Quentin Skinner – Ideološki kontekst Hobbesove političke misli


IDEOLOŠKI KONTEKST HOBBESOVE POLITIČKE MISLI[1]

maxresdefault

 

Quentin Skinner

Suvremena reputacija Hobbesova Levijatana kao djela „čiji značaj za političku teoriju uvelike nadmašuje radove kasnijih mislioca“1 djelomice počiva i na činjenici da se prilikom proučavanja Hobbesove političke filo­zofije pozornost oduvijek usmjeravala ponajprije na sam Hobbesov tekst, pri čemu se nije zanemarivalo samo pitanje odnosa između njegove misli i vremena u kojem je ona nastala, nego je nedostajalo i pokušaja da se istraži njegovu povezanost s ostalim političkim misliocima onog doba te moguću naklonost prema njihovim idejama. Tvrdnja da se Hobbes u potpunosti izdvojio iz „glavne struje engleske političke misli“2 onog vre­mena upravo zahvaljujući svojoj „izuzetnoj odvažnosti“3 smatra se svoje­vrsnim aksiomom historiografije.4 Tema jedne studije posvećene recepciji Hobbesova političkog nauka svodi se na tvrdnju prema kojoj se Hobbes sam suprotstavljao „snažnoj konstitucionalističkoj tradiciji koja se tada još uvijek razvijala“5, no koja se na kraju („srećom“)6 pokazala odviše otpornom na njegove samostalne napade. Hobbes je bio „prvi koji je napao njezine fundamentalne pretpostavke“7, no nitko ga u tome nije sli­jedio. Iako je „pokušao ukloniti cijelu strukturu tradicionalnih zakonskih odredbi“ 8, uspio je samo potaknuti „ponovno potvrđivanje ustaljenih principa“9, pri čemu se zapravo radilo o prihvaćanju i ponovnom potvr­đivanju „prevladavajuće engleske političke tradicije“.10 I što je Levijatan više prihvaćan kao „najveće, ako ne i jedino remek-djelo“11 engleske poli­tičke teorije, sve se više činilo da se u Hobbesovoj misli ne nazire nikakav smislen odnos prema prolaznim političkim sporovima njegovih suvreme­nika. Nauk iznesen u Levijatanu s vremenom se počeo promatrati kao „izolirana pojava u engleskoj misli, bez ikakvih prethodnika ili nastav­ljača“.12 Hobbesov sistem, smatra se, bio je povezan s vremenom u kojem je nastao samo na temelju „žestoke opozicije“ koju su izazvale njegova „odvažnost i originalnost“.13

Međutim, gledište prema kojem je Hobbes „na englesku misao utje­cao gotovo isključivo stvaranjem opozicije“14 te da „nijedan od njegovih suvremenika nije zauzimao tako usamljeno mjesto u svijetu misli“15 za­htijeva temeljito preispitivanje. Naime, moguće je pokazati da se složene i dvosmislene odnose između Hobbesa i drugih političkih mislioca onog vremena na taj način naprosto pojednostavljuje i pogrešno interpretira. Dosad nije istaknuto da je Hobbesov nauk, unatoč neprijateljstvu broj­nih kritičara, imao i brojne poklonike, osobito u kontinentalnom di­jelu Europe. Također nije uočeno da je cijela jedna skupina teoretičara de facto vlasti aktivnih za vrijeme Engleske revolucije kritički proučavala Hobbesovu teoriju političke obveze i ujedno je smatrala autoritativnom. Činjenica da su ti aspekti Hobbesove ondašnje reputacije previđeni do­vela je do stvaranja pogrešnog, zavaravajućeg mišljenja čak i o namjerama samih njegovih kritičara.

Te povezanosti između Hobbesova nauka i intelektualne sredine u kojoj je nastao dosad još nisu istraživane.16 No pokušaj da se Hobbesovu misao sagleda u ideološkom kontekstu njezina nastanka neće samo dove­sti do cjelovitije slike u povijesnom smislu. Takav je pokušaj već sam po sebi relevantan za pitanja o samoj naravi Hobbesova doprinosa politič­koj teoriji. Naime, Hobbesovim se gledištima često pristupalo na pogre­šan, nehistorijski način. Tretiralo ga se kao potpuno izoliranog mislioca, izumitelja „posve novog tipa političkog nauka“.17 Zbog toga se njegovu misao smatralo neizbježnim utjecajem, odnosno nužnim polazištem za ostale političke pisce tog vremena, uključujući Harringtona te čak i Lockea.18 Međutim, svi takvi sudovi postaju proizvoljni ili nehistorijski kad se ukaže na to da je Hobbes sam bio pod utjecajem postojećih tra­dicija političke ideologije te da je doprinosio njihovu razvoju i daljnjem razrađivanju. Prevladavajuće gledište o značenju Hobbesova političkog nauka zapravo ovisi o odbacivanju svih takvih dokaza o njegovim inte­lektualnim odnosima sa suvremenicima. Isto je tako moguće pokazati da to samo po sebi mora značajno umanjiti vjerodostojnost takvih inter­pretacija. Ukratko, cilj je ove rasprave pokazati, polazeći od proučavanja Hobbesove reputacije među njegovim suvremenicima, da nije moguće odvojiti pitanja o ispravnoj interpretaciji Hobbesovih gledišta od pitanja o ideološkom kontekstu u kojem su ona nastala.

Za ustaljeni pogled na Hobbesa kao potpunog izopćenika iz intelektu­alnih krugova ondašnjeg društva, „bete noirea onog vremena“19, barem je djelomično zaslužna i zavaravajuća ograničenost istraživanja. Iako postoje vrijedni radovi posvećeni mnogobrojnim napadima na Hobbesa iz redova engleskog svećenstva, dosad nije provedena nijedna studija20 o recepciji Hobbesa u kontinentalnoj Europi za vrijeme njegova života. Općenito se pretpostavlja da su se Hobbesova gledišta „ispostavila jednako štetnima i sablažnjivima“21 i izvan Engleske, u kontinentalnoj Europi, te da sam Hobbes ni ondje „nije naišao na naklonost čitatelja“.22 Međutim, očito je da je potrebno načiniti distinkciju između mnogobrojnih Hobbesovih kritičara u Engleskoj i mnoštva poklonika koje je pridobio u kontinental­noj Europi, prije svega u Francuskoj.

Sam Hobbes se pred kraj života pomalo ogorčeno osvrnuo na kon­trast između reputacije koju je uživao izvan Engleske i koja „još uvijek ne blijedi“23 te otpora na koji je i dalje nailazio među engleskim sveuči­lištima i u Kraljevskom društvu. Kraljevsko je društvo neprestano pro­nalazilo načine da ga ignorira. No strani učenjaci nisu iskazivali takvo neprijateljstvo. Kad je Pierre Bayle na kraju stoljeća u svojem Rječniku odlučio sažeti njihova postignuća, izdvojio je Hobbesa kao „jednog od najvećih umova sedamnaestog stoljeća“.24 A vjerojatno najveći među stra­nim učenjacima, sam Leibniz, na mnogim je mjestima navodio „poznatog Hobbesa“, i to „s izuzetnom suptilnošću“.25 Leibniz se nije nimalo slagao s Hobbesovom etičkom i političkom teorijom, „koja bi nam, kad bismo je usvojili, donijela jedino anarhiju“.26 No svejedno je Hobbesa svrstao među najznačajnije ondašnje mislioce, jer (kao što je napomenuo u jed­noj od Meditacija) „što bi moglo biti pronicljivije od Descartesa u fizici ili Hobbesa u etici?“27

Hobbes je visok ugled među kontinentalnim učenjacima prvi put za­dobio generaciju ranije, tijekom svojeg jedanaestogodišnjeg progonstva za vrijeme građanskih ratova u Engleskoj. Bio je čest posjetitelj Mersenneove samostanske sobe (MersenneS cell), koja je 1640-ih predstavljala zasigurno najvažniji salon za okupljanje obrazovanih pojedinaca. Mnogi znanstve­nici i filozofi koje je Hobbes ondje upoznao postali su deklarirani sljed­benici i promicatelji njegove političke teorije. Neki od njih nastavili su se dopisivati s Hobbesom te su ga čak i posjećivali nakon što se vratio u Englesku 1651.28 Hobbes je ondje upoznao liječnika Sorbièrea, koji je poslije objavio prvi francuski prijevod njegova djela De Cive, a zatim i prijevod djela De Corpore Politico; oba prijevoda popraćena su predgo­vorom posvećenom laskavom veličanju Hobbesova političkog sustava.29 Sreo je i matematičara Du Verdusa, koji je kasnije također preveo De Cive te je spomenuto djelo u predgovoru preporučio Luju XIV. kao primje­reno za korištenje u francuskim školama.30 Upoznao je Gassendija, čije su opaske o slobodi i jasnoći Hobbesove političke misli kasnije uvrštene u drugo izdanje De Cive?1 Sam je Mersenne na sličan način pisao o „ne­usporedivom Hobbesu“, koji je u svojem djelu De Cive pokazao da je politiku moguće učiniti jednako znanstvenom kao što je to geometrija.32 Velik broj pisama koje su Hobbesu u to vrijeme slali njegovi francuski štovatelji otkriva razmjere njegove popularnosti i ideološke relevantnosti u Francuskoj, kao i napore koje su njegovi sljedbenici ulagali kako bi se djela „tog velikog političara“ učinila nadaleko poznatim.33

Ta kontinentalna prihvaćenost relevantnosti Hobbesova nauka odra­zit će se u političkoj propagandi De Wittove stranke u Nizozemskoj34, kao i među apologetima apsolutizma u Francuskoj. U Nizozemskoj je Velthuysen pozdravio objavljivanje djela De Cive raspravom u obliku pisma upućenog njegovu „slavnom“ autoru, istaknuvši pritom „kako su njegova vlastita gledišta izrazito bliska onima velikog Hobbesa“.35 „Slavni Hobbes“ navodi se kroz cijeli taj Dissertatio kao autoritet za ljudsku narav, za odnose između prirodnih i ljudskih zakona te za ovlasti nosite­lja građanske vlasti (civil magistrate, op. prev.).36 U Francuskoj se Merlat na sličan način poslužio gledištem „tog slavnog Engleza, Hobbesa,“ kao osnovom za argumentaciju u svojem djelu Traitédu Pouvoir Absolu?3 Iako je tvrdio da se nikako ne slaže s Hobbesom u vezi s pitanjem ljudske pri­rodne nedruštvenosti, u razrađivanju vlastitog pogleda na izvore političke zajednice i njezin nužan oblik uvelike se oslanjao na poznati Hobbesov prikaz. Hobbes je „bez ikakve sumnje ispravno uočio“ da bi „zloba većine ljudi dovela do uništenja Društva“ i stoga je bio u pravu kad je zaključio ne samo to da se na toj pretpostavci „uopće osniva potreba za političkom vlašću“, nego i to da iz toga slijedi zahtjev da takva moć bude apsolutna. Za dodatna objašnjenja Merlat jednostavno upućuje „znatiželjnika“ na Hobbesova vlastita djela.38

Hobbesova politička teorija bila je i kritički proučavana i popularizi­rana među njegovim suvremenicima na europskom kontinentu. Među Hobbesove čitatelje koji su za njegove misli pokazali razumijevanje ubra­jaju se i neki od ondašnjih velikana. Poznato je da je nastanku Spinozina djela Tractatus Politicus prethodila „kritička refleksija o Hobbesovoj te­oriji“, što je vidljivo iz „sadržaja samog djela i korištene terminologije te same metode kojom se autor služio“.39 Ta je sličnost prepoznata i u ono vrijeme, osobito među kritičarima, koji su Spinozu stavljali u isti koš s Hobbesom i zatim ih zajedno odbacivali.40 Na temelju postojećih pisama zna se da Spinoza nije krio svoju povezanost s Hobbesom.41 Iz

Aubreyeve je biografije poznato da je sam Hobbes (anticipirajući brojne suvremene komentare)42 u Spinozinoj političkoj teoriji prepoznao jed­nako pesimistično, no još rigoroznije razrađivanje vlastitih pretpostavki.43 No Hobbesov je politički nauk na najveći odjek ipak naišao među konti­nentalnim proučavateljima prava. Čak su i neprijateljski nastrojeni tradi­cionalisti priznavali njegov izravan utjecaj. Samuel Rachel, profesor prava na Holsteinu tijekom 1660-ih, osvrnuo se – vrlo instruktivno – na opasnu činjenicu da „iako se mnogo učenih i dobrih ljudi u Engleskoj pobunilo“ protiv „te nove Hobbesove filozofije“, ipak su je „mnogi u Francuskoj i Nizozemskoj, pa čak i Njemačkoj, spremno prihvatili“.44 Proučavatelji prava ponekad su bili neprijateljski nastrojeni prema Hobbesovim pogle­dima, no u svojim su ga radovima ipak svrstavali uz bok ostalih velikana – njegovo su ime navodili zajedno sa slavnim antičkim autorima te je uz Grotiusa i Pufendorfa smatran jednim od glavnih modernih autori­teta. Gundling se u svojim djelima često pozivao na Hobbesa, a u djelu De Jure Oppignorati Territorii navodi ga kao autoritet i prilikom rasprave o problemima uspostavljanja političke zajednice i u pogledu potrebe za monopolom nad moći i vlašću unutar takve zajednice.45 U svojem djelu Synopsis Juris Gentium, Textor je Hobbesa, zajedno s Pufendorfom, ista­knuo kao autoritet kad je riječ o distinkciji između „Prirodnog zakona čovjeka i Zakona države“ te o „izvorima kraljevstava i načinima na koje ona nastaju pod Zakonom naroda“.46 Beckman u djelu Meditationes Politicae daje popis autoriteta za političku teoriju u kojem izdvaja „dvo­jicu neusporedivih muževa koje u tim stvarima treba tražiti za savjet“, Huga Grotiusa i Thomasa Hobbesa.47 Grotiusa se u ono vrijeme smatralo najvećim autoritetom za raspravu o ius gentiumu, no Beckman je poslije odlučio da je Hobbes taj čije ime „zaslužuje veću hvalu od svih ostalih“.48

Najpažljiviji proučavatelj Hobbesa među juristima sedamnaestog sto­ljeća bio je sam Pufendorf, čiji je cilj bio konstruirati sustavnu pravnu znanost na temelju „pomirenja Grotiusovih i Hobbesovih principa“.49 U svojoj velikoj raspravi iz 1672. godine, De Jure Naturae et Gentium, Hobbesa tretira kao autoritet za mnoga pitanja o kojima se (prema Pufendorfovoj omiljenoj frazi) „učenjaci još nisu složili“50, a također pruža i vjerojatno najinteligentniju analizu Hobbesove političke teorije onog doba. Pufendorf je često kritizirao Hobbesa, čiji je temeljni politički aksiom, smatrao je, bio „nedostojan ljudske prirode“.51 No bez obzira na to, bio je spreman braniti čak i taj dio Hobbesova sustava budući da je smatrao (baš kao i Leibniz)52 da je Hobbes imao tu nesreću da su ga „neki od učenih ljudi interpretirali s puno strogosti, a nedovoljno razuma“.53 Pufendorf je, osim toga, ostao blizak i sklon Hobbesovim stajalištima u pogledu dvaju važnih pitanja, kojima odgovaraju II. knjiga njegove Rasprave, o čovjeku i društvu, te VII. knjiga, o uspostavljanju Države. Iako je ostao sumnjičav prema „Hobbesovoj ideji rata svih protiv sviju“, Pufendorf je u II. knjizi priznao da je Hobbes „prilično spretno oslikao nesigurnosti takve države“ te je zaključio da pristupi li se toj teoriji „samo kao hipotezi“, ona bi se mogla pokazati relevantnom te bi čak mogla imati i određenu upozoravajuću vrijednost.54 U VII. knjizi Pufendorf je još bliži Hobbesu – možda čak i bliži nego što bi se dalo zaključiti iz njegova priznanja. Na samom početku slaže se da „ono što je gospodin Hobbes uočio u vezi s duhom Čovječanstva nije irelevantno za naš sadaš­nji argument: to da sve ljude krasi neutaživa želja za moći“. I premda je ostao nesklon teoriji obveze koju je Hobbes izveo, zaključio je (uz iscrpne navode iz Levijatana) da „nam je gospodin Hobbes pružio veoma ingeni­ozan nacrt građanske Države, zamišljene kao umjetnog čovjeka“.55

Postaje jasno da je neposredna recepcija Hobbesove političke teorije u kontinentalnoj Europi bila mnogo manje neprijateljska nego što je to bio slučaj u Engleskoj. Europski su učenjaci u većoj mjeri bili svjesni re-levantnosti i značaja Hobbesova nauka. Ta je distinkcija uglavnom zane­marivana u suvremenim komentarima. No u ono vrijeme te je distinkcije osim samog Hobbesa bio svjestan i njegov prvi biograf, Hobbesov prija­telj John Aubrey. Prilikom izrade popisa Hobbesovih „učenih i poznatih prijatelja“ za njegovu biografiju, Aubrey je izrazio žaljenje zbog činjenice da Hobbes „kao prorok ne uživa nikakav ugled u vlastitoj zemlji te da ga više poštuju stranci nego sunarodnjaci“.56

Povezanost Hobbesove političke misli s ideologijama Engleske revolu­cije istovremeno je zasjenjivala, ali i rasvjetljivala tendencija učenjaka da se pri istraživanju usmjere isključivo na žestoke osude kojima su Hobbesa izložili njegovi neprijatelji iz redova svećenstva. Točno je, naravno, da su Hobbesovi suvremenici osobito isticali njegovu originalnost, ali isto tako i osobito osuđivali i odbacivali njegove heterodoksne stavove. No bez obzira na to, očito je da je Hobbesov utjecaj promatran iz pogrešne, zavaravajuće perspektive. Moguće je pokazati (nezavisno od središnjeg pitanja Hobbesovih sljedbenika) da promatranje Hobbesovih kritičara kao „predstavnika“ političke teorije onog vremena navodi na pogrešan trag u dva važna pogleda. Kao prvo, to je gledište koje se temelji na za-varavajućem pojednostavljenju nijansi i složenosti različitih političkih ideologija tog vremena. Unatoč mnogobrojnim napadima kojima je bio izložen, Hobbes je također stekao i značajan ugled kao autoritet za poli­tička pitanja među mnogim učenim ljudima – čak i među ortodoksnim učenjacima koji se nisu priklonili nijednom od njegovih stavova. Kao drugo, prihvaćeno gledište o Hobbesovu ugledu dosad se temeljilo na pogrešnom dojmu o pretpostavkama, pa čak i namjerama, Hobbesovih kritičara. Dosad nije uočeno koliko su se bojali ne samo Hobbesova opa­snog nauka, nego i njegove ozbiljne ideološke moći i utjecaja, a da i ne spominjemo strah od njegovih brojnih poklonika.

Hobbesov ozbiljan ugled među „uzvišenim i razboritim pojedincima“ istovremeno su priznavali i njegovi protivnici.57 Do kraja stoljeća Hobbes je prihvaćen kao autoritet čak i među filozofima deklarirano suprotnog temperamenta. „Toma Hobbesa“, priznao je Shaftesbury, „smatram ge­nijem, pa čak i originalnim misliocem među vodećim predstavnicima filozofije“.58 Dotad je Hobbes već stekao priznanje kojem se oduvijek nadao – njegova su djela svrstana (iako ne bez kontroverza) u knjižnice njegova sveučilišta.59 Za života odano mu je još jedno slično priznanje. Selden i Osborne, u čijim je radovima prisutna upadljiva „hobsijanska“ linija razmišljanja, također su bili (prema Aubreyu) jedni od prvih oz­biljnih izučavatelja Hobbesovih političkih radova. Dok je za Osbornea Hobbes bio čovjek koji je „ukrasio svoje doba“60, poznato je da je Selden tražio Hobbesovo poznanstvo na temelju toga što je čitao Levijatan.61 U istom je duhu Hobbesu njegov prijatelj Abraham Cowley „posvetio be­smrtnu pindarsku odu“62, čija će pretjerana osjećajnost kasnije odzvanjati u Blountovoj primjedbi o Hobbesu kao „velikom instruktoru najrazbori-tijeg dijela Čovječanstva“.63

Iako su Hobbesu takve počasti dolazile uglavnom od njegovih ne to­liko konvencionalnih prijatelja, priznanje su mu odavali i mnogi drugi. Hobbes je imao brojne obožavatelje u redovima svećenstva64, među koje vrijedi ubrojiti i prototip biskupa iz razdoblja restauracije, Setha Warda. Ward je bio sumnjičav prema Levijatanu, nije odobravao Hobbesov napad na sveučilišta. No svejedno mu je iskazao „izrazito poštovanje“65, a postoji i mogućnost da je napisao poslanicu kao predgovor djelu De Corpore Politico, u kojoj su Hobbesovi „izvrsni uvidi“ o „temeljima i principima politike“ pohvaljeni kao „najbolji ikada napisani“.66 James Harrington pisao je o Hobbesu na veoma sličan način. Iako je bio sumnjičav i kritičan spram Levijatana, svejedno se složio da je „gospodin Hobbes najveći pisac ovog vremena te da će to u budućnosti i ostati“.67 I dok je Harrington u vidu imao buduća vremena, Websterova referenca na Hobbesa i slavne antičke autore predstavlja vrhunac hvalospjeva Hobbesu. Nema potrebe, tvrdio je Webster, previše poštovati mišljenja antičkih mislioca kad je riječ o državništvu. Iako su proizveli „za svoje doba značajna i vrijedna“ djela, „čak je i naš sunarodnjak Hobbes o tim stvarima pisao istančanije i s više dubine nego što bi to grčki um ikad mogao“.68

Na te anticipacije Hobbesove suvremene reputacije u ono se vri­jeme moglo naići čak i među njegovim kritičarima. No ta su priznanja Hobbesova značaja potisnuta u suvremenim komentarima. Međutim, čak su i kritičari bili složni u tome da je Hobbes bio ne samo „čovjek izvrsnih odlika“69, čovjek „jedinstvenih zasluga u moralnoj i sokratovskoj filozofiji“70, nego je bio i „jedan od najučenijih pisaca svojeg doba“.71 Čak su i najžešći kritičari Levijatana smatrali da je riječ o djelu „univerzalnog učenjaka“.72 Osim toga, uočavanje autorova „snažnog acumen ingeniia“13 navelo je kritičare da u svojim napadima budu prilično oprezni. Jedan je od kritičara priznao da je Hobbes bio „čovjek tolike učenosti“ da se je­dino mogao nadati tome da će „kamen koji baci na tog diva pogoditi svoj cilj“.74 Clarendon je također u predgovoru svojeg državničkog napada priznao koliko je teško pokušati osporiti „veliku zaslugu i autoritet“ koji je Levijatan zadobio „na temelju poznatog imena svojeg autora, čovjeka izvrsnih odlika“. Kao i svaki sljedbenik, pridružio se ostalim kritičarima u priznavanju Levijatana kao djela „koje u sebi sadrži razna dobra znanja, lijepo izdvojena te veoma duhovito i vješto prikazana, i to pohvalnom metodom te snažnim i ugodnim stilom“.75

Nadalje, jasno je da kritičare nije uznemirila tek ozbiljna reputacija ili čak uznemirujući sadržaj Hobbesova nauka, nego njegova ideološka moć, kao i rastuća popularnost. Ta je točka izgubila na važnosti pod težinom suvremenih napada na Hobbesa – iako bi broj napada sam po sebi mogao pružiti svojevrstan paradoksalan vodič za Hobbesovu trajnu popularnost. Međutim, prihvaćanje Hobbesovih stavova među širom publikom za kri­tičare je od samog početka predstavljalo značajan problem. Već je 1657. godine Lawson zabilježio kako je Levijatan „ocijenjen kao racionalno djelo“ i od strane „ugledne gospode“ i „mladih studenata na sveučili-štima“.76 Dvije godine nakon objavljivanja, Rosse je očekivao da će sam postati predmetom napada zbog odbacivanja tako popularnog djela.77 Do 1670. godine Tenison se osjetio primoranim priznati da „zasigurno ne postoji nijedan čovjek imalo zainteresiran za sadašnje doba“ koji bi bio „neupoznat s Hobbesovim imenom i djelom“.78 Clarendon je u isto vrijeme zabilježio koliko je Hobbesova popularnost nastavila odolijevati svakom napadu te koliko su njegova djela „i dalje cijenjena i kod kuće i u inozemstvu“.79 Do kraja života Hobbes je stekao „toliko velik ugled“, kao što je Whitehall ljutito primijetio, da su čak i naoko „mudri i razboriti“ pojedinci s vremenom prihvatili njegove političke stavove, koje su zatim „svakodnevno branili“.80

Hobbesovi su protivnici nedvojbeno željeli istaknuti nastalu prijetnju, no postoje nezavisni dokazi o razmjeru Hobbesove popularnosti za vrijeme njegova života. Sačuvani katalog „najprodavanijih knjiga u Engleskoj“ iz 1658. godine sadrži sva Hobbesova djela iz političke teorije, a upućuje i na to da je Hobbes bio jedan od najpopularnijih pisaca navedenih u di­jelu kataloga posvećenom „humanističkim naucima“ te da su ga brojem natuknica nadmašili jedino Bacon i Raleigh.81 Dvadeset godina poslije Eachard će u svojem djelu Dialogue prikazati lik Hobbesa kako odgo­vara svojim klevetnicima ističući da su se njegova djela usprkos njihovim kritikama „veoma dobro prodavala te da su se dosta čitala i bila prilično cijenjena“.82 Povijest tiskanja svih Hobbesovih političkih djela svakako to i podupire.83 Djelo De Corpore Politico, izvorno objavljeno 1650. godine, doživjelo je treće izdanje do 1652. godine, odmah je prevedeno te su u francuskoj verziji tijekom jedne godine izašla još dva dodatna izdanja. Spis De Cive prvi je put objavljen u prilično maloj nakladi 1642. godine, no nakon što je pet godina poslije ponovno izdan, doživio je tri izdanja u jednoj godini. Ponovno je objavljen 1657. i 1669. godine, a uključen je i u Opera Philosophica, zbirku Hobbesovih radova u dva sveska, koja je doživjela dva izdanja 1668. godine. Spis je na francuski je preveden 1649. godine, do 1651. već su izašla tri izdanja, a 1660. objavljen je i novi pri­jevod. Levijatan je u prvoj godini objavljivanja doživio tri izdanja, a do 1668. godine za knjigom je (kao što Pepys navodi) „vladala toliko silna potražnja“ da je trebao platiti trostruko više od originalne cijene kako bi nabavio jedan primjerak84, unatoč tome što su iste godine zapravo izašla dva dodatna izdanja tog dijela. S tim dostignućem u pogledu broja objav­ljenih izdanja ne može se mjeriti čak ni Locke (da uzmemo najpoznatiji primjer iz naredne generacije), za čijeg su života njegove Dvije rasprave doživjele svega tri engleska i dva francuska izdanja.85

Nepriznavanjem tog elementa Hobbesove popularnosti stvarala se pogrešna slika o namjerama ondašnjih Hobbesovih kritičara. Na njih se gledalo kao na pojedince koji napadaju jedinstven izvor heterodoksnog mišljenja. No moguće je pokazati da su pozornost usmjerili na Hobbesa ne zato što ga se doživljavalo kao „usamljenog“ protivnika tradicije, nego zato što se smatralo da je pružio najumješnije izloženu i ujedno najutje­cajniju argumentaciju u prilog stajalištu koje je postajalo sve popular­nije te u ideološkom smislu sve značajnije. Kritičarima sklonima histeriji čak se činilo da „većina loših načela onog vremena nije starija od jedne naročito pogubne knjige; zapravo je riječ upravo o leglu Levijatana“?’6 Do početka revolucije iz 1688. godine, kad je pitanje odanosti konceptu de facto vlasti ponovno (kao i u vrijeme prvog objavljivanja Levijatana) postalo središnjim pitanjem političke rasprave, posljednjim se zagovorni­cima ideje pasivne poslušnosti činilo da su „autoritet i razlozi“ Hobbesove političke teorije „odjednom toliko općenito prihvaćeni kao da je posri­jedi apostolski nauk“.87 Do tog je vremena (sudeći prema Anthonyju à Woodu, Hobbesovu starom neprijatelju s Oxforda) Levijatan već „iskva-rio polovicu plemstva u cijeloj zemlji“.88 Sumnja o Hobbesovoj vodećoj ulozi u „kvarenju generacije“89 pojavila se i među nekima od njegovih dr­žavničkih kritičara, koji su zatim na tome temeljili svoje kritike. Richard Cumberland svoj je poduži filozofski napad na Hobbesa opravdao nadom da će uspjeti ograničiti sve raširenije prihvaćanje Hobbesovih političkih nazora.90 Čak je i Clarendon, u gorčini svojeg drugog progonstva, tvrdio da je izvore „brojnih odvratnih stavova“ pronašao u Levijatanu te da je „upravo ta knjiga posijala njihovo sjeme“.91

Prema realističnijoj pretpostavci – a ujedno i onoj koja mnogo više otkriva – razlog „gorljivog prihvaćanja i branjenja“92 Hobbesova nauka nalazi se u „raširenosti podrugljivog humora“ u „ono nesretno doba“.93 Kad se generaciju poslije Francis Atterbury osvrnuo na lakoću s kojom su „pogrešna i glupa mnijenja“ tog vremena „zadobila uporište, a zatim se i raširila“, nije imao nikakve sumnje u to da je u njima „bilo prisutno nešto što je laskalo našoj taštini, požudi ili ponosu te se uklopilo s odvaž-nom sklonošću.“ Posebno je istaknuo Hobbesa kao čovjeka koji je „svoju reputaciju i sve svoje sljedbenike dugovao“ upravo „vještini da svoja na­čela prilagodi ljudskim konstitucijama i ćudima“.94 Gotovo svi prethodni kritičari iznijeli su tu istu tvrdnju. Prema Lucyju, popularnost Levijatana samo je ukazivala na „duh koji je vladao ovim vremenom, u kojem je sve učenje, zajedno s religijom, doživjelo promjenu, a ljudi su, nažalost, u svim znanostima postali skloni prihvaćanju novih, pogrešnih mišljenja, među koja vrijedi ubrojiti i djela gospodina Hobbesa“.95 A sudeći prema Eachardu – Hobbesovu najoštrijem i najoštroumnijem kritičaru – samo ono doba iznjedrilo je toliko „nepokolebljivih i odlučnih praktičara ho-bsijanizma“ da bi „takvima postali čak i da se na svijetu nije pojavio ni­kakav Hobbes“.96

Za neke je Hobbes bio glavni simptom, za druge jedini uzrok, sve racionalnije naravi političke rasprave. No točka oko koje se svi kritičari slažu jest to da je Hobbesova popularnost odražavala još raširenije podr­žavanje njegova nazora. Njihovi pokušaju nisu bili toliko usmjereni na denuncijaciju samoga Hobbesa koliko na odbacivanje Hobbesa kao naj­boljeg primjera zabrinjavajućeg i sve popularnijeg fenomena „hobsizma“. Za vrijeme Hobbesova života riječ „hobsizam“ već se upotrebljavala u značenju „divljeg, ateizmu sklonog“ stava prema postojećim oblicima vla­sti i njihovim nosiocima97, dok se „hobsistima“ nazivalo one koji su že­ljeli „srušiti postojeće zakone i slobode te uspostaviti proizvoljnu vlast“.98

„Hobsistički“ zlikovac postao je predmetom popularnih kazališnih paro­dija tijekom razdoblja restauracije: u Farquharovu Stalnom paru prikazan je kako čita dijelove knjige na čijoj naslovnici piše Praksa pobožnosti, no zapravo se radi o Levijatanu.99 „Hobsista“ se također smatralo, što je bilo mnogo ozbiljnije, političkim racionalistom koji je polazio od pretpo­stavke da je Bog „ljudima ostavio slobodu (kao što to poklonici Hobbesa umišljeno smatraju)“100 da svoje vlastite političke zajednice ustanove „na temelju principa jednakosti i samoočuvanja, odnosno principa koje su postavili upravo hobsisti“.101 Locke je u svojem Eseju suprotstavio „hobsi-sta“ kršćaninu kao čovjeka koji svoje pridržavanje „pogodbe“ ne oprav­dava time što „Bog, koji ima moć vječnog života i smrti, to od nas zahti­jeva“, nego time što „to od nas traži javnost, a ako se toga ne pridržavaš, kaznit će te Levijatan“}1001 Isto tako, Bramhall je svoje djelo Catching of Leviathan namijenio ne samo Hobbesu, već čovjeku „koji je u potpunosti ‘hobsist'“, s namjerom da mu pokaže kako „hobsijanska načela zaista uni­štavaju sve odnose među ljudima, kao i cijeli okvir Commonwealtha“.103

„Hobsiste“ i Hobbesove sljedbenike, koji su toliko uznemiravali svoje suvremenike, moderni su komentatori gotovo u potpunosti zanemarili. Pozitivnim ideološkim afinitetima koji su postojali između političkih pogleda Hobbesa i njegovih suvremenika stoga nije pridavano nimalo pozornosti. U jednoj analizi odnosa između „Hobbesa i hobsizma“ izne­sena je tvrdnja da su Hobbesova politička gledišta tijekom njegova života naišla na samo jednu „pozitivnu, povoljnu“ reakciju, dok je „neprijatelj­skih“ reakcija među objavljenim osvrtima bilo pedeset i jedna.104 Očito je, međutim, da je ovdje izostavljen velik broj podataka. Kao prvo, nije uvijek bilo prepoznato da većina Hobbesovih kritičara (izuzev matema­tičara) nije bila usmjerena toliko na njegov politički nauk koliko na na­vodno ateističke implikacije njegova determinizma.105 Samo je pola od dvanaest rasprava u potpunosti usmjerenih na Hobbesa i ujedno napi­sanih tijekom njegova života bilo posvećeno njegovoj političkoj misli.106 To nije značilo da je Hobbesovu izričito političkom nauku u ono vrijeme pridavano manje pozornosti. Moguće je pokazati da je Hobbes bio pri­lično blizak i povezan s drugim strujama prisutnima u ondašnjim poli­tičkim raspravama, kao i to da su ti afiniteti i povezanosti bili uočeni te da se o njima prijateljski diskutiralo. Također je moguće pokazati da je Hobbes već tijekom života bio citiran i jednostavno prihvaćen – neovisno o bilo kakvom detaljnom kritičkom proučavanju – kao autoritet za pita­nja političke teorije, čak i među piscima koji vjerojatno nikada nisu čitali njegova djela, ili su ih pročitali samo kako bi ih opovrgli.

Upravo je njegov poznati pokušaj da objasni političko udruživanje u terminima čovjekove potrebe za posredovanjem podmukle i nasilne ljudske prirode izravno osigurao Hobbesu mjesto u prihvaćenom kanonu političkih teoretičara. Postao je poznat kao mislilac koji se dosjetio izvo­đenju nužnog oblika države iz zamišljenog kaosa „prirodnog stanja“. Baš kao što je Aristotel uspio zadržati ugled u sedamnaestom stoljeću – čak i među onima koji su pokušavali umanjiti njegove zasluge – kao prvi autor koji je istaknuo čovjekovu prirodnu društvenost, tako je i Hobbes stekao ugled kao prvi autor koji je obrnuo tu tradicionalnu pretpostavku. Čak i oni autori koji su taj problem željeli odbaciti, ili barem ostaviti otvorenim (kao što je jedan od njih istaknuo), nisu mogli izbjeći pitanje je li čovjek, „kao što se to oduvijek smatralo“, „prirodno društven“, ili je on, kao što to smatra jedan od suvremenih učenjaka“, zapravo „prisiljen stupiti u Društvo isključivo radi životnih nužnosti i blagodati“.107

Najjasniji dokaz tendencije povezivanja Hobbesova autoriteta s tim stajalištem pružaju nam vigovski autori koji su se bavili pitanjem oda­nosti. Najveći među njima bio je ujedno i najoprezniji prilikom navo­đenja, no nema sumnje da je upravo u pogledu tog pitanja John Locke došao najbliže citiranju Hobbesa u svojim Dvjema raspravama. Već je istaknuto da „neki pojedinci“ koje u III. poglavlju Dviju rasprava na­pada zbog „brkanja“ prirodnog stanja sa stanjem rata „mogu biti samo hobsisti“.108 Ostali populistički pisci bili su izravniji i otvoreniji. Lockeov prijatelj Tyrrell često je navodio Hobbesa kao čovjeka koji je smatrao da će se podanici, odriješi li ih se njihove obveze, neizbježno vratiti u „Prirodno stanje, odnosno stanje (kao što je Hobbes smatrao) koje karak­terizira rat“.109 U svojoj obrani promjene odanosti koja je nastupila 1688. godine, Samuel Mead iznosi tu istu tvrdnju.110 Shaftesbury je čak i lukavo upozorio na vrijednu lekciju koju bi hobsijanski nauk mogao sadržavati. Tvrdio je da se „svim srcem želio složiti“ s onim autorima koji su ljudsku narav, neposredovanu bilo kakvom vlašću, prikazivali pod „monstruo­znim licem zmajeva, levijatana i tko zna kakvih sve proždrljivih zvijeri“. Ako je i postojalo prirodno stanje, „neka bude prikazivano kao stanje rata, pljačke i nepravde“, jer „ako se prikaže u dobrom svijetlu, ljudima će postati privlačno te će ih nagnati da se preobrate u pustinjake“.111 A Algernon Sydney, junak među populističkim autorima, u svojem djelu Discourses nije samo citirao Hobbesa na jednak način, nego je to činio i s nedvosmislenim odobravanjem. Dvaput je istaknuo da, dođe li do „gašenja“ ugovora između nositelja građanske vlasti i naroda, neizbježno će doći do povratka na „stanje koje Hobbes opravdano naziva bellum omnium contra omnes, u kojem si nijedan muškarac ne može obećati bilo koju drugu ženu, djecu ili dobra osim onih koje si sam može pribaviti vlastitim mačem“.112

Hobbesova teorija političkih „sporazuma“113, pogledi tog „eminen­tnog filozofa“ na prirodno „stanje rata“114 među ljudima, kao i njegov pokušaj da na toj pretpostavci izgradi „shemu ljudske prirode“115, pred­stavljaju stavove s kojima je bio upoznat cijeli niz ondašnjih političkih autora, čak i ako većina onih koji su navodili to gledište nije pokazivala dodatno zanimanje za Hobbesove izvode temeljene na tim aksiomima. Strah od anarhije koji je to gledište podrazumijevalo pridonio je pove­ćanju naklonosti za Hobbesove stavove tijekom revolucije 1688. godine. Na opasnosti naglašene u „Hobbesovu poimanju moći“ spremno su upo­zorili i protivnici teorije de facto vlasti. Hobbes je na opasnosti prihva­ćanja vlasti kao prava na nasljeđivanje ukazao već samom „koncepcijom stanja rata – naime, u trenutku kad se sve prepusti snazi i moći, dolazi do stanja rata“.116 Teoretičari de facto vlasti i sami su se mogli okoristiti tim upozorenjem. Nekolicina njih opravdavala je promjenu odanosti u slučaju kad vladar „više ne može vladati“ na temelju tvrdnje da bi se u suprotnom društvo „rastvorilo u rulju ili bi se pretvorilo u Hobbesovo prirodno stanje“.117 Očito je da je „Hobbesovo prirodno stanje“ dotad već postalo sintagmom koja je ušla u opću upotrebu. Primjerice, Dryden je 1673. godine napadnut zbog toga što je u jednoj od svojih drama ljude prikazao u „hobsovskom stanju rata“.118 Već 1694. godine Lownde je smatrao apsurdnim pisati o prirodnoj društvenosti čovjeka, budući da je riječ o gledištu koje se u tolikoj mjeri razlikuje od stavova „učenih po­jedinaca“, među koje prije svega ubraja Hobbesa.119

Nema dvojbe da je ta nekritička tendencija dovođenja Hobbesa u vezu s gledištem o „prirodnom stanju“ uvelike zaslužna za ugled koji je stekao još tijekom života. No također je moguće pokazati da je njegova politička teorija bila i predmetom ozbiljnijeg kritičkog ispitivanja. Suvremenici su Hobbesa ponekad navodili kao autoritet čak i kad se radilo o pojedi­nostima njegove političke teorije – prirodi političkog rasuđivanja120, op­segu suverene vlasti121, a naročito pravima građanske vlasti u crkvenim stvarima122. No ono zbog čega je Hobbes među svojim suvremenicima zadobio status autoriteta jest prije svega njegovo razumijevanje političke obveze. O njemu su raspravljali (sa suzdržanošću, ali i s određenim po­štovanjem) neki od najtradicionalnijih teoretičara apsolutizma, čijim je stavovima o odanosti Hobbes ostao prilično blizak. O njemu su također raspravljali (s blagonaklonom pozornošću) i najradikalniji teoretičari de facto vladavine, za koje je Hobbesovo razumijevanje političke obveze po­stalo važnim modelom.

Prihvaćanje Hobbesova autoriteta po pitanju de facto vlasti među nje­govim suvremenicima prošlo je gotovo u potpunosti nezapaženo. No prvi od navedenih afiniteta – onaj prema tradicionalnim apsolutistima – bio je popraćen brojnim komentarima u ono vrijeme. Jedan je kritičar čak usporedio Hobbesa sa Sibthorpeom i Manwaringom, dvojicom kraljev­skih kapelana koji su 1620-ih optuženi za zagovaranje teze da je kraljeva volja iznad zakona.123 Aubrey također navodi da je Manwaring (kojemu je Wood kasnije pridodao i Sibthorpea) propovijedao hobsizam prije sa­moga Hobbesa.124 Kritičari apsolutizma iz redova vigovaca na sličan su način iskoristili Hobbesovu sklonost prema stavovima monarhista poput De Moulina, Wrena, a osobito Filmera – o čemu je dosad pisalo nekoliko autora.125 Tyrrellov napad na Filmera uključivao je optužbu (prisutnu i u Sydneyevu djelu Discourses)126 da je određene tvrdnje preuzeo izravno od Hobbesa.127 U jednoj od svojih najranijih bilješki o političkoj teoriji Locke je preuzeo Filmerove riječi odobravanja upućene Hobbesovim po­gledima na suverenitet. I upravo je Locke (u jednoj od svojih bilježnica) uputio retoričko pitanje erastijanizmu Samuela Parkera: „Koliko se on zapravo razlikuje od nauka gospodina Hobbesa?“128 Razlike su značajne, no spomenuti su kritičari ispravno uočili zajedničku tradiciju između Hobbesa i patrijarhista. Iako se rasprava o ljudskoj prirodi među pa-trijarhistima pretežno vodila u biblijskim terminima, čak je i ovdje po­stojala zanimljiva paralela između njihova pozivanja na palog čovjeka i Hobbesove pretpostavke o urođenoj ljudskoj zlobi kao političkoj premisi. Te su povezanosti čak potaknule i razmišljanja o mogućem utjecaju kalvi-nističkog individualizma na Hobbesa129, kao i utjecaju Hobbesa na druge teoretičare apsolutizma.130 Dodatna paralela vidljiva je u načinu na koji su patrijarhisti izveli apsolutizam iz potreba političke zajednice. Jedan od velikih autoriteta primijetio je da bi djelo Dudleya Diggesa, u kojem se raspravlja o „neizbježnosti sukoba“ među ljudima u prirodnom stanju te o „vodećem principu ljudske naravi, samoočuvanju“131, zapravo moglo predstavljati „skraćenu, popularno napisanu verziju Levijatana“.132

Navedene paralele doimale su se dovoljno bliskima da kod nekolicine patrijarhista izazovu nelagodu. Među njihovim radovima objavljenim za vrijeme Ekskluzijske krize (the Exclusion Crisis) bilo je nekoliko izričitih pokušaja – prije svega Mackenzia i Falknera – da se u svojim pogledima na monarhiju ograde od Hobbesovih gledišta.133 Deset godina prije, Tenison se u svojem Razmatranju Hobbesova nauka potrudio objasniti činjenicu da je „kao poklonik takvih mišljenja i sam bio izložen prigovorima“.134 Hobbesovo nepopustljivo podržavanje apsolutne vlasti kraljeva, naro­čito u crkvenim stvarima, svejedno je predstavljalo doktrinu privlačnu mnogim tradicionalnim monarhistima, od kojih su neki čak i priznavali Hobbesov autoritet. Biskup Parker napisao je da njegov vlastiti prikaz ovlasti nositelja građanske vlasti „prilično nalikuje onom u Levijatanu. No kako da to izbjegnem? Nisu li to moje vlastite riječi? Iako bih mogao poricati, mirno priznajem da se moje izjave ne razlikuju znatno od nje-govih.“135 Čak je i Clarendon izjavio da je Hobbesova rasprava o cr­kvama u kršćanskom Commonwealthu „besprijekorno poglavlje“ te da je „Hobbesovu izvanrednom načinu rasuđivanja“ pružila osobito „primje­renu“ temu.136 A najveće priznanje Hobbesovoj teoriji suvereniteta sti­glo je od najistaknutijeg patrijarhista, samog sir Roberta Filmera. Filmer je napisao oštroumnu kritiku Hobbesova prikaza, no u predgovoru je priznao da „s nemalim zadovoljstvom čita Hobbesova djela De Cive i Levijatan te da nijedan drugi autor pitanje prava suverena nije obradio na tako iscrpan i razborit način“.137

Međutim, Hobbes je u svoje vrijeme na najdetaljnije razmatranje i najveću naklonost naišao kod teoretičara de facto vladavine. Njihovo racionalističko i kontraktualističko poimanje prava podanika i suverena bilo je zapravo osuđivano tijekom obiju velikih kriza u razumijevanju političke obveze tijekom Engleske revolucije. Prvi je put naišlo na osudu 1649. godine, s uspostavljanjem de facto vladavine u Commonwealthu nakon smaknuća kralja; ponovno je osuđeno 1689. godine, nakon što je de iure vlast Jakova II. zamijenjena vladavinom „velikih izbavitelja“ Vilima i Marije. Moguće je pokazati da su se tijekom obiju kriza mnogi teoretičari de facto vladavine konkretno poslužili Hobbesovim autorite­tom prilikom postizanja dogovora s novim upraviteljima. Upravo nam rasprava tih autora o Hobbesovu gledištu pruža najnedvosmisleniji, ali ujedno i najmanje prepoznat dokaz za ondašnju popularnost, kao i za ozbiljnu ideološku relevantnost „hobsiszma“ u političkoj misli Engleske revolucije.

Do početka „Slavne revolucije“ većina je pisaca koji su se bavili po­litičkom obvezom postala isuviše oprezna ili iskusna da bi pomislili na pružanje podrške bilo kojem cilju zagovornika de facto vladavine poziva­jući se na opasnu reputaciju komonveltskih teoretičara. Radije su zastu­pali tvrdnju da se novi autoritet ne temelji na potrebi za podvrgavanjem, već na slobodnom pristanku građana. Nadali su se da će uspjeti dokazati potrebu za podvrgavanjem „bez iznošenja i potvrđivanja Hobbesovih na-čela“.138 Njihova je tipična tvrdnja bila „da je naša Vlada sad potpuno us­postavljena te da mi koji joj se podvrgavamo ne možemo biti optuženi za hobsizam, budući da ne tvrdimo da bilo koji princ kojem pripada miran posjed prijestolja može zahtijevati našu poslušnost, nego samo onaj koji je u njemu smješten i potvrđen odlukom naših predstavnika“.139

No jedna skupina pisaca nastavila je argumentirati u terminima de facto vlasti. I jasno je da ta strana rasprave nikad nije bila daleko od po­navljanja Hobbesovih najkarakterističnijih pogleda. U središtu te kon­troverze, za vrijeme revolucije 1688. godine, nalazio se William Sherlock, kanonik katedrale sv. Pavla u Londonu i ujedno pristaša de facto teorije iz redova torijevaca, čiji je spis Case ofAllegiance napisan 1691. godine s na­mjerom da opravda autorovu odluku da položi novu prisegu odanosti dr­žavi „nakon toliko odbijanja“.140 Sherlock je bio svjestan sličnosti između vlastitoga gledišta i Hobbesove argumentacije i stoga mu je bilo stalo do njihova preciznog razlikovanja. Kritičari su istaknuli, priznaje Sherlock, da je prilikom argumentiranja u prilog prava de facto vlasti „riječ o ho-bsizmu“. „No oni koji to tvrde ne razumiju ni gospodina Hobbesa ni mene. Naime, Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći i stoga tvrdi da je sam Bog prirodni gospodar i upravitelj Svijeta, i to ne zato što ga je stvorio nego zato što je svemoguć. No ja tvrdim da se Država osniva na pravu te da je Bog prirodni gospodar Svijeta zato što ga je On stvorio.“141 Drugi autori koji su stajali na Sherlockovoj strani u toj raspravi u manjoj su se mjeri ustručavali pozivati na sličnost, kao i autoritet, Hobbesova razumijevanja tog problema. Kao što je jedan od njih istaknuo, „najbolji poznavatelji te teme složili su se“ da su obveze uvjetne samo onda kad je prethodno postignuta suglasnost. „Hobbes je zaista rekao da se onima koji se dobrovoljno podvrgnu sporazumu kasnije ne može nanijeti nika­kva šteta, budući da su se već odrekli svoje volje, a umu koji se na nešto dobrovoljno odluči ne može se nanijeti šteta.“142 U još jednoj raspravi iz te iste godine naglašava se da je „Hobbes opravdano uočio“ u pogledu de facto vlasti da „ondje gdje se dopuste vanjsko pravo i vlast“ nema „razloga zašto se ne bi dopustilo i vanjsku obvezu koja se ne protivi savjesti“.143

Svaki kritičar te skupine teoretičara de facto vlasti tvrdio je da u njiho­vim opaskama vidi zlokoban pokušaj oživljavanja „hobsističkih“ načela političke obveze. Nisu samo napadali njihovo oslanjanje na Hobbesov autoritet, nego su i isticali povezanost s drugim teoretičarima de facto vlasti iz mračnog razdoblja Commonwealtha. Kritičari su im predbacivali da su, unatoč tvrdnjama kako podržavaju načela Engleske crkve, svoje ar­gumente zapravo preuzimali „od pobunjenika iz 1642. godine te od zago­vornika Cromwellove uzurpacije“.144 Također, iako su tvrdili da potvrđuju doktrinu odanosti iz spisa Convocation Book, to im djelo u stvarnosti nije baš „previše koristilo“ te bi „bilo bolje da su se poslužili radovima autora kao što su Hobbes, Baxter, Owen, Jenkins i ostali“.145 I dalje se smatralo da je Hobbes izvršio najveći utjecaj. Neki od napada upućenih Sherlocku

(među protivnicima poznatim pod nadimkom „Doktor“) pokušali su pa­žljivim usporedbama tekstova utvrditi da je mnogo prije Doktorova vre­mena „gospodin Hobbes naučavao identične stvari“.146 „Pitanje je“, kao što je jedan od tih autora istaknuo, „nisu li Hobbes i Doktor naučavali isti nauk o zakonskom pravu i posjedovanju suvereniteta te o prijenosu odanosti uzurpatorima?“ A odgovor – koji je uslijedio nakon podužeg uspoređivanja tekstova – bio je da su po pitanju političke obveze Hobbes i Sherlock „fratres fraterrimi te da nije u moći metafizike činiti razliku između njihovih nauka“.147 Još jednu detaljno provedenu tekstualnu us­poredbu njihovih djela ponudio je jedan drugi kritičar koji je tvrdio da je pokazao da „Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći. A ne čini li to isto i Doktor? Mora da sam gadno pogriješio ako to nije namjera njegove cijele knjige.“148 Jedan manje strpljiv kritičar na kraju je došao do zaključka da su Hobbesova načela nadmašena. Naime, i dok je „gospodin Hobbes naučavao o apsolutnoj vlasti svih vladara isključivo kao filozof, na temelju načela samog razuma“, ovi najnoviji hobsisti, „pozivajući se na autoritet Svetog pisma“, istovremeno se trude „pribaviti si i unosan položaj u državi“.149

Vrlo je važno uzeti u obzir to da su Hobbesovi kritičari nedvojbeno bili u pravu kad su tvrdili da postoji veza između teoretičara de facto vlasti iz 1690-ih i ranije skupine „hobsističkih“ teoretičara koji su djelo­vali 1650-ih godina. Iako gotovo u potpunosti zanemarena, ta je ranija skupina izuzetno važna za utvrđivanje ondašnje reputacije Hobbesove političke misli i njezina stvarnog ideološkog utjecaja. Moguće je pokazati da ti teoretičari u svojim radovima Hobbesa nisu samo citirali nego su o njemu i raspravljali kao svojem autoritetu o pitanjima vezanim uz temelje i doseg obveza građana prema Državi. Također se može pokazati da je či­tanje Hobbesove političke teorije među tim autorima uspjelo i razjasniti i poduprijeti neke od njihovih vlastitih stavova.

Istina je da bi popis autentičnih Hobbesovih sljedbenika među njego­vim suvremenicima bio kratak te da se na njemu ne bi nalazio nijedan od najistaknutijih ondašnjih autora. No dokaze za formiranje takvog popisa mogu nam nedvosmisleno pružiti jedino specifični navodi i Hobbesu na­klonjene rasprave o njegovim političkim djelima. Međutim, potrebno je biti svjestan toga da takva ispitivanja – iako nam pružaju jedini konačan način za procjenjivanje prihvaćenosti određenog autora – nisu samo izu­zetno rigorozna kad se primjene na konvencije političke rasprave seda­mnaestog stoljeća, nego već i sama po sebi imaju tendenciju da znatno podcijene postojeće dokaze.

Dokazi će najvjerojatnije biti podcijenjeni djelomice i zbog činjenice da je Hobbesova politička teorija zaista utjecala na stavove šire skupine. Stoga nije bilo razloga zašto bi se sami ti autori usredotočili isključivo na autoritet Hobbesa. Nekolicina autora koji su raspravljali o Hobbesovim gledištima i sami su tretirani kao autoriteti u pogledu pitanja koja su zapravo svima njima bila zajednička. Nije neuobičajeno pronaći autore kao što su Anthony Ascham, Marchamont Nedham ili Lewis de Moulin navedene kao autoritete za pitanja oko kojih je u jednakoj mjeri moglo poslužiti i pozivanje na Hobbesa.150 Dodatan razlog podcjenjivanja do­kaza leži u činjenici da je u ono vrijeme navođenje autoriteta bilo u su­protnosti sa svim konvencijama političke rasprave. U skladu s ondašnjim trendovima, naginjalo se neformalnosti, čak i anonimnosti: neprepozna-vanje snage te konvencije nedvojbeno je pridonijelo osnaživanju dojma

  • Hobbesovoj notornoj usamljenosti. Hobbes nije bio previše citiran u svoje vrijeme, ali to nisu bili ni ostali politički mislioci: svako priznavanje
  • otvoreno pozivanje na druge autore, kao i isticanje njihovih zasluga, izgledalo je kao nedostatak originalnosti, kao ropsko vraćanje na tipičnu srednjovjekovnu potragu za odobravanjem svakog stajališta.151 Poznato je da se sam Hobbes hvalio kako je pročitao svega nekoliko djela drugih pi­saca te da ih je još manji broj citirao u svojim spisima.152 Njegov prijatelj Francus Osborne isto je tako istaknuo vlastitu oslobođenost od pozivanja na autoritete te je čak zagovarao naviku umjerenog čitanja, kako čovjek ne bi postao sramežljiv u pogledu vlastitih pogleda i njihova iznošenja.153 A John Selden, još jedan od Hobbesovih prijatelja, pridržavao se mak­sime da je „prilikom citiranja knjiga“ potrebno navoditi „samo one au­tore koje ljudi inače čitaju. Ostale možete čitati za vlastito zadovoljstvo, ali ih nemojte imenovati.“154

Osim toga, čini se vrlo vjerojatnim da je broj onih autora od kojih se čak i moglo očekivati da će navoditi Hobbesov autoritet dodatno umanjen time što su ti autori naprosto bili svjesni Hobbesove opasne reputacije. Čovjek koji je u Parlamentu označen kao autor bogohulnih i profanih djela155 baš i nije predstavljao mislioca kojeg bi tek tako, bez stvarno nužnog razloga, bilo uputno navoditi kao autoritet o bilo čemu. Taj oblik potiskivanja teško je dokazati. No u ono vrijeme nije bilo uopće upitno da je među onima koji prema Hobbesu „nisu iskazivali nimalo blagonaklonosti ni sklonosti“ bilo mnogo onih koji su svejedno bili „ho-bsisti“.156 Svakako je jasno da su u Engleskoj u 17. stoljeću postojala po­litička uvjerenja koja su ljudi prihvaćali, pa čak i raspravljali o njima, no nisu bili previše skloni tome da ih se objavljuje. Smatralo se da je i sam Hobbes postupio previše odvažno objavivši stavove koji su, „iako ih je smatrao istinitima“, svejedno bili „previše opasni da bi se izrekli na-glas“.157 A doista postoje i naznake da su poklonici Hobbesovih pogleda svoje simpatije mogli bolje iskazati privatno nego u bilo kakvom tiska­nom obliku. „Hobsizam“ je znao biti analiziran, iako bez ikakvih poprat­nih komentara, jedino u privatnim zbirkama bilješki (commonplace books, op. prev.).158 Sir William Petty još je jedan primjer ondašnjeg političkog mislioca koji je Hobbesu, u svojim privatnim bilješkama, odao priznanje kao vodećem autoritetu u političkoj teoriji, no nijednom ga nije naveo u svojim objavljenim djelima.159

Uzme li se uvjete i konvencije ondašnje rasprave ozbiljnije u obzir, nipošto ne postaje nužno tendencioznim tvrditi da su se Hobbesovi suvremenici po svemu sudeći oslanjali na njegova djela u mnogo većoj mjeri nego što su ih citirali. Primjerice, tipična „hobsijanska“ premisa prema kojoj se politička zajednica mora osnivati na posredovanju ljudske u osnovi antisocijalne psihologije također je na vrlo sličan način izražena i u mnogim raspravama vođenim oko pitanja odanosti iz 1650-ih go-dina160, u nekim raspravama o potrebi za apsolutnom moći objavljenim tijekom razdoblja engleske republike (Commonwealth)161, kao i u rado­vima „hobsističkih“ autora kao što Franis Osborne162, Thomas White163 te Matthew Wren164. Isto tako, tipičan „hobsijanski“ zaključak prema kojem iz toga proizlazi uzajamni odnos između dužnosti prosvjedovanja i obveze pokoravanja na identičan je način izražen u više desetaka rasprava o odanosti napisanih tijekom 1650-ih.165 Činjenica da je samo mala sku­pina autora otvoreno priznavala i javno slijedila autoritet Hobbesa ne isključuje mogućnost njegova šireg utjecaja. No ključna je stvar to da su unutar tih „hobsijanskih“ skupina postojali autori koji su se i u svo­jem pristupu i u svojim teorijama političke obveze otvoreno pozivali na Hobbesov autoritet te mu se nisu ustručavali odati priznanje.

Najbolji opći prikaz Hobbesove metode i načela, s kojim se pogledi spomenutih „hobsista“ mogu usporediti, sadržan je u predgovoru djela De Cive, naslovljenom „Čitatelju“. Hobbesova glavna namjera, kako ju je ondje ocrtao, bila je „demonstrirati“ nužan oblik države, kao i građan­sku obvezu prema njoj, kao dedukciju iz poznate naravi ljudske prirode. Dakle, revolucionarni „princip“ Hobbesove političke teorije sastojao se – u izravnoj suprotnosti s tradicionalnom slikom čovjeka kao političke životinje – u poznatom nauku „da su ljudske dispozicije po prirodi, osim ako ih se ne obuzda strahom od neke prisilne moći, takve da će svaki čovjek biti nepovjerljiv prema drugima ili u strahu od njih te, kao što mu prirodno pravo dopušta, tako mu i nužda nameće potrebu da se posluži svojom snagom s ciljem očuvanja samoga sebe“.166 Hobbesova prva „de­monstracija“ svodila se, dakle, na to da „ljudsko stanje bez građanskog društva (stanje koje možemo prikladno nazvati prirodnim stanjem) ne predstavlja ništa drugo doli rat svih protiv sviju; a u takvom stanju rata svi ljudi imaju jednako pravo na sve stvari“.167 Takvo razumijevanje čovjeka Hobbes i njegovi sljedbenici smatrali su aksiomatskim, dok su ga istovre­meno njihovi protivnici iz redova svećenstva s jednakim žarom odbaci­vali. Aksiomom se u jednakoj mjeri smatralo i tvrdnju, prisutnu u djelu The Right of Dominion iz 1655. godine, prema kojoj je „do prve pojave vlasti došlo nasilnim, oružanim putem“.168 Prema toj argumentaciji, „u prirodnom stanju svatko ima pravo na vlast, a posjed na nešto moguće je osigurati jedino osvajanjem“. Upravo je polazeći od te točke, kao što autor primjećuje, „Hobbes vjerojatno zaključio da se prirodno pravo za­pravo sastoji u stanju rata svih protiv sviju, kao i pravu svakog čovjeka na sve stvari, čak i na tijelo drugog čovjeka“. Naime, kao što u nastavku slikovitije ističe, svaki je čovjek u Prirodnom stanju imao onoliko „koliko je mogao steći ili sačuvati vlastitom silom i snagom, i to ranjavanjem ili ubijanjem ostalih“.169 Taj se aksiom ponovno javlja i u tvrdnji iz djela Killing is Murder, objavljenom dvije godine poslije, prema kojoj je „pri­rodno stanje ljudi, prije nego što su se udružili u Zajednicu, kao što je to ispravno tvrdio Hobbes, bilo tek obično stanje rata“.170

Druga od Hobbesovih „demonstracija“ svodila se na to da se, budući da je osnovni zakon ljudske prirode pred čovjeka kao temeljni cilj posta­vio samoočuvanje, „u svim ljudima čim postanu svjesni tog odvratnog stanja univerzalnog rata javlja želja (a čak ih i sama priroda na to sili) da se oslobode iz te bijede“.171 Zakoni ljudske prirode, prema tome, omogućuju ljudima da posreduju svoje prirodno stanje. Svaku od navedenih tvrdnji na sličan su način preuzeli i razradili ostali teoretičari de facto vlasti. Kao što je Hobbes istaknuo u svojim Philos. Rudiments, „prirodni zakon kaže da ljudi teže miru kako bi očuvali svoje živote, što nije moguće dok se na­laze u stanju rata“.172 Zbog toga je, kao što „Hobbes također ističe u Phil. Rud.“, moguće promatrati „samu ljudsku prirodu“ kao „majku prirodnog zakona“.173 Način na koji „Hobbes opisuje prirodne zakone“ promatran je kao autoritativan i u djelu The Idea ofthe Law, u kojem se Hobbesov vlastiti prikaz opširno navodi.174 I autor djela The Right ofDominion na sličan se način poslužio Hobbesovim prikazom kako bi podupro tvrdnju da „svatko ima dovoljno moći da kontrolira i obuzdava svoje izvanjsko ponašanje, kako ne bi počinio nijedno izvanjsko ili građansko djelo nes­pojivo s prirodnim zakonom. U tom je smislu točna Hobbesova izjava da je lako pridržavati se prirodnog zakona.“175

Hobbesova središnja „demonstracija“ svodila se na to da je ljudsku 116 apsolutnu koristoljubivost na primjeren način moguće posredovati samo takvom „pogodbom“ kojom se uspostavlja apsolutna, po mogućnosti monarhijska vlast. Jer „očito je da u suprotnom neće biti građanske vla­sti, nego će i dalje prevladavati prava koja svi ljudi imaju na sve stvari, odnosno prava rata“.176 Jedini mogući nedostatak tog prikaza koji je Hobbes priznavao sastojao se u teškoći „demonstriranja“ toga da oblik vladavine treba biti monarhijski. Razmatranju tog problema posvetio se John Hall, „hobsistički“ autor djela The Grounds andReasons ofMonarchy Considered. Poput Hobbesa, tvrdio je da bi „u svojim stavovima radije bio sumnjičav, nego ih temeljio na provizornim, nedokazanim pretpostavkama“.177 Također je, kao i Hobbes, priznao da je svaki pokušaj do­kazivanja „intrinzične vrijednosti i korisnosti“ monarhije „toliko škakljiv zadatak da se čak i Hobbes u svojem djelu De Cive, premda se pobrinuo da je ostatak knjige (posvećen prvenstveno zagovaranju Monarhije) do­kazan, dvoumio jesu li argumenti koje iznosi u prilog tome dovoljno čvrsti“.178 Cijelu je tu raspravu ponovno objavio John Toland kao uvodni tekst svojeg izdanja Harringtonovih Djela.179

No Hobbes je ostao uvjeren da je njegova osnovna tvrdnja o odnosu između samoočuvanja i političke obveze u potpunosti dokazana. Jednak stupanj uvjerenosti pokazivali su i ostali teoretičari de facto vladavine. Uočeno je, kao prvo, da se posjedovanjem same moći uspostavlja pravo koje zahtijeva pokoravanje: budući da je cilj pristajanja na uspostavu vla­davine samoočuvanje, to pretpostavlja dužnost pokoravanja svakoj vla­sti koja je sposobna pružiti zaštitu. Logična je posljedica, „kao što je to Hobbes kazao“, da „čvrsta i neodoljiva moć daje pravo vrhovne vlasti i vladavine nad onima koji joj se ne mogu oduprijeti“.180 Time je dokazano da „prema zakonu rata onaj tko iz sukoba izađe kao pobjednik ima pravo na sve ono što osvoji: ius est in armis; te da – kao što tvrdi Hobbes – čvrsta i neodoljiva moć daje pravo dominija i vlasti“.181 Takvoj se vlasti, dakle, treba pokoravati u svim stvarima, i u duhovnim i u svjetovnim. Gledište, u ono vrijeme prilično rašireno, prema kojem „svaki čovjek treba razumi­jevati Sveto pismo u skladu sa svojim ograničenim mogućnostima razu­mijevanja“ predstavlja mišljenje koje je „Hobbes izričito opovrgavao“.182 Kao drugo, ti su „hobisti“ uočili da ideja uzajamnog odnosa između si­gurnosti i poslušnosti ocrtava i definira granice građanskih obveza. Ako se obveza osniva na moći (vlasti), ona mora prestati ondje gdje sama vlast ne uspijeva ispuniti svoju svrhu. Hobbes je ispravno istaknuo ne samo to da se „moć prisile, mača, a onda i moć nad životom, prenosi s ljudi na nosi­telje građanske vlasti“, nego je također prepoznao – kao i svi „racionalni ljudi“ – smisao u kojem to znači da „moć nad životom na nositelje gra­đanske vlast prelazi putem pristanka i glasovanja ljudi“. Ovdje se čitatelja upućuje na „Hobbesa i njegovo djelo de Corp. Polit“.183 Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je politička obveza stvorena samim prirodnim zakonima, koji ne mogu „stvarno ni formalno obvezati biće sve dok se ne obznane“. Moglo bi se činiti da obveze u društvu proizlaze iz „prirodnog zakona“ u slučajevima, „kao što Hobbes opisuje“, kad se ljudi „općim sporazumom obvezuju na poštivanje onakvih zakona za koje prosude da će biti na dobrobit svih njih“.184 No to bi značilo pogrešno shvatiti ulogu zakona. Jer „prije nego što se sve to može uzdići do visine i savršenstva zakona, potrebno je da dođe naredba od viših moći, odakle će proizaći moralna obveza, čime će se uspostaviti formalnost zakona“.185

Svaki od značajnijih stavova Hobbesova političkog nauka naišao je na odobravanje određenog dijela njegovih suvremenika. No postoji još jedan način, koji čak i više toga otkriva, na koji se može dokazati ondaš­nja ideološka relevantnost Hobbesovih političkih gledišta. Ostali autori o Hobbesu nisu raspravljali samo kao o sredstvu za razjašnjavanje svo­jih vlastitih političkih stavova. Hobbesa je kao autoritet navodila i sku­pina njemu suvremenih pisaca čiji su politički stavovi bili izrazito slični Hobbesovu nauku, no za koje je moguće pokazati da su do tih istih za­ključaka došli neovisno o proučavanju Hobbesovih djela. Hobbesa nisu navodili kao izvor svojih stavova, nego s ciljem potvrđivanja već postojećih vlastitih stajališta. Oni nam pružaju najjasniji dokaz toga da Hobbesova politička teorija nije predstavljala u potpunosti izoliran fenomen, nego je u određenoj mjeri doprinosila ondašnjem misaonom ozračju.

Najznačajniji od tih pisaca nedvojbeno je bio Anthony Ascham, koji zaslužuje da bude poznatiji nego što jest. Godine 1648. objavio je djelo A Discourse, u kojem se bavio pitanjem (navedenom u podnaslovu) Što je osobito zakonito tijekom pomutnji i revolucija vlasti. Ascham u predgo­voru navodi kako je kao polazište uzeo hobsijansku bojazan da je anarhija jedina alternativa te uvijek prisutna prijetnja bilo kojem političkom po­retku. Njegov jednako hobsijanski zaključak bio je da volja „apsolutne, neopozive i neumoljive moći“, zajedno s vrlinama pasivne poslušnosti, pruža jedini način bijega iz promjenjivosti svih stvari.186 U prvom dijelu knjige argumentira se u prilog navedenom zaključku polazeći od prilično hobsističkih tvrdnji o „prirodnim“ zakonima ljudskog ponašanja u njiho­voj osnovnoj i izvornoj socijalnoj situaciji. Jedinim, ali i ključnim pravom ljudi u takvom stanju smatralo se pravo samoočuvanja. Odatle se zatim, u trećem poglavlju, prelazi na povijest „prvih posjednika“, koji su „bez ikakvih skrupula o tome da bi drugima mogli činiti nažao, postavljali svoja tijela gdje god su htjeli“.187 Ta je rasprava zatim u četvrtom poglav­lju modificirana uvođenjem pretpostavke o situaciji ekstremne oskudice, koja bi od ljudi zahtijevala povratak na komunalniji sustav, odnosno sustav u većoj mjeri temeljen na zajedništvu. Te dvije točke zajedno su upućivale na cjelinu Aschamove teze. S jedne strane, ne postoje prirodna politička prava, s obzirom na to da je „posjedovanje najveće pravo“.188 Prisvajanje je oduvijek, još od primitivnih vremena, služila kao dostatna osnova političke zajednice. S druge strane, čak i prava na posjed ne mogu biti apsolutna. Za vrijeme izvanrednog stanja, svako prirodno pravo au­tomatski gubi prioritet pred osnovnim hobsijanskim pravom na život. Pretpostavka na kojoj je temeljen cijeli taj prikaz svodi se na to da sama nužnost pruža jedini održivi put kad je riječ o političkom pravu. Naime, kao i u Levijatanu, „upravo sama nužnost stvara zakone, stoga ih ona treba i tumačiti nakon što se donesu“.189

Taj izrazito hobsijanski smisao nužnosti postavljanih pred ljude samom njihovom naravlju i stanjem leži u središtu cjelokupnog Aschamova gle­dišta. Argument se ponavlja, u potpuno drugačijem kontekstu, ali na način koji mnogo toga otkriva, u jedinom drugom djelu za koje se si­gurno zna da ga je napisao Ascham, raspravi iz 1647. godine naslovljenoj Of Marriage. Ascham je na brak gledao kao primjer ugovora kod kojeg nikad ne može postojati dovoljan razlog za poništavanje. Smatrao je da čovjek koji se nalazi u braku želi stanje koje se čini uvelike paralelnim s prihvaćanjem apsolutne političke obveze. „On prestaje biti on sam i svoju slobodu koristi još samo jednom, kako bi je izgubio do kraja ži-vota“.190 Ascham je tako ponovno uvučen u opisivanje naravi racionalnog ponašanja u takvim nepromjenjivim okolnostima. Odlika je mudrosti prepoznati da sama situacija uvjetuje odgovarajuće ponašanje: „Mudrog se čovjeka naziva tvorcem vlastite sreće jer svoje želje prilagođava nužno­sti događaja te se veselo kreće onim putem kojim bi inače bio potišteno vučen protiv svoje volje.“191

U prvom dijelu svojeg djela Discourse Ascham u političkom kon­tekstu razmatra isto pitanje koje je već obradio u kontekstu obitelji u raspravi Of Marriage. Polazeći od te točke, Ascham u drugom dijelu spomenutog spisa razrađuje potpuno hobsistički politički zaključak o „uzajamnom odnosu između zaštite i poslušnosti“ kao osnovi političke obveze. Konkretan problem kojem se Ackham posvećuje jest pitanje u kojoj mjeri čovjek može na primjeren način položiti prisegu i iskazati odanost uzurpiranoj vlasti. Ascham se ovdje namjerno nimalo ne obazire na bilo kakva pitanja vezana uz legitimne izvore ili najbolje oblike vlada­vine. Jedino je pitanje, kao i kod Hobbesa, mogu li nosioci izvršne vlasti očuvati živote svojih podanika u uspješnom političkom poretku. Ako u tome ne uspiju, odanost građana prestaje te se umjesto toga svaki od njih nastoji zaštititi sam. S obzirom na to da je „priroda svakome povjerila brigu o njegovoj vlastitoj sigurnosti i očuvanju“, slijedi da je „onaj tko je prisegnuo na odanost i vjernost svojem vladaru te svoje prisege odriješen, a ujedno zadobiva i potpunu slobodu, ako njegov vladar napusti svoje kraljevstvo“.192 No ako vlast uspijeva očuvati poredak, tada je jedina ob­veza građana pokoravati joj se, bez obzira na bilo kakve prosudbe koje je moguće donijeti u vezi sa zakonitošću moći i ovlasti izvršne vlasti. Jedini kriterij koji se provlači kroz argument je nužnost: kao što se u završnom poglavlju zaključuje, građani su dužni pokoravati se vlastima „dokle god je Božja volja da im daje Moć zapovijedanja nad nama“.193

Jezik Aschamovih djela i pretpostavke koje u njima iznosi po svojoj su naravi izrazito hobsistički. No Hobbes nije spomenut ni na jednom mjestu, Ascham se u svojem djelu uopće ne poziva na Hobbesa i nema nikakvih dokaza da je u ono vrijeme zaista čitao De Cive, Hobbesovo jedino objavljeno političko djelo. Međutim, Ascham je 1649. godine objavio drugo izdanje svojeg djela; proširio ga je dodavanjem devet novih poglavlja, a naslov je promijenio u Opomutnjama i revolucijama vlasti.194 Ascham se sada vratio (na kraju II. dijela) na svoju prijašnju raspravu o „prirodnom“ stanju i ljudskoj naravi. Ovdje je ne samo proširio i po­tvrdio svoj prijašnji prikaz, nego ga je i dodatno opravdao pozivanjem na autoritet Hobbesa. Ascham je prvo pružio opravdanje svojih gledišta o političkoj obvezi razmatranjem izvora sudske (magistracy, op. prev.) i građanske vlasti u prirodnom stanju. Sada je obvezu građana da se poko­rava bilo kojoj vlasti koja je sposobna pružiti mu zaštitu izveo iz tipične hobsijanske pretpostavke prema kojoj bez takve zaštite društvo nikako ne bi moglo postojati. Sloboda od svake vlasti predstavljala bi „za nas veliku štetu; jer time bismo očito bili ostavljeni u stanju rata, bili bismo prisiljeni snalaziti se u toj prirodnoj i slobodnoj državi svijeta, u kojoj je svatko prepušten sudu temeljenom na snazi, a ne na zakonu, o koji se nitko ne može ogriješiti“. Potpuno podčinjavanje vlasti bilo je jedino rješenje, jer (kao što Ascham sada priznaje) „Hobbesova je pretpostavka (kada bi dva čovjeka bila svemoguća, nijedan od njih ne bi bio obvezan pokoravati se drugome) prilično relevantna i konkluzivna za temu o kojoj je riječ“.195 Ascham je na kraju pridodao i još jedno opravdanje svojih sta­vova o međusobno povezanim obvezama zaštite i poslušnosti. Ponovno je iznio svoje gledište prema kojem je promjena odanosti automatski do­pustiva ako dođe do raspada vlasti ili ako ona prestane ispunjavati svoju svrhu. No kako bi podupro tu tvrdnju, sada se odlučio pozvati na dva veća autoriteta. Promjena odanosti opravdana je u svim onim slučajevima kad „(kao što kažu Grotius i Hobbes) osoba o kojoj je riječ zanemaruje, odnosno ne izvršava svoju dužnost vladanja, ili kad je država pokorena u tolikoj mjeri da se osvajačima više nije moguće oduprijeti“.196

Slično korištenje Hobbesova autoriteta s ciljem podupiranja već postojećih, formiranih političkih stavova može se pronaći u radovima Marchamonta Nedhama. Hobbesova teorija obveze bila je toliko bliska prikazu kojim su se Nedham i ostalim teoretičari de facto vlasti poslu­žili radi opravdavanja vladavine Commonwealtha da je na stranicama ča­sopisa Mercurius Politicus, službenih novina čiji je urednik bio upravo Nedham197, Hobbesov nauk zadobio prilično zavidan status službene propagande Republike Engleske. Tijekom 1651. godine ozbiljni uvodni članci koji su uvijek služili kao predgovor Nedhamovim novinskim iz­danjima dvaput su se sastojali isključivo od nepotpisanih izvadaka iz Hobbesova djela De Corpore Politico. Prvi od njih sastojao se od dugač­kog citata preuzetog iz karakteristične Hobbesove rasprave o obvezi gra­đana da se pokoravaju svakoj vlasti koja im može pružiti zaštitu.198 U drugom je izvatku istaknuto Hobbesovo inzistiranje na podudaranju na­redbi građanskog autoriteta s Božjim svrhama.199 Pored toga, Hobbes je u Nedhamovim novinama još dvaput naveden kao autoritet za političku znanost.200

Nedham je i u vlastitim spisima i u svojem novinarstvu pokazao u kojoj se mjeri njegovi stavovi mogu održati pozivanjem na Hobbesov au­toritet. To se najbolje može vidjeti u djelu The Case ofthe Commonwealth Stated, koje je Nedham objavio 1650 godine. Njegov je cilj bio, opće­nito, dokazati (u prvom dijelu) „nužnost i pravičnost“ pokoravanja po­stojećim vlastima; te, konkretno, opravdati (u drugom dijelu) autoritet nove komonveltske vlasti. Središnja tvrdnja Nedhamova djela, kao i kod Aschama, bila je hobsijanska teza prema kojoj se osnova svake vlasti mora nalaziti u apsolutnoj potrebi ljudi da pokoravanjem svoje volje zaštite sebe i svoje interese. Neki oblik vladavine u svakom je trenutku apsolutno nužan kao jedina alternativa anarhiji. U drugom djelu knjige Nedham se koristi tom tvrdnjom kako bi odbacio sve promjene koje su predlagali ro-jalisti, leveleri o svi ostali protivnici engleske republike. U središnjem po­glavlju prvog dijela jednostavno se kao aksiom navodi da, „budući da je nužno da uvijek postoji neka vlast radi održavanja ljudskih međuodnosa i izbjegavanja pomutnje, oni koji joj se odbijaju pokoriti, jer ne mogu sami uspostaviti takvu vlast, na neki su način puki anarhisti“.201

Nedham tako, baš kao i Ascham, dolazi do sumornog i tipično ho-bsijanskog zaključka da, s obzirom na to da je vlast apsolutno nužna, potrebno je pokoravati se bilo kojoj vlasti koja je zaista u stanju održavati uspješan politički poredak. Nedham nema nikakvih dvojbi o tome da se načelo odanosti mijenja ovisno o okolnostima i događajima. Okretanje kola sreće, kao što se pokazuje u uvodnom poglavlju, nepredvidljivo je i ireverzibilno. Jednom kad se okrene protiv određene države, njezini gra­đani samo grade „dvorce u zraku protiv pogubne nužnosti“ ako nastave ustrajati na „umišljaju tobožnje lojalnosti“.202 Nadalje, nema govora o inzistiranju na odanosti zakonitoj vlasti, a ne uzurpiranoj. Nedham je svoje hobsijanske zaključke podupro time što je odbio pristati na to da se uopće može načiniti takvo razlikovanje. Ustrajao je, u II. poglavlju, na tome da ne postoji nijedna antička ili moderna država koja bi mogla preživjeti ispitivanje svojeg izvornog „prava“ vladanja. Nijedna se vlast izvorno „nije oslanjala ni na što drugo nego na mač“.203 Jedino moguće pravilo političke obveze je, dakle, prepoznati samu nužnost vlasti i poko­riti joj se.

Kao i u slučaju Aschamova djela, ta je hobsijanska obrana de facto vla­sti dovršena bez pozivanja na Hobbesa. No kao i kod Aschama, Hobbesov je autoritet naknadno upotrijebljen radi potkrepljivanja Nedhamova vla­stitog stajališta. U drugo izdanje svoje knjige, koje je izašlo 1650. godine, Nedham je uvrstio dodatak u kojem objašnjava kako „bez obzira na to što sam već dostatno dokazao“ tvrdnje iznesene u samom djelu, „htio sam ih učiniti uvjerljivijima za čitatelja“ uvrštavanjem dodataka iz Salmasiusa i „iz Hobbesova posljednjeg djela De Corpore Politico“.204 Na zadnjih pet stranica dodatka otisnuti su odgovarajući izvadci iz Hobbesove rasprave u vezi s objema točkama ključnim za Nedhamov vlastiti argument. Iz Hobbesove se rasprave može „jasno zaključiti da do sigurnosti za život, tijelo i slobodu nije moguće doći nikako drugačije“ nego „odricanjem od našeg prava na samozaštitu“.205 Također je moguće zaključiti iz onoga što je „Hobbes kazao“ da je, „s obzirom na to da ne postoji drugi način očuvanja dobrobiti Države“ osim „pokoravanjem postojećoj vlasti“, u potpunosti opravdano – kao što je već prije tvrdio – „podvrgnuti joj se radi vlastite sigurnosti“.206

Ovaj pokušaj ukazivanja na odgovarajući ideološki kontekst Hobbesova političkog nauka – odnosno pokazivanja da je Hobbes još za života stekao znatan broj sljedbenika, da je njegov nauk bio priznavan i izvan Engleske te da su njegovi suparnici strahovali od njegove popular­nosti – predstavlja istraživanje koje za proučavatelja političke misli sadrži i analitičke i historijske implikacije. Pridodati proučavanju tu historijsku pozadinu zapravo znači pridodati novi test plauzibilnosti za bilo koju predloženu interpretaciju Hobbesove političke teorije. Više nije moguće pretpostavljati da se „pitanje toga što njegova teorija zaista jest“ može va­ljano smatrati „prvotnijim“ i odvojenim207 od pitanja njezinih intelektu­alnih odnosa (s učenjima ostalih ondašnjih autora). Svaka interpretacija mora implicirati i uzeti u obzir postojanje određenih poveznica između Hobbesova stajališta i pogleda njegovih suvremenika. Uvjetom prihva­ćanja bilo koje predložene interpretacije sada je moguće postaviti to da same te poveznice moraju biti povijesno moguće i vjerojatne. Na taj je način historijsko proučavanje Hobbesova intelektualnog miljea moguće upotrijebiti s ciljem vrednovanja različitih interpretacija Hobbesova zna­čaja, kao i značenja i smisla njegove političke filozofije.

Moderni trend u interpretaciji Hobbesa podrazumijeva naglašava­nje Hobbesove povezanosti s tradicionalnijim političkim pogledima. Hobbesova teorija političke obveze, prema toj interpretaciji njegovih na­mjera, odvojena je od svojih naoko „znanstvenih“ psiholoških premisa te je umjesto toga utemeljena u tradicionalnoj doktrini Prirodnog prava. U najuvjerljivijem od tih izlaganja Hobbesova je rasprava potpuno prefor­mulirana na jezik teorije dužnosti. Prema toj teoriji, podanikova obveza pokoravanja ne proizlazi iz njegove brige o vlastitom interesu, nego iz priznavanja prvotne dužnosti pokoravanja zakonima Prirode, i to uslijed toga što ih prepoznaje kao Božje zapovijedi. Hobbesa se stoga shvaća kao „u osnovi filozofa prirodnog zakona“, koji vjeruje da su „zakoni prirode vječni i nepromjenjivi te da, kao zapovijedi Božje, obvezuju sve ljude koji se ispravno služe razumom i tako dolaze do vjerovanja u svemoćno biće čiji su oni sami podanici“.208 U najekstremnijem prikazu te interpreta­cije čak se sugerira da kod Hobbesa postoji dihotomija između „artificijelnog“ i „stvarnog“ sustava obveze, koja ostaje nerazriješena sve dok Hobbes ne odluči „otići iza svoje filozofske fikcije zapovijedi bez zapo­vjednika do stvarnosti iz koje je ta fikcija izvedena, pri čemu ističe kako je drugi prirodni zakon zapravo zakon evanđelja“.209 Ključna tvrdnja za­jednička svim takvim interpretacijama može se sažeti riječima prvog au­tora koji je predložio taj pogled na Hobbesov nauk. Hobbes je, moramo pretpostaviti, „prilično ozbiljno mislio ono što je toliko često govorio – da je ‘prirodni zakon’ zapovijed koja dolazi od Boga te da mu se treba pokoravati upravo zato što je zapovijed Božja“.210

Ovdje namjera nije izravno pitati pruža li ta interpretacija Hobbesova gledišta o političkoj obvezi najbolji prikaz onoga što je Hobbes zaista mislio. Međutim, odnos između Hobbesovih pogleda i vremena u kojem su oni nastali predstavlja predmet proučavanja za koji se može pokazati da je mnogo relevantniji za problem o kojem je riječ nego što se pretpo­stavljalo. Naime, sada je moguće pokazati da bi pogled na Hobbesove in­telektualne odnose sa suvremenicima impliciran takvom deontološkom interpretacijom bio povijesno nevjerojatan. Težina tih dokaza možda je i sama po sebi dovoljna za diskreditiranje svake takve interpretacije.211

Ako je Hobbesova namjera bila utemeljiti političku obvezu na prvotnijoj dužnosti pokoravanja Božjim zapovjedima, slijedi, kao prvo, da su svi Hobbesovi suvremenici – svaki sljedbenik, suparnik, simpatizer -u jednakoj mjeri promašili smisao njegova političkog nauka. Nadalje, svi su oni (nevjerojatnom slučajnošću) pogriješili na potpuno identičan način. Upravo je Hobbesova teorija političke obveze najviše zaokupljala pažnju njegovih kritičara i sljedbenika te su se svi oni jednoglasno slagali u pogledu toga o kakvoj je vrsti teorije riječ. Svi njegovi sljedbenici, kao što je pokazano, bili su zaokupljeni naglašavanjem dužnosti pokorava­nja bilo kojoj uspješno konstituiranoj političkoj vlasti. Svi oni navodili su Hobbesa kao autoritet koji je dokazao da temelj i nužnost te obveze počivaju u temeljnoj ljudskoj želji za samoočuvanjem. To je ujedno bio i popularno prihvaćen dojam o Hobbesovim intencijama. U jednoj od bilježnica iz onog vremena posvećenoj raščlanjivanju „uvjerenja gospo­dina Hobbesa“, Hobbes je sažeto prikazan kao mislilac koji je naučavao „da je osnovni prirodni zakon prisutan u ljudskoj duši upravo zakon ze­maljskog samoljublja“, te „da je zakon suverena u građanskom stanju jedino obvezujuće pravilo o tome što je pravedno, a što nepravedno“.212 Na drugom je mjestu još sažetije istaknuto kako je riječ o pogledu prema kojem se „sve što nositelji građanske vlasti zapovijede mora poslušati, čak i ako je suprotno božanskom moralnom zakonu“.213 A kad se Daniel Scargill, „hobsist-pokajnik“ koji je bio predmet mnogih rasprava, javno odrekao svojih „hobsističkih“ pogleda pred Sveučilištem u Cambridgeu 1669. godine, među poglede koje se smatralo „hobsističkima“ ubrajale su se tvrdnje da je „cijelo pravo dominija i vlasti temeljeno isključivo na moći“ te da je „sva moralna pravednost utemeljena jedino u pozitivnom zakonu građanskih sudaca“.214

Navedene pretpostavke o Hobbesovu nauku dijelili su i svi Hobbesu suvremeni kritičari njegova djela. Sami ti autori bili su kršćanski morali­sti, od kojih bi se moglo očekivati da će pokušati uočiti bilo kakav sličan prizvuk u Hobbesovim radovima. No većina je njih uložila velik napor kako bi umjesto toga istaknuli ono što je Clarendon nazvao „potpunom novinom“215 Hobbesova nauka. Kod Hobbesa nisu pronašli nikakav ele­ment tradicionalizma: gledali su na njega kao na potpunog ikonoklasta koji se (kako je to sročio Bramhall) „ponosio svojim uklanjanjem an­tičkih orijentira – između vladara i podanika, oca i djeteta, supruga i supruge, gospodara i sluge, čovjeka i čovjeka“.216 Nadalje, svi su se oni slagali o tome kakav je oblik Hobbesov ikonoklazam poprimio. Hobbesa su povezivali s dvama određenim političkim doktrinama, za koje se sma­tralo (kao što Clarendon ističe) da će dovesti do „rušenja ili potkopavanja svih onih načela vlasti koja su održavala mir u ovom kraljevstvu tijekom tolikih godina“.217 Pretpostavili su, kao prvo, da je Hobbes, budući da je političku obvezu utemeljio na kalkulacijama racionalnog vlastitog inte­resa, jednako tako vjerovao da čovjek postaje apsolutno dužan pokoravati se svakoj vlasti koja ga može zaštititi. Svi Hobbesovi kritičari smatrali su da Hobbesova polazišna točka nisu bile obveze koje nameće prirodni zakon, nego strahovi čovjeka u prirodnom stanju. Kad je 1683. godine Sveučilište u Oxfordu objavilo svoju poznatu osudu heterodoksnih knjiga, Hobbes je bio naveden imenom i javno denunciran kao autor koji je izmislio tvrdnju da „samoočuvanje predstavlja temeljni zakon prirode te da ujedno zamjenjuje obvezu pokoravanja svim ostalim zakonima“.218 To je bilo gledište koje su dijelili i svi ostali Hobbesovi kritičari. Hobbes je naučavao da „prirodno pravo“ postoji u svakom čovjeku219; da društvo može „nastati jedino iz nužnosti i straha“220 i to na temelju „načela jedna­kosti i samoočuvanja“.221 Obvezu koju je Hobbes opisao stoga nije podu­pirala i održavala podudarnost s nekim prirodnim zakonom, nego sama moć. „Kod tog autora“, kako je to rekao Lawson, „svaki je monarh apsolutan“.222 Hobbes je možda i ustrajao na „ugovoru i zakletvi“ u generaciji svojih „levijatana“, no „ta je obveza uzalud, budući da se ljude ne može natjerati na pridržavanje ugovora i poštivanje zakletve“.223 Clarendon se složio da je „Hobbes izgradio takvog suverena i osmislio takve ljude da prvi, odnosno suveren, može govoriti i raditi sve što mu se učini pri­kladnim i zgodnim za postizanje svojih svrha, dok ostali, njegovi poda­nici, ne smiju ni reći ni učiniti ništa što bi suverena moglo ozlovoljiti“.224 Međutim, cijeli skup pretpostavki o Hobbesu najbolje je sažeo jedan od njegovih sljedbenika. „Gospodin Hobbes“, tvrdio je taj Hobbesov sljed­benik, bio je uvjeren „da su po prirodi sve stvari zajedničke i da temelj zasebnog vlasništva, kao i onog mojeg i onog tvojeg, ne proizlazi iz prirode, nego iz ugovora i pristanka ljudi, koji su na to natjerani nužnošću spreča­vanja onih zala koja bi nužno proizašla iz zajedničkog posjedovanja svih stvari“.225 Kao drugo, svi su kritičari pretpostavljali da je Hobbes, budući da je političku obvezu podanika učinio ovisnom o suverenovu pružanju zaštite, jednako tako namjeravao dodati to da obveza podanika mora prestati kad im nije pružena odgovarajuća zaštita. Hobbesova namjera nije bila ništa manje, kako je to rekao Clarendon, nego pružiti podanicima „dopuštenje da otkažu poslušnost“ svojem vladaru onda „kad su mu nji­hova suradnja i pomoć najpotrebnije“.226 Kritičari su bili složni u tome da se upravo u tom stavu nalazi konačni dokaz toga da je Hobbes napustio svako vjeru u „obvezu koja nam je nametnuta vjernošću (odnosno zako­nom Boga Svemogućega u našoj prirodi) koja prethodi svakom ljudskom sporazumu“.227 Umjesto toga učinio je „građanske zakone pravilima dobra i zla“.228 Toliko udaljeni od uočavanja tradicionalnih elemenata doktrine prirodnog prava kod Hobbesa, kritičari su njegov utilitaristički prikaz političke obveze smatrali najopasnijim napadom na spomenutu doktrinu. „Ondje gdje ta načela prevladaju“, kako je to Bramhall gotovo očajnički zaključio, „zbogom časti i poštenju i vjernosti i odanosti: svi oni moraju ustupiti mjesto vlastitom interesu“.229

Neki suvremeni komentatori odlučili su poći herojskim putem i ospo­ravanja važnosti i relevantnosti navedenih dokaza koji potječu iz vremena Hobbesova života, i to na temelju toga što „svaki suvremeni čitatelj može uočiti opću irelevantnost“ Hobbesovih kritičara230. No priznati to samo bi značilo dovršiti paradoks i učiniti cijeli taj intelektualni milje nemogu­ćim za razumijevanje. Sam Hobbes pretvoren je u najnevjerojatniji lik od svih njih. Prikazivan je kao da predstavlja tradicionalan tip političke te­orije prirodnog prava na način toliko zamršen da se njegov nauk svugdje smatralo djelom potpunog utilitarista, političkog kalkulatora spremnog (prema Bramhallovu znamenitom izrazu) da „svojeg suverena prihvati u dobru, ali ne i u zlu“.231 I unatoč sklonosti mirnom životu, kao i očaju nad time što je optužen zbog krivovjerja232, Hobbes se nijednom nije po­kušao ograditi od zabrinjavajuće radikalnih autora koji su se pozivali na njegov autoritet, ili razoružati svoje bezbrojne kritičare ukazivanjem na njihove zablude u pogledu svojih pravih intencija. Iz Hobbesova jedinog poznatog odgovora kritičarima svojih pogleda na političku obvezu, jasno je da se za obje strane glavno pitanje sastojalo upravo u značajnoj ulozi koju je Hobbes dodijelio vlastitom interesu pojedinaca.233

Njegovi sljedbenici i kritičari pretvoreni su u gotovo jednako nevjero­jatne likove. Postaje nemogućim razumjeti zašto su se Hobbesovi supar­nici osjećali toliko ugroženima. Podrobnije bi im čitanje (uvjereni smo u to) pokazalo da nije postojalo „ništa originalno u Hobbesovoj moralnoj misli“.234 Čitanjem bilo kojeg od autora koji su navodili Hobbesa otkrili bi iste one opasne principe za koje su tvrdili da su prisutni kod Hobbesa. No njihovi su napadi svejedno i dalje bili upravljeni na Hobbesa, a ne na njegove očito mnogo radikalnije sljedbenike. Isto je tako nemoguće razumjeti zašto bi se bilo koji od Hobbesovih deklariranih sljedbenika toliko potrudio da se pozove na njegov autoritet. Svi oni razvili su po­litička gledišta koja su bila mnogo radikalnija nego što bi to bilo koji predstavnik doktrine prirodnog prava ikad mogao prihvatiti ili podržati.

Svi oni (uvjereni smo) potpuno su pogrešno razumjeli intencije autora kojeg su navodili kao svoj najradikalniji autoritet. Ukratko, postaje jasno da prihvaćanje deontološke interpretacije Hobbesovih pogleda zapravo znači uklanjanje svake smislene dodirne točke između Hobbesa i njegova vlastitog intelektualnog miljea.

Namjera ove studije bila je naglasiti povezanost, općenito zanemari­vanu ili čak i opovrgavanu, između djelovanja filozofa i povjesničara. U njoj sam pokušao rasvijetliti ideološki kontekst jednog klasičnog skupa tekstova i zatim na temelju toga konstruirati okvir njihova odgovarajućeg intelektualnog miljea. Implikacija se sastojala u tome da ondje gdje takav okvir nedostaje (ili je manjkav), sam klasičan tekst mogao bi među filozo­fima biti „razumljen“ na povijesno apsurdne načine. Cilj je bio pokazati da povjesničarev zadatak razumijevanja misaonih ozračja nije odvojen of filozofovih pokušaja interpretiranja tekstova.235 No ipak, povjesničar bi i dalje trebao podsjećati na to da čak i filozofova najplauzibilnija inter­pretacija mora biti podvrgnuta ispitivanju te da ju je u svjetlu povijesnih dokaza ponekad potrebno i odbaciti.236

Preveo: Domagoj Pozderac

BILJEŠKE

  • G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford, 1942), str. iv.
  • Bowle, op. cit. 13.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Za studije o recepciji Hobbesove misli, vidi Laird, Hobbes (London, 1934), III. dio, str. 243-317, osobito 247-57; H. R. Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“ i „The Anti-Hobbists“, u Historical Essays (London, 1957), str. 233-8, 239-43; J. Bowle, Hobbes and his Critics (London, 1951); S. I. Mintz, The Hunting of Leviathan (Cambridge, 1962), kao i sporedne rasprave u ostalim radovima navedenim dalje u tekstu.
  • str. 42.
  • str. 47.
  • str. 42.
  • str. 43.
  • str. 13.
  • str. 14.
  • Thomas Hobbes, Leviathan, M. Oakeshott (Oxford, 1946), Uvod, str. x.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Mintz, op. cit. str. 155.
  • Leslie Stephen, Hobbes (London, 1904), 67.
  • P. Gooch, Political Thought in England: Bacon to Halifax (London, 1915), str. 23.
  • Bowleova knjiga jednostavno tretira Hobbesove kritičare kao „predstavnike“ političke tradicije koju je Hobbes navodno „samostalno“ doveo u pitanje. Za izvrsnu raspravu o odnosu između Hobbesovih intelektualnih pretpostavki i njihova odgovarajućeg socijalnog konteksta, vidi Keith Thomas, „The Social Origins of Hobbes’s Political Thought“, u Hobbes Studies, K. C. Brown (Cambridge, Mass., 1965), str. 185-236.
  • Leo Strauss, NaturalRight andHistory (Chicago, 1953), 182.
  • Za tu pretpostavku, vidi osobito str. 202-51; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford, 1962), str. 265-70; R. H. Cox, Locke on War and Peace (Oxford, 1960), osobito str. 136-47 o odnosima između zemalja Commonwealtha, gdje se tvrdi da Lockeov nauk „prešutno slijedi Hobbesov“, str. 146.
  • Mintz, op. cit. str. vii.
  • Osim kratkih, iako vrijednih, primjedbi u Laird, op. cit. III. dio
  • Mintz, op. cit. str. 62.
  • str. 57.
  • Thomas Hobbes, „Considerations“, The English Works, sir W. Molesworth (London, II vols., 1839-45), IV, 435.
  • Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique (Rotterdam, 4 vols., 1697), III, 99-103.

Bilješka: prijevodi ovog i svih sljedećih citata preuzetih iz izvora iz 17. stoljeća su moji, a ortografija i interpunkcija su modernizirane.

  • W. Leibniz, Opera Omnia (Geneva, 6 vols., 1768), I, 5, 256.
  • IV, 360.
  • VI, 303.
  • O posjetima, vidi Thomas Birch, The History of the Royal Society (London, 4 vols., 1756), I, 26-7; S. Sorbière, A Voyage to England (London, 1709), str. 26-27.
  • Vidi u Elements Philosophiques du Citoyen (Amsterdam, 1649), Sorbièreov prijevod De Cive; Le Corps Politique ou les Elements de la Loi Morale et Civile (Amsterdam, 1652), njegov prijevod De Corpore Politico.
  • Vidi u Les Elements de la Politique de Monsieur Hobbes (Paris, 1660), Du Verdusov prijevod De Cive.
  • Gassendi za Sorbièrea: tiskano u Thomas Hobbes, Elementa Philosophica De Cive (Amsterdam, 1647), sig. **, 10a-b.
  • Mersenne za Sorbièrea; tiskano u ibid. sig. 11 a-b.
  • Za posebnu studiju o toj skupini i njihovoj korespondenciji s Hobbesom, vidi moj članak, „Thomas Hobbes and his Disciples in France and England“, Comparative Studies in Society and History, viii (1966), 153-67.
  • Vidi Johan de la Court, Consideratien van Staat (n.p., 1661); Wolf, „Annotations“, Correspondence ofSpinoza (London, 1928), str. 446.
  • LambertinoVelthuysen, Epistolica Dissertatio (Amsterdam, 1651), 2.
  • str. 35 ff., 136 ff., 175 ff.
  • Merlat, Traite du Pouvoir Absolu des Souverains (Cologne, 1685).
  • str. 219-22.
  • Benedict de Spinoza, The PoliticalWorks, i ur. A. G. Wernham (Oxford, 1958), Uvod, str. 1, 12.
  • Richard Baxter u The Second Part ofthe Non-Conformists Plea for Peace (London, 1680); William Falkner u Christian Loyalty (London, 1679); i Regnus a Mansvelt, navedeno u uvodu spisa The Moral and Political Works of Thomas Hobbes (London, 1750), str. xxvi n.
  • Vidi Wolf, op. cit. Letter 50, 269.
  • S. Hampshire, Spinoza (London, 1951), str. 133-6.
  • Vidi John Aubrey, BriefLives, A. Clark (Oxford, 2 vols., 1898), I, 357.
  • Samuel Rachel, Dissertation on the Law ofNature and ofNations (1676), prev. u B. Scott (ur.), The Classics ofInternationalLaw (Washington, 2 vols., 1916), II, 75.
  • H. Gundling, De Jure Oppignorati Territorii (Magdeburg, 1706), str. 16. Također spominje Hobbesa u De Praerogativa (n.d.) te u Dissertatio de Statu Naturali (1709).
  • W. Textor, Synopsis of the Law ofNations (1680), prev. u L. von Bar (ur.), The Classics ofInternational Law (Washington, 2 vols., 1916), Iie343, 9 i 82.
  • C. Beckman, Meditationes Politicae (Frankfort, 1679), str. 7.
  • C. Beckman, Politica Parallela (Frankfort, 1679), str. 417.
  • Laird, Hobbes, 276.
  • Samuel Pufendorf, Of the Law ofNature and Nations (London, 1710). Navodi Hobbesa kao autoritet u pogledu Prirodnog zakona (u II. knjizi, pogl. iv, te u VIII, i); konsenzusa (II, iii); ugovora (V, ii); suvereniteta (VII, vii).
  • str. 87.
  • Leibniz, op. cit. v, 468.
  • Mintz, op. cit. str. 112.
  • II. knjiga, str. 84-8.
  • VII. knjiga, str. 518-26.
  • Aubrey, op. cit. i,
  • Eachard, Some Opinions ofMr Hobbes Considered. U uvodu se čini razlika između Hobbesovih ozbiljnih i popularnih sljedbenika, pri čemu se „hobsovci“ dijele na pit, gallery i box „prijatelje“. Vidi sig. A, 4a-b.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen, ur. B. Rand (London, 1900), Pismo Stanhopeu, str. 414.
  • Vidi Thomas Hearne, Remarks and Collections (Oxford, ii vols., 1885-1921), X, 75 i
  • Francis Osborne, A Miscellany (London, 1659), sig.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • str. 368.
  • Charles Blount, The Oracles ofReason (London, 1693), 104.
  • Aubreyev popis Hobbesovih najbližih prijatelja uključivao je i četiri svećenika (vidi Aubrey, op. cit. I, 370).
  • Seth Ward, A Philosophical Essay (Oxford, 1652), sig. A, 3a.
  • Thomas Hobbes, „To the Reader“, De CorporePolitico (London, 1650). Usp. Thomas Hoobbes, The Elements ofLaw, F. Tonnies (London, 1889), Uvod, str. vii.
  •  J. Harrington, „The Prerogative of Popular Government“, Works (London, 1771), str. 241.
  • Webster, Academiarum Exainen (London, 1654), str. 88.
  • Alexander Rosse, Leviathan Drawn out with an Hook (London, 1653), sig. A, 12a.
  • Philip Scot, A Treatise ofthe Schism ofEngland (London, 1650), 223.
  • Roger Coke, A Survey of the Politics (London, 1662), sig. A, 4a.
  • John Dowel, The Leviathan Heretical (Oxford, 1683), sig. A,
  • Villiam Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr Hobbes his Leviathan (London, 1663), str. 117.
  • William Lucy, Examinations, Censures and Confutations ofDivers Errors in the Two First Chapters ofMr Hobbes his Leviathan (London, 1656), sig. A,
  • Edward Hyde, grof od Clarendona, A BriefView and Survey of… Leviathan (Oxford, 1676), sig. A,
  • George Lawson, An Examination of the Political Part of Mr Hobbes his Leviathan (London, 1657), sig. A, 2b.
  • Rosse, op. cit. sig. A, 4b.
  • ThomasTenison, The Creed ofMr Hobbes Examined (London, 1670), 2.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3a.
  • John Whitehall, The Leviathan Found Out (London, 1679), 3.
  • London, A Catalogue of the Most Vendible Books in England (London, 1658), sig. T, 3a, do sig. Z, 1b.
  • John Eachard, Mr Hobbes’s State ofNature Considered, P. Ure (Liverpool, 1958), str. 14.
  • Za dodatne pojedinosti, H. Macdonald i M. Hargreaves, Thomas Hobbes: a Bibliography (London, 1952), str. 10-14, 16-22, 30-6, 76-7.
  • Samuel Pepys, TheDiary, H. B. Wheatley (London, 8 vols., 1904-5), VIII, 91. Podatak o „trima izdanjima“ Levijatana iz 1651. godine mogao bi, naravno, navesti na krivi trag, budući da je kod drugih dvaju izdanja očito riječ o lažnim imprintima — potječu iz onog doba, no točni su datumi tiskanja nepoznati.
  • Vidi John Locke, Two Treatises of Government, P. Laslett (Cambridge, 1960), Uvod, dodatak A, str. 121-9.

CharlesWolseley, The Reasonableness ofScripture-Belief (London, 1672), sig. A, 4a.

  • Abednego Seller, The History ofPassive Obedience since the Reformation (Amsterdam, 1689), sig. A, 4a.
  • Anthony à Wood, ‘Thomas Hobbes’, Athenae Oxoniensis (London, 2 vols., 1691-2), II, 278-483.
  • Lymeric, Bramhallov život u Works of… John Bramhall (Dublin, 1676), sig. N, 1b.
  • Richard Cumberland, A Treatise ofthe Laws ofNature (1672) (prev. London, 1727), Uvod, sect. xxx.
  • Clarendon, op. cit. sig. *, 3a.
  • Baxter, op. cit. str. 8.
  • Nepoznat autor, Inquiry, navedeno prema Mintz, op. cit. 136.
  • Francis Atterbury, Maxims, Reflections and Observations (London, 1723), 66
  • Lucy, Examinations, A, 3b.
  • Eachard, Some Opinions, A, 3b.
  • F., A Sober Enquiry (London, 1673), str. 51.
  • John Crowne, City Politics (London, 1683), 50.
  • Farquhar, The Constant Couple (London, 1700), str. 2; Vizard, „This Hobbes is an excellent fellow“. Općenito o tome, vidi L. Teeter, „The Dramatic Use of Hobbes’s Political Ideas“, E.L.H. III (1936), 140-69.
  • Nepoznat autor, A Letter to a Friend (London, 1679), 6.
  • Nepoznat autor, The Great Law of Nature or Self-Preservation Examined (n.p., n.d.) (u katalogu Britanskog muzeja navodi se 1673. godina), str. 6.
  • John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690), Knjiga I, 3, para. 6.
  • John Bramhall, The Catching ofLeviathan (London, 1658), od naslova do pogl. II, p. 503.
  • P. Lamprecht, „Hobbes and Hobbism“, American Political Science Review, xxxiv (1940), 31-53, osobito str. 32.
  • Ta je tvrdnja izvrsno iznesena u Mintz, op. cit. vii, no također passim.
  • Vidi popis u ibid. str. 157-60.
  • Nepoznat autor, Confusion Confounded(London, 1654), 9.
  • Vidi Locke, op. cit. 298, kao i bilješku uz 19. odlomak
  • James Tyrrell, „Dialogue Three“, Bibliotheca Politica (London, 1694), 174. Također navodi Hobbesa na str. 153, 155-6, 169, 181.
  • Samuel Mead, Oratio pro Populo Anglicano (n.p., 1689), sig. B, 3b-4a.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, Characteristics, ur. J. M. Robertson (London, 2 vols., 1900), ii, 83.
  • Algernon Sydney, Discourses Concerning Government (London, 3. izdanje, 1751), 43, 342.
  • Nepoznat autor, Vindiciae Juris Regii (London, 1689), 27.
  • Nepoznat autor, The Parallel (London, 1682), 12.
  • Nepoznat autor, Animadversions on a Discourse (London, 1691), str. 16.
  • Nepoznat autor, The Duty ofAllegiance (London, 1691), str. 53.
  • William Sherlock, The Case ofthe Allegiance Due to Sovereign Powers (London, 1691), 38.
  • Nepoznat autor, The Censure ofthe Rota (Oxford, 1673), 3.
  • Lownde, A Discourse Concerning the Nature ofMan (London, 1694), sig. A, 5a i 6b.
  • Harrington, „Politicaster“ u Works, 559.
  • Sir William Petty, The Petty Papers, markiz od Lansdownea (London, 2 vols., 1927), I, 219.
  • Nepoznat autor, A Treatise of Human Reason (London, 1674), str. 44­5; Scot, op. cit. str. 140.
  • Whitehall, op. cit. str. 7.
  • Aubrey, op. cit. I, 334.
  • O De Moulinu i Hobbesu, vidi Zagorin, A History ofPolitical Thought in theEnglish Revolution (London, 1954), str. 71, kao i popratnu bilješku; o Wrenu i Hobbesu, vidi Locke, op. cit. str. 75 n.; o Filmeru i Hobbesu, vidi W. Haller, „Uvod“ u Tracts ofLiberty in the Puritan Revolution (Columbia, 3 vols., 1934), I, 3.
  • Sydney, Works, 188.
  • Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha (1681), navedeno u Locke, op. cit. str. 71 n. Za Lockeov osvrt na Filmera, vidi ibid. str. 33. Za Lockeov osvrt na Parkera, vidi Maurice Cranston, John Locke, a biography (London, 1957), str. 133.
  • Phyllis Doyle, „The Contemporary Background of Hobbes’s ‘State of Nature'“, Economica, vii (1927), 336-55.
  • G. Lanson, Bossuet (Paris, 1891), str. 184-281.
  • Dudley Digges, The Unlawfulness of Subjects Taking Up Arms (n.p., 1643), str. 3.
  • N. Figgis, The Divine Right ofKings (London, 2. izdanje., 1914), str. 239.
  • George Mackenzie, Ius Regium (Edinburgh, 1684), sig. H, 1a; Falkner, op. cit. osobito str. 407-11.
  • Tenison, op. cit. sig. A, 2b.

Samuel Parker, A Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity (London, 1671), str. 279.

Clarendon, op. cit., navedeno u B. H. G. Wormald, Clarendon (Cambridge, 1951), str. 304.

  • Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Original of Government“, Patriarcha and Other Political Works, P. Laslett (Oxford, 1949), str. 239.
  • Nepoznat autor, Their PresentMajesties’ Government Proved to be Thoroughly Settled, and that we may Submit to it, without Asserting the Principles ofMr Hobbes (London, 1691).
  • str. 15.
  • Sherlock, op. cit. sig. A, 1a.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, A Discourse (London, 1689), 7.
  • Nepoznat autor, A FullAnswer (London, 1689), 36.
  • Nepoznat autor, An Answer to a Late Pamphlet (London, 1691), str. 1.
  • Nepoznat autor, Providence and Precept (London, 1691), str. 4-5.
  • Nepoznat autor, An Examination [of Sherlock’s Case ofAllegiance] (London, 1691), str. 14.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Case ofAllegiance Considered (London, 1691), 73. Paralele s Levijatanom navedene su na str. 80-2.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Two Kings of Brainford (London, 1691), 13.
  • navođenje Aschama: Nepoznat autor, A Combat Between Two Seconds (London, 1649), str. 5; navođenje Nedhama: K. Goodwin, Peace Protected (London, 1654), str. 75; navođenje de Moulina: M. Hawke, The Right of Dominion (London, 1655), str. 136.
  • R. F. Jones, Ancients andModerns (St Louis, 2. izdanje, 1961), naglašava njihovu pretpostavku da „ako pokornost autoritetu antičkih autora isključuje mogućnost ispitivanja tradicionalnih uvjerenja, ne može se očekivati nikakav napredak znanja“, str. 119.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • Francis Osborne, „Conjectural Paradoxes“, Works (London, izdanje, 1689), str. 538 i 548.
  • John Selden, Table Talk, sir Frederick Pollock (London, 1927), str. 24.
  • The Journals ofthe House ofCommons (n.p., n.d.), viii, 1660-1667, str. 636.
  • Eachard, Some Opinions, A, 4b.
  • Thomas Pierce, ‘ATTOKATAKPIXIE (London, 1658), sig. *, 3b-4a.
  • natuknice „Uvjerenja gospodina Hobbesa“ te „Načela gospodina Hobbesa“ u Britanskom muzeju u Londonu, Sloane MSS 904 i 1458.
  • Vidi Petty Papers, II, Usp. sir William Petty, TheEconomic Writings, ur. C.
  1. Hull (Cambridge, 2 vols., 1899).
  • u T.B., The Engagement Vindicated (London, 1650), str. 5-6; u John Dury, Considerations Concerning the Present Engagement (London, 4. izdanje, „prošireno“, 1650), str. 13-14; te u Nepoznat autor, A Disengaged Survey of the Engagement (London, 1650), str. 20.
  • u Nepoznat autor, Confusion Confounded, str. 9; u John Hall, Of Government and Obedience (London, 1654), str. 13-14 i 98. (N.B. taj John Hall nije isti onaj John Hall od Durhama (1627-56) naveden niže u tekstu u 177. bilješci)
  • Francis Osborne, A Persuasive to a Mutual Compliance (London, 1652), 11.
  • ThomasWhite, The Grounds ofObedience and Government (London, 1655), 44-5.
  • MatthewWren, Monarchy Asserted (London, 1659), 49-50.
  • , Samuel Eaton, The Oath ofAllegiance (London, 1650), str. 8; Nepoznat autor, Conscience Puzzled (London, 1650), str. 7; J. Drew, The Northern Subscribers’ Plea Vindicated (London, 1653), str. 23; E. Elcock, Animadversions (London, 1651), str. 47; Nepoznat autor, The Bounds andBonds of Public Obedience (London, 1649), str. 26; N.W., A Discourse Concerning the Engagement (London, 1650), str. 11.
  • Thomas Hobbes, De Cive, S. P. Lamprecht (New York, 1949), str. 11.
  • str. 13.
  • Hawke, The Right ofDominion, VII, str. 41.
  • pogl. IV, str. 32; pogl. VII, str. 43.
  • Michael Hawke, Killing is Murder and No Murder (London, 1657), 7. O Hawkeu, vidi također F. Raab, The English Face ofMachiavelli (London, 1694), str. 141.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • Hawke, Right of Dominion, 27.
  • str. 29.
  • John Heydon, The Idea ofthe Law (London, 1660), 124-5.
  • Hawke, Right of Dominion, 25.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • John Hall, The Grounds and Reasons ofMonarchy Considered (Edinburgh, 2. izdanje, 1650), sig. A, 4a-b.
  • str. 50.
  • James Harrington, Works, J. Toland (London, 1771), str. 13.
  • Hawke, Killing is Murder, 12.
  • Hawke, Right ofDominion, 50.
  • Scot, Op. cit. 140.
  • „Euitactus Philodemius“, An Answer to the Vindication (London, 1650), 15-16.
  • Heydon, op. cit. 109, 150-1.
  • str. 137.
  • Anthony Ascham, A Discourse (London, 1648), 37. Radi ujednačenosti u navođenju, sva se paginacija odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1649). Vidi 194. bilješku niže u tekstu. Za dodatne reference na Aschama i rasprave o njegovim djelima, vidi moj članak „History and Ideology in the English Revolution“, TheHistoricalJournal, viii (1965), 151-78, osobito str. 163 i popratnu bilješku.
  • Ascham, op. cit. 6.
  • str. 6.
  • str. 10.
  • Anthony Ascham, MS Tract on Marriage (56 fos., 1647), pogl. I, 1. Nikad objavljeno djelo, očito nepoznato Aschamovim komentatorima. Vidi Cambridge University Library MSS., MS. Gg, I, 4, Tracts MS. fo. xxvi ff. paginirano odvojeno kao fos. 1-56, uvezano zajedno s MS. P. Tomkinsona, A Description of the City ofRome. Na naslovnoj stranici navedeni su naslovi pet poglavlja, početak „O braku općenito“, datum te oznaka autora „od gosp. Askhama, koji je potom ubijen u Španjolskoj kao agent u službi engleskog parlamenta“.
  • Ascham, On Marriage, IV, fo. 36.
  • Ascham, Discourse, 21 i 39.
  • Ascham, Discourse, 45. Sličnosti s Hobbesom njegovi suvremenici nisu dovodili u pitanje. Primjerice, Filmer o Hobbesovu nauku nije raspravljao izdvojeno, nego kao o pogledima „gospodina Hobbesa, gospodina Aschama te ostalih iz te skupine“. Vidi Filmer, op. cit. str. 231, te usp. str. 188.
  • Anthony Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Goverments (sic, u originalu, London, 1649), dio, dodaci na str. 85-95, 104-8.
  • pogl. ix, str. 108.
  • str. 119.
  • O Nedhamu, naročito kao uredniku, vidi Frank, The Beginnings of the English Newspaper (Cambridge, Mass., 1961), str. 206.
  • Uvodni članak u Mercurius Politicus, 31 (2-9. siječnja 1651).
  • br. 34 (23-30. siječnja 1651).
  • Mercurius Politicus, 29 (19-26. prosinca 1650), str. 486, i br. 352 (5-12. ožujka 1657), str. 7641. Vidi također Frank, op. cit. str. 257.
  • Marchamont Nedham, The Case of the Commonwealth Stated (London, 1650), str. 17. Kao i u slučaju Aschama, sva se paginacija radi ujednačenosti u navođenju odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1650). Vidi 204. bilješku nižu u tekstu.
  • Nedham, op. cit. str. 5.
  • str. 9.
  • 2. izdanje, s prilogom (London, 1650), str. 103.
  • str. 109.
  • str. 108-9.
  • Warrender, The PoliticalPhilosophy ofHobbes (Oxford, 1957), str. ix.
  • str. 322.
  • C. Hood, The Divine Politics ofThomas Hobbes (Oxford, 1964), str. 97.
  • E. Taylor, „The Ethical Doctrine of Hobbes“, Philosophy, XIII (1938), str. 418.

U sljedećem odjeljku pokušat će se dokumentirati prijedlog izvorno iznesen na kraju mojeg članka „Hobbes’s Leviathan“, The Historical Journal, vii (1964), 321-33.

  • Britanski muzej, Sloane MSS., 1458, fo. 35.
  • br. 904, fo. 14.
  • Vidi James Axtell, „The Mechanics of Opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill“, Bulletin oftheInstituteofHistoricalResearch, XXXVIII (1965), 102-11, kao i istaknute reference.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 1b.
  • Bramhall, op. cit. str. 542.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3b.
  • „Judgment … of the University“, navedeno u Wilkins, Conciliae Magnae Britannicae et Hiberniae (4 vols., London, 1737), iv, 610-12.
  • Filmer, op. cit. str. 242.
  • Philip Warwick, A Discourse ofGovernment (London, 1694), 55.
  • Nepoznat autor, Great Law ofNature, 8.
  • Lawson, op. cit. str. 17.
  • str. 23.
  • Clarendon, op. cit. str. 115.
  • „Eutactus Philodemius“, The Original and End of Civil Power (London, 1649), 15.
  • Clarendon, op. cit. str. 90.
  • Tenison, op. cit. str. 147.
  • Nepoznat autor, An Examination, 15.
  • Bramhall, op. cit. 519.
  • C. Brown, „Hobbes’s Grounds for Belief in a Deity“, Philosophy, XXXVII (1962), 337 n.
  • Bramhall, cit. str. 519.
  • O tome vidi Aubrey, op. cit. I, 339.
  • Taj sam odgovor objavio i o njemu raspravljao u svojem članku „Hobbes on Sovereignty: An Unknown Discussion“, PoliticalStudies, xiii (1965), 213-18.
  • Hood, op. cit. 13.
  • Namjera je ovog rada, dakle, pružiti jednu određenu povijest slučaja jedne općenitije teorije o metodama pokušavanja razumijevanja povijesti ideja. Samu tu teoriju pokušao sam izložiti u apstraktnijim terminima u svojem članku „The Limits of Historical Explanations“, Philosophy, XLI (1966), 199-215.
  • Ovaj rad izuzetno puno duguje korespondenciji s profesorima G. A. Pocockom i J. M. Wallaceom, kao i raspravama s gosp. Peterom Laslettom i gosp. Johnom Dunnom, kojima sam zahvalan ne samo zbog čitanja ranijih verzija teksta, nego i zbog ispravaka pogrešaka i pomoći oko određenih referenca.

[1]Prevedeno prema Quentin Skinner: „The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought“ u: The Historical Journal, sv. 9, br. 3 (1966), str. 286-317.

(Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 98 – 138)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=13173

Advertisements

Adam Svift – Izvod iz dela (Politička filozofija).


SOCIJALNA PRAVDAdelfi_politicka_filozofija_adam_svift

Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara – grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama“.)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom – drevnim idejama kojima svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa­glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi – Te­orija pravde (A Theory of Justice – 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna“ u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom“) Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju – sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim – te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija“. To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu – postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna – setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije – slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva – razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam“ je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija“ je određena specifikacija „pojma“, koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma – o osnovnim načelima, o primeni – ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću – sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi­ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde“ kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja“ pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije – Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih – i drugih – koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim“, smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi – poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti – taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je – ili bi trebalo da bude – zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja – uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno­ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo – ili smo čak obavezni – da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa – nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje – pravda, sloboda, jednakost, demokratija – ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju.“ Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije – sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima – koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene – politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja – u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro – iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode – bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je – građani se osećaju politički ravnopravnim – kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske“.

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu – sve dok to, naravno, ne povređuje druge – bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče – jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno – u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima – a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde – na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna – u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde – a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti – a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo­vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva – naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima – naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju“ ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom“. Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo“ može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde“ podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo“, pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu“ podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele – a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije“ ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju – cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije – jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom“ škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) – znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje – suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari – recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

Rols – pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige – Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?“ daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde – ovlašćeno-sti i zasluge – o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri-strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati – koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti – okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače­la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni – za šta su prirodno obdareni – i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra“. Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima“ – slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne – bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru – da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje njihovu slobodu – njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela – principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava – slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku – veoma bitnu za princip razlike – da bi ljudi pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju“, to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg“ stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan“ način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument – koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza“ – glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu – ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu.“ (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza“ koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode“ – na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet“ dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini“, sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat-no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko – na koliko društava – Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna“) ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu – otuda ne bi bilo ni pod-sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti – uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz“ između bogatih i si­romašnih – pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela – ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo“ nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim“. Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni – lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih – i otuda imućnijih – članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme“ može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru“ koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija – zakoni i dr­žavna vlast – predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi – da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan – čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova načela pravde?“ odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite.“ To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva.“ Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane“, kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?“ Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj – s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost – kao pravi način razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi – i politici uop-šte – podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik – pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična“. To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal“ (ili „egali-taristički liberal“), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal“ (ili „liber-tarijanac“), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara“. Kao i Hajekovi, njegovi stavovi – ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara – jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba“. Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno – a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće – sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet – zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta – automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom – da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) – prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja – čini svojim vlasništvom – do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje – iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) – da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih“ ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom – da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo – da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo – možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose-duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem – ili vam iznajmljujem – korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje – koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno – ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je – po njego­vom mišljenju – legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo – treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu – zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine – to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo­ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom – išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer – ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu – i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska“ i „bez uzo­ra“. Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih.“ Razlika posto­ji između „konačnog stanja“ i „šablonizovanih“ principa – principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama“ ili „svakome prema njegovim zaslugama“). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao – te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih – jedan deo njihovih sposobnosti i napora – kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) – biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima – čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce“. Nozikova primedba na šablonske principe prav­de – one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem – odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena“. Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna – bez obzira na koji se šablon oslanjala – tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak – da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara – mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo-dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava – „puna ili apsolutna“ u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela – uključujući i prirodne obdareno­sti – poseduju u tom „punom, apsolutnom“ smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar“. Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu“. Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi.“ Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras-podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od­luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje.“ Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela – vero-vatno ogromna većina stanovništva – slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima – robom, novcem – koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem – ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića – na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno“ ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

Rašireno mišljenje – pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada – što polaže pravo na njega – jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu, to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna“, te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge“, poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica“.

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna“ u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi – Rols i Nozik – razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste – Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti“, Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim“, „mešovitim“ i „ekstremnim“. Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov – u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije – bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate – od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom“ stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim“ stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu – ili su ranije uložili – različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor – koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

„Konvencionalno“ stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom“ stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito“ stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti“) na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora – što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična“, kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom“. Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece – kada nije nasleđen – zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo – i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo – u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja – proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo“, jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću – bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje – dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju – da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud – jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje – moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije – bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći.“ Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge“ se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga“. Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja“. Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje“ da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim“ poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje“ da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje – a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite – u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju.“ Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga“. U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i „zasluživati“) da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim“, „sirovim“ i „preinstitucionalnim“ zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga“ kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose-dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima“. Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada – zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. – i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga“ u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju – cena koja se plaća za obavljen posao – odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim – dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?“ Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje – na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju“ taj novac – čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge – bar u smislu „kompenzujućih razlika“. Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od­govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika – novac koji oni „zaslužuju“, imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom – što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge“ – čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju – načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća – i to mnogo veća – zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti – ili bilo čega sličnog – moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

(Svift Adam, 19 – 61 str., Politička filozofija, Clio, Beograd, 2008 g.)

Etika i politika


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )