Artur Šopenhauer (život i delo)

1.Uslovi nastanka Šopenhauerove filozofije

Artur Šopenhauer je najveći filozof pesimizma i jedan od najoriginalnijih filozofa XIX veka.

Kao teorijske izvore Šopenhauerove filozofije treba, najpre, istaći Kantov idealizam, zatim Pla­tonov, i najzad pesimizam staroindiske filozofije Veda, Upanišada, Parana i drugih koje je Šopenha­uer naročito proučavao i delimice usvojio. Pa ipak, svim ovim još se ne može objasniti bliže poreklo Šopenhauerove filozofije koja, u neku ruku, odu­dara od opšteg društvenog strujanja doba u kome je nastala. Paradoksalno izgleda to da je filozofija pe­simizma nastala u doba opšteg poleta i optimizma uoči buržoaske revolucije 1848 godine. Ustvari, detaljnije ispitivanje uslova u kojima je nastala ova filozofija otkriva nam i njene društvene i lične korene.[…]

2.Život, ličnost i delo A. Šopenhauera

Artur Šopenhauer rođen je 23 februara 1788 godine u Dancigu, u kući Florisa Šopenhauera, koja je pripadala staroj hanzeatskoj trgovačkoj aristo­kraciji koja je u ovo doba već počela da se degeneriše Arturova baba po ocu bila je duševno bolesna, jedan njen sin bio je od rođenja malouman, a drugi je »živeći razvratno upola poludeo«, potpuno se otu­đio od porodice i živeo sa »prostim svetom«. Šopenhauerov otac Floris bio je čovek žestoke naravi, čvrstog karaktera, obrazovan, ali je i on patio od slabosti nerava, patološkog straha i lično. Kada je imao 38 godina oženio se ćerkom danciškog savetnika osamnaestogodišnjom Johanom Hanrijetom Trosiner. Ovaj brak nije bio srećan, naročito zbog velike razlike u godinama i nepodudaranju karakte­ra i interesa starog muža i mlade inteligentne, duho­vite i veoma društvene žene.

Napuštanje Danciga i preseljenje u Hamburg« (1793 g.) takođe je loše uticalo na porodični   život Šopenhauerovih pa je ostavilo traga i na mladom Arturu. Raspolažući velikim sredstvima Šopenhauerovi preduzimaju putovanje radi razonode u Fran­cusku. Da bi privoleo sina da se posveti trgovačkim poslovima, stari Šopenhauer je, kasnije, sa sinom, još mladićem, proputovao celu Zapadnu Evropu.

Interesantan je utisak koji je sedamnaestogodi­šnji Artur doživeo posmatrajući 6.000 osuđenika galijaša u francuskoj tvrđavi Tulon. O tome je ka­snije, u  „Knjizi o koleri” napisao sledeće: »U svojoj sedamnaestoj godini, bez ikakvog škol­skog obrazovanja, bio sam obuzet jadom života, kao Buda u svojoj mladosti kada je opazio bo­lest, starost, bol i smrt. Istina, koja je glasno i ja­sno govorila iz sveta, ubrzo je nadvladala u meni utisnute jevrejske dogme, i moj zaključak je bio da ovaj svet ne može biti delo nekog svedobrog bića nego da je on stvarno delo đavola koji je stvorio sva bića da bi uživao posmatrajući njihove muke«. (1,7) Pod »jevrejskim dogmama« Šopenhauer razume hrišćanski religiozni pogled na svet.

Najneposredniji izvor Šopenhauerovog  pesimi­zma treba gledati u nesrećnom braku njegovih roditelja, prema kojima je sin imao sasvim različit Stav Ocaje, zbog njegovog karaktera, visoko cenio celog života smatrajući da mu duguje blagodarnost za »sve što jeste i što postiže«. Ocu za ljubav pokušao je da se oda vođenju njihove   trgovačke kuće, ali bez uspeha, jer »nikada nije bilo goreg tr­govačkog učenika od mene«. Majku, međutim, ne samo što nije cenio, nego ju je mrzeo i prezirao, uostalom, kao i ona njega. Majci je naročito zamerao što je zaboravljala bolesnog oca. »Moja gospođa maj­ka je pozivala društva, dok je on u samoći propadao, ona se zabavljala, dok je on gorko patio. To je lju­bav žene.« (1, 41)

Posle očeve smrti, Šopenhauer napušta trgovinu u Hamburgu i preseljava se kod majke u Vajmar, brzo završava gimnaziju i upisuje se u Getingenu na filozofiju. Tu je slušao skeptičara G. E. Šulcea-Enesidemusa, koji ga uvodi u filozofiju Platona i Kanta.

Već 1813 g. Šopenhauer stiče doktorat filozofi­je u Jeni na osnovu disertacije »O četvorostrukom korenu stava razloga«.

U Vajmaru se upoznaje sa slavnim Geteom, koji je posle njihovog prvog susreta izjavio: »Mladi Šopenhauer mi se prikazao kao značajan i zanim­ljiv čovek. Valja pričekati da se vidi da li će ga go­spoda od zanata pustiti u svoj esnaf«. Pod uticajem Geteovim Šopenhauer je napisao raspravu »O vidu i bojama« (1815). Šopenhauer je od Getea očekivao izvesnu pomoć u javnom priznanju svoga rada i na ostvarenju univerzitetske karijere u kojoj nije imao uspeha.

U to vreme on je već bio raskinuo sa majkom. Njegov položaj u majčinoj kući postao je nemoguć. Zato se 1814 godine preselio u Drezden, gde je za četiri godine napisao svoje glavno delo »Svet kao volja i pretstava« (»Diе Wе1t als Wille und Vorstellung,1819 godi­ne). Namučivši se dosta oko izdavanja ovog dela uveren u svoje izuzetne sposobnosti, željan priznanja i ogorčen što ga nema, Šopenhauer 1819 go­dine odlazi u Veneciju. U džepu mu je Geteovo pismo kojim ga ovaj preporučuje Bajronu.   Među­tim, do susreta između trojice najvećih pesimista,* u koje spada i Leopardi, nije nikada došlo. Bajrona Šopenhauer nije potražio prosto iz ljubomore što je njegova dragana Tereza Đikoli, videći Bajrona kako prolazi ulicom na konju, oduševljeno uzviknula: »Eno engleskog pesnika«. Izgleda da je Šopenhauer hteo, bilo iz naklonosti bilo iz osećanja dužnosti, da se oženi Terezom, ali do braka nije došlo jer je ona obolela od tuberkuloze.

Druga žena, za koju se zna da ju je Šopenhauer dugo voleo, bila je neka operska pevačica. Pored ovih žena, sa kojima nije imao sreće, treba navesti i činjenicu da je punih dvadeset godina morao da plaća otštetu jednoj udovici, koju je grubo izbacio iz svog stana u koji se ona bespravno uselila.   –

Sem ovoga, Šopenhauer je, nešto zbog svoje upornosti, a nešto i zbog zle naravi, dolazio u sukob i sa drugim ljudima. Tako je uspeo da od jednog trgovca koji je bankrotirao naplati celu sumu koju mu je ovaj dugovao. Ovo je Šopenhauer učinio na­ročito zato da bi jasno dokazao »da čovek može da bude filozof a da zato ne mora   da bude budala«.

Mada je u ovom sukobu pobedio, Šopenhauer je pretrpeo potpun poraz u za sebe mnogo značaj­nijem sukobu sa najvećim savremenim filozofom — sa Hegelom. Razlozi ovog sukoba bili su kako prin­cipijelne tako i lične prirode.   Šopenhauer je bio gorda, samouverena glava, smeo i teško savitljiv čovek, što se naročito vidi iz njegovog stava protiv zvanične religije, kojoj je Hegel, kao i pruskoj dr­žavi, sačuvao visoko mesto u svojoj filozofiji iako joj se nije onoliko klanjao kao savremeni građanski  filozofi. Nasuprot njima, mladi Šopenhauer je svo­jim ismejavanjem vere izazvao nepoverenje upravo onih od kojih je zavisila njegova univerzitetska ka­rijera. On je, naprimer, izjavljivao: »Niko ko je re­ligiozan ne može dospeti do filozofije«. U jednom društvu, kada je neko od prisutnih pomenuo boga, Šopenhauer je skočio i ironično uzviknuo: »Šta? Va­ma treba bog?«, a kada je drugi neko u društvu pomenuo dvanaest apostola, Šopenhauer je, na zaprepašćenje prisutnih, uzviknuo: »Bežite od mene dvanaest filistara iz Jerusalima!«

U opoziciji prema celom zvaničnom društvu, lično netrpeljiv, Šopenhauer je morao pretrpeti neuspeh u univerzitetskoj karijeri. Još povodom pri­stupnog predavanja u Berlinu, on se sukobio sa Hegelom. Šopenhauer je govorio o »četiri vrste uz­roka«, među ovima i o motivima ljudskih radnji, na šta je Hegel zapitao: »Ako konj legne na ulici, šta je tu motiv?« Šopenhauer je odgovorio da je to tle, kao i »duševno stanje konja«, njegova zamorenost itd. čime je, po Hegelu, identifikovao životinju sa čovekom.

Činjenica da je Hegel predavao u punoj sali dok je Šopenhauera slušalo nekoliko ljudi ogor­čila je Šopenhauera koji je uporno punih šest godina i objavljivao svoj kurs filozofije, ali je, najzad, morao da se zauvek odrekne univerzitetske karijere. Usled ovog neuspeha silno je omrznuo Hegela koga je gr­dio i ismevao celog života govoreći da je on   »sasvim obična glava, ali neobičan šarlatan« i da jeHegelova filozofija »kolosalna mistifikacija«, »moderna sofistika« itd.

Uporedo s ovim neuspesima doživelo je veliki neuspeh i Šopenhauerovo glavno delo što se zaklju­čuje po tome što za deset godina nije moglo da se proda ni prvo izdanje od pet stotina primeraka.

Ogorčen na majku, na žene i na Hegela, čiju je filozofiju sada nazivao »filozofijom apsolutnog besmisla«, Šopenhauer je, posle izbijanja kolere u Berlinu, koja je pokosila i Hegela, napustio ovaj grad i povukao se u Frankfurt na Majni, gde je proživeo punih dvadeset osam godina gotovo potpu­no povučen od društva kao ozlojeđeni individualist i tipičan građanski filozof osobenjak. Kolika je bila ta ozlojeđenost prema njegovim savremenicima, vidi se iz uvrede koju je naneo Vagneru koji mu je posvetio svoj slavni ciklus opera »Nibelunški pr­sten«. Njemu posvećeno delo Šopenhauer je vratio sa primedbom da Vagner »treba da obesi muziku o klin«, jer je više pesnik nego muzičar.

Poslednje decenije Šopenhauerovog života po­čeo je da se javlja interes za njegovu filozofiju. On izdaje drugo izdanje svog glavnog dela objavljuje dopunsko delo »Parerga i paralipomena« (1844, 1851), kao i dve rasprave o moralu, zatim »O volji u prirodi«(1836) i »O slobodi čovekove volje«  (1837).

Pred kraj života doživeo je priznanje, čak i sla­vu kao »glavni filozof XIX stoleća«, ali je sam tu slavu nazvao »komedijom slave« u tragikomediji ljudskog života. Međutim, vremena su se zaista promenila: razočarani neuspehom revolucije od 1848 go­dine, mnogi očajnici usvojiše Šopenhauerovu filozo­fiju pesimizma koju je on četrdeset godina uzalud nastojao da nametne jednom drukčije raspoloženom društvu. Ali i tada, to je ostala filozofija malog sloja od društva otuđenih, slomljenih ljudi.

Šopenhauer je umro usamljen, kao što je i živeo, 21 septembra 1860 godine. Iako je savremeno društvo, kao i ceo svet, smatrao za najgori od svih mo­gućih svetova, za naopak, izopačen i proklet, ipak su njegove simpatije bile otvoreno na strani reakcije. To potvrđuje činjenica da je testamentom osta­vio izvesnu sumu za pruske vojne invalide iz 1848 godine koji su se borili za »održanje i uspostav­ljanje zakonitog poretka u Nemačkoj«.

Šopenhauerova filozofija ie više-manje odraz njegovog života, života čoveka koji je ispao iz svojeg klase, otpao od porodice i društva, sa kojima se još ranoj mladosti skobio i razišao. To je filozofija čoveka koja  je ne samo društvo u kome je živeo veći ceo svet smatrao za naopak, zao i proklet. Skoroniko iz tog sveta nije mu bio blizak, čak ni rođenamajka: »Potpuno neobaziranje na moje glavno delo dokazuje da sam ili ja nedostojan svoga doba ili da je obrnut slučaj. U oba slučaja sada važi: ostalo je ćutanje«. (1, 99).

Životni uslovi, opštedruštveni i lični, načinili su Šopenhauera onakvim kakav je bio: svome društvu i dobu tuđ, usamljen, ogorčen i mračan, beznadno tužan. A kakav je bio on i kakav mu je bio živottakva mu je bila i filozofija.

3. Logika i dijalektika

Šopenhauer je s pravom isticao jedinstvenost svog filozofskog sistema. Ta jedinstvenost dolazi otud što je celokupna njegova filozofija izgrađena na jednom logičkom principu, na stavu razloga, koji je Šopenhauer obradio u svojoj disertaciji »O četvorostrukom korenu stava raz­loga«.

Još u uvodu ovog svog, svakako teoriski najzna­čajnijeg rada, Šopenhauer ističe da postoje dva osnovna zakona celokupnog saznanja: zakon homo­geniteta ili jedinstva i zakon specifikacije ili razno­vrsnosti. Služeći se ovim drugim zakonom Šopen­hauer dokazuje da postoje četiri posebne vrste za­kona razloga ili zasnovanosti.

Opšti zakon razloga Šopenhauer definiše kratko:   »Ništa   nije   bez   osnove   zašto

jeste…« »Sve ima svoju osnovu, svoj razlog za­što jeste i zato je opravdano da se svuda postavlja pitanje: »Zašto je to i to takvo kakvo je?« Zato se »za što« može nazvati majkom na­uke«. Stav razloga pretstavlja osnovnu istinu koja izražava međusobnu povezanost i uslovljenost pre svega sadržaja naše svesti i njenih predmeta, a zatim i ovih predmeta međusobno.

Šopenhauer je nesumnjivo pogrešio 1) kada je idealistički sve predmete proglasio za pretstave, za slike u svesti i 2) kada je stav razloga shvatio kao zakonsku formu svesnog povezivanja pretstava.

S obzirom na četiri osnovne vrste predmeta (pretstava) Šopenhauer razlikuje četiri posebne vrste razloga:

1. Razlog nastajanja, izražen zakonom uzročnost, koji važi u oblasti čulnih predmeta anorganske i organske prirode. Tu postoji sledovanje stanja pri kome prethodno stanje ili uzrok proizvodi potonje stanje ili posledicu. I u shvatanju uzročnosti Šopenhauer ostaje dosledni idealist, jer na pitanje kakav je odnos između „svesti (subjekta) i pretstave (objekta), Šopenhauer tvrdi da postoje dva suprotna gledišta: jedno mate­rijalističko, po kome pretstava nastaje uzročnim dejstvom predmeta na svest, i drugo idealističko, po kome predstava “nastaje uzročnošću subjekta“.
2. Postoji predmetna oblast saznanja ili pretpostavljanja predmeta, poimanja i suđenja. U ovoj oblasti vlada razlog saznanja ili istini­tosti. Po Šopenhaueru »istina je odnos suda na nešto izvan njega« (7, 52).
3. Treću oblast predmeta, odnosno pretstava čine, po Šopenhaueru, čisti opažaji prostora a vremena i za njihove odnose i oblike važi razlog postojanja u prostoru i vremenu. Povezanost prostornih oblika jednih pored drugih čini osnovu geometrije, a sledovanje vremenskih momenata jednih za drugima čini osnovu aritmetike. Ovakvo objašnjenje matematike je danas već zastarelo. Pogrešno je da »na spajanju delova vremena počiva sve brojanje«. Osnovu pojma broja čini ustva­ri pojam množine.
4. Najzad, četvrtu oblast predmeta čini samo subjektivno htenje kao razlog delanja ili zakon motivacije. »Delanje nije htenje nego dejstvo volje, koja je postala uzrok« (7, 73). Od više suprotnih želja, ona želja koju htenje pretvara u uzrok delanja ili u motiv radnje jeste odluka. Same motive, bez kojih nema odluke, čine stanja subjekta ili svesti. Bol i zadovoljstvo su predmeti svesti, dok su prava htenja samo akti volje u koje Šopenhauer ubraja požudu, strah, srdžbu, mržnju, tugu i radost. Za sve akte volje važi zakon motivacije. Požuda koja se potpuno izmakne razumu jeste strast koja pretvara čoveka u životinju.

U vezi sa učenjem savremene psihologije o mo­tivaciji, Šopenhauerovo učenje je od interesa, ra­zume se bez metafizičke teorije volje o kojoj ne može biti ni govora.

Od logičkih radova Šopenhauerovih treba po-menuti kratak ali sadržajan članak »Logika i di­jalektika«, u kome Šopenhauer sistematski iz­laže učenje o opovrgavanju tvrđenja i dokaza, tojest o dokazivanju pogrešnosti tuđeg mišljenja.

Šopenhauer je u borbi protiv univerzitetskih profesora bio zainteresovan za metode logičkog opo­vrgavanje njihovih učenja. Pri ovome je sistematisao načine opovrgavanja kojih ima dva: direktno opovr­gavanje, koje se sastoji u napadanju razloga nekog tvrđenja ili indirektno opovrgavanje koje se sastoji u kritici tvrđenja (teze) na osnovu njenih nemogućih posledica. Šopenhauer ovde razlikuje dva načina,

takozvani »primer suprotnog slučaja«, i svođenje teze na apsurd.

Vredan pomena je i Šopenhauerov članak »O logici uopšte«, u kome on usvaja stoičko shvatanje jedinstva logike, dijalektike i retorike. Sve tri ove naučne grane čine »tehniku uma«, i to logika je »tehnika sopstvenog mišljenja«, dijalektika je veština raspravljanja sa drugim, a retorika je veština govora sa mnogima. Ovo shvatanje, kao i podela su jednostrani i pogrešni pre svega zato što Šopenhauer nije priznavao dijalektičku logiku iako je njegov princip dovoljnog razloga, kao osnovni zakon celokupnog postojanja, ustvari dijalektički. On je dija­lektički po tome što ističe međusobnu povezanost, uslovljenost i zasnovanost svih pojava jednih na dru­gima pa otud i njihova relativnost, kao i promenljivost i prolaznost. Šopenhauer sam priznaje da je su­ština ovog shvatanja stara i da ono pripada Heraklitu, »koji se žalio na večito proticanje stvari«. Prisiljen samom prirodom stvari Šopenhauer je, *Aslično Hegelu, tvrdio »da sve ima samo relativno postojanje, da sve postoji samo pomoću drugoga i za drugo«. (2, 8).

4. Idealističko shvatanje sveta

Upredgovoru svom glavnom delu »Svetkao volja i predstava« Šopenhauer ističe da je svrha njegove filozofije, nasuprot jevrejsko-hrišćanskoj laži optimizma, otkriće »jedino istine, gole, nenagrađene, neprijateljske, često gonjene istine«. Šo­penhauer je bio uveren da je takvu istinu i otkrio u svom delu koje ostavlja »ne savremenicima, ne zemljacima već — čovečanstvu«.

Istina o kojoj je reč prosta je i ona se može izraziti recima: »Svet je moja pretstava«….»Svet je kao pojava pretstava, on je slika opredmećene volje kao suštine sveta«. Do ovakvog idealističkog shvatanja došao je Šopenhauer pre svega na osnovu kritike materijalizma a zatim i Fihteovog idealizma i Kantovog agnosticizma.

Osnovna Šopenhauerova filozofska ubeđenja ja­sno potvrđuju postavku o podeli filozofa na dva velika tabora — tabor materijalista i tabor idealista.

Iako je kritikovao Fihteov idealizam, Šopen­hauer se u osnovi opredeljuje za idealizam. On smatra da su svest i predmet ujedinjeni u pretstavi, u svesnoj slici stvari i da se svet kao pojava svodi na pretstavu. Zato prva rečenica njegovog glavnog dela i počinje tvrđenjem: »Svet je moja pretstava«. Tačnost ovog stava Šopenhauer izvodi na osnovu toga što »predmet uvek pretpostavlja svest« i što predmet po sebi kao uzrok pretstavlja tobože »nešto pot­puno nezamišljivo«. (2, 16).

Ustvari ovo važi jamo za subjektivne slike o svetu, ali ne i za sam svet kao objektivnu stvarnost koja postoji nezavisno od svesti, ne samo pojedinca nego i od čovečanstva. Šopenhauer usvaja Kantovo idealističko shvata­nje po kome je uzročnost samo »zakon razuma« i važi samo za pojave, ali ne i za same stvari. Doteravši Kantov idealizam do krajnosti Šopen­hauer tvrdi: »Ceo svet predmeta jeste i ostaje pretstava

i zato potpuno i zauvek uslovljen subjektom, tj. on ima transcendentalni idealitet. Ali on zato nije laž ni privid: on se pretstavlja kao ono što on jeste, kao pretstava, i to kao niz pretstava čiju zajedničku vezu čini stav razloga.« (2, 17). Ali ako je tako, ako je »svet moja pretstava«, tojest slika stvari u mojoj svesti, onda se postavljaju! dva pitanja na koja mora da odgovori svaki idealist: 1) Čime se razlikuje stvarnost, svet kao pretstava, od sna? 2) Da li se svet svodi na same pretstave, od­nosno pojave ili pak postoje nekakve suštine stvari? Postoji li nezavisno od svesti, nezavisno od našeg opažanja, nekakav svet?

Na prvo pitanje, da nije ceo život samo san, Šo­penhauer odgovara dosledno idealistički, tojest on tvrdi da nema bitne razlike između jave i stvarno­sti, s jedne strane, i sna s druge strane. Život je samo »dugačak san« za razliku od naših noćnih »kratkih snova«. Među njima »u suštini nema određene razlike i mi smo prinuđeni da priznamo da je život dugačak san«. ..»San se stapa sa stvarnošću i meša s njom«… Zauvek mora ostati nerešeno pi­tanje »da li je neki događaj snivan ili se (stvarno) desio«. (2, 20) Šopenhauer zaključuje ovo svoje filo­zofiranje tvrđenjem da se »neće stideti da prizna« sa starim indiskim i grčkim idealistima da je stvarni svet samo »tkanje Maje«, tj. u suštini — samo pri­vid i iluzija.

Šopenhauer teoriski ide u svom idealizmu do kraja, što će reći do »teoriskog egoizma« ili solipsizma, prema kome postojim samo ja i samo pret­stave moje svesti. Ali, ograđuje se Šopenhauer, »iako se, dodušeovaj teoriski egoizam dokazima nikad ne može oboriti«, ipak se ozbiljno uverenje u njegovu, istkutost »može naći samo u ludnici« — i, ne zabo­ravimo, u teoriji idealističke filozofije! Pa ipak, Šopenhauer priznaje da postoji problem spoljnjeg sveta i da taj problem ima izvesnog smisla. Naime, svet koji vidimo i osećamo nije čista pojava bez ikakve suštine. Iako je »svet moja predstava«, ipak ta predstava ima i izvesnu svoju suštinu. Pita­nje je samo šta čini tu suštinu?

Odgovarajući na ovo pitanje Šopenhauer je na­pustio Kantov agnosticizam, to jest odricanje moguć­nosti saznanja suštine stvari. Po Šopenhauerovom mišljenju, mi možemno saznati suštinu  stvari (stvari ’’po sebi“)  jer se ta suština već sadrži u predstavi sveta. Kao što suštinu ličnog psihičkog života čini volja tako suštinu celog života čini svetska volja. U osnovi predstavnog čulnog sveta krije se, dakle volja. Volja je večita osnova i suština pojav­nog sveta. Sva tela, mrtve i žive prirode, nisu po Šopenhaueru ništa drugo do opredmećeni oblici volje.»Celo telo nije ništa drugo do po­java volje.. . opredmećenje volje«. (2, 129) Pojedinil delovi tela odgovaraju pojedinim oblicima volje: tako su zubi, ždrelo i probavni kanal — opredme-ćena glad. Polni organi su opredmećeni polni nagon;

noge i ruke su opredmećene težnje volje za kreta­njem, kao što je i celo čovekovo telo otelotvorena ljudska volja. Sam svet je otelotvorena svetska volja: »Sva pretstava, ma koje vrste ona bila, sav predmet   jeste   pojava.   Stvar po sebi, međutim, je jedino volja: kao takva ona uopšte nije pretstava, nego se potpuno ra­zlikuje od nje: ona je ono čija pojava su sva pretstava, sav predmet. . . Ona je ono najunutrašnije, jezgro pojedinačnog i celine: ona se pojavljuje u svakoj prirodnoj sili koja slepo de-luje: ona se pojavljuje i u nadmoćnoj delatnosti ljudi«. (2, 131).

Volju Šopenhauer shvata kao suštinsku i sveopštu snagu koja se ispoljava u svima prirodnim poja­vama biljnog, životinjskog i ljudskog organizma: u hranjenju, varenju, seksualnim radnjama, kreta­nju itd.

Iako je Šopenhauer svoju ideju o volji kao su­štini sveta smatrao za originalnu, duboku i naučnu, lako je pokazati da se tu radi o pogrešnom zami­šljanju sveta shodno ljudskoj prirodi i o idealistič­kom pretvaranju čovekove volje, odnosno htenja u nekakvu svetsku volju i čovek ovih slika o svetu u sam svet. Koliko je ovakav idealizam nemoguć, vidi se po tome što on grubo protivreči prirodno-naučnom shvatanju sveta. Prema tom idealizmu, prostor, vreme, materija, pa i ceo svet postoje samo na osnovu i kroz svest, odnosno kroz razum. Šopenhauera nije stid da tvrdi originalnu idealističku glupost »da ra­zum ujedinjuje prostor i vreme u pretstavi materije, tj. stvarnost. Ovaj svet kao pretstava postoji samo na osnovu razuma i samo za razum«. (2, 14.) Pre i nezavisno od svesti nije, dakle, postojao stvarni svet. Šopenhauer govori o »prvom oku« kod insekata. Tek kada se otvorilo to oko, nastao je svet, jer »posto janje celog sveta je nužno zavisno od saznanja«, od svesti, od čula (2, 36.) Ovu potpunu besmislicu koju usvajaju i neki savremeni idealisti, čak i naučnici i fizičari, Šopenhauer, međutim, ne tvrdi samo iz teorijskih nego i iz ideoloških i praktičkih razloga. Idea­lističko shvatanje sveta nužno je Šopenhaueru da bi razvio filozofiju čoveka i života.

5. Život kao volja i patnja

Ceo čovek kao organizam, svi njegovi delovi i sve njegove radnje samo su manifestacije čovekove volje kao suštine čovekova bića. Nagon za održanjem u životu i polni nagon su dva osnovna oblika čove­kove volje za životom. Šopenhauer u polnom nagonu gleda oblik volje ne samo ovog ili onog pojedinog čoveka nego suštinu volje cele ljudske vrste: »Polni  nagon je jezgro volje za životom, dakle koncentracija celokupnog htenja; zbog toga sam ja baš i nazvao …genitalije žižom volje« .. . Polni nagon je najsavršenija manifestacija volje za životom. Njen najjasnije izražen tip« . . . »Polni nagon je najjača od svih požuda. On je želja svih želja, on je koncentracija celokupnog našeg htenja«. (3, 588.) U ovompravcu Šopenhauer, međutim, preteruje i ide u krajnost kada tvrdi »da se, štaviše, može reći da je čovek konkretan polni nagon«, i da je taj nagon čak »uzrok rata i cilj mira…«

Kao izraz volje, polni nagon je, kao i volja uopšte, izvor stalnog nespokojstva, stalne žudnje, stal­nog bola i patnje ili ravnodušnosti i dosade, posle za­dovoljenja, koji su takođe patnja. Život uopšte, pa _: i čovekov život, nije drugo do nezajažljiva težnja, borba za zadovoljenje bezbrojnih potreba, patnja i dosada. Volja za životom nemilosrdno šiba sva živa bića pa i čoveka, i to tako da su bol i patnja pozi­tivno i bitno u životu, a zadovoljstvo je samo redak trenutak otsustva bola na osnovu pritajenosti volje. Patnja je skoro stalna, jer ona potiče iz nezadovoljenosti u prohtevima nezajažljive volje.

»Sva težnja proizlazi iz nedostatka, iz ne­zadovoljstva sa njenim stanjem, ona je dakle patnja dokle god nije zadovoljena; nijedno za­dovoljenje nije trajno, ono je pre svega samo trenutak jedne težnje. Težnju vidimo svuda kako je na mnogo načina ometena, kako se svu­da bori; utoliko, dakle, uvek kao patnju: Nema nikakvog krajnjeg cilja težnje, dakle nema ni­kakve mere ni cilja patnje«. (2, 365.)

Uopšte uzev: »U suštini život je patnja«. Sa razvojem nervnog sistema i svesti raste i pat­nja i zato je čovek biće koje najviše pati: »Čovek, kao najsavršenije opredmećenje volje, je, prema to­me, i biće sa najviše potreba među svim bićima: on je konkretno htenje i potreba u celini, on je konkretizacija hiljadu potreba«. (2, 368.) Sam čovekov život je »klaćenje između bola i dosade koji su, ustvari, dva njegova poslednja sastavna dela«. (2, 368.)

Razloge za duboki pesimizam u shvatanju čoveka i njegovog života, Šopenhauer nalazi i u neizbežnosti oskudice, nužde, borbe, neumornog i iscrpljujućeg rada i — uprkos svemu tome — u neminovnosti bo­lesti, raspadanja svih organa, nemoći i, najzad, smrti. Konačni slom i propast svakog čoveka su neizbežni, jer »volja krmani brod života baš u pravcu smrti…Ona je krajnji cilj mučnog putovanja i za njega (čo­veka) gora od svih grebena koje je izbegao«. (2, 369.)

Da je ljudski život zlo i stradanje, očigledno je, prema Šopenhaueru, i po tome što je istorija čovečanstva samo istorija bezbrojnih patnji: oskudice, gladi, krvavih ratova, pobuna, nasilja i svireposti svih vrsta. Pomisao da će ikada nestati ovih nedaća, izazvanih uglavnom niskim stupnjem društvenog raz­voja, bila je daleko od Šopenhauera. U ljudskom dru­štvu, kao i u svetu uopšte, on je video samo delo bezrazložne, besmislene, slepe, besciljne i zle volje. U osnovi života je volja »kao čisto, slepo nadiranje ka stvarnosti, bez svrhe i bez cilja«. (2, 186.)

Nesumnjivo je da život ima svoje bolne strane, da u njemu ima zla i besmisla, ali da bi se bol, zlo i besmisao mogli proglasiti za suštinu sveta i života, za to moraju postojati duboki ne samo lični nego i društveni razlozi. Ti se razlozi kriju u Šopenhauerovom sukobu sa tadašnjim društvom i svetom. Šopen­hauer je iz dubine duše mrzeo savremeno društvo. On je u njemu video oličenje muke, zla i izopačenosti. Odlike nemačkog građanskog društva prve polo­vine XIX veka pogrešno je uopštio i preneo na ljud­sko društvo i na ljudski život uopšte, pa je tvrdio: »Rad, tegoba, muka i nužda su, svakako, kroz ceo život sudbina gotovo svih ljudi«. (6, 311.) Ovaj svet ne samo što nije »najbolji od svih mogućih svetova«, kao što je zamišljao pobožni Lajbnic, nego istina o ovom svetu, po Šopenhaueru, glasi: »Ovaj svet je upravo pakao, a ljudi u njemu su s jedne strane mučenici. . ., asdruge đavoli«.

Veoma je značajno  Šopenhauerovo tvrđenje: »Karakteristika stvari ovoga sveta, naime ljudskog sveta, nije nikako, kao što se često kaže, nеsavršenstvo nego je to pre raspad u moralnom, u intelektualnom, u fizičkom, u svemu«. (323.)

U savremenom društvu Šopenhauer je gledao skup ljudi sastavljen većinom od krajnjih sebičnjaka, surovih ugnjetača, krvavih razbojnika, preprede­nih varalica i glupaka, od »ovnovskih glava profe­sorskih«, od pokvarenih i zlih žena itd. Društvene snage takve ljudske zajednice pretstavljale su se Šo­penhaueru kao oblici slepe i zle volje koja bez mi­losti goni izopačene i zle ljude. U ovome se krije društveni koren Šopenhauerovog pesimizma i njegovog shvatanja slepe volje kao suštine sveta.

6. Učenje o lepom i o umetnosti

Učenje o lepom i o umetnosti čini sastavni deo Šopenhauerove filozofije; to učenje nije nešto što bi sistemu ove filozofije bilo sa strane dodato. Šopenhauerova estetika, u naročitom vidu i na osnovu filozofije sveta kao volje i predstave, obnavlja Platonovu idealističku teoriju lepog u umetnosti.

Ipo Šopenhaueru kao i poPlatonu, suštinustvari čine objektivne ideje. Umetnost se sastoji bilo u likovnom predstavljanju tih ideja, bilo u saznanju njihovom kroz umetničko uživanje. Kao što je samo lepo idealno tako je i svest kojom se lepo saznaje idealna. To je takozvani »čisti subjekt saznanja«. Šo­penhauer tvrdi:

»Mi u lepom uvek shvatamo bitne i origi­nalne oblike žive i mrtve prirode, dakle, pla­tonske ideje prirode, i tome shvatanju je uslov i njegov bitni odgovarajući od volje čisti sub­jekt saznanja, to je čista inteligencija, bez namera i bez ciljeva. Na taj način, pri nastajanju jednog estetičkog shvatanja volja potpuno išče­zava iz svesti. A volja je jedini uzrok svih naših jada i bolova. To je poreklo onoga dopadanja i one radosti koja prati shvatanje lepoga, ono se, dakle, sastoji u otklanjanju svake moguć­nosti patnje.« (6, 442.)

Umetničko saznanje svodi, dakle, Šopenhauer na čisto, bezvoljno i objektivno posmatranje, a umetnič­ko uživanje na prolazno oslobođenje od volje za ži­votom, od mučnog staranja za opstanak i produženje vrste. I umetničko delo Šopenhauer shvata idealistički i formalistički. On tvrdi: »Kod umetničkog dela. . . bitno je da daje samo formu bez materije i da to čini otvoreno i uočljivo«. (6, 449.) Ali, mada ističe da je forma suprotna materiji, Šopenhauer u formu ubraja i čulne osobine kao boju, glatkost itd. U vezi sa ovim idealističkim shvatanjima, a u skladu sa filozofijom volje, Šopenhauer objašnjava kako i koji doživljaji samog života mogu biti estet­ski. Za razliku od svih drugih vrsta umetnosti koje su odslika ideja odnosno realnog sveta kao pojave volje, jedina muzika je »neposredna opredmećenost i odslika oele volje kao što je to i sam svet«. (2, 304.) Otud potiče i neposrednije i silnije dejstvo muzike jer ona ne govori kao druge umetnosti o senkama stvari nego o njihovoj suštini.

U vezi sa shvatanjem umetnosti kao čistog posmatranja ideja, Šopenhauer je razvio učenje o ge­niju kao stvaraocu umetnosti. Genije, naime, i jeste kvalitativno viši um koji sagleda same ideje ili čak i suštine stvari. Suštinu i krajnji smisao umetnosti određuje Šo­penhauer u vezi sa osnovnom tendencijom svoje filo­zofije, a to je spasenje od volje za postojanjem kao izvorom patnje. Na putu tog izbavljenja umetnost predstavlja samo prolazno, trenutno spasenje. Umet­nost čoveka »spašava od života ne zauvek nego za trenutak i zato ona još nije za njega put kojim se izlazi iz života nego je samo privremena uteha u njemu«. (2, 316.)

U raspravi »O pisanju i stilu« Šopenhauer izlaže i izvesne tačne misli, kao što su, naprimer, da »stil sadrži lepotu misli«, da »nejasno ili loše pisati znači glupo ili smušeno misliti« itd. Valja priznati da je Šopenhauer i u ovom svom radu pružio obrasce lepog stila kao što je u svojim metafizičkim razglaba­njima morao nužno ostati loš stilist u njegovom zna­čenju te reči.

Šopenhauerova učenja o čistoti umetničkog sa­znanja, o objektivnoj ideji kao predmetu umetnosti i druga, pogrešna su. Ona su u suštini uslovljena nje­govim jednostranim ideološkim shvatanjima sveta i života. Isto tako nije tačno da se estetska radost sa­stoji u nekakvom bezvoljnom i čistom posmatranju samih formi, i to samo u odsustvu bola. Takvu funk­ciju umetnost može imati samo za čoveka otuđenog od realnog sveta kao i za razne nesrećnike i umobol­nike. Ali to nije jedina niti osnovna svrha umetnosti.

7. Moral milosrđa

Etika predstavlja vrhunac i cilj Šopenhauerove filozofije, jer je, po njemu, moral jedini put pravog i potpunog oslobođenja od zle volje i životnih patnji. U shvatanju morala Šopenhauer se bitno razli­kuje ne samo od Kanta nego i od Štirnera i kasnije, od Ničea, a danas od egzistencijalista. To dolazi otud što je Šopenhauer imao ipak drukčiji odnos prema društvu, bez obzira na njegovu ličnu deklasi­ ranost i nazadnost. On nije bio, bar ne u teoriji, de­kadentni individualist i nacionalist-šovinist.

Suštinu Šopenhauerove etike čini učenje o po­tvrđivanju i odricanju volje za život.

Šopenhauer smatra da su idealizam i egoizam ne samo bitne odlike živih bića nego i svih stvari u prirodi: »Egoizam je suština svake stvari u prirodi. Ali upravo kroz njega se ispoljava unutrašnji razdor volje sa samom sobom«. (2, 392.) Ovaj egoizam potiče iz principa pojedinačnosti. Volja za životom se, naime, ostvaruje kroz bezbroj jedinki među kojima se vodi nemilosrdna borba za opstanak.

Tu vlada »rat svih protiv svih«, a u ljudskom društvu »čovek čoveku je vuk«.

Za Šopenhauera, dakle, kao i za Hobsa, nepri­jateljski odnos jedinki u klasnom društvu izražava tobože prirodnu osobinu svih ljudi i svih društava. Šopenhauer naročito naglašava neizbežnost unutra­šnje protivrečnosti volje ispoljene u jedinkama. Ali upravo »u ovom praosnovnom razdoru krije se ne­presušni izvor patnje«. (2, 393.) Egoizam je izvor zla, patnje i nepravde u ljudskom životu. On se sastoji u preteranoj, izvanredno jakoj težnji za potvrdom svoje volje za životom. Jedna takva volja nužno prodire u oblast volje drugih ljudi i tako nastaju razne vrste nepravde. Nepravda se sastoji »u podjarmljivanju drugog pojedinca, u njegovom nasilnom porobljava­nju«, najzad, »u napadu na tuđu svojinu«. Ta svo­jina, ukoliko je plod sopstvenoga rada, pretstavlja, po Šopenhaueru, deo ličnosti kao i njeno sopstveno telo. Uopšte, svojina se bez nepravičnosti ne može oduzeti, brani Šopenhauer poznatu klasnu ideju o svojini. Samo pravo i nepravo su, po Šopenhaueru, »čisto moralne odredbe«. Teorija prava zato spada u etiku.

Poreklo države i zakona objašnjava Šopenhauer slično Hobsu i Rusou, na osnovu razumne odluke i dogovora ljudi »prirodnog stanja«, tj. životinjskog stanja, da ograniče svoje prohteve kako jedni drugima ne bi činili zlo. Ali da bi se ne samo ublažile, nego i potpuno odstranile patnje života, nužno je i, po Šopenhaueru, jedino moguće odricanje od preterane, nepravične volje za svoj lični život. Nužna je negacija štetnog egoizma kao izvora zla i patnje. Nužno je saučešće prema patnjama drugih ljudi. Nužno je odricanje od sopstvenih želja i interesa u korist potreba bli-
žnjih. Jednom rečju, nužno je odricanje od sebičnog starozavetnog načela »oko za oko, zub za zub« i neophodno je prihvatanje jevanđelskog morala »ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe«.

Ali kako je moguće ostvariti takav moral kad mu se protivi grozna priroda sebičnosti pojedinačnih bića? To je moguće, po Šopenhaueru, samo tako što će se uvideti velike osnovne istine filozofije Veda, kao i njegove sopstvene. Prva takva istina jeste da je svet delo Maje, da je on senka, da je iluzija. Druga osnovna istina jeste da je u svima ljudima na delu ista suština, ista volja za život i da je drugi čovek isto što i ja. Mudrost Veda kaže svakom čoveku koji gleda drugog čoveka: »Tat twam asi« (»To si ti«). Iz uviđanja ovih dveju istina sledi nužno saosećanje, slede osećanja sapatnje, sažaljenja i ljubavi prema drugom čoveku. Ustvari, po Šopenhaueru,  »svaka ljubav jeste sažaljenje«, što pretstavlja suprotan stavdrugoj krajnosti, naime, da je svaka ljubav čista se­bičnost, što je takođe pogrešno.

Moral se ne može izvesti samo na osnovu čistog razuma i svesti o dužnosti Šopenhauer se slaže sa onim studentima koji su ismejavali Kantov moral »čiste dužnosti« i moral zasnovan na svesti o »ljud­skom dostojanstvu«. Učenje o ovom poslednjem pret­stavlja okretanje u krugu, jer se moral izvodi iz ljud­skog dostojanstva, a ljudsko dostojanstvo opet iz morala.

Prirodan, pa čak i razuman čovek je, »divlja gro­zna zver«; oplemeniti ovu zver nije moguće na osno­vu golog razuma, nego jedino na osnovu uma kao uviđanja pomenutih dstina o čoveku i odricanja od zle volje, kao i na osnovu saosećanja sa drugim ljudima:

»Zato bih ja, kaže Šopenhauer, nasuprot na­vedenoj formuli Kantovog moralnog principa, postavio sledeće pravilo: kod svakog čoveka, s kojim se dođe u dodir, ne preduzimati neko ob­jektivno procenjivanje istog po vrednosti i do­stojanstvu, ne zapažati dakle zloću njegove vo­lje niti ograničenost njegovog razuma i pogrešnost njegovih pojmova, jer bi prvo moglo lako da pobudi mržnju, a poslednje prezrenje prema njemu; treba uočiti jedino njegove patnje, nje­govu nevolju, njegov strah,  njegove bolove: tada će se čovek uvek osetiti srodan s njim, s njim će se simpatisati, i mesto mržnje ili pre­zren ja osetiće prema njemu ono sažaljenje koje je jedino vrlina, na koju nas poziva Jevanđelje«. (6, 215.)

Tako je Šopenhauer ustvari usvojio novozavetni moral milosrđa. Taj moral, koji se pokazuje u »nekoristoljubivoj ljubavi prema drugima«, izvor je svih velikih dela i plemenitih podviga ljudskih. Taj moral se sastoji u odricanju od sebičnosti i on ide do odricanja, do žrtvovanja sopstvenog života. Rukovođeni tim moralom, u borbi za opšte i važne istine a protiv zabluda, žrtvovali su svoje živote So­krat, Đordano Bruno, kao i drugi »heroji istine koji su našli smrt na lomači pod popovskim rukama«. (2, 443.)

Idući do kraja u odricanju volje za životom, Šo­penhauer usvaja učenje o askezi i, najzad, dolazi do potpuno nihilističkih shvatanja života. Čovekovo ropstvo se sastoji u potvrđivanju volje za životom i u groznoj sebičnosti, a katkad i u zlobi i pakosti prema drugim ljudima, u borbi za održanje sopstvenog života i zadovoljenje seksualnih prohteva. Čovekova sloboda, međutim, po Šopenhaueru, može da se sastoji jedino u oslobođenju od robovanja zloj i sebičnoj volji, u odricanju od telesnih potreba i želja, kao i u čednosti i — najzad — u odricanju od samog života i realnog sveta, jer »nužnost je carstvo pri­rode, sloboda je carstvo milosti«. (2, 478.)Izvesnu ulogu u ovom oslobođenju igra i intelekt koji pre­staje da bude oruđe slepe volje i postaje oruđe mo­rala. Krajnju mudrost celokupne svoje filozofije iz­razio je Šopenhauer kratko:  »Nema volje: nema pretstave, nema sveta«. Poslednja rečenica njegovog glavnog dela glasi: »Za one u kojima se volja pre­okrenula i negirala, ovaj naš tako realni svet, sa svima njegovim suncima i mlečnim putevima, je — Ništa«. (2, 487.) Znači, jedini pravi izlaz iz ovog zlog i izopačenog sveta i patničkog života jeste — nirva­na, ništavilo. Ova »mudrost« nam, s jedne strane, otkriva duboku, ideološku osnovu celokupne Šopenhauerove filozofije, a s druge strane, nam pokazuje svu njenu lažnost i iluzornost. Šopenhauer se sukobio sa stvarnim društvom i da bi ga se oslobodio, on ga je proglasio za čistu pojavu, za privid stvari. Sa­mu suštinu stvari on nije mogao videti usled ideali­stičke iluzije koja nužno prati izolovanost od društveno istorijskog kretanja. Prave pokretačke snage društva on nije video. U neprijateljskom stavu pre­ma zaista bednom buržoaskom društvu Nemačke početkom XIX veka,, Šopenhauer je zamislio da tim društvom, pa i celim svetom, vlada šlepa besmisle­na i besciljna sila.

Šopenhauerova filozofija oslobođena od zlog stanja stvari u svetu je izrazit primer idealističke zablude i sofizma idealističke filozofije. Ne znajući nikakav praktičan, stvaran način da se svet izmeni, Šopenhauer nalazi jedini izlaz u povlačenju od društva i sveta u svoj lični svet, u »umrtvljenje volje«kao i u odricanju od života. On, doduše, ne propoveda direktno samoubistvo, iako je njegova mračna filozofija mnogim očajnicima pomogla da izvrše sa­moubistvo. Šopenhauer preporučuje laganu smrt u odricanju od svih životnih potreba i prohteva. Nje­gov recept za oslobođenje od patnji života je lažan, on je sofistički. On liči na luđački savet da se bolovi u glavi najbolje lece ako se glava otseče.

8.Pravna, politička i druga shvatanja

Od posebnih učenja, kojima je Šopenhauer do­punio svoje glavno delo, od interesa je pre svega rasprava »O pravu i politici«.

Suprotstavljajući se »Nemcima svojstvenoj po­grešci da ono što im leži pod nogama traže u obla­cima«, tj. nasuprot idealizmu, Šopenhauer je rekao i ponešto istinito o državi i o pravu. Dok je Hegel uzdigao državu do stepena najvišeg oblika ostvarenja apsolutnog duha, Šopenhauer smatra da se »sa ovog gledišta jasno vidi ograničenost i plitkost filozofastera, koji u pompeznim pričanjima državu predstavljaju kao najviši cilj i cvet ljudskog postojanja i time stvaraju apoteozu od ćiftinstva«. (6, 258.) U stvari, država je ustanova za odbranu spolja i za za­štitu ljudske zajednice iznutra. Šopenhauer nije pogrešio ni kada je za klasnu državu, jer za takvu je on jedino znao, tvrdio: »U osnovi svaka država gle­da na drugu kao na razbojničku  hordu koja će je napasti čim joj se pruži prilika.« (6, 260.) Isto je ta­ko u osnovi tačno Šopenhauer uočio da su »siroma­štvo i ropstvo samo dva oblika… za jednu istu stvar«… »čija se suština sastoji u tome što se snaga jednog čoveka većim delom ne troši za njega nego za dru­ge; odakle za njega proizlazi delom preopterećenost radom, a delom oskudno zadovoljenje njegovih po­treba«. (6, 261.) Međutim, Šopenhauernije shvatio odakle potiču društvene razlike i suprotnosti, naime, iz podele rada i iz klasnih odnosa. Šopenhauerje uzrok ovih suprotnosti gledao u raskoši, na jednoj strani, dakle u jednoj od posledica klasnih odnosa proizvodnje i vlasništva. Po Šopenhaueruzlo koje stvara i ropstvo i proletarijat jeste raskoš. Šopen­hauer je bio sasvim daleko od toga da shvati pravu ekonomsku osnovu nastanka robova i proletera. To je jasno iz njegovog tvrđenja »da robove stvara nasilje, a sirotinju lukavstvo«. (6, 262.)

Da je Šopenhauer ipak imao reakcionarna shva­tanja o državi i društvu, jasno je otud što on nije mogao da zamisli ljudsko društvo, odnosno »veliko stado čovečanstva«, bez upravljača, vođa, popova, pa čak i — velikih trgovaca!

Narod je on shvatao samo kao »nemog suvere­na« koji lako može da bude plen lukave demagogije. Socijalisti su bili za njega samo »engleski pokvareni radnici« i hegelijanci, tj. nemački »propali studenti«.

Slobodu štampe je smatrao samo kao nužan i koristan ventil sigurnosti protiv opasnosti pobune, ali se »bojao da opasnosti od slobode štampe premašaju koristi od nje». (6, 268.)

Svoje aristokratske iluzije u shvatanju držav­nog oblika jasno je izrazio kada je, slično Platonu, tvrdio: »da bi jedino rešenje bila despoti ja mudraca i plemića jedne zdrave aristokracije«. (6, 273.)

Pretežno  subjektivna i pogrešna su i poznata Šopenhauerova shvatanja žene kao »od prirode potčinjenog bića«, »bića slaba uma«, »nepravičnog«, »neozbiljnog« itd.  Šopenhauer je jedino donekle imao pravo u kritici savremene buržoaske žene, buržoaskog braka i prostitucije. Savremenu građanku — »damu« — on je nazvao »čudovištem evropske civilizacije i hrišćansko-germanske gluposti.« Ali rešenje problema »dame« Šopenhauer nije gledao u promeni društvenog  položaja žene   nego u nekom njenom vraćanju u još zaostalije stanje. Tako se on slagao sa mišljenjem »da žene treba dobro da se odevaju i dobro da se hrane, ali da se ne mešaju u društvo«…»nego da bi trebalo da prilegnu na do­maće ognjište«.

Koliko je Šopenhauer u oceni žena bio neobjek­tivan, vidi se iz njegovih protivrečnih tvrđenja o ženi. On, naime, za žene tvrdi da ih je »priroda obilno ukrasila lepotom«, ali da bi se »s više prava ženski rod mogao nazvati neestetičnim, no lepim«. (»O ženama« § 365 i § 369.)

Od Šopenhauerovih ocena univerzitetskih pro­fesora i univerzitetske filozofije  vredna je pomena njegova konstatacija da su tadašnji profesori — čak i Hegel! — mogli da predaju samo filozofiju koja je bila u skladu sa državnom religijom. Naravno, ova­kva filozofija nije mogla služiti istini. U vezi s ova­kvim stanjem stvari Šopenhauer je tačno primetio da će sve dotle dok postoji vladajuća crkva, filozo­fija biti u službi crkve i državne religije, a ne isti­ne. Dotle će za profesore važiti zakon:   »Jedi svoj puding i…mitologiju predstavljaj kao filozofiju«. (6, 492.)

Zaključak

Šopenhauer je hteo »ne svojim savremenicima niti zemljacima nego — čovečanstvu« da kaže »golu istinu« o svetu, o čoveku i o životu. U suštini on je za opštu istinu proglasio jednu ne samo klasnu nego i ličnu iluziju, a uvideo je samo poneku relativnu istinu, naprimer istinu o izopačenosti društva, o sveopštem egoizmu itd.

Osnovna Šopenhauerova filozofska učenja su iz temelja pogrešna. Stav »svet je moja predstava« ne samo što je pogrešan nego je ravan zabludi koja mo­že biti čvrsto  ubeđenje  samo u ludnici — što je i sam Šopenhauer priznao. To je takozvani subjek­tivni idealizam. Gruba pogrešnost ovog shvatanja očigledna je: iz činjenice da svaki pojedinac ima svo­je opažaje i svoje predstave o svetu nipošto ne sledi da su te slike potpuno lične, akamoli da se realni svet može svesti na te predstave. Stvar nije samo predstava ili slika. Praksa neprekidno dokazuje da postoji objektivni materijalni svet izvan i nezavi­sno od čovekove svesti. Kada bi stvari bile isto što i predstave i slike sna, onda bi bilo dovoljno samo predstaviti kuće, nameštaj, namirnice itd. i mi bi­smo ih imali i sa njima bismo mogli zadovoljiti svo­je potrebe. Ali to nije tako. Čak i subjektivni idea­list Šopenhauer priznaje da postoji nešto sem pretdstava. Ali njegova filozofija i to nešto, što čini sušti­nu stvari, postavlja na glavu,  jer tvrdi da suštinu stvari čini »volja«. U toj filozofiji materija je idealizovana i shvaćena kao jedinstvo nematerijalnih formi prostora i vremena koje postoje tobože samo u svesti. Suština stvari je takođe idealizovana i shva­ćena kao »volja«, koja, tobože, stvara ceo svet i sva tela i sve pojave u njemu dok je, ustvari, obrnuto, to jest da iz materijalnoga sveta, njegovim razvo jem, dolazi do obrazovanja organizma i nervne ma­terije, kao i psihičkih procesa u kojima ima i moti­vacije i volje. U prirodi takođe postoje i deluju ra­zne sile (naprimer nuklearne, biološke, društvene i druge) ali njih je pogrešno shvatiti kao volju.

Šopenhauerova filozofija pogrešna je i zato što je metafizička, nerazvojna, naročito u shvatanju društva, čoveka i ljudskog života. Doduše, s druge strane, neki osnovni principi te filozofije su u izvesnom smislu dijalektički. Takav je stav razloga kao izraz sveopšte povezanosti, međusobne uslovljenosti i relativnosti svih stvari.

Zabludu predstavlja i Šopenhauerov radikalni pesimizam, jer ako su neke strane života i jedno društvo bolni, to ne znači da je i ceo život i svako društvo patnja.

Naročito je izrazito mračnjaštvo Šopenhauerove filozofije u njegovoj uverenosti u bezizlaznost čove­ka i čovečanstva. Njegova filozofija ne vidi pred so­bom ništa sem stradanja, patnje i smrti. Takav po­gled na svet uvek je u osnovi odraz društvene pozi­cije deklasiranih pojedinaca ili pripadnika klase ko­ja propada. Šopenhauer je i sam bio brodolomnik i deklasiran čovek, bar u tom smislu što je ispao iz sloja aristokratske trgovačke buržoazije, a nije po­stao ni malograđanin ni proleter.

Njegova učenja o umetnosti takođe su, kao što smo već istakli, pogrešna. Naročito je apsurdno uče­nje o spašavanju od životnih patnji negacijom same želje za životom. Takva filozofija je ne samo nenaučna nego i štetna jer je nerazumna i nihilistička i jer nihilizam i iracionalizam nikada nisu doneli ko­risti, poboljšanje i napredak života.

Ako uporedimo   Šopenhauerovu   filozofiju sa Hegelovom, onda lako uočavamo da se njihova osnovna suprotnost sastoji u tome što Hegelova filo­zofija predstavlja krajnji racionalizam (razumnost) jer mesto razuma ona kao osnove sveta i života isti­če slepu volju i osećanja. Ovo napuštanje razuma već znači nazadovanje filozofske misli karakteri­stično za raspad klasne ideologije. Ipak treba pri­znati da Šopenhauerova filozofija nije u onoj meri reakcionarna kao što je to Ničeova, koja predstavlja neposredan korak u ideologiju fašizma. Šopenhaue­rov pasivni pesimizam, bez obzira na osudu »gomi­le« i »svakodnevnih glava«, bitno se razlikuje od ideologije fašizma i rasizma.

Moral milosrđa je ono što Šopenhauera uzdiže iznad antihumanizma jednog Ničea. Sa stanovišta tog morala, Šopenhauer je oštro osudio svako nasilje pa i ono koje se vrši »u ime boga«. Šopenhauer oštro osuđuje »demoralizatorski uticaj religije« i »grozote koje su izazvali hrišćanstvo i muhamedanstvo«, kao i onaj »jad koji su religije zadale svetu«. (6, 377.)

U vezi sa osudom nasilja u ime religije, Šopen­hauer osuđuje i ropstvo, naročito ropstvo crnaca: »Robovlasnici i trgovci robovima su đavoli u ljud­skom obliku«, a nepravda »tvrdoglavog zadržavanja crnaca u ropstvu i nečuveno surovo postupanje sa njima vapije do neba«. (7, 118.)

Šopenhauer takođe, bar u osnovi, odbacuje rasizam. On smatra da boja kože »uistinu nije ništa bitno«, »da je bela boja lica izrođenost i da je ne­prirodna« (6, 168), najzad, »da i nema bele rase ma koliko se o njoj govorilo«. (3, 627). Govoreći o tipovima seksualne privlačnosti Šopenhauer ismejava predrasudu o isključivoj lepoti »plave boje«. On tvrdi da »plavi traže isključivo crne i smeđe, ali ovi samo izuzetno one«. Razlog ovome je taj što plava kosa i plave oči znače već nešto neozbiljno, čak ab­normalno, jer, smatra Šopenhauer, ljudi od prirode imaju crnu ili smeđu boju koja je pobelela usled dugog života daleko od žarkog pojasa. Razume se, o društvenim korenima rasizma Šo­penhauer nije ništa znao. Tako se i moglo desiti da je on, upravo iz ideoloških razloga, zapadao katkad u antisemitizam, naprimer u oceni Hajnea, koga je inače cenio kao pesnika.

Šopenhauer je baš po tome što je zastupao pa­sivni pesimizam i zahtevao negaciju »preterane vo­lje«, bio protivnik filozofije »jake volje«, koju je kasnije propovedao Niče. Kod Šopenhauera nalazi­mo oštru osudu upravo toga ideala »jake volje« i fašističkog društva. On izričito tvrdi da bi »jedan svet koji bi bio pojava neuporedivo jače volje za ži­votom nego što je sadašnja, pokazivao utoliko veće patnje…on bi bio pakao«. (2, 468.)

Kao idealističko i pesimističko shvatanje sveta Šopenhauerova filozofija predstavlja vrhunac razvo­ja svetske linije idealizma u filozofiji, počev od kla­sične indijske filozofije, preko Platona, zaključno sa Kantom. Zato su idealisti veličali Kantovu filozofiju kao vrhunac filozofije uopšte.

Šopenhauerova filozofija je u osnovi pogrešna, mračna i štetna. Ona nije ništa doprinela stvarnom saznanju sveta čoveka i života niti njegovom poboljšanju. Naprotiv, ta filozofija je doprinela održanju onog zlog, mučnog i nepravičnog društvenog stanja i života iz kojih se i ona rodila, pod naročitim dru­štvenim i ličnim uslovima. Sem toga, ta filozofija je poslužila kao jedan od izvora još mračnije i reakcionarnije filozofije nego što je Šopenhauerova. Ona predstavlja prilaz krajnje reakcionarnoj filozofiji Štirnerovog i Ničeovog amoralizma, kao i savremenog egzistencijalističkog antihumanizma.

(Bogdan Šešić, Idealizam Artura Šopenhauera, Rad, Beograd, 1960)