QUENTIN SKINNER – Ideološki kontekst Hobbesove političke misli


IDEOLOŠKI KONTEKST HOBBESOVE POLITIČKE MISLI[1]

maxresdefault

 

Quentin Skinner

Suvremena reputacija Hobbesova Levijatana kao djela „čiji značaj za političku teoriju uvelike nadmašuje radove kasnijih mislioca“1 djelomice počiva i na činjenici da se prilikom proučavanja Hobbesove političke filo­zofije pozornost oduvijek usmjeravala ponajprije na sam Hobbesov tekst, pri čemu se nije zanemarivalo samo pitanje odnosa između njegove misli i vremena u kojem je ona nastala, nego je nedostajalo i pokušaja da se istraži njegovu povezanost s ostalim političkim misliocima onog doba te moguću naklonost prema njihovim idejama. Tvrdnja da se Hobbes u potpunosti izdvojio iz „glavne struje engleske političke misli“2 onog vre­mena upravo zahvaljujući svojoj „izuzetnoj odvažnosti“3 smatra se svoje­vrsnim aksiomom historiografije.4 Tema jedne studije posvećene recepciji Hobbesova političkog nauka svodi se na tvrdnju prema kojoj se Hobbes sam suprotstavljao „snažnoj konstitucionalističkoj tradiciji koja se tada još uvijek razvijala“5, no koja se na kraju („srećom“)6 pokazala odviše otpornom na njegove samostalne napade. Hobbes je bio „prvi koji je napao njezine fundamentalne pretpostavke“7, no nitko ga u tome nije sli­jedio. Iako je „pokušao ukloniti cijelu strukturu tradicionalnih zakonskih odredbi“ 8, uspio je samo potaknuti „ponovno potvrđivanje ustaljenih principa“9, pri čemu se zapravo radilo o prihvaćanju i ponovnom potvr­đivanju „prevladavajuće engleske političke tradicije“.10 I što je Levijatan više prihvaćan kao „najveće, ako ne i jedino remek-djelo“11 engleske poli­tičke teorije, sve se više činilo da se u Hobbesovoj misli ne nazire nikakav smislen odnos prema prolaznim političkim sporovima njegovih suvreme­nika. Nauk iznesen u Levijatanu s vremenom se počeo promatrati kao „izolirana pojava u engleskoj misli, bez ikakvih prethodnika ili nastav­ljača“.12 Hobbesov sistem, smatra se, bio je povezan s vremenom u kojem je nastao samo na temelju „žestoke opozicije“ koju su izazvale njegova „odvažnost i originalnost“.13

Međutim, gledište prema kojem je Hobbes „na englesku misao utje­cao gotovo isključivo stvaranjem opozicije“14 te da „nijedan od njegovih suvremenika nije zauzimao tako usamljeno mjesto u svijetu misli“15 za­htijeva temeljito preispitivanje. Naime, moguće je pokazati da se složene i dvosmislene odnose između Hobbesa i drugih političkih mislioca onog vremena na taj način naprosto pojednostavljuje i pogrešno interpretira. Dosad nije istaknuto da je Hobbesov nauk, unatoč neprijateljstvu broj­nih kritičara, imao i brojne poklonike, osobito u kontinentalnom di­jelu Europe. Također nije uočeno da je cijela jedna skupina teoretičara de facto vlasti aktivnih za vrijeme Engleske revolucije kritički proučavala Hobbesovu teoriju političke obveze i ujedno je smatrala autoritativnom. Činjenica da su ti aspekti Hobbesove ondašnje reputacije previđeni do­vela je do stvaranja pogrešnog, zavaravajućeg mišljenja čak i o namjerama samih njegovih kritičara.

Te povezanosti između Hobbesova nauka i intelektualne sredine u kojoj je nastao dosad još nisu istraživane.16 No pokušaj da se Hobbesovu misao sagleda u ideološkom kontekstu njezina nastanka neće samo dove­sti do cjelovitije slike u povijesnom smislu. Takav je pokušaj već sam po sebi relevantan za pitanja o samoj naravi Hobbesova doprinosa politič­koj teoriji. Naime, Hobbesovim se gledištima često pristupalo na pogre­šan, nehistorijski način. Tretiralo ga se kao potpuno izoliranog mislioca, izumitelja „posve novog tipa političkog nauka“.17 Zbog toga se njegovu misao smatralo neizbježnim utjecajem, odnosno nužnim polazištem za ostale političke pisce tog vremena, uključujući Harringtona te čak i Lockea.18 Međutim, svi takvi sudovi postaju proizvoljni ili nehistorijski kad se ukaže na to da je Hobbes sam bio pod utjecajem postojećih tra­dicija političke ideologije te da je doprinosio njihovu razvoju i daljnjem razrađivanju. Prevladavajuće gledište o značenju Hobbesova političkog nauka zapravo ovisi o odbacivanju svih takvih dokaza o njegovim inte­lektualnim odnosima sa suvremenicima. Isto je tako moguće pokazati da to samo po sebi mora značajno umanjiti vjerodostojnost takvih inter­pretacija. Ukratko, cilj je ove rasprave pokazati, polazeći od proučavanja Hobbesove reputacije među njegovim suvremenicima, da nije moguće odvojiti pitanja o ispravnoj interpretaciji Hobbesovih gledišta od pitanja o ideološkom kontekstu u kojem su ona nastala.

Za ustaljeni pogled na Hobbesa kao potpunog izopćenika iz intelektu­alnih krugova ondašnjeg društva, „bete noirea onog vremena“19, barem je djelomično zaslužna i zavaravajuća ograničenost istraživanja. Iako postoje vrijedni radovi posvećeni mnogobrojnim napadima na Hobbesa iz redova engleskog svećenstva, dosad nije provedena nijedna studija20 o recepciji Hobbesa u kontinentalnoj Europi za vrijeme njegova života. Općenito se pretpostavlja da su se Hobbesova gledišta „ispostavila jednako štetnima i sablažnjivima“21 i izvan Engleske, u kontinentalnoj Europi, te da sam Hobbes ni ondje „nije naišao na naklonost čitatelja“.22 Međutim, očito je da je potrebno načiniti distinkciju između mnogobrojnih Hobbesovih kritičara u Engleskoj i mnoštva poklonika koje je pridobio u kontinental­noj Europi, prije svega u Francuskoj.

Sam Hobbes se pred kraj života pomalo ogorčeno osvrnuo na kon­trast između reputacije koju je uživao izvan Engleske i koja „još uvijek ne blijedi“23 te otpora na koji je i dalje nailazio među engleskim sveuči­lištima i u Kraljevskom društvu. Kraljevsko je društvo neprestano pro­nalazilo načine da ga ignorira. No strani učenjaci nisu iskazivali takvo neprijateljstvo. Kad je Pierre Bayle na kraju stoljeća u svojem Rječniku odlučio sažeti njihova postignuća, izdvojio je Hobbesa kao „jednog od najvećih umova sedamnaestog stoljeća“.24 A vjerojatno najveći među stra­nim učenjacima, sam Leibniz, na mnogim je mjestima navodio „poznatog Hobbesa“, i to „s izuzetnom suptilnošću“.25 Leibniz se nije nimalo slagao s Hobbesovom etičkom i političkom teorijom, „koja bi nam, kad bismo je usvojili, donijela jedino anarhiju“.26 No svejedno je Hobbesa svrstao među najznačajnije ondašnje mislioce, jer (kao što je napomenuo u jed­noj od Meditacija) „što bi moglo biti pronicljivije od Descartesa u fizici ili Hobbesa u etici?“27

Hobbes je visok ugled među kontinentalnim učenjacima prvi put za­dobio generaciju ranije, tijekom svojeg jedanaestogodišnjeg progonstva za vrijeme građanskih ratova u Engleskoj. Bio je čest posjetitelj Mersenneove samostanske sobe (MersenneS cell), koja je 1640-ih predstavljala zasigurno najvažniji salon za okupljanje obrazovanih pojedinaca. Mnogi znanstve­nici i filozofi koje je Hobbes ondje upoznao postali su deklarirani sljed­benici i promicatelji njegove političke teorije. Neki od njih nastavili su se dopisivati s Hobbesom te su ga čak i posjećivali nakon što se vratio u Englesku 1651.28 Hobbes je ondje upoznao liječnika Sorbièrea, koji je poslije objavio prvi francuski prijevod njegova djela De Cive, a zatim i prijevod djela De Corpore Politico; oba prijevoda popraćena su predgo­vorom posvećenom laskavom veličanju Hobbesova političkog sustava.29 Sreo je i matematičara Du Verdusa, koji je kasnije također preveo De Cive te je spomenuto djelo u predgovoru preporučio Luju XIV. kao primje­reno za korištenje u francuskim školama.30 Upoznao je Gassendija, čije su opaske o slobodi i jasnoći Hobbesove političke misli kasnije uvrštene u drugo izdanje De Cive?1 Sam je Mersenne na sličan način pisao o „ne­usporedivom Hobbesu“, koji je u svojem djelu De Cive pokazao da je politiku moguće učiniti jednako znanstvenom kao što je to geometrija.32 Velik broj pisama koje su Hobbesu u to vrijeme slali njegovi francuski štovatelji otkriva razmjere njegove popularnosti i ideološke relevantnosti u Francuskoj, kao i napore koje su njegovi sljedbenici ulagali kako bi se djela „tog velikog političara“ učinila nadaleko poznatim.33

Ta kontinentalna prihvaćenost relevantnosti Hobbesova nauka odra­zit će se u političkoj propagandi De Wittove stranke u Nizozemskoj34, kao i među apologetima apsolutizma u Francuskoj. U Nizozemskoj je Velthuysen pozdravio objavljivanje djela De Cive raspravom u obliku pisma upućenog njegovu „slavnom“ autoru, istaknuvši pritom „kako su njegova vlastita gledišta izrazito bliska onima velikog Hobbesa“.35 „Slavni Hobbes“ navodi se kroz cijeli taj Dissertatio kao autoritet za ljudsku narav, za odnose između prirodnih i ljudskih zakona te za ovlasti nosite­lja građanske vlasti (civil magistrate, op. prev.).36 U Francuskoj se Merlat na sličan način poslužio gledištem „tog slavnog Engleza, Hobbesa,“ kao osnovom za argumentaciju u svojem djelu Traitédu Pouvoir Absolu?3 Iako je tvrdio da se nikako ne slaže s Hobbesom u vezi s pitanjem ljudske pri­rodne nedruštvenosti, u razrađivanju vlastitog pogleda na izvore političke zajednice i njezin nužan oblik uvelike se oslanjao na poznati Hobbesov prikaz. Hobbes je „bez ikakve sumnje ispravno uočio“ da bi „zloba većine ljudi dovela do uništenja Društva“ i stoga je bio u pravu kad je zaključio ne samo to da se na toj pretpostavci „uopće osniva potreba za političkom vlašću“, nego i to da iz toga slijedi zahtjev da takva moć bude apsolutna. Za dodatna objašnjenja Merlat jednostavno upućuje „znatiželjnika“ na Hobbesova vlastita djela.38

Hobbesova politička teorija bila je i kritički proučavana i popularizi­rana među njegovim suvremenicima na europskom kontinentu. Među Hobbesove čitatelje koji su za njegove misli pokazali razumijevanje ubra­jaju se i neki od ondašnjih velikana. Poznato je da je nastanku Spinozina djela Tractatus Politicus prethodila „kritička refleksija o Hobbesovoj te­oriji“, što je vidljivo iz „sadržaja samog djela i korištene terminologije te same metode kojom se autor služio“.39 Ta je sličnost prepoznata i u ono vrijeme, osobito među kritičarima, koji su Spinozu stavljali u isti koš s Hobbesom i zatim ih zajedno odbacivali.40 Na temelju postojećih pisama zna se da Spinoza nije krio svoju povezanost s Hobbesom.41 Iz

Aubreyeve je biografije poznato da je sam Hobbes (anticipirajući brojne suvremene komentare)42 u Spinozinoj političkoj teoriji prepoznao jed­nako pesimistično, no još rigoroznije razrađivanje vlastitih pretpostavki.43 No Hobbesov je politički nauk na najveći odjek ipak naišao među konti­nentalnim proučavateljima prava. Čak su i neprijateljski nastrojeni tradi­cionalisti priznavali njegov izravan utjecaj. Samuel Rachel, profesor prava na Holsteinu tijekom 1660-ih, osvrnuo se – vrlo instruktivno – na opasnu činjenicu da „iako se mnogo učenih i dobrih ljudi u Engleskoj pobunilo“ protiv „te nove Hobbesove filozofije“, ipak su je „mnogi u Francuskoj i Nizozemskoj, pa čak i Njemačkoj, spremno prihvatili“.44 Proučavatelji prava ponekad su bili neprijateljski nastrojeni prema Hobbesovim pogle­dima, no u svojim su ga radovima ipak svrstavali uz bok ostalih velikana – njegovo su ime navodili zajedno sa slavnim antičkim autorima te je uz Grotiusa i Pufendorfa smatran jednim od glavnih modernih autori­teta. Gundling se u svojim djelima često pozivao na Hobbesa, a u djelu De Jure Oppignorati Territorii navodi ga kao autoritet i prilikom rasprave o problemima uspostavljanja političke zajednice i u pogledu potrebe za monopolom nad moći i vlašću unutar takve zajednice.45 U svojem djelu Synopsis Juris Gentium, Textor je Hobbesa, zajedno s Pufendorfom, ista­knuo kao autoritet kad je riječ o distinkciji između „Prirodnog zakona čovjeka i Zakona države“ te o „izvorima kraljevstava i načinima na koje ona nastaju pod Zakonom naroda“.46 Beckman u djelu Meditationes Politicae daje popis autoriteta za političku teoriju u kojem izdvaja „dvo­jicu neusporedivih muževa koje u tim stvarima treba tražiti za savjet“, Huga Grotiusa i Thomasa Hobbesa.47 Grotiusa se u ono vrijeme smatralo najvećim autoritetom za raspravu o ius gentiumu, no Beckman je poslije odlučio da je Hobbes taj čije ime „zaslužuje veću hvalu od svih ostalih“.48

Najpažljiviji proučavatelj Hobbesa među juristima sedamnaestog sto­ljeća bio je sam Pufendorf, čiji je cilj bio konstruirati sustavnu pravnu znanost na temelju „pomirenja Grotiusovih i Hobbesovih principa“.49 U svojoj velikoj raspravi iz 1672. godine, De Jure Naturae et Gentium, Hobbesa tretira kao autoritet za mnoga pitanja o kojima se (prema Pufendorfovoj omiljenoj frazi) „učenjaci još nisu složili“50, a također pruža i vjerojatno najinteligentniju analizu Hobbesove političke teorije onog doba. Pufendorf je često kritizirao Hobbesa, čiji je temeljni politički aksiom, smatrao je, bio „nedostojan ljudske prirode“.51 No bez obzira na to, bio je spreman braniti čak i taj dio Hobbesova sustava budući da je smatrao (baš kao i Leibniz)52 da je Hobbes imao tu nesreću da su ga „neki od učenih ljudi interpretirali s puno strogosti, a nedovoljno razuma“.53 Pufendorf je, osim toga, ostao blizak i sklon Hobbesovim stajalištima u pogledu dvaju važnih pitanja, kojima odgovaraju II. knjiga njegove Rasprave, o čovjeku i društvu, te VII. knjiga, o uspostavljanju Države. Iako je ostao sumnjičav prema „Hobbesovoj ideji rata svih protiv sviju“, Pufendorf je u II. knjizi priznao da je Hobbes „prilično spretno oslikao nesigurnosti takve države“ te je zaključio da pristupi li se toj teoriji „samo kao hipotezi“, ona bi se mogla pokazati relevantnom te bi čak mogla imati i određenu upozoravajuću vrijednost.54 U VII. knjizi Pufendorf je još bliži Hobbesu – možda čak i bliži nego što bi se dalo zaključiti iz njegova priznanja. Na samom početku slaže se da „ono što je gospodin Hobbes uočio u vezi s duhom Čovječanstva nije irelevantno za naš sadaš­nji argument: to da sve ljude krasi neutaživa želja za moći“. I premda je ostao nesklon teoriji obveze koju je Hobbes izveo, zaključio je (uz iscrpne navode iz Levijatana) da „nam je gospodin Hobbes pružio veoma ingeni­ozan nacrt građanske Države, zamišljene kao umjetnog čovjeka“.55

Postaje jasno da je neposredna recepcija Hobbesove političke teorije u kontinentalnoj Europi bila mnogo manje neprijateljska nego što je to bio slučaj u Engleskoj. Europski su učenjaci u većoj mjeri bili svjesni re-levantnosti i značaja Hobbesova nauka. Ta je distinkcija uglavnom zane­marivana u suvremenim komentarima. No u ono vrijeme te je distinkcije osim samog Hobbesa bio svjestan i njegov prvi biograf, Hobbesov prija­telj John Aubrey. Prilikom izrade popisa Hobbesovih „učenih i poznatih prijatelja“ za njegovu biografiju, Aubrey je izrazio žaljenje zbog činjenice da Hobbes „kao prorok ne uživa nikakav ugled u vlastitoj zemlji te da ga više poštuju stranci nego sunarodnjaci“.56

Povezanost Hobbesove političke misli s ideologijama Engleske revolu­cije istovremeno je zasjenjivala, ali i rasvjetljivala tendencija učenjaka da se pri istraživanju usmjere isključivo na žestoke osude kojima su Hobbesa izložili njegovi neprijatelji iz redova svećenstva. Točno je, naravno, da su Hobbesovi suvremenici osobito isticali njegovu originalnost, ali isto tako i osobito osuđivali i odbacivali njegove heterodoksne stavove. No bez obzira na to, očito je da je Hobbesov utjecaj promatran iz pogrešne, zavaravajuće perspektive. Moguće je pokazati (nezavisno od središnjeg pitanja Hobbesovih sljedbenika) da promatranje Hobbesovih kritičara kao „predstavnika“ političke teorije onog vremena navodi na pogrešan trag u dva važna pogleda. Kao prvo, to je gledište koje se temelji na za-varavajućem pojednostavljenju nijansi i složenosti različitih političkih ideologija tog vremena. Unatoč mnogobrojnim napadima kojima je bio izložen, Hobbes je također stekao i značajan ugled kao autoritet za poli­tička pitanja među mnogim učenim ljudima – čak i među ortodoksnim učenjacima koji se nisu priklonili nijednom od njegovih stavova. Kao drugo, prihvaćeno gledište o Hobbesovu ugledu dosad se temeljilo na pogrešnom dojmu o pretpostavkama, pa čak i namjerama, Hobbesovih kritičara. Dosad nije uočeno koliko su se bojali ne samo Hobbesova opa­snog nauka, nego i njegove ozbiljne ideološke moći i utjecaja, a da i ne spominjemo strah od njegovih brojnih poklonika.

Hobbesov ozbiljan ugled među „uzvišenim i razboritim pojedincima“ istovremeno su priznavali i njegovi protivnici.57 Do kraja stoljeća Hobbes je prihvaćen kao autoritet čak i među filozofima deklarirano suprotnog temperamenta. „Toma Hobbesa“, priznao je Shaftesbury, „smatram ge­nijem, pa čak i originalnim misliocem među vodećim predstavnicima filozofije“.58 Dotad je Hobbes već stekao priznanje kojem se oduvijek nadao – njegova su djela svrstana (iako ne bez kontroverza) u knjižnice njegova sveučilišta.59 Za života odano mu je još jedno slično priznanje. Selden i Osborne, u čijim je radovima prisutna upadljiva „hobsijanska“ linija razmišljanja, također su bili (prema Aubreyu) jedni od prvih oz­biljnih izučavatelja Hobbesovih političkih radova. Dok je za Osbornea Hobbes bio čovjek koji je „ukrasio svoje doba“60, poznato je da je Selden tražio Hobbesovo poznanstvo na temelju toga što je čitao Levijatan.61 U istom je duhu Hobbesu njegov prijatelj Abraham Cowley „posvetio be­smrtnu pindarsku odu“62, čija će pretjerana osjećajnost kasnije odzvanjati u Blountovoj primjedbi o Hobbesu kao „velikom instruktoru najrazbori-tijeg dijela Čovječanstva“.63

Iako su Hobbesu takve počasti dolazile uglavnom od njegovih ne to­liko konvencionalnih prijatelja, priznanje su mu odavali i mnogi drugi. Hobbes je imao brojne obožavatelje u redovima svećenstva64, među koje vrijedi ubrojiti i prototip biskupa iz razdoblja restauracije, Setha Warda. Ward je bio sumnjičav prema Levijatanu, nije odobravao Hobbesov napad na sveučilišta. No svejedno mu je iskazao „izrazito poštovanje“65, a postoji i mogućnost da je napisao poslanicu kao predgovor djelu De Corpore Politico, u kojoj su Hobbesovi „izvrsni uvidi“ o „temeljima i principima politike“ pohvaljeni kao „najbolji ikada napisani“.66 James Harrington pisao je o Hobbesu na veoma sličan način. Iako je bio sumnjičav i kritičan spram Levijatana, svejedno se složio da je „gospodin Hobbes najveći pisac ovog vremena te da će to u budućnosti i ostati“.67 I dok je Harrington u vidu imao buduća vremena, Websterova referenca na Hobbesa i slavne antičke autore predstavlja vrhunac hvalospjeva Hobbesu. Nema potrebe, tvrdio je Webster, previše poštovati mišljenja antičkih mislioca kad je riječ o državništvu. Iako su proizveli „za svoje doba značajna i vrijedna“ djela, „čak je i naš sunarodnjak Hobbes o tim stvarima pisao istančanije i s više dubine nego što bi to grčki um ikad mogao“.68

Na te anticipacije Hobbesove suvremene reputacije u ono se vri­jeme moglo naići čak i među njegovim kritičarima. No ta su priznanja Hobbesova značaja potisnuta u suvremenim komentarima. Međutim, čak su i kritičari bili složni u tome da je Hobbes bio ne samo „čovjek izvrsnih odlika“69, čovjek „jedinstvenih zasluga u moralnoj i sokratovskoj filozofiji“70, nego je bio i „jedan od najučenijih pisaca svojeg doba“.71 Čak su i najžešći kritičari Levijatana smatrali da je riječ o djelu „univerzalnog učenjaka“.72 Osim toga, uočavanje autorova „snažnog acumen ingeniia“13 navelo je kritičare da u svojim napadima budu prilično oprezni. Jedan je od kritičara priznao da je Hobbes bio „čovjek tolike učenosti“ da se je­dino mogao nadati tome da će „kamen koji baci na tog diva pogoditi svoj cilj“.74 Clarendon je također u predgovoru svojeg državničkog napada priznao koliko je teško pokušati osporiti „veliku zaslugu i autoritet“ koji je Levijatan zadobio „na temelju poznatog imena svojeg autora, čovjeka izvrsnih odlika“. Kao i svaki sljedbenik, pridružio se ostalim kritičarima u priznavanju Levijatana kao djela „koje u sebi sadrži razna dobra znanja, lijepo izdvojena te veoma duhovito i vješto prikazana, i to pohvalnom metodom te snažnim i ugodnim stilom“.75

Nadalje, jasno je da kritičare nije uznemirila tek ozbiljna reputacija ili čak uznemirujući sadržaj Hobbesova nauka, nego njegova ideološka moć, kao i rastuća popularnost. Ta je točka izgubila na važnosti pod težinom suvremenih napada na Hobbesa – iako bi broj napada sam po sebi mogao pružiti svojevrstan paradoksalan vodič za Hobbesovu trajnu popularnost. Međutim, prihvaćanje Hobbesovih stavova među širom publikom za kri­tičare je od samog početka predstavljalo značajan problem. Već je 1657. godine Lawson zabilježio kako je Levijatan „ocijenjen kao racionalno djelo“ i od strane „ugledne gospode“ i „mladih studenata na sveučili-štima“.76 Dvije godine nakon objavljivanja, Rosse je očekivao da će sam postati predmetom napada zbog odbacivanja tako popularnog djela.77 Do 1670. godine Tenison se osjetio primoranim priznati da „zasigurno ne postoji nijedan čovjek imalo zainteresiran za sadašnje doba“ koji bi bio „neupoznat s Hobbesovim imenom i djelom“.78 Clarendon je u isto vrijeme zabilježio koliko je Hobbesova popularnost nastavila odolijevati svakom napadu te koliko su njegova djela „i dalje cijenjena i kod kuće i u inozemstvu“.79 Do kraja života Hobbes je stekao „toliko velik ugled“, kao što je Whitehall ljutito primijetio, da su čak i naoko „mudri i razboriti“ pojedinci s vremenom prihvatili njegove političke stavove, koje su zatim „svakodnevno branili“.80

Hobbesovi su protivnici nedvojbeno željeli istaknuti nastalu prijetnju, no postoje nezavisni dokazi o razmjeru Hobbesove popularnosti za vrijeme njegova života. Sačuvani katalog „najprodavanijih knjiga u Engleskoj“ iz 1658. godine sadrži sva Hobbesova djela iz političke teorije, a upućuje i na to da je Hobbes bio jedan od najpopularnijih pisaca navedenih u di­jelu kataloga posvećenom „humanističkim naucima“ te da su ga brojem natuknica nadmašili jedino Bacon i Raleigh.81 Dvadeset godina poslije Eachard će u svojem djelu Dialogue prikazati lik Hobbesa kako odgo­vara svojim klevetnicima ističući da su se njegova djela usprkos njihovim kritikama „veoma dobro prodavala te da su se dosta čitala i bila prilično cijenjena“.82 Povijest tiskanja svih Hobbesovih političkih djela svakako to i podupire.83 Djelo De Corpore Politico, izvorno objavljeno 1650. godine, doživjelo je treće izdanje do 1652. godine, odmah je prevedeno te su u francuskoj verziji tijekom jedne godine izašla još dva dodatna izdanja. Spis De Cive prvi je put objavljen u prilično maloj nakladi 1642. godine, no nakon što je pet godina poslije ponovno izdan, doživio je tri izdanja u jednoj godini. Ponovno je objavljen 1657. i 1669. godine, a uključen je i u Opera Philosophica, zbirku Hobbesovih radova u dva sveska, koja je doživjela dva izdanja 1668. godine. Spis je na francuski je preveden 1649. godine, do 1651. već su izašla tri izdanja, a 1660. objavljen je i novi pri­jevod. Levijatan je u prvoj godini objavljivanja doživio tri izdanja, a do 1668. godine za knjigom je (kao što Pepys navodi) „vladala toliko silna potražnja“ da je trebao platiti trostruko više od originalne cijene kako bi nabavio jedan primjerak84, unatoč tome što su iste godine zapravo izašla dva dodatna izdanja tog dijela. S tim dostignućem u pogledu broja objav­ljenih izdanja ne može se mjeriti čak ni Locke (da uzmemo najpoznatiji primjer iz naredne generacije), za čijeg su života njegove Dvije rasprave doživjele svega tri engleska i dva francuska izdanja.85

Nepriznavanjem tog elementa Hobbesove popularnosti stvarala se pogrešna slika o namjerama ondašnjih Hobbesovih kritičara. Na njih se gledalo kao na pojedince koji napadaju jedinstven izvor heterodoksnog mišljenja. No moguće je pokazati da su pozornost usmjerili na Hobbesa ne zato što ga se doživljavalo kao „usamljenog“ protivnika tradicije, nego zato što se smatralo da je pružio najumješnije izloženu i ujedno najutje­cajniju argumentaciju u prilog stajalištu koje je postajalo sve popular­nije te u ideološkom smislu sve značajnije. Kritičarima sklonima histeriji čak se činilo da „većina loših načela onog vremena nije starija od jedne naročito pogubne knjige; zapravo je riječ upravo o leglu Levijatana“?’6 Do početka revolucije iz 1688. godine, kad je pitanje odanosti konceptu de facto vlasti ponovno (kao i u vrijeme prvog objavljivanja Levijatana) postalo središnjim pitanjem političke rasprave, posljednjim se zagovorni­cima ideje pasivne poslušnosti činilo da su „autoritet i razlozi“ Hobbesove političke teorije „odjednom toliko općenito prihvaćeni kao da je posri­jedi apostolski nauk“.87 Do tog je vremena (sudeći prema Anthonyju à Woodu, Hobbesovu starom neprijatelju s Oxforda) Levijatan već „iskva-rio polovicu plemstva u cijeloj zemlji“.88 Sumnja o Hobbesovoj vodećoj ulozi u „kvarenju generacije“89 pojavila se i među nekima od njegovih dr­žavničkih kritičara, koji su zatim na tome temeljili svoje kritike. Richard Cumberland svoj je poduži filozofski napad na Hobbesa opravdao nadom da će uspjeti ograničiti sve raširenije prihvaćanje Hobbesovih političkih nazora.90 Čak je i Clarendon, u gorčini svojeg drugog progonstva, tvrdio da je izvore „brojnih odvratnih stavova“ pronašao u Levijatanu te da je „upravo ta knjiga posijala njihovo sjeme“.91

Prema realističnijoj pretpostavci – a ujedno i onoj koja mnogo više otkriva – razlog „gorljivog prihvaćanja i branjenja“92 Hobbesova nauka nalazi se u „raširenosti podrugljivog humora“ u „ono nesretno doba“.93 Kad se generaciju poslije Francis Atterbury osvrnuo na lakoću s kojom su „pogrešna i glupa mnijenja“ tog vremena „zadobila uporište, a zatim se i raširila“, nije imao nikakve sumnje u to da je u njima „bilo prisutno nešto što je laskalo našoj taštini, požudi ili ponosu te se uklopilo s odvaž-nom sklonošću.“ Posebno je istaknuo Hobbesa kao čovjeka koji je „svoju reputaciju i sve svoje sljedbenike dugovao“ upravo „vještini da svoja na­čela prilagodi ljudskim konstitucijama i ćudima“.94 Gotovo svi prethodni kritičari iznijeli su tu istu tvrdnju. Prema Lucyju, popularnost Levijatana samo je ukazivala na „duh koji je vladao ovim vremenom, u kojem je sve učenje, zajedno s religijom, doživjelo promjenu, a ljudi su, nažalost, u svim znanostima postali skloni prihvaćanju novih, pogrešnih mišljenja, među koja vrijedi ubrojiti i djela gospodina Hobbesa“.95 A sudeći prema Eachardu – Hobbesovu najoštrijem i najoštroumnijem kritičaru – samo ono doba iznjedrilo je toliko „nepokolebljivih i odlučnih praktičara ho-bsijanizma“ da bi „takvima postali čak i da se na svijetu nije pojavio ni­kakav Hobbes“.96

Za neke je Hobbes bio glavni simptom, za druge jedini uzrok, sve racionalnije naravi političke rasprave. No točka oko koje se svi kritičari slažu jest to da je Hobbesova popularnost odražavala još raširenije podr­žavanje njegova nazora. Njihovi pokušaju nisu bili toliko usmjereni na denuncijaciju samoga Hobbesa koliko na odbacivanje Hobbesa kao naj­boljeg primjera zabrinjavajućeg i sve popularnijeg fenomena „hobsizma“. Za vrijeme Hobbesova života riječ „hobsizam“ već se upotrebljavala u značenju „divljeg, ateizmu sklonog“ stava prema postojećim oblicima vla­sti i njihovim nosiocima97, dok se „hobsistima“ nazivalo one koji su že­ljeli „srušiti postojeće zakone i slobode te uspostaviti proizvoljnu vlast“.98

„Hobsistički“ zlikovac postao je predmetom popularnih kazališnih paro­dija tijekom razdoblja restauracije: u Farquharovu Stalnom paru prikazan je kako čita dijelove knjige na čijoj naslovnici piše Praksa pobožnosti, no zapravo se radi o Levijatanu.99 „Hobsista“ se također smatralo, što je bilo mnogo ozbiljnije, političkim racionalistom koji je polazio od pretpo­stavke da je Bog „ljudima ostavio slobodu (kao što to poklonici Hobbesa umišljeno smatraju)“100 da svoje vlastite političke zajednice ustanove „na temelju principa jednakosti i samoočuvanja, odnosno principa koje su postavili upravo hobsisti“.101 Locke je u svojem Eseju suprotstavio „hobsi-sta“ kršćaninu kao čovjeka koji svoje pridržavanje „pogodbe“ ne oprav­dava time što „Bog, koji ima moć vječnog života i smrti, to od nas zahti­jeva“, nego time što „to od nas traži javnost, a ako se toga ne pridržavaš, kaznit će te Levijatan“}1001 Isto tako, Bramhall je svoje djelo Catching of Leviathan namijenio ne samo Hobbesu, već čovjeku „koji je u potpunosti ‘hobsist'“, s namjerom da mu pokaže kako „hobsijanska načela zaista uni­štavaju sve odnose među ljudima, kao i cijeli okvir Commonwealtha“.103

„Hobsiste“ i Hobbesove sljedbenike, koji su toliko uznemiravali svoje suvremenike, moderni su komentatori gotovo u potpunosti zanemarili. Pozitivnim ideološkim afinitetima koji su postojali između političkih pogleda Hobbesa i njegovih suvremenika stoga nije pridavano nimalo pozornosti. U jednoj analizi odnosa između „Hobbesa i hobsizma“ izne­sena je tvrdnja da su Hobbesova politička gledišta tijekom njegova života naišla na samo jednu „pozitivnu, povoljnu“ reakciju, dok je „neprijatelj­skih“ reakcija među objavljenim osvrtima bilo pedeset i jedna.104 Očito je, međutim, da je ovdje izostavljen velik broj podataka. Kao prvo, nije uvijek bilo prepoznato da većina Hobbesovih kritičara (izuzev matema­tičara) nije bila usmjerena toliko na njegov politički nauk koliko na na­vodno ateističke implikacije njegova determinizma.105 Samo je pola od dvanaest rasprava u potpunosti usmjerenih na Hobbesa i ujedno napi­sanih tijekom njegova života bilo posvećeno njegovoj političkoj misli.106 To nije značilo da je Hobbesovu izričito političkom nauku u ono vrijeme pridavano manje pozornosti. Moguće je pokazati da je Hobbes bio pri­lično blizak i povezan s drugim strujama prisutnima u ondašnjim poli­tičkim raspravama, kao i to da su ti afiniteti i povezanosti bili uočeni te da se o njima prijateljski diskutiralo. Također je moguće pokazati da je Hobbes već tijekom života bio citiran i jednostavno prihvaćen – neovisno o bilo kakvom detaljnom kritičkom proučavanju – kao autoritet za pita­nja političke teorije, čak i među piscima koji vjerojatno nikada nisu čitali njegova djela, ili su ih pročitali samo kako bi ih opovrgli.

Upravo je njegov poznati pokušaj da objasni političko udruživanje u terminima čovjekove potrebe za posredovanjem podmukle i nasilne ljudske prirode izravno osigurao Hobbesu mjesto u prihvaćenom kanonu političkih teoretičara. Postao je poznat kao mislilac koji se dosjetio izvo­đenju nužnog oblika države iz zamišljenog kaosa „prirodnog stanja“. Baš kao što je Aristotel uspio zadržati ugled u sedamnaestom stoljeću – čak i među onima koji su pokušavali umanjiti njegove zasluge – kao prvi autor koji je istaknuo čovjekovu prirodnu društvenost, tako je i Hobbes stekao ugled kao prvi autor koji je obrnuo tu tradicionalnu pretpostavku. Čak i oni autori koji su taj problem željeli odbaciti, ili barem ostaviti otvorenim (kao što je jedan od njih istaknuo), nisu mogli izbjeći pitanje je li čovjek, „kao što se to oduvijek smatralo“, „prirodno društven“, ili je on, kao što to smatra jedan od suvremenih učenjaka“, zapravo „prisiljen stupiti u Društvo isključivo radi životnih nužnosti i blagodati“.107

Najjasniji dokaz tendencije povezivanja Hobbesova autoriteta s tim stajalištem pružaju nam vigovski autori koji su se bavili pitanjem oda­nosti. Najveći među njima bio je ujedno i najoprezniji prilikom navo­đenja, no nema sumnje da je upravo u pogledu tog pitanja John Locke došao najbliže citiranju Hobbesa u svojim Dvjema raspravama. Već je istaknuto da „neki pojedinci“ koje u III. poglavlju Dviju rasprava na­pada zbog „brkanja“ prirodnog stanja sa stanjem rata „mogu biti samo hobsisti“.108 Ostali populistički pisci bili su izravniji i otvoreniji. Lockeov prijatelj Tyrrell često je navodio Hobbesa kao čovjeka koji je smatrao da će se podanici, odriješi li ih se njihove obveze, neizbježno vratiti u „Prirodno stanje, odnosno stanje (kao što je Hobbes smatrao) koje karak­terizira rat“.109 U svojoj obrani promjene odanosti koja je nastupila 1688. godine, Samuel Mead iznosi tu istu tvrdnju.110 Shaftesbury je čak i lukavo upozorio na vrijednu lekciju koju bi hobsijanski nauk mogao sadržavati. Tvrdio je da se „svim srcem želio složiti“ s onim autorima koji su ljudsku narav, neposredovanu bilo kakvom vlašću, prikazivali pod „monstruo­znim licem zmajeva, levijatana i tko zna kakvih sve proždrljivih zvijeri“. Ako je i postojalo prirodno stanje, „neka bude prikazivano kao stanje rata, pljačke i nepravde“, jer „ako se prikaže u dobrom svijetlu, ljudima će postati privlačno te će ih nagnati da se preobrate u pustinjake“.111 A Algernon Sydney, junak među populističkim autorima, u svojem djelu Discourses nije samo citirao Hobbesa na jednak način, nego je to činio i s nedvosmislenim odobravanjem. Dvaput je istaknuo da, dođe li do „gašenja“ ugovora između nositelja građanske vlasti i naroda, neizbježno će doći do povratka na „stanje koje Hobbes opravdano naziva bellum omnium contra omnes, u kojem si nijedan muškarac ne može obećati bilo koju drugu ženu, djecu ili dobra osim onih koje si sam može pribaviti vlastitim mačem“.112

Hobbesova teorija političkih „sporazuma“113, pogledi tog „eminen­tnog filozofa“ na prirodno „stanje rata“114 među ljudima, kao i njegov pokušaj da na toj pretpostavci izgradi „shemu ljudske prirode“115, pred­stavljaju stavove s kojima je bio upoznat cijeli niz ondašnjih političkih autora, čak i ako većina onih koji su navodili to gledište nije pokazivala dodatno zanimanje za Hobbesove izvode temeljene na tim aksiomima. Strah od anarhije koji je to gledište podrazumijevalo pridonio je pove­ćanju naklonosti za Hobbesove stavove tijekom revolucije 1688. godine. Na opasnosti naglašene u „Hobbesovu poimanju moći“ spremno su upo­zorili i protivnici teorije de facto vlasti. Hobbes je na opasnosti prihva­ćanja vlasti kao prava na nasljeđivanje ukazao već samom „koncepcijom stanja rata – naime, u trenutku kad se sve prepusti snazi i moći, dolazi do stanja rata“.116 Teoretičari de facto vlasti i sami su se mogli okoristiti tim upozorenjem. Nekolicina njih opravdavala je promjenu odanosti u slučaju kad vladar „više ne može vladati“ na temelju tvrdnje da bi se u suprotnom društvo „rastvorilo u rulju ili bi se pretvorilo u Hobbesovo prirodno stanje“.117 Očito je da je „Hobbesovo prirodno stanje“ dotad već postalo sintagmom koja je ušla u opću upotrebu. Primjerice, Dryden je 1673. godine napadnut zbog toga što je u jednoj od svojih drama ljude prikazao u „hobsovskom stanju rata“.118 Već 1694. godine Lownde je smatrao apsurdnim pisati o prirodnoj društvenosti čovjeka, budući da je riječ o gledištu koje se u tolikoj mjeri razlikuje od stavova „učenih po­jedinaca“, među koje prije svega ubraja Hobbesa.119

Nema dvojbe da je ta nekritička tendencija dovođenja Hobbesa u vezu s gledištem o „prirodnom stanju“ uvelike zaslužna za ugled koji je stekao još tijekom života. No također je moguće pokazati da je njegova politička teorija bila i predmetom ozbiljnijeg kritičkog ispitivanja. Suvremenici su Hobbesa ponekad navodili kao autoritet čak i kad se radilo o pojedi­nostima njegove političke teorije – prirodi političkog rasuđivanja120, op­segu suverene vlasti121, a naročito pravima građanske vlasti u crkvenim stvarima122. No ono zbog čega je Hobbes među svojim suvremenicima zadobio status autoriteta jest prije svega njegovo razumijevanje političke obveze. O njemu su raspravljali (sa suzdržanošću, ali i s određenim po­štovanjem) neki od najtradicionalnijih teoretičara apsolutizma, čijim je stavovima o odanosti Hobbes ostao prilično blizak. O njemu su također raspravljali (s blagonaklonom pozornošću) i najradikalniji teoretičari de facto vladavine, za koje je Hobbesovo razumijevanje političke obveze po­stalo važnim modelom.

Prihvaćanje Hobbesova autoriteta po pitanju de facto vlasti među nje­govim suvremenicima prošlo je gotovo u potpunosti nezapaženo. No prvi od navedenih afiniteta – onaj prema tradicionalnim apsolutistima – bio je popraćen brojnim komentarima u ono vrijeme. Jedan je kritičar čak usporedio Hobbesa sa Sibthorpeom i Manwaringom, dvojicom kraljev­skih kapelana koji su 1620-ih optuženi za zagovaranje teze da je kraljeva volja iznad zakona.123 Aubrey također navodi da je Manwaring (kojemu je Wood kasnije pridodao i Sibthorpea) propovijedao hobsizam prije sa­moga Hobbesa.124 Kritičari apsolutizma iz redova vigovaca na sličan su način iskoristili Hobbesovu sklonost prema stavovima monarhista poput De Moulina, Wrena, a osobito Filmera – o čemu je dosad pisalo nekoliko autora.125 Tyrrellov napad na Filmera uključivao je optužbu (prisutnu i u Sydneyevu djelu Discourses)126 da je određene tvrdnje preuzeo izravno od Hobbesa.127 U jednoj od svojih najranijih bilješki o političkoj teoriji Locke je preuzeo Filmerove riječi odobravanja upućene Hobbesovim po­gledima na suverenitet. I upravo je Locke (u jednoj od svojih bilježnica) uputio retoričko pitanje erastijanizmu Samuela Parkera: „Koliko se on zapravo razlikuje od nauka gospodina Hobbesa?“128 Razlike su značajne, no spomenuti su kritičari ispravno uočili zajedničku tradiciju između Hobbesa i patrijarhista. Iako se rasprava o ljudskoj prirodi među pa-trijarhistima pretežno vodila u biblijskim terminima, čak je i ovdje po­stojala zanimljiva paralela između njihova pozivanja na palog čovjeka i Hobbesove pretpostavke o urođenoj ljudskoj zlobi kao političkoj premisi. Te su povezanosti čak potaknule i razmišljanja o mogućem utjecaju kalvi-nističkog individualizma na Hobbesa129, kao i utjecaju Hobbesa na druge teoretičare apsolutizma.130 Dodatna paralela vidljiva je u načinu na koji su patrijarhisti izveli apsolutizam iz potreba političke zajednice. Jedan od velikih autoriteta primijetio je da bi djelo Dudleya Diggesa, u kojem se raspravlja o „neizbježnosti sukoba“ među ljudima u prirodnom stanju te o „vodećem principu ljudske naravi, samoočuvanju“131, zapravo moglo predstavljati „skraćenu, popularno napisanu verziju Levijatana“.132

Navedene paralele doimale su se dovoljno bliskima da kod nekolicine patrijarhista izazovu nelagodu. Među njihovim radovima objavljenim za vrijeme Ekskluzijske krize (the Exclusion Crisis) bilo je nekoliko izričitih pokušaja – prije svega Mackenzia i Falknera – da se u svojim pogledima na monarhiju ograde od Hobbesovih gledišta.133 Deset godina prije, Tenison se u svojem Razmatranju Hobbesova nauka potrudio objasniti činjenicu da je „kao poklonik takvih mišljenja i sam bio izložen prigovorima“.134 Hobbesovo nepopustljivo podržavanje apsolutne vlasti kraljeva, naro­čito u crkvenim stvarima, svejedno je predstavljalo doktrinu privlačnu mnogim tradicionalnim monarhistima, od kojih su neki čak i priznavali Hobbesov autoritet. Biskup Parker napisao je da njegov vlastiti prikaz ovlasti nositelja građanske vlasti „prilično nalikuje onom u Levijatanu. No kako da to izbjegnem? Nisu li to moje vlastite riječi? Iako bih mogao poricati, mirno priznajem da se moje izjave ne razlikuju znatno od nje-govih.“135 Čak je i Clarendon izjavio da je Hobbesova rasprava o cr­kvama u kršćanskom Commonwealthu „besprijekorno poglavlje“ te da je „Hobbesovu izvanrednom načinu rasuđivanja“ pružila osobito „primje­renu“ temu.136 A najveće priznanje Hobbesovoj teoriji suvereniteta sti­glo je od najistaknutijeg patrijarhista, samog sir Roberta Filmera. Filmer je napisao oštroumnu kritiku Hobbesova prikaza, no u predgovoru je priznao da „s nemalim zadovoljstvom čita Hobbesova djela De Cive i Levijatan te da nijedan drugi autor pitanje prava suverena nije obradio na tako iscrpan i razborit način“.137

Međutim, Hobbes je u svoje vrijeme na najdetaljnije razmatranje i najveću naklonost naišao kod teoretičara de facto vladavine. Njihovo racionalističko i kontraktualističko poimanje prava podanika i suverena bilo je zapravo osuđivano tijekom obiju velikih kriza u razumijevanju političke obveze tijekom Engleske revolucije. Prvi je put naišlo na osudu 1649. godine, s uspostavljanjem de facto vladavine u Commonwealthu nakon smaknuća kralja; ponovno je osuđeno 1689. godine, nakon što je de iure vlast Jakova II. zamijenjena vladavinom „velikih izbavitelja“ Vilima i Marije. Moguće je pokazati da su se tijekom obiju kriza mnogi teoretičari de facto vladavine konkretno poslužili Hobbesovim autorite­tom prilikom postizanja dogovora s novim upraviteljima. Upravo nam rasprava tih autora o Hobbesovu gledištu pruža najnedvosmisleniji, ali ujedno i najmanje prepoznat dokaz za ondašnju popularnost, kao i za ozbiljnu ideološku relevantnost „hobsiszma“ u političkoj misli Engleske revolucije.

Do početka „Slavne revolucije“ većina je pisaca koji su se bavili po­litičkom obvezom postala isuviše oprezna ili iskusna da bi pomislili na pružanje podrške bilo kojem cilju zagovornika de facto vladavine poziva­jući se na opasnu reputaciju komonveltskih teoretičara. Radije su zastu­pali tvrdnju da se novi autoritet ne temelji na potrebi za podvrgavanjem, već na slobodnom pristanku građana. Nadali su se da će uspjeti dokazati potrebu za podvrgavanjem „bez iznošenja i potvrđivanja Hobbesovih na-čela“.138 Njihova je tipična tvrdnja bila „da je naša Vlada sad potpuno us­postavljena te da mi koji joj se podvrgavamo ne možemo biti optuženi za hobsizam, budući da ne tvrdimo da bilo koji princ kojem pripada miran posjed prijestolja može zahtijevati našu poslušnost, nego samo onaj koji je u njemu smješten i potvrđen odlukom naših predstavnika“.139

No jedna skupina pisaca nastavila je argumentirati u terminima de facto vlasti. I jasno je da ta strana rasprave nikad nije bila daleko od po­navljanja Hobbesovih najkarakterističnijih pogleda. U središtu te kon­troverze, za vrijeme revolucije 1688. godine, nalazio se William Sherlock, kanonik katedrale sv. Pavla u Londonu i ujedno pristaša de facto teorije iz redova torijevaca, čiji je spis Case ofAllegiance napisan 1691. godine s na­mjerom da opravda autorovu odluku da položi novu prisegu odanosti dr­žavi „nakon toliko odbijanja“.140 Sherlock je bio svjestan sličnosti između vlastitoga gledišta i Hobbesove argumentacije i stoga mu je bilo stalo do njihova preciznog razlikovanja. Kritičari su istaknuli, priznaje Sherlock, da je prilikom argumentiranja u prilog prava de facto vlasti „riječ o ho-bsizmu“. „No oni koji to tvrde ne razumiju ni gospodina Hobbesa ni mene. Naime, Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći i stoga tvrdi da je sam Bog prirodni gospodar i upravitelj Svijeta, i to ne zato što ga je stvorio nego zato što je svemoguć. No ja tvrdim da se Država osniva na pravu te da je Bog prirodni gospodar Svijeta zato što ga je On stvorio.“141 Drugi autori koji su stajali na Sherlockovoj strani u toj raspravi u manjoj su se mjeri ustručavali pozivati na sličnost, kao i autoritet, Hobbesova razumijevanja tog problema. Kao što je jedan od njih istaknuo, „najbolji poznavatelji te teme složili su se“ da su obveze uvjetne samo onda kad je prethodno postignuta suglasnost. „Hobbes je zaista rekao da se onima koji se dobrovoljno podvrgnu sporazumu kasnije ne može nanijeti nika­kva šteta, budući da su se već odrekli svoje volje, a umu koji se na nešto dobrovoljno odluči ne može se nanijeti šteta.“142 U još jednoj raspravi iz te iste godine naglašava se da je „Hobbes opravdano uočio“ u pogledu de facto vlasti da „ondje gdje se dopuste vanjsko pravo i vlast“ nema „razloga zašto se ne bi dopustilo i vanjsku obvezu koja se ne protivi savjesti“.143

Svaki kritičar te skupine teoretičara de facto vlasti tvrdio je da u njiho­vim opaskama vidi zlokoban pokušaj oživljavanja „hobsističkih“ načela političke obveze. Nisu samo napadali njihovo oslanjanje na Hobbesov autoritet, nego su i isticali povezanost s drugim teoretičarima de facto vlasti iz mračnog razdoblja Commonwealtha. Kritičari su im predbacivali da su, unatoč tvrdnjama kako podržavaju načela Engleske crkve, svoje ar­gumente zapravo preuzimali „od pobunjenika iz 1642. godine te od zago­vornika Cromwellove uzurpacije“.144 Također, iako su tvrdili da potvrđuju doktrinu odanosti iz spisa Convocation Book, to im djelo u stvarnosti nije baš „previše koristilo“ te bi „bilo bolje da su se poslužili radovima autora kao što su Hobbes, Baxter, Owen, Jenkins i ostali“.145 I dalje se smatralo da je Hobbes izvršio najveći utjecaj. Neki od napada upućenih Sherlocku

(među protivnicima poznatim pod nadimkom „Doktor“) pokušali su pa­žljivim usporedbama tekstova utvrditi da je mnogo prije Doktorova vre­mena „gospodin Hobbes naučavao identične stvari“.146 „Pitanje je“, kao što je jedan od tih autora istaknuo, „nisu li Hobbes i Doktor naučavali isti nauk o zakonskom pravu i posjedovanju suvereniteta te o prijenosu odanosti uzurpatorima?“ A odgovor – koji je uslijedio nakon podužeg uspoređivanja tekstova – bio je da su po pitanju političke obveze Hobbes i Sherlock „fratres fraterrimi te da nije u moći metafizike činiti razliku između njihovih nauka“.147 Još jednu detaljno provedenu tekstualnu us­poredbu njihovih djela ponudio je jedan drugi kritičar koji je tvrdio da je pokazao da „Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći. A ne čini li to isto i Doktor? Mora da sam gadno pogriješio ako to nije namjera njegove cijele knjige.“148 Jedan manje strpljiv kritičar na kraju je došao do zaključka da su Hobbesova načela nadmašena. Naime, i dok je „gospodin Hobbes naučavao o apsolutnoj vlasti svih vladara isključivo kao filozof, na temelju načela samog razuma“, ovi najnoviji hobsisti, „pozivajući se na autoritet Svetog pisma“, istovremeno se trude „pribaviti si i unosan položaj u državi“.149

Vrlo je važno uzeti u obzir to da su Hobbesovi kritičari nedvojbeno bili u pravu kad su tvrdili da postoji veza između teoretičara de facto vlasti iz 1690-ih i ranije skupine „hobsističkih“ teoretičara koji su djelo­vali 1650-ih godina. Iako gotovo u potpunosti zanemarena, ta je ranija skupina izuzetno važna za utvrđivanje ondašnje reputacije Hobbesove političke misli i njezina stvarnog ideološkog utjecaja. Moguće je pokazati da ti teoretičari u svojim radovima Hobbesa nisu samo citirali nego su o njemu i raspravljali kao svojem autoritetu o pitanjima vezanim uz temelje i doseg obveza građana prema Državi. Također se može pokazati da je či­tanje Hobbesove političke teorije među tim autorima uspjelo i razjasniti i poduprijeti neke od njihovih vlastitih stavova.

Istina je da bi popis autentičnih Hobbesovih sljedbenika među njego­vim suvremenicima bio kratak te da se na njemu ne bi nalazio nijedan od najistaknutijih ondašnjih autora. No dokaze za formiranje takvog popisa mogu nam nedvosmisleno pružiti jedino specifični navodi i Hobbesu na­klonjene rasprave o njegovim političkim djelima. Međutim, potrebno je biti svjestan toga da takva ispitivanja – iako nam pružaju jedini konačan način za procjenjivanje prihvaćenosti određenog autora – nisu samo izu­zetno rigorozna kad se primjene na konvencije političke rasprave seda­mnaestog stoljeća, nego već i sama po sebi imaju tendenciju da znatno podcijene postojeće dokaze.

Dokazi će najvjerojatnije biti podcijenjeni djelomice i zbog činjenice da je Hobbesova politička teorija zaista utjecala na stavove šire skupine. Stoga nije bilo razloga zašto bi se sami ti autori usredotočili isključivo na autoritet Hobbesa. Nekolicina autora koji su raspravljali o Hobbesovim gledištima i sami su tretirani kao autoriteti u pogledu pitanja koja su zapravo svima njima bila zajednička. Nije neuobičajeno pronaći autore kao što su Anthony Ascham, Marchamont Nedham ili Lewis de Moulin navedene kao autoritete za pitanja oko kojih je u jednakoj mjeri moglo poslužiti i pozivanje na Hobbesa.150 Dodatan razlog podcjenjivanja do­kaza leži u činjenici da je u ono vrijeme navođenje autoriteta bilo u su­protnosti sa svim konvencijama političke rasprave. U skladu s ondašnjim trendovima, naginjalo se neformalnosti, čak i anonimnosti: neprepozna-vanje snage te konvencije nedvojbeno je pridonijelo osnaživanju dojma

  • Hobbesovoj notornoj usamljenosti. Hobbes nije bio previše citiran u svoje vrijeme, ali to nisu bili ni ostali politički mislioci: svako priznavanje
  • otvoreno pozivanje na druge autore, kao i isticanje njihovih zasluga, izgledalo je kao nedostatak originalnosti, kao ropsko vraćanje na tipičnu srednjovjekovnu potragu za odobravanjem svakog stajališta.151 Poznato je da se sam Hobbes hvalio kako je pročitao svega nekoliko djela drugih pi­saca te da ih je još manji broj citirao u svojim spisima.152 Njegov prijatelj Francus Osborne isto je tako istaknuo vlastitu oslobođenost od pozivanja na autoritete te je čak zagovarao naviku umjerenog čitanja, kako čovjek ne bi postao sramežljiv u pogledu vlastitih pogleda i njihova iznošenja.153 A John Selden, još jedan od Hobbesovih prijatelja, pridržavao se mak­sime da je „prilikom citiranja knjiga“ potrebno navoditi „samo one au­tore koje ljudi inače čitaju. Ostale možete čitati za vlastito zadovoljstvo, ali ih nemojte imenovati.“154

Osim toga, čini se vrlo vjerojatnim da je broj onih autora od kojih se čak i moglo očekivati da će navoditi Hobbesov autoritet dodatno umanjen time što su ti autori naprosto bili svjesni Hobbesove opasne reputacije. Čovjek koji je u Parlamentu označen kao autor bogohulnih i profanih djela155 baš i nije predstavljao mislioca kojeg bi tek tako, bez stvarno nužnog razloga, bilo uputno navoditi kao autoritet o bilo čemu. Taj oblik potiskivanja teško je dokazati. No u ono vrijeme nije bilo uopće upitno da je među onima koji prema Hobbesu „nisu iskazivali nimalo blagonaklonosti ni sklonosti“ bilo mnogo onih koji su svejedno bili „ho-bsisti“.156 Svakako je jasno da su u Engleskoj u 17. stoljeću postojala po­litička uvjerenja koja su ljudi prihvaćali, pa čak i raspravljali o njima, no nisu bili previše skloni tome da ih se objavljuje. Smatralo se da je i sam Hobbes postupio previše odvažno objavivši stavove koji su, „iako ih je smatrao istinitima“, svejedno bili „previše opasni da bi se izrekli na-glas“.157 A doista postoje i naznake da su poklonici Hobbesovih pogleda svoje simpatije mogli bolje iskazati privatno nego u bilo kakvom tiska­nom obliku. „Hobsizam“ je znao biti analiziran, iako bez ikakvih poprat­nih komentara, jedino u privatnim zbirkama bilješki (commonplace books, op. prev.).158 Sir William Petty još je jedan primjer ondašnjeg političkog mislioca koji je Hobbesu, u svojim privatnim bilješkama, odao priznanje kao vodećem autoritetu u političkoj teoriji, no nijednom ga nije naveo u svojim objavljenim djelima.159

Uzme li se uvjete i konvencije ondašnje rasprave ozbiljnije u obzir, nipošto ne postaje nužno tendencioznim tvrditi da su se Hobbesovi suvremenici po svemu sudeći oslanjali na njegova djela u mnogo većoj mjeri nego što su ih citirali. Primjerice, tipična „hobsijanska“ premisa prema kojoj se politička zajednica mora osnivati na posredovanju ljudske u osnovi antisocijalne psihologije također je na vrlo sličan način izražena i u mnogim raspravama vođenim oko pitanja odanosti iz 1650-ih go-dina160, u nekim raspravama o potrebi za apsolutnom moći objavljenim tijekom razdoblja engleske republike (Commonwealth)161, kao i u rado­vima „hobsističkih“ autora kao što Franis Osborne162, Thomas White163 te Matthew Wren164. Isto tako, tipičan „hobsijanski“ zaključak prema kojem iz toga proizlazi uzajamni odnos između dužnosti prosvjedovanja i obveze pokoravanja na identičan je način izražen u više desetaka rasprava o odanosti napisanih tijekom 1650-ih.165 Činjenica da je samo mala sku­pina autora otvoreno priznavala i javno slijedila autoritet Hobbesa ne isključuje mogućnost njegova šireg utjecaja. No ključna je stvar to da su unutar tih „hobsijanskih“ skupina postojali autori koji su se i u svo­jem pristupu i u svojim teorijama političke obveze otvoreno pozivali na Hobbesov autoritet te mu se nisu ustručavali odati priznanje.

Najbolji opći prikaz Hobbesove metode i načela, s kojim se pogledi spomenutih „hobsista“ mogu usporediti, sadržan je u predgovoru djela De Cive, naslovljenom „Čitatelju“. Hobbesova glavna namjera, kako ju je ondje ocrtao, bila je „demonstrirati“ nužan oblik države, kao i građan­sku obvezu prema njoj, kao dedukciju iz poznate naravi ljudske prirode. Dakle, revolucionarni „princip“ Hobbesove političke teorije sastojao se – u izravnoj suprotnosti s tradicionalnom slikom čovjeka kao političke životinje – u poznatom nauku „da su ljudske dispozicije po prirodi, osim ako ih se ne obuzda strahom od neke prisilne moći, takve da će svaki čovjek biti nepovjerljiv prema drugima ili u strahu od njih te, kao što mu prirodno pravo dopušta, tako mu i nužda nameće potrebu da se posluži svojom snagom s ciljem očuvanja samoga sebe“.166 Hobbesova prva „de­monstracija“ svodila se, dakle, na to da „ljudsko stanje bez građanskog društva (stanje koje možemo prikladno nazvati prirodnim stanjem) ne predstavlja ništa drugo doli rat svih protiv sviju; a u takvom stanju rata svi ljudi imaju jednako pravo na sve stvari“.167 Takvo razumijevanje čovjeka Hobbes i njegovi sljedbenici smatrali su aksiomatskim, dok su ga istovre­meno njihovi protivnici iz redova svećenstva s jednakim žarom odbaci­vali. Aksiomom se u jednakoj mjeri smatralo i tvrdnju, prisutnu u djelu The Right of Dominion iz 1655. godine, prema kojoj je „do prve pojave vlasti došlo nasilnim, oružanim putem“.168 Prema toj argumentaciji, „u prirodnom stanju svatko ima pravo na vlast, a posjed na nešto moguće je osigurati jedino osvajanjem“. Upravo je polazeći od te točke, kao što autor primjećuje, „Hobbes vjerojatno zaključio da se prirodno pravo za­pravo sastoji u stanju rata svih protiv sviju, kao i pravu svakog čovjeka na sve stvari, čak i na tijelo drugog čovjeka“. Naime, kao što u nastavku slikovitije ističe, svaki je čovjek u Prirodnom stanju imao onoliko „koliko je mogao steći ili sačuvati vlastitom silom i snagom, i to ranjavanjem ili ubijanjem ostalih“.169 Taj se aksiom ponovno javlja i u tvrdnji iz djela Killing is Murder, objavljenom dvije godine poslije, prema kojoj je „pri­rodno stanje ljudi, prije nego što su se udružili u Zajednicu, kao što je to ispravno tvrdio Hobbes, bilo tek obično stanje rata“.170

Druga od Hobbesovih „demonstracija“ svodila se na to da se, budući da je osnovni zakon ljudske prirode pred čovjeka kao temeljni cilj posta­vio samoočuvanje, „u svim ljudima čim postanu svjesni tog odvratnog stanja univerzalnog rata javlja želja (a čak ih i sama priroda na to sili) da se oslobode iz te bijede“.171 Zakoni ljudske prirode, prema tome, omogućuju ljudima da posreduju svoje prirodno stanje. Svaku od navedenih tvrdnji na sličan su način preuzeli i razradili ostali teoretičari de facto vlasti. Kao što je Hobbes istaknuo u svojim Philos. Rudiments, „prirodni zakon kaže da ljudi teže miru kako bi očuvali svoje živote, što nije moguće dok se na­laze u stanju rata“.172 Zbog toga je, kao što „Hobbes također ističe u Phil. Rud.“, moguće promatrati „samu ljudsku prirodu“ kao „majku prirodnog zakona“.173 Način na koji „Hobbes opisuje prirodne zakone“ promatran je kao autoritativan i u djelu The Idea ofthe Law, u kojem se Hobbesov vlastiti prikaz opširno navodi.174 I autor djela The Right ofDominion na sličan se način poslužio Hobbesovim prikazom kako bi podupro tvrdnju da „svatko ima dovoljno moći da kontrolira i obuzdava svoje izvanjsko ponašanje, kako ne bi počinio nijedno izvanjsko ili građansko djelo nes­pojivo s prirodnim zakonom. U tom je smislu točna Hobbesova izjava da je lako pridržavati se prirodnog zakona.“175

Hobbesova središnja „demonstracija“ svodila se na to da je ljudsku 116 apsolutnu koristoljubivost na primjeren način moguće posredovati samo takvom „pogodbom“ kojom se uspostavlja apsolutna, po mogućnosti monarhijska vlast. Jer „očito je da u suprotnom neće biti građanske vla­sti, nego će i dalje prevladavati prava koja svi ljudi imaju na sve stvari, odnosno prava rata“.176 Jedini mogući nedostatak tog prikaza koji je Hobbes priznavao sastojao se u teškoći „demonstriranja“ toga da oblik vladavine treba biti monarhijski. Razmatranju tog problema posvetio se John Hall, „hobsistički“ autor djela The Grounds andReasons ofMonarchy Considered. Poput Hobbesa, tvrdio je da bi „u svojim stavovima radije bio sumnjičav, nego ih temeljio na provizornim, nedokazanim pretpostavkama“.177 Također je, kao i Hobbes, priznao da je svaki pokušaj do­kazivanja „intrinzične vrijednosti i korisnosti“ monarhije „toliko škakljiv zadatak da se čak i Hobbes u svojem djelu De Cive, premda se pobrinuo da je ostatak knjige (posvećen prvenstveno zagovaranju Monarhije) do­kazan, dvoumio jesu li argumenti koje iznosi u prilog tome dovoljno čvrsti“.178 Cijelu je tu raspravu ponovno objavio John Toland kao uvodni tekst svojeg izdanja Harringtonovih Djela.179

No Hobbes je ostao uvjeren da je njegova osnovna tvrdnja o odnosu između samoočuvanja i političke obveze u potpunosti dokazana. Jednak stupanj uvjerenosti pokazivali su i ostali teoretičari de facto vladavine. Uočeno je, kao prvo, da se posjedovanjem same moći uspostavlja pravo koje zahtijeva pokoravanje: budući da je cilj pristajanja na uspostavu vla­davine samoočuvanje, to pretpostavlja dužnost pokoravanja svakoj vla­sti koja je sposobna pružiti zaštitu. Logična je posljedica, „kao što je to Hobbes kazao“, da „čvrsta i neodoljiva moć daje pravo vrhovne vlasti i vladavine nad onima koji joj se ne mogu oduprijeti“.180 Time je dokazano da „prema zakonu rata onaj tko iz sukoba izađe kao pobjednik ima pravo na sve ono što osvoji: ius est in armis; te da – kao što tvrdi Hobbes – čvrsta i neodoljiva moć daje pravo dominija i vlasti“.181 Takvoj se vlasti, dakle, treba pokoravati u svim stvarima, i u duhovnim i u svjetovnim. Gledište, u ono vrijeme prilično rašireno, prema kojem „svaki čovjek treba razumi­jevati Sveto pismo u skladu sa svojim ograničenim mogućnostima razu­mijevanja“ predstavlja mišljenje koje je „Hobbes izričito opovrgavao“.182 Kao drugo, ti su „hobisti“ uočili da ideja uzajamnog odnosa između si­gurnosti i poslušnosti ocrtava i definira granice građanskih obveza. Ako se obveza osniva na moći (vlasti), ona mora prestati ondje gdje sama vlast ne uspijeva ispuniti svoju svrhu. Hobbes je ispravno istaknuo ne samo to da se „moć prisile, mača, a onda i moć nad životom, prenosi s ljudi na nosi­telje građanske vlasti“, nego je također prepoznao – kao i svi „racionalni ljudi“ – smisao u kojem to znači da „moć nad životom na nositelje gra­đanske vlast prelazi putem pristanka i glasovanja ljudi“. Ovdje se čitatelja upućuje na „Hobbesa i njegovo djelo de Corp. Polit“.183 Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je politička obveza stvorena samim prirodnim zakonima, koji ne mogu „stvarno ni formalno obvezati biće sve dok se ne obznane“. Moglo bi se činiti da obveze u društvu proizlaze iz „prirodnog zakona“ u slučajevima, „kao što Hobbes opisuje“, kad se ljudi „općim sporazumom obvezuju na poštivanje onakvih zakona za koje prosude da će biti na dobrobit svih njih“.184 No to bi značilo pogrešno shvatiti ulogu zakona. Jer „prije nego što se sve to može uzdići do visine i savršenstva zakona, potrebno je da dođe naredba od viših moći, odakle će proizaći moralna obveza, čime će se uspostaviti formalnost zakona“.185

Svaki od značajnijih stavova Hobbesova političkog nauka naišao je na odobravanje određenog dijela njegovih suvremenika. No postoji još jedan način, koji čak i više toga otkriva, na koji se može dokazati ondaš­nja ideološka relevantnost Hobbesovih političkih gledišta. Ostali autori o Hobbesu nisu raspravljali samo kao o sredstvu za razjašnjavanje svo­jih vlastitih političkih stavova. Hobbesa je kao autoritet navodila i sku­pina njemu suvremenih pisaca čiji su politički stavovi bili izrazito slični Hobbesovu nauku, no za koje je moguće pokazati da su do tih istih za­ključaka došli neovisno o proučavanju Hobbesovih djela. Hobbesa nisu navodili kao izvor svojih stavova, nego s ciljem potvrđivanja već postojećih vlastitih stajališta. Oni nam pružaju najjasniji dokaz toga da Hobbesova politička teorija nije predstavljala u potpunosti izoliran fenomen, nego je u određenoj mjeri doprinosila ondašnjem misaonom ozračju.

Najznačajniji od tih pisaca nedvojbeno je bio Anthony Ascham, koji zaslužuje da bude poznatiji nego što jest. Godine 1648. objavio je djelo A Discourse, u kojem se bavio pitanjem (navedenom u podnaslovu) Što je osobito zakonito tijekom pomutnji i revolucija vlasti. Ascham u predgo­voru navodi kako je kao polazište uzeo hobsijansku bojazan da je anarhija jedina alternativa te uvijek prisutna prijetnja bilo kojem političkom po­retku. Njegov jednako hobsijanski zaključak bio je da volja „apsolutne, neopozive i neumoljive moći“, zajedno s vrlinama pasivne poslušnosti, pruža jedini način bijega iz promjenjivosti svih stvari.186 U prvom dijelu knjige argumentira se u prilog navedenom zaključku polazeći od prilično hobsističkih tvrdnji o „prirodnim“ zakonima ljudskog ponašanja u njiho­voj osnovnoj i izvornoj socijalnoj situaciji. Jedinim, ali i ključnim pravom ljudi u takvom stanju smatralo se pravo samoočuvanja. Odatle se zatim, u trećem poglavlju, prelazi na povijest „prvih posjednika“, koji su „bez ikakvih skrupula o tome da bi drugima mogli činiti nažao, postavljali svoja tijela gdje god su htjeli“.187 Ta je rasprava zatim u četvrtom poglav­lju modificirana uvođenjem pretpostavke o situaciji ekstremne oskudice, koja bi od ljudi zahtijevala povratak na komunalniji sustav, odnosno sustav u većoj mjeri temeljen na zajedništvu. Te dvije točke zajedno su upućivale na cjelinu Aschamove teze. S jedne strane, ne postoje prirodna politička prava, s obzirom na to da je „posjedovanje najveće pravo“.188 Prisvajanje je oduvijek, još od primitivnih vremena, služila kao dostatna osnova političke zajednice. S druge strane, čak i prava na posjed ne mogu biti apsolutna. Za vrijeme izvanrednog stanja, svako prirodno pravo au­tomatski gubi prioritet pred osnovnim hobsijanskim pravom na život. Pretpostavka na kojoj je temeljen cijeli taj prikaz svodi se na to da sama nužnost pruža jedini održivi put kad je riječ o političkom pravu. Naime, kao i u Levijatanu, „upravo sama nužnost stvara zakone, stoga ih ona treba i tumačiti nakon što se donesu“.189

Taj izrazito hobsijanski smisao nužnosti postavljanih pred ljude samom njihovom naravlju i stanjem leži u središtu cjelokupnog Aschamova gle­dišta. Argument se ponavlja, u potpuno drugačijem kontekstu, ali na način koji mnogo toga otkriva, u jedinom drugom djelu za koje se si­gurno zna da ga je napisao Ascham, raspravi iz 1647. godine naslovljenoj Of Marriage. Ascham je na brak gledao kao primjer ugovora kod kojeg nikad ne može postojati dovoljan razlog za poništavanje. Smatrao je da čovjek koji se nalazi u braku želi stanje koje se čini uvelike paralelnim s prihvaćanjem apsolutne političke obveze. „On prestaje biti on sam i svoju slobodu koristi još samo jednom, kako bi je izgubio do kraja ži-vota“.190 Ascham je tako ponovno uvučen u opisivanje naravi racionalnog ponašanja u takvim nepromjenjivim okolnostima. Odlika je mudrosti prepoznati da sama situacija uvjetuje odgovarajuće ponašanje: „Mudrog se čovjeka naziva tvorcem vlastite sreće jer svoje želje prilagođava nužno­sti događaja te se veselo kreće onim putem kojim bi inače bio potišteno vučen protiv svoje volje.“191

U prvom dijelu svojeg djela Discourse Ascham u političkom kon­tekstu razmatra isto pitanje koje je već obradio u kontekstu obitelji u raspravi Of Marriage. Polazeći od te točke, Ascham u drugom dijelu spomenutog spisa razrađuje potpuno hobsistički politički zaključak o „uzajamnom odnosu između zaštite i poslušnosti“ kao osnovi političke obveze. Konkretan problem kojem se Ackham posvećuje jest pitanje u kojoj mjeri čovjek može na primjeren način položiti prisegu i iskazati odanost uzurpiranoj vlasti. Ascham se ovdje namjerno nimalo ne obazire na bilo kakva pitanja vezana uz legitimne izvore ili najbolje oblike vlada­vine. Jedino je pitanje, kao i kod Hobbesa, mogu li nosioci izvršne vlasti očuvati živote svojih podanika u uspješnom političkom poretku. Ako u tome ne uspiju, odanost građana prestaje te se umjesto toga svaki od njih nastoji zaštititi sam. S obzirom na to da je „priroda svakome povjerila brigu o njegovoj vlastitoj sigurnosti i očuvanju“, slijedi da je „onaj tko je prisegnuo na odanost i vjernost svojem vladaru te svoje prisege odriješen, a ujedno zadobiva i potpunu slobodu, ako njegov vladar napusti svoje kraljevstvo“.192 No ako vlast uspijeva očuvati poredak, tada je jedina ob­veza građana pokoravati joj se, bez obzira na bilo kakve prosudbe koje je moguće donijeti u vezi sa zakonitošću moći i ovlasti izvršne vlasti. Jedini kriterij koji se provlači kroz argument je nužnost: kao što se u završnom poglavlju zaključuje, građani su dužni pokoravati se vlastima „dokle god je Božja volja da im daje Moć zapovijedanja nad nama“.193

Jezik Aschamovih djela i pretpostavke koje u njima iznosi po svojoj su naravi izrazito hobsistički. No Hobbes nije spomenut ni na jednom mjestu, Ascham se u svojem djelu uopće ne poziva na Hobbesa i nema nikakvih dokaza da je u ono vrijeme zaista čitao De Cive, Hobbesovo jedino objavljeno političko djelo. Međutim, Ascham je 1649. godine objavio drugo izdanje svojeg djela; proširio ga je dodavanjem devet novih poglavlja, a naslov je promijenio u Opomutnjama i revolucijama vlasti.194 Ascham se sada vratio (na kraju II. dijela) na svoju prijašnju raspravu o „prirodnom“ stanju i ljudskoj naravi. Ovdje je ne samo proširio i po­tvrdio svoj prijašnji prikaz, nego ga je i dodatno opravdao pozivanjem na autoritet Hobbesa. Ascham je prvo pružio opravdanje svojih gledišta o političkoj obvezi razmatranjem izvora sudske (magistracy, op. prev.) i građanske vlasti u prirodnom stanju. Sada je obvezu građana da se poko­rava bilo kojoj vlasti koja je sposobna pružiti mu zaštitu izveo iz tipične hobsijanske pretpostavke prema kojoj bez takve zaštite društvo nikako ne bi moglo postojati. Sloboda od svake vlasti predstavljala bi „za nas veliku štetu; jer time bismo očito bili ostavljeni u stanju rata, bili bismo prisiljeni snalaziti se u toj prirodnoj i slobodnoj državi svijeta, u kojoj je svatko prepušten sudu temeljenom na snazi, a ne na zakonu, o koji se nitko ne može ogriješiti“. Potpuno podčinjavanje vlasti bilo je jedino rješenje, jer (kao što Ascham sada priznaje) „Hobbesova je pretpostavka (kada bi dva čovjeka bila svemoguća, nijedan od njih ne bi bio obvezan pokoravati se drugome) prilično relevantna i konkluzivna za temu o kojoj je riječ“.195 Ascham je na kraju pridodao i još jedno opravdanje svojih sta­vova o međusobno povezanim obvezama zaštite i poslušnosti. Ponovno je iznio svoje gledište prema kojem je promjena odanosti automatski do­pustiva ako dođe do raspada vlasti ili ako ona prestane ispunjavati svoju svrhu. No kako bi podupro tu tvrdnju, sada se odlučio pozvati na dva veća autoriteta. Promjena odanosti opravdana je u svim onim slučajevima kad „(kao što kažu Grotius i Hobbes) osoba o kojoj je riječ zanemaruje, odnosno ne izvršava svoju dužnost vladanja, ili kad je država pokorena u tolikoj mjeri da se osvajačima više nije moguće oduprijeti“.196

Slično korištenje Hobbesova autoriteta s ciljem podupiranja već postojećih, formiranih političkih stavova može se pronaći u radovima Marchamonta Nedhama. Hobbesova teorija obveze bila je toliko bliska prikazu kojim su se Nedham i ostalim teoretičari de facto vlasti poslu­žili radi opravdavanja vladavine Commonwealtha da je na stranicama ča­sopisa Mercurius Politicus, službenih novina čiji je urednik bio upravo Nedham197, Hobbesov nauk zadobio prilično zavidan status službene propagande Republike Engleske. Tijekom 1651. godine ozbiljni uvodni članci koji su uvijek služili kao predgovor Nedhamovim novinskim iz­danjima dvaput su se sastojali isključivo od nepotpisanih izvadaka iz Hobbesova djela De Corpore Politico. Prvi od njih sastojao se od dugač­kog citata preuzetog iz karakteristične Hobbesove rasprave o obvezi gra­đana da se pokoravaju svakoj vlasti koja im može pružiti zaštitu.198 U drugom je izvatku istaknuto Hobbesovo inzistiranje na podudaranju na­redbi građanskog autoriteta s Božjim svrhama.199 Pored toga, Hobbes je u Nedhamovim novinama još dvaput naveden kao autoritet za političku znanost.200

Nedham je i u vlastitim spisima i u svojem novinarstvu pokazao u kojoj se mjeri njegovi stavovi mogu održati pozivanjem na Hobbesov au­toritet. To se najbolje može vidjeti u djelu The Case ofthe Commonwealth Stated, koje je Nedham objavio 1650 godine. Njegov je cilj bio, opće­nito, dokazati (u prvom dijelu) „nužnost i pravičnost“ pokoravanja po­stojećim vlastima; te, konkretno, opravdati (u drugom dijelu) autoritet nove komonveltske vlasti. Središnja tvrdnja Nedhamova djela, kao i kod Aschama, bila je hobsijanska teza prema kojoj se osnova svake vlasti mora nalaziti u apsolutnoj potrebi ljudi da pokoravanjem svoje volje zaštite sebe i svoje interese. Neki oblik vladavine u svakom je trenutku apsolutno nužan kao jedina alternativa anarhiji. U drugom djelu knjige Nedham se koristi tom tvrdnjom kako bi odbacio sve promjene koje su predlagali ro-jalisti, leveleri o svi ostali protivnici engleske republike. U središnjem po­glavlju prvog dijela jednostavno se kao aksiom navodi da, „budući da je nužno da uvijek postoji neka vlast radi održavanja ljudskih međuodnosa i izbjegavanja pomutnje, oni koji joj se odbijaju pokoriti, jer ne mogu sami uspostaviti takvu vlast, na neki su način puki anarhisti“.201

Nedham tako, baš kao i Ascham, dolazi do sumornog i tipično ho-bsijanskog zaključka da, s obzirom na to da je vlast apsolutno nužna, potrebno je pokoravati se bilo kojoj vlasti koja je zaista u stanju održavati uspješan politički poredak. Nedham nema nikakvih dvojbi o tome da se načelo odanosti mijenja ovisno o okolnostima i događajima. Okretanje kola sreće, kao što se pokazuje u uvodnom poglavlju, nepredvidljivo je i ireverzibilno. Jednom kad se okrene protiv određene države, njezini gra­đani samo grade „dvorce u zraku protiv pogubne nužnosti“ ako nastave ustrajati na „umišljaju tobožnje lojalnosti“.202 Nadalje, nema govora o inzistiranju na odanosti zakonitoj vlasti, a ne uzurpiranoj. Nedham je svoje hobsijanske zaključke podupro time što je odbio pristati na to da se uopće može načiniti takvo razlikovanje. Ustrajao je, u II. poglavlju, na tome da ne postoji nijedna antička ili moderna država koja bi mogla preživjeti ispitivanje svojeg izvornog „prava“ vladanja. Nijedna se vlast izvorno „nije oslanjala ni na što drugo nego na mač“.203 Jedino moguće pravilo političke obveze je, dakle, prepoznati samu nužnost vlasti i poko­riti joj se.

Kao i u slučaju Aschamova djela, ta je hobsijanska obrana de facto vla­sti dovršena bez pozivanja na Hobbesa. No kao i kod Aschama, Hobbesov je autoritet naknadno upotrijebljen radi potkrepljivanja Nedhamova vla­stitog stajališta. U drugo izdanje svoje knjige, koje je izašlo 1650. godine, Nedham je uvrstio dodatak u kojem objašnjava kako „bez obzira na to što sam već dostatno dokazao“ tvrdnje iznesene u samom djelu, „htio sam ih učiniti uvjerljivijima za čitatelja“ uvrštavanjem dodataka iz Salmasiusa i „iz Hobbesova posljednjeg djela De Corpore Politico“.204 Na zadnjih pet stranica dodatka otisnuti su odgovarajući izvadci iz Hobbesove rasprave u vezi s objema točkama ključnim za Nedhamov vlastiti argument. Iz Hobbesove se rasprave može „jasno zaključiti da do sigurnosti za život, tijelo i slobodu nije moguće doći nikako drugačije“ nego „odricanjem od našeg prava na samozaštitu“.205 Također je moguće zaključiti iz onoga što je „Hobbes kazao“ da je, „s obzirom na to da ne postoji drugi način očuvanja dobrobiti Države“ osim „pokoravanjem postojećoj vlasti“, u potpunosti opravdano – kao što je već prije tvrdio – „podvrgnuti joj se radi vlastite sigurnosti“.206

Ovaj pokušaj ukazivanja na odgovarajući ideološki kontekst Hobbesova političkog nauka – odnosno pokazivanja da je Hobbes još za života stekao znatan broj sljedbenika, da je njegov nauk bio priznavan i izvan Engleske te da su njegovi suparnici strahovali od njegove popular­nosti – predstavlja istraživanje koje za proučavatelja političke misli sadrži i analitičke i historijske implikacije. Pridodati proučavanju tu historijsku pozadinu zapravo znači pridodati novi test plauzibilnosti za bilo koju predloženu interpretaciju Hobbesove političke teorije. Više nije moguće pretpostavljati da se „pitanje toga što njegova teorija zaista jest“ može va­ljano smatrati „prvotnijim“ i odvojenim207 od pitanja njezinih intelektu­alnih odnosa (s učenjima ostalih ondašnjih autora). Svaka interpretacija mora implicirati i uzeti u obzir postojanje određenih poveznica između Hobbesova stajališta i pogleda njegovih suvremenika. Uvjetom prihva­ćanja bilo koje predložene interpretacije sada je moguće postaviti to da same te poveznice moraju biti povijesno moguće i vjerojatne. Na taj je način historijsko proučavanje Hobbesova intelektualnog miljea moguće upotrijebiti s ciljem vrednovanja različitih interpretacija Hobbesova zna­čaja, kao i značenja i smisla njegove političke filozofije.

Moderni trend u interpretaciji Hobbesa podrazumijeva naglašava­nje Hobbesove povezanosti s tradicionalnijim političkim pogledima. Hobbesova teorija političke obveze, prema toj interpretaciji njegovih na­mjera, odvojena je od svojih naoko „znanstvenih“ psiholoških premisa te je umjesto toga utemeljena u tradicionalnoj doktrini Prirodnog prava. U najuvjerljivijem od tih izlaganja Hobbesova je rasprava potpuno prefor­mulirana na jezik teorije dužnosti. Prema toj teoriji, podanikova obveza pokoravanja ne proizlazi iz njegove brige o vlastitom interesu, nego iz priznavanja prvotne dužnosti pokoravanja zakonima Prirode, i to uslijed toga što ih prepoznaje kao Božje zapovijedi. Hobbesa se stoga shvaća kao „u osnovi filozofa prirodnog zakona“, koji vjeruje da su „zakoni prirode vječni i nepromjenjivi te da, kao zapovijedi Božje, obvezuju sve ljude koji se ispravno služe razumom i tako dolaze do vjerovanja u svemoćno biće čiji su oni sami podanici“.208 U najekstremnijem prikazu te interpreta­cije čak se sugerira da kod Hobbesa postoji dihotomija između „artificijelnog“ i „stvarnog“ sustava obveze, koja ostaje nerazriješena sve dok Hobbes ne odluči „otići iza svoje filozofske fikcije zapovijedi bez zapo­vjednika do stvarnosti iz koje je ta fikcija izvedena, pri čemu ističe kako je drugi prirodni zakon zapravo zakon evanđelja“.209 Ključna tvrdnja za­jednička svim takvim interpretacijama može se sažeti riječima prvog au­tora koji je predložio taj pogled na Hobbesov nauk. Hobbes je, moramo pretpostaviti, „prilično ozbiljno mislio ono što je toliko često govorio – da je ‘prirodni zakon’ zapovijed koja dolazi od Boga te da mu se treba pokoravati upravo zato što je zapovijed Božja“.210

Ovdje namjera nije izravno pitati pruža li ta interpretacija Hobbesova gledišta o političkoj obvezi najbolji prikaz onoga što je Hobbes zaista mislio. Međutim, odnos između Hobbesovih pogleda i vremena u kojem su oni nastali predstavlja predmet proučavanja za koji se može pokazati da je mnogo relevantniji za problem o kojem je riječ nego što se pretpo­stavljalo. Naime, sada je moguće pokazati da bi pogled na Hobbesove in­telektualne odnose sa suvremenicima impliciran takvom deontološkom interpretacijom bio povijesno nevjerojatan. Težina tih dokaza možda je i sama po sebi dovoljna za diskreditiranje svake takve interpretacije.211

Ako je Hobbesova namjera bila utemeljiti političku obvezu na prvotnijoj dužnosti pokoravanja Božjim zapovjedima, slijedi, kao prvo, da su svi Hobbesovi suvremenici – svaki sljedbenik, suparnik, simpatizer -u jednakoj mjeri promašili smisao njegova političkog nauka. Nadalje, svi su oni (nevjerojatnom slučajnošću) pogriješili na potpuno identičan način. Upravo je Hobbesova teorija političke obveze najviše zaokupljala pažnju njegovih kritičara i sljedbenika te su se svi oni jednoglasno slagali u pogledu toga o kakvoj je vrsti teorije riječ. Svi njegovi sljedbenici, kao što je pokazano, bili su zaokupljeni naglašavanjem dužnosti pokorava­nja bilo kojoj uspješno konstituiranoj političkoj vlasti. Svi oni navodili su Hobbesa kao autoritet koji je dokazao da temelj i nužnost te obveze počivaju u temeljnoj ljudskoj želji za samoočuvanjem. To je ujedno bio i popularno prihvaćen dojam o Hobbesovim intencijama. U jednoj od bilježnica iz onog vremena posvećenoj raščlanjivanju „uvjerenja gospo­dina Hobbesa“, Hobbes je sažeto prikazan kao mislilac koji je naučavao „da je osnovni prirodni zakon prisutan u ljudskoj duši upravo zakon ze­maljskog samoljublja“, te „da je zakon suverena u građanskom stanju jedino obvezujuće pravilo o tome što je pravedno, a što nepravedno“.212 Na drugom je mjestu još sažetije istaknuto kako je riječ o pogledu prema kojem se „sve što nositelji građanske vlasti zapovijede mora poslušati, čak i ako je suprotno božanskom moralnom zakonu“.213 A kad se Daniel Scargill, „hobsist-pokajnik“ koji je bio predmet mnogih rasprava, javno odrekao svojih „hobsističkih“ pogleda pred Sveučilištem u Cambridgeu 1669. godine, među poglede koje se smatralo „hobsističkima“ ubrajale su se tvrdnje da je „cijelo pravo dominija i vlasti temeljeno isključivo na moći“ te da je „sva moralna pravednost utemeljena jedino u pozitivnom zakonu građanskih sudaca“.214

Navedene pretpostavke o Hobbesovu nauku dijelili su i svi Hobbesu suvremeni kritičari njegova djela. Sami ti autori bili su kršćanski morali­sti, od kojih bi se moglo očekivati da će pokušati uočiti bilo kakav sličan prizvuk u Hobbesovim radovima. No većina je njih uložila velik napor kako bi umjesto toga istaknuli ono što je Clarendon nazvao „potpunom novinom“215 Hobbesova nauka. Kod Hobbesa nisu pronašli nikakav ele­ment tradicionalizma: gledali su na njega kao na potpunog ikonoklasta koji se (kako je to sročio Bramhall) „ponosio svojim uklanjanjem an­tičkih orijentira – između vladara i podanika, oca i djeteta, supruga i supruge, gospodara i sluge, čovjeka i čovjeka“.216 Nadalje, svi su se oni slagali o tome kakav je oblik Hobbesov ikonoklazam poprimio. Hobbesa su povezivali s dvama određenim političkim doktrinama, za koje se sma­tralo (kao što Clarendon ističe) da će dovesti do „rušenja ili potkopavanja svih onih načela vlasti koja su održavala mir u ovom kraljevstvu tijekom tolikih godina“.217 Pretpostavili su, kao prvo, da je Hobbes, budući da je političku obvezu utemeljio na kalkulacijama racionalnog vlastitog inte­resa, jednako tako vjerovao da čovjek postaje apsolutno dužan pokoravati se svakoj vlasti koja ga može zaštititi. Svi Hobbesovi kritičari smatrali su da Hobbesova polazišna točka nisu bile obveze koje nameće prirodni zakon, nego strahovi čovjeka u prirodnom stanju. Kad je 1683. godine Sveučilište u Oxfordu objavilo svoju poznatu osudu heterodoksnih knjiga, Hobbes je bio naveden imenom i javno denunciran kao autor koji je izmislio tvrdnju da „samoočuvanje predstavlja temeljni zakon prirode te da ujedno zamjenjuje obvezu pokoravanja svim ostalim zakonima“.218 To je bilo gledište koje su dijelili i svi ostali Hobbesovi kritičari. Hobbes je naučavao da „prirodno pravo“ postoji u svakom čovjeku219; da društvo može „nastati jedino iz nužnosti i straha“220 i to na temelju „načela jedna­kosti i samoočuvanja“.221 Obvezu koju je Hobbes opisao stoga nije podu­pirala i održavala podudarnost s nekim prirodnim zakonom, nego sama moć. „Kod tog autora“, kako je to rekao Lawson, „svaki je monarh apsolutan“.222 Hobbes je možda i ustrajao na „ugovoru i zakletvi“ u generaciji svojih „levijatana“, no „ta je obveza uzalud, budući da se ljude ne može natjerati na pridržavanje ugovora i poštivanje zakletve“.223 Clarendon se složio da je „Hobbes izgradio takvog suverena i osmislio takve ljude da prvi, odnosno suveren, može govoriti i raditi sve što mu se učini pri­kladnim i zgodnim za postizanje svojih svrha, dok ostali, njegovi poda­nici, ne smiju ni reći ni učiniti ništa što bi suverena moglo ozlovoljiti“.224 Međutim, cijeli skup pretpostavki o Hobbesu najbolje je sažeo jedan od njegovih sljedbenika. „Gospodin Hobbes“, tvrdio je taj Hobbesov sljed­benik, bio je uvjeren „da su po prirodi sve stvari zajedničke i da temelj zasebnog vlasništva, kao i onog mojeg i onog tvojeg, ne proizlazi iz prirode, nego iz ugovora i pristanka ljudi, koji su na to natjerani nužnošću spreča­vanja onih zala koja bi nužno proizašla iz zajedničkog posjedovanja svih stvari“.225 Kao drugo, svi su kritičari pretpostavljali da je Hobbes, budući da je političku obvezu podanika učinio ovisnom o suverenovu pružanju zaštite, jednako tako namjeravao dodati to da obveza podanika mora prestati kad im nije pružena odgovarajuća zaštita. Hobbesova namjera nije bila ništa manje, kako je to rekao Clarendon, nego pružiti podanicima „dopuštenje da otkažu poslušnost“ svojem vladaru onda „kad su mu nji­hova suradnja i pomoć najpotrebnije“.226 Kritičari su bili složni u tome da se upravo u tom stavu nalazi konačni dokaz toga da je Hobbes napustio svako vjeru u „obvezu koja nam je nametnuta vjernošću (odnosno zako­nom Boga Svemogućega u našoj prirodi) koja prethodi svakom ljudskom sporazumu“.227 Umjesto toga učinio je „građanske zakone pravilima dobra i zla“.228 Toliko udaljeni od uočavanja tradicionalnih elemenata doktrine prirodnog prava kod Hobbesa, kritičari su njegov utilitaristički prikaz političke obveze smatrali najopasnijim napadom na spomenutu doktrinu. „Ondje gdje ta načela prevladaju“, kako je to Bramhall gotovo očajnički zaključio, „zbogom časti i poštenju i vjernosti i odanosti: svi oni moraju ustupiti mjesto vlastitom interesu“.229

Neki suvremeni komentatori odlučili su poći herojskim putem i ospo­ravanja važnosti i relevantnosti navedenih dokaza koji potječu iz vremena Hobbesova života, i to na temelju toga što „svaki suvremeni čitatelj može uočiti opću irelevantnost“ Hobbesovih kritičara230. No priznati to samo bi značilo dovršiti paradoks i učiniti cijeli taj intelektualni milje nemogu­ćim za razumijevanje. Sam Hobbes pretvoren je u najnevjerojatniji lik od svih njih. Prikazivan je kao da predstavlja tradicionalan tip političke te­orije prirodnog prava na način toliko zamršen da se njegov nauk svugdje smatralo djelom potpunog utilitarista, političkog kalkulatora spremnog (prema Bramhallovu znamenitom izrazu) da „svojeg suverena prihvati u dobru, ali ne i u zlu“.231 I unatoč sklonosti mirnom životu, kao i očaju nad time što je optužen zbog krivovjerja232, Hobbes se nijednom nije po­kušao ograditi od zabrinjavajuće radikalnih autora koji su se pozivali na njegov autoritet, ili razoružati svoje bezbrojne kritičare ukazivanjem na njihove zablude u pogledu svojih pravih intencija. Iz Hobbesova jedinog poznatog odgovora kritičarima svojih pogleda na političku obvezu, jasno je da se za obje strane glavno pitanje sastojalo upravo u značajnoj ulozi koju je Hobbes dodijelio vlastitom interesu pojedinaca.233

Njegovi sljedbenici i kritičari pretvoreni su u gotovo jednako nevjero­jatne likove. Postaje nemogućim razumjeti zašto su se Hobbesovi supar­nici osjećali toliko ugroženima. Podrobnije bi im čitanje (uvjereni smo u to) pokazalo da nije postojalo „ništa originalno u Hobbesovoj moralnoj misli“.234 Čitanjem bilo kojeg od autora koji su navodili Hobbesa otkrili bi iste one opasne principe za koje su tvrdili da su prisutni kod Hobbesa. No njihovi su napadi svejedno i dalje bili upravljeni na Hobbesa, a ne na njegove očito mnogo radikalnije sljedbenike. Isto je tako nemoguće razumjeti zašto bi se bilo koji od Hobbesovih deklariranih sljedbenika toliko potrudio da se pozove na njegov autoritet. Svi oni razvili su po­litička gledišta koja su bila mnogo radikalnija nego što bi to bilo koji predstavnik doktrine prirodnog prava ikad mogao prihvatiti ili podržati.

Svi oni (uvjereni smo) potpuno su pogrešno razumjeli intencije autora kojeg su navodili kao svoj najradikalniji autoritet. Ukratko, postaje jasno da prihvaćanje deontološke interpretacije Hobbesovih pogleda zapravo znači uklanjanje svake smislene dodirne točke između Hobbesa i njegova vlastitog intelektualnog miljea.

Namjera ove studije bila je naglasiti povezanost, općenito zanemari­vanu ili čak i opovrgavanu, između djelovanja filozofa i povjesničara. U njoj sam pokušao rasvijetliti ideološki kontekst jednog klasičnog skupa tekstova i zatim na temelju toga konstruirati okvir njihova odgovarajućeg intelektualnog miljea. Implikacija se sastojala u tome da ondje gdje takav okvir nedostaje (ili je manjkav), sam klasičan tekst mogao bi među filozo­fima biti „razumljen“ na povijesno apsurdne načine. Cilj je bio pokazati da povjesničarev zadatak razumijevanja misaonih ozračja nije odvojen of filozofovih pokušaja interpretiranja tekstova.235 No ipak, povjesničar bi i dalje trebao podsjećati na to da čak i filozofova najplauzibilnija inter­pretacija mora biti podvrgnuta ispitivanju te da ju je u svjetlu povijesnih dokaza ponekad potrebno i odbaciti.236

Preveo: Domagoj Pozderac

BILJEŠKE

  • G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford, 1942), str. iv.
  • Bowle, op. cit. 13.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Za studije o recepciji Hobbesove misli, vidi Laird, Hobbes (London, 1934), III. dio, str. 243-317, osobito 247-57; H. R. Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“ i „The Anti-Hobbists“, u Historical Essays (London, 1957), str. 233-8, 239-43; J. Bowle, Hobbes and his Critics (London, 1951); S. I. Mintz, The Hunting of Leviathan (Cambridge, 1962), kao i sporedne rasprave u ostalim radovima navedenim dalje u tekstu.
  • str. 42.
  • str. 47.
  • str. 42.
  • str. 43.
  • str. 13.
  • str. 14.
  • Thomas Hobbes, Leviathan, M. Oakeshott (Oxford, 1946), Uvod, str. x.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Mintz, op. cit. str. 155.
  • Leslie Stephen, Hobbes (London, 1904), 67.
  • P. Gooch, Political Thought in England: Bacon to Halifax (London, 1915), str. 23.
  • Bowleova knjiga jednostavno tretira Hobbesove kritičare kao „predstavnike“ političke tradicije koju je Hobbes navodno „samostalno“ doveo u pitanje. Za izvrsnu raspravu o odnosu između Hobbesovih intelektualnih pretpostavki i njihova odgovarajućeg socijalnog konteksta, vidi Keith Thomas, „The Social Origins of Hobbes’s Political Thought“, u Hobbes Studies, K. C. Brown (Cambridge, Mass., 1965), str. 185-236.
  • Leo Strauss, NaturalRight andHistory (Chicago, 1953), 182.
  • Za tu pretpostavku, vidi osobito str. 202-51; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford, 1962), str. 265-70; R. H. Cox, Locke on War and Peace (Oxford, 1960), osobito str. 136-47 o odnosima između zemalja Commonwealtha, gdje se tvrdi da Lockeov nauk „prešutno slijedi Hobbesov“, str. 146.
  • Mintz, op. cit. str. vii.
  • Osim kratkih, iako vrijednih, primjedbi u Laird, op. cit. III. dio
  • Mintz, op. cit. str. 62.
  • str. 57.
  • Thomas Hobbes, „Considerations“, The English Works, sir W. Molesworth (London, II vols., 1839-45), IV, 435.
  • Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique (Rotterdam, 4 vols., 1697), III, 99-103.

Bilješka: prijevodi ovog i svih sljedećih citata preuzetih iz izvora iz 17. stoljeća su moji, a ortografija i interpunkcija su modernizirane.

  • W. Leibniz, Opera Omnia (Geneva, 6 vols., 1768), I, 5, 256.
  • IV, 360.
  • VI, 303.
  • O posjetima, vidi Thomas Birch, The History of the Royal Society (London, 4 vols., 1756), I, 26-7; S. Sorbière, A Voyage to England (London, 1709), str. 26-27.
  • Vidi u Elements Philosophiques du Citoyen (Amsterdam, 1649), Sorbièreov prijevod De Cive; Le Corps Politique ou les Elements de la Loi Morale et Civile (Amsterdam, 1652), njegov prijevod De Corpore Politico.
  • Vidi u Les Elements de la Politique de Monsieur Hobbes (Paris, 1660), Du Verdusov prijevod De Cive.
  • Gassendi za Sorbièrea: tiskano u Thomas Hobbes, Elementa Philosophica De Cive (Amsterdam, 1647), sig. **, 10a-b.
  • Mersenne za Sorbièrea; tiskano u ibid. sig. 11 a-b.
  • Za posebnu studiju o toj skupini i njihovoj korespondenciji s Hobbesom, vidi moj članak, „Thomas Hobbes and his Disciples in France and England“, Comparative Studies in Society and History, viii (1966), 153-67.
  • Vidi Johan de la Court, Consideratien van Staat (n.p., 1661); Wolf, „Annotations“, Correspondence ofSpinoza (London, 1928), str. 446.
  • LambertinoVelthuysen, Epistolica Dissertatio (Amsterdam, 1651), 2.
  • str. 35 ff., 136 ff., 175 ff.
  • Merlat, Traite du Pouvoir Absolu des Souverains (Cologne, 1685).
  • str. 219-22.
  • Benedict de Spinoza, The PoliticalWorks, i ur. A. G. Wernham (Oxford, 1958), Uvod, str. 1, 12.
  • Richard Baxter u The Second Part ofthe Non-Conformists Plea for Peace (London, 1680); William Falkner u Christian Loyalty (London, 1679); i Regnus a Mansvelt, navedeno u uvodu spisa The Moral and Political Works of Thomas Hobbes (London, 1750), str. xxvi n.
  • Vidi Wolf, op. cit. Letter 50, 269.
  • S. Hampshire, Spinoza (London, 1951), str. 133-6.
  • Vidi John Aubrey, BriefLives, A. Clark (Oxford, 2 vols., 1898), I, 357.
  • Samuel Rachel, Dissertation on the Law ofNature and ofNations (1676), prev. u B. Scott (ur.), The Classics ofInternationalLaw (Washington, 2 vols., 1916), II, 75.
  • H. Gundling, De Jure Oppignorati Territorii (Magdeburg, 1706), str. 16. Također spominje Hobbesa u De Praerogativa (n.d.) te u Dissertatio de Statu Naturali (1709).
  • W. Textor, Synopsis of the Law ofNations (1680), prev. u L. von Bar (ur.), The Classics ofInternational Law (Washington, 2 vols., 1916), Iie343, 9 i 82.
  • C. Beckman, Meditationes Politicae (Frankfort, 1679), str. 7.
  • C. Beckman, Politica Parallela (Frankfort, 1679), str. 417.
  • Laird, Hobbes, 276.
  • Samuel Pufendorf, Of the Law ofNature and Nations (London, 1710). Navodi Hobbesa kao autoritet u pogledu Prirodnog zakona (u II. knjizi, pogl. iv, te u VIII, i); konsenzusa (II, iii); ugovora (V, ii); suvereniteta (VII, vii).
  • str. 87.
  • Leibniz, op. cit. v, 468.
  • Mintz, op. cit. str. 112.
  • II. knjiga, str. 84-8.
  • VII. knjiga, str. 518-26.
  • Aubrey, op. cit. i,
  • Eachard, Some Opinions ofMr Hobbes Considered. U uvodu se čini razlika između Hobbesovih ozbiljnih i popularnih sljedbenika, pri čemu se „hobsovci“ dijele na pit, gallery i box „prijatelje“. Vidi sig. A, 4a-b.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen, ur. B. Rand (London, 1900), Pismo Stanhopeu, str. 414.
  • Vidi Thomas Hearne, Remarks and Collections (Oxford, ii vols., 1885-1921), X, 75 i
  • Francis Osborne, A Miscellany (London, 1659), sig.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • str. 368.
  • Charles Blount, The Oracles ofReason (London, 1693), 104.
  • Aubreyev popis Hobbesovih najbližih prijatelja uključivao je i četiri svećenika (vidi Aubrey, op. cit. I, 370).
  • Seth Ward, A Philosophical Essay (Oxford, 1652), sig. A, 3a.
  • Thomas Hobbes, „To the Reader“, De CorporePolitico (London, 1650). Usp. Thomas Hoobbes, The Elements ofLaw, F. Tonnies (London, 1889), Uvod, str. vii.
  •  J. Harrington, „The Prerogative of Popular Government“, Works (London, 1771), str. 241.
  • Webster, Academiarum Exainen (London, 1654), str. 88.
  • Alexander Rosse, Leviathan Drawn out with an Hook (London, 1653), sig. A, 12a.
  • Philip Scot, A Treatise ofthe Schism ofEngland (London, 1650), 223.
  • Roger Coke, A Survey of the Politics (London, 1662), sig. A, 4a.
  • John Dowel, The Leviathan Heretical (Oxford, 1683), sig. A,
  • Villiam Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr Hobbes his Leviathan (London, 1663), str. 117.
  • William Lucy, Examinations, Censures and Confutations ofDivers Errors in the Two First Chapters ofMr Hobbes his Leviathan (London, 1656), sig. A,
  • Edward Hyde, grof od Clarendona, A BriefView and Survey of… Leviathan (Oxford, 1676), sig. A,
  • George Lawson, An Examination of the Political Part of Mr Hobbes his Leviathan (London, 1657), sig. A, 2b.
  • Rosse, op. cit. sig. A, 4b.
  • ThomasTenison, The Creed ofMr Hobbes Examined (London, 1670), 2.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3a.
  • John Whitehall, The Leviathan Found Out (London, 1679), 3.
  • London, A Catalogue of the Most Vendible Books in England (London, 1658), sig. T, 3a, do sig. Z, 1b.
  • John Eachard, Mr Hobbes’s State ofNature Considered, P. Ure (Liverpool, 1958), str. 14.
  • Za dodatne pojedinosti, H. Macdonald i M. Hargreaves, Thomas Hobbes: a Bibliography (London, 1952), str. 10-14, 16-22, 30-6, 76-7.
  • Samuel Pepys, TheDiary, H. B. Wheatley (London, 8 vols., 1904-5), VIII, 91. Podatak o „trima izdanjima“ Levijatana iz 1651. godine mogao bi, naravno, navesti na krivi trag, budući da je kod drugih dvaju izdanja očito riječ o lažnim imprintima — potječu iz onog doba, no točni su datumi tiskanja nepoznati.
  • Vidi John Locke, Two Treatises of Government, P. Laslett (Cambridge, 1960), Uvod, dodatak A, str. 121-9.

CharlesWolseley, The Reasonableness ofScripture-Belief (London, 1672), sig. A, 4a.

  • Abednego Seller, The History ofPassive Obedience since the Reformation (Amsterdam, 1689), sig. A, 4a.
  • Anthony à Wood, ‘Thomas Hobbes’, Athenae Oxoniensis (London, 2 vols., 1691-2), II, 278-483.
  • Lymeric, Bramhallov život u Works of… John Bramhall (Dublin, 1676), sig. N, 1b.
  • Richard Cumberland, A Treatise ofthe Laws ofNature (1672) (prev. London, 1727), Uvod, sect. xxx.
  • Clarendon, op. cit. sig. *, 3a.
  • Baxter, op. cit. str. 8.
  • Nepoznat autor, Inquiry, navedeno prema Mintz, op. cit. 136.
  • Francis Atterbury, Maxims, Reflections and Observations (London, 1723), 66
  • Lucy, Examinations, A, 3b.
  • Eachard, Some Opinions, A, 3b.
  • F., A Sober Enquiry (London, 1673), str. 51.
  • John Crowne, City Politics (London, 1683), 50.
  • Farquhar, The Constant Couple (London, 1700), str. 2; Vizard, „This Hobbes is an excellent fellow“. Općenito o tome, vidi L. Teeter, „The Dramatic Use of Hobbes’s Political Ideas“, E.L.H. III (1936), 140-69.
  • Nepoznat autor, A Letter to a Friend (London, 1679), 6.
  • Nepoznat autor, The Great Law of Nature or Self-Preservation Examined (n.p., n.d.) (u katalogu Britanskog muzeja navodi se 1673. godina), str. 6.
  • John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690), Knjiga I, 3, para. 6.
  • John Bramhall, The Catching ofLeviathan (London, 1658), od naslova do pogl. II, p. 503.
  • P. Lamprecht, „Hobbes and Hobbism“, American Political Science Review, xxxiv (1940), 31-53, osobito str. 32.
  • Ta je tvrdnja izvrsno iznesena u Mintz, op. cit. vii, no također passim.
  • Vidi popis u ibid. str. 157-60.
  • Nepoznat autor, Confusion Confounded(London, 1654), 9.
  • Vidi Locke, op. cit. 298, kao i bilješku uz 19. odlomak
  • James Tyrrell, „Dialogue Three“, Bibliotheca Politica (London, 1694), 174. Također navodi Hobbesa na str. 153, 155-6, 169, 181.
  • Samuel Mead, Oratio pro Populo Anglicano (n.p., 1689), sig. B, 3b-4a.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, Characteristics, ur. J. M. Robertson (London, 2 vols., 1900), ii, 83.
  • Algernon Sydney, Discourses Concerning Government (London, 3. izdanje, 1751), 43, 342.
  • Nepoznat autor, Vindiciae Juris Regii (London, 1689), 27.
  • Nepoznat autor, The Parallel (London, 1682), 12.
  • Nepoznat autor, Animadversions on a Discourse (London, 1691), str. 16.
  • Nepoznat autor, The Duty ofAllegiance (London, 1691), str. 53.
  • William Sherlock, The Case ofthe Allegiance Due to Sovereign Powers (London, 1691), 38.
  • Nepoznat autor, The Censure ofthe Rota (Oxford, 1673), 3.
  • Lownde, A Discourse Concerning the Nature ofMan (London, 1694), sig. A, 5a i 6b.
  • Harrington, „Politicaster“ u Works, 559.
  • Sir William Petty, The Petty Papers, markiz od Lansdownea (London, 2 vols., 1927), I, 219.
  • Nepoznat autor, A Treatise of Human Reason (London, 1674), str. 44­5; Scot, op. cit. str. 140.
  • Whitehall, op. cit. str. 7.
  • Aubrey, op. cit. I, 334.
  • O De Moulinu i Hobbesu, vidi Zagorin, A History ofPolitical Thought in theEnglish Revolution (London, 1954), str. 71, kao i popratnu bilješku; o Wrenu i Hobbesu, vidi Locke, op. cit. str. 75 n.; o Filmeru i Hobbesu, vidi W. Haller, „Uvod“ u Tracts ofLiberty in the Puritan Revolution (Columbia, 3 vols., 1934), I, 3.
  • Sydney, Works, 188.
  • Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha (1681), navedeno u Locke, op. cit. str. 71 n. Za Lockeov osvrt na Filmera, vidi ibid. str. 33. Za Lockeov osvrt na Parkera, vidi Maurice Cranston, John Locke, a biography (London, 1957), str. 133.
  • Phyllis Doyle, „The Contemporary Background of Hobbes’s ‘State of Nature'“, Economica, vii (1927), 336-55.
  • G. Lanson, Bossuet (Paris, 1891), str. 184-281.
  • Dudley Digges, The Unlawfulness of Subjects Taking Up Arms (n.p., 1643), str. 3.
  • N. Figgis, The Divine Right ofKings (London, 2. izdanje., 1914), str. 239.
  • George Mackenzie, Ius Regium (Edinburgh, 1684), sig. H, 1a; Falkner, op. cit. osobito str. 407-11.
  • Tenison, op. cit. sig. A, 2b.

Samuel Parker, A Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity (London, 1671), str. 279.

Clarendon, op. cit., navedeno u B. H. G. Wormald, Clarendon (Cambridge, 1951), str. 304.

  • Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Original of Government“, Patriarcha and Other Political Works, P. Laslett (Oxford, 1949), str. 239.
  • Nepoznat autor, Their PresentMajesties’ Government Proved to be Thoroughly Settled, and that we may Submit to it, without Asserting the Principles ofMr Hobbes (London, 1691).
  • str. 15.
  • Sherlock, op. cit. sig. A, 1a.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, A Discourse (London, 1689), 7.
  • Nepoznat autor, A FullAnswer (London, 1689), 36.
  • Nepoznat autor, An Answer to a Late Pamphlet (London, 1691), str. 1.
  • Nepoznat autor, Providence and Precept (London, 1691), str. 4-5.
  • Nepoznat autor, An Examination [of Sherlock’s Case ofAllegiance] (London, 1691), str. 14.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Case ofAllegiance Considered (London, 1691), 73. Paralele s Levijatanom navedene su na str. 80-2.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Two Kings of Brainford (London, 1691), 13.
  • navođenje Aschama: Nepoznat autor, A Combat Between Two Seconds (London, 1649), str. 5; navođenje Nedhama: K. Goodwin, Peace Protected (London, 1654), str. 75; navođenje de Moulina: M. Hawke, The Right of Dominion (London, 1655), str. 136.
  • R. F. Jones, Ancients andModerns (St Louis, 2. izdanje, 1961), naglašava njihovu pretpostavku da „ako pokornost autoritetu antičkih autora isključuje mogućnost ispitivanja tradicionalnih uvjerenja, ne može se očekivati nikakav napredak znanja“, str. 119.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • Francis Osborne, „Conjectural Paradoxes“, Works (London, izdanje, 1689), str. 538 i 548.
  • John Selden, Table Talk, sir Frederick Pollock (London, 1927), str. 24.
  • The Journals ofthe House ofCommons (n.p., n.d.), viii, 1660-1667, str. 636.
  • Eachard, Some Opinions, A, 4b.
  • Thomas Pierce, ‘ATTOKATAKPIXIE (London, 1658), sig. *, 3b-4a.
  • natuknice „Uvjerenja gospodina Hobbesa“ te „Načela gospodina Hobbesa“ u Britanskom muzeju u Londonu, Sloane MSS 904 i 1458.
  • Vidi Petty Papers, II, Usp. sir William Petty, TheEconomic Writings, ur. C.
  1. Hull (Cambridge, 2 vols., 1899).
  • u T.B., The Engagement Vindicated (London, 1650), str. 5-6; u John Dury, Considerations Concerning the Present Engagement (London, 4. izdanje, „prošireno“, 1650), str. 13-14; te u Nepoznat autor, A Disengaged Survey of the Engagement (London, 1650), str. 20.
  • u Nepoznat autor, Confusion Confounded, str. 9; u John Hall, Of Government and Obedience (London, 1654), str. 13-14 i 98. (N.B. taj John Hall nije isti onaj John Hall od Durhama (1627-56) naveden niže u tekstu u 177. bilješci)
  • Francis Osborne, A Persuasive to a Mutual Compliance (London, 1652), 11.
  • ThomasWhite, The Grounds ofObedience and Government (London, 1655), 44-5.
  • MatthewWren, Monarchy Asserted (London, 1659), 49-50.
  • , Samuel Eaton, The Oath ofAllegiance (London, 1650), str. 8; Nepoznat autor, Conscience Puzzled (London, 1650), str. 7; J. Drew, The Northern Subscribers’ Plea Vindicated (London, 1653), str. 23; E. Elcock, Animadversions (London, 1651), str. 47; Nepoznat autor, The Bounds andBonds of Public Obedience (London, 1649), str. 26; N.W., A Discourse Concerning the Engagement (London, 1650), str. 11.
  • Thomas Hobbes, De Cive, S. P. Lamprecht (New York, 1949), str. 11.
  • str. 13.
  • Hawke, The Right ofDominion, VII, str. 41.
  • pogl. IV, str. 32; pogl. VII, str. 43.
  • Michael Hawke, Killing is Murder and No Murder (London, 1657), 7. O Hawkeu, vidi također F. Raab, The English Face ofMachiavelli (London, 1694), str. 141.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • Hawke, Right of Dominion, 27.
  • str. 29.
  • John Heydon, The Idea ofthe Law (London, 1660), 124-5.
  • Hawke, Right of Dominion, 25.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • John Hall, The Grounds and Reasons ofMonarchy Considered (Edinburgh, 2. izdanje, 1650), sig. A, 4a-b.
  • str. 50.
  • James Harrington, Works, J. Toland (London, 1771), str. 13.
  • Hawke, Killing is Murder, 12.
  • Hawke, Right ofDominion, 50.
  • Scot, Op. cit. 140.
  • „Euitactus Philodemius“, An Answer to the Vindication (London, 1650), 15-16.
  • Heydon, op. cit. 109, 150-1.
  • str. 137.
  • Anthony Ascham, A Discourse (London, 1648), 37. Radi ujednačenosti u navođenju, sva se paginacija odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1649). Vidi 194. bilješku niže u tekstu. Za dodatne reference na Aschama i rasprave o njegovim djelima, vidi moj članak „History and Ideology in the English Revolution“, TheHistoricalJournal, viii (1965), 151-78, osobito str. 163 i popratnu bilješku.
  • Ascham, op. cit. 6.
  • str. 6.
  • str. 10.
  • Anthony Ascham, MS Tract on Marriage (56 fos., 1647), pogl. I, 1. Nikad objavljeno djelo, očito nepoznato Aschamovim komentatorima. Vidi Cambridge University Library MSS., MS. Gg, I, 4, Tracts MS. fo. xxvi ff. paginirano odvojeno kao fos. 1-56, uvezano zajedno s MS. P. Tomkinsona, A Description of the City ofRome. Na naslovnoj stranici navedeni su naslovi pet poglavlja, početak „O braku općenito“, datum te oznaka autora „od gosp. Askhama, koji je potom ubijen u Španjolskoj kao agent u službi engleskog parlamenta“.
  • Ascham, On Marriage, IV, fo. 36.
  • Ascham, Discourse, 21 i 39.
  • Ascham, Discourse, 45. Sličnosti s Hobbesom njegovi suvremenici nisu dovodili u pitanje. Primjerice, Filmer o Hobbesovu nauku nije raspravljao izdvojeno, nego kao o pogledima „gospodina Hobbesa, gospodina Aschama te ostalih iz te skupine“. Vidi Filmer, op. cit. str. 231, te usp. str. 188.
  • Anthony Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Goverments (sic, u originalu, London, 1649), dio, dodaci na str. 85-95, 104-8.
  • pogl. ix, str. 108.
  • str. 119.
  • O Nedhamu, naročito kao uredniku, vidi Frank, The Beginnings of the English Newspaper (Cambridge, Mass., 1961), str. 206.
  • Uvodni članak u Mercurius Politicus, 31 (2-9. siječnja 1651).
  • br. 34 (23-30. siječnja 1651).
  • Mercurius Politicus, 29 (19-26. prosinca 1650), str. 486, i br. 352 (5-12. ožujka 1657), str. 7641. Vidi također Frank, op. cit. str. 257.
  • Marchamont Nedham, The Case of the Commonwealth Stated (London, 1650), str. 17. Kao i u slučaju Aschama, sva se paginacija radi ujednačenosti u navođenju odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1650). Vidi 204. bilješku nižu u tekstu.
  • Nedham, op. cit. str. 5.
  • str. 9.
  • 2. izdanje, s prilogom (London, 1650), str. 103.
  • str. 109.
  • str. 108-9.
  • Warrender, The PoliticalPhilosophy ofHobbes (Oxford, 1957), str. ix.
  • str. 322.
  • C. Hood, The Divine Politics ofThomas Hobbes (Oxford, 1964), str. 97.
  • E. Taylor, „The Ethical Doctrine of Hobbes“, Philosophy, XIII (1938), str. 418.

U sljedećem odjeljku pokušat će se dokumentirati prijedlog izvorno iznesen na kraju mojeg članka „Hobbes’s Leviathan“, The Historical Journal, vii (1964), 321-33.

  • Britanski muzej, Sloane MSS., 1458, fo. 35.
  • br. 904, fo. 14.
  • Vidi James Axtell, „The Mechanics of Opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill“, Bulletin oftheInstituteofHistoricalResearch, XXXVIII (1965), 102-11, kao i istaknute reference.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 1b.
  • Bramhall, op. cit. str. 542.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3b.
  • „Judgment … of the University“, navedeno u Wilkins, Conciliae Magnae Britannicae et Hiberniae (4 vols., London, 1737), iv, 610-12.
  • Filmer, op. cit. str. 242.
  • Philip Warwick, A Discourse ofGovernment (London, 1694), 55.
  • Nepoznat autor, Great Law ofNature, 8.
  • Lawson, op. cit. str. 17.
  • str. 23.
  • Clarendon, op. cit. str. 115.
  • „Eutactus Philodemius“, The Original and End of Civil Power (London, 1649), 15.
  • Clarendon, op. cit. str. 90.
  • Tenison, op. cit. str. 147.
  • Nepoznat autor, An Examination, 15.
  • Bramhall, op. cit. 519.
  • C. Brown, „Hobbes’s Grounds for Belief in a Deity“, Philosophy, XXXVII (1962), 337 n.
  • Bramhall, cit. str. 519.
  • O tome vidi Aubrey, op. cit. I, 339.
  • Taj sam odgovor objavio i o njemu raspravljao u svojem članku „Hobbes on Sovereignty: An Unknown Discussion“, PoliticalStudies, xiii (1965), 213-18.
  • Hood, op. cit. 13.
  • Namjera je ovog rada, dakle, pružiti jednu određenu povijest slučaja jedne općenitije teorije o metodama pokušavanja razumijevanja povijesti ideja. Samu tu teoriju pokušao sam izložiti u apstraktnijim terminima u svojem članku „The Limits of Historical Explanations“, Philosophy, XLI (1966), 199-215.
  • Ovaj rad izuzetno puno duguje korespondenciji s profesorima G. A. Pocockom i J. M. Wallaceom, kao i raspravama s gosp. Peterom Laslettom i gosp. Johnom Dunnom, kojima sam zahvalan ne samo zbog čitanja ranijih verzija teksta, nego i zbog ispravaka pogrešaka i pomoći oko određenih referenca.

[1]Prevedeno prema Quentin Skinner: „The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought“ u: The Historical Journal, sv. 9, br. 3 (1966), str. 286-317.

(Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 98 – 138)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=13173

ADAM SVIFT – Izvod iz dela (Politička filozofija).


SOCIJALNA PRAVDAdelfi_politicka_filozofija_adam_svift

Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara – grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama“.)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom – drevnim idejama kojima svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa­glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi – Te­orija pravde (A Theory of Justice – 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna“ u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom“) Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju – sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim – te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija“. To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu – postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna – setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije – slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva – razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam“ je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija“ je određena specifikacija „pojma“, koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma – o osnovnim načelima, o primeni – ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću – sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi­ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde“ kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja“ pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije – Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih – i drugih – koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim“, smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi – poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti – taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je – ili bi trebalo da bude – zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja – uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno­ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo – ili smo čak obavezni – da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa – nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje – pravda, sloboda, jednakost, demokratija – ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju.“ Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije – sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima – koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene – politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja – u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro – iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode – bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je – građani se osećaju politički ravnopravnim – kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske“.

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu – sve dok to, naravno, ne povređuje druge – bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče – jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno – u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima – a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde – na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna – u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde – a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti – a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo­vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva – naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima – naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju“ ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom“. Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo“ može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde“ podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo“, pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu“ podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele – a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije“ ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju – cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije – jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom“ škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) – znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje – suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari – recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

Rols – pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige – Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?“ daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde – ovlašćeno-sti i zasluge – o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri-strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati – koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti – okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače­la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni – za šta su prirodno obdareni – i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra“. Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima“ – slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne – bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru – da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje njihovu slobodu – njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela – principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava – slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku – veoma bitnu za princip razlike – da bi ljudi pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju“, to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg“ stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan“ način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument – koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza“ – glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu – ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu.“ (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza“ koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode“ – na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet“ dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini“, sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat-no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko – na koliko društava – Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna“) ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu – otuda ne bi bilo ni pod-sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti – uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz“ između bogatih i si­romašnih – pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela – ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo“ nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim“. Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni – lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih – i otuda imućnijih – članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme“ može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru“ koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija – zakoni i dr­žavna vlast – predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi – da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan – čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova načela pravde?“ odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite.“ To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva.“ Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane“, kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?“ Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj – s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost – kao pravi način razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi – i politici uop-šte – podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik – pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična“. To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal“ (ili „egali-taristički liberal“), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal“ (ili „liber-tarijanac“), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara“. Kao i Hajekovi, njegovi stavovi – ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara – jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba“. Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno – a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće – sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet – zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta – automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom – da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) – prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja – čini svojim vlasništvom – do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje – iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) – da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih“ ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom – da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo – da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo – možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose-duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem – ili vam iznajmljujem – korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje – koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno – ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je – po njego­vom mišljenju – legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo – treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu – zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine – to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo­ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom – išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer – ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu – i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska“ i „bez uzo­ra“. Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih.“ Razlika posto­ji između „konačnog stanja“ i „šablonizovanih“ principa – principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama“ ili „svakome prema njegovim zaslugama“). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao – te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih – jedan deo njihovih sposobnosti i napora – kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) – biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima – čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce“. Nozikova primedba na šablonske principe prav­de – one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem – odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena“. Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna – bez obzira na koji se šablon oslanjala – tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak – da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara – mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo-dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava – „puna ili apsolutna“ u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela – uključujući i prirodne obdareno­sti – poseduju u tom „punom, apsolutnom“ smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar“. Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu“. Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi.“ Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras-podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od­luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje.“ Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela – vero-vatno ogromna većina stanovništva – slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima – robom, novcem – koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem – ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića – na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno“ ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

Rašireno mišljenje – pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada – što polaže pravo na njega – jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu, to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna“, te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge“, poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica“.

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna“ u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi – Rols i Nozik – razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste – Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti“, Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim“, „mešovitim“ i „ekstremnim“. Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov – u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije – bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate – od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom“ stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim“ stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu – ili su ranije uložili – različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor – koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

„Konvencionalno“ stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom“ stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito“ stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti“) na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora – što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična“, kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom“. Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece – kada nije nasleđen – zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo – i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo – u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja – proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo“, jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću – bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje – dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju – da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud – jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje – moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije – bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći.“ Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge“ se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga“. Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja“. Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje“ da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim“ poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje“ da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje – a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite – u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju.“ Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga“. U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i „zasluživati“) da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim“, „sirovim“ i „preinstitucionalnim“ zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga“ kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose-dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima“. Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada – zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. – i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga“ u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju – cena koja se plaća za obavljen posao – odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim – dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?“ Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje – na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju“ taj novac – čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge – bar u smislu „kompenzujućih razlika“. Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od­govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika – novac koji oni „zaslužuju“, imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom – što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge“ – čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju – načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća – i to mnogo veća – zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti – ili bilo čega sličnog – moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

(Svift Adam, 19 – 61 str., Politička filozofija, Clio, Beograd, 2008 g.)

ETIKA I POLITIKA


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

BRANKO LAZAREVIĆ – ČOVEK PREMA DRUŠTVU


BRANKO LAZAREVIĆ – ČOVEK PREMA DRUŠTVU

 

Fotografija preuzeta iz časopisa za književnost, umetnost i kulturu „BUKTINJA“ Broj 21

 

1.

Red i niz kojim te stvaraju za­jednice, narodi, drtave i carstva, ovaj je: prvo uđe u akciju otimanje i nasilje i pljačka; drugo, sila i snaga kao or­ganizovano nasilje; treće, stva­ranje država opravdavanjem sile i stvaranjem naaflnog prova i discipline; Četvrto, na osnovu svega toga formiranje imperije od raznih naroda čije se granica nalaze na granicama njegova snage; peto, uvođenje pravog prava, vara koja je postala crkva, ustava, magna eharta, nauke, umetnoeti; Šesto, sve ovo sve vile i vile postaje forma, vere se sve vile pretvaraju u crkvu a ova u običan ritual, umetnost se sva vile pretvara u utnešnost i zanatstvo; sedmo, sve postaje prazna forma 0 koju aa sve više, kao sadriina, useljuje strano, drugo i tuđi elementi. To se završava krug. Obično, sad počinje druga upotreba sile, i to obično van granica ovog kruga ili i iz samih granica. U staru Školjku obično lep po boji i oblicima, useljuje se novi stanovnik, mlad, živ, divalj, da stvori svoj životni krug. Tako su se i uvijale sve imperije i sve „svetske carevina“, od vavilonske i persijske do danas. To je vječiti fatalni krug kroz koji prolazi svetsko i ljudsko zbivanje. „Novi“ sadržaj ude u „staru“ formu i sa njom se, postepeno, ulije u jedno, pri čemu, docnije, „novcb“ poprimi sve osobihe „starog“. Sila se pretvara u pravo, i sve ovo u beati cssidentes. Od roba se postaje ratnik, od ratnika posednik, od ovoga gospodar nad tuđim i krug se završava, kad naiđu novi nasilnici ponovo robovanjem. „Novi“ koji dođe postane „stari“. Vavilonci se egiptiziraju, Grci persiziraju, Rimljani grciziraju, Germani romaniziraju…

2.

Svojina je produženje i širenje moje ličnosti. Svojina je, umetnost i sve drugo, stvaranje, ostvarenje stvaralačke sposobnosti ličnosti. Stvaralačka snaga ličnosti se tu ogleda na stvarima oko nje. Svojina je osvajanje stvari snagom i stva­ralaštvom ličnosti.

3.

Zlato govori iz svih svojih riznica: Per me reges regnant! Da, zlato je go­spodar sveta; carevi, predsednici republika, državnici, i političari sluge su njegove. Pokretač svega je to Carsko i Kraljevsko Veličanstvo.

4.

U načelu jednakosti osnova je zavist manjeg prema većem, slabijeg prema jačem, neinteligentnog prema inteligentnom. Patos jednakosti je patos zavisti. U ovome svetu potpune nejednakosti, jednakost je bolest, odrađivanje. Organski, fizički, univerzalno, duhovno: jednakost nigde ne postoji. Htelo bi se da postoji samo u socijalnoj i ekonomskoj kategoriji. I tu ona ne može nikako da opstane, jer predstavlja slom tih kategorija. Jednakost stvarno postoji samo kao politička kategorija; i to, stvarno kao politički „trik“. Nasilno sprovodenje jednakosti je uništa­vanje, sigurno negiranje ljudske vrednosti i, iz toga, ubijanje stvaralaštva u jed­inici. Jednakost je načelo osvete i zavisti i slabosti.

5.

Od plemena na narod, od naroda na naciju i državu, i, od ovih, na „svetsko carstvo’ i „zajednicu naroda“ – to je put imperija. Da se do toga dođe potrebno je mnogo pokolenjasa velikim iogromnim stremljenjima svih njihovih materijalnih i duhovnih sredstava. Na tome putu kreću se i susreću ideja 1 roba, misionari i trgovci, vojnici, gospodari robovi, vere, industrije. Svi oni zajedno stvaraju „svetsko carstvo“ u znaku Jupitera, Ozirisa, Hrista. Muhameda, Bude, careva, vojsko­vođa, trgovaca, industrijalaca. Tako se stvaraju hramovi, katedrale, kanali, svetski drumovi, morski potevi. United StatesSteel Corporation, Armour and Comp.; Krup, Sel, Rokfeler, teokratije, plutokratije. autokratije, demokratije. boljševizmi, fašizmi, nacionalsocijalizmi: sva od Egipta do Britanske zajednice. Te i takve državne ideje, snage, vere, trgovine, opšti su zakon, kategorički imperativ ode istorije. Taj zakon je neumitan kao i zakon teže. Ruku pod ruku. pri stvaranju ve­likih imperija, idu oružje, skiptar, žezla, putevi, trgovina, vera, rudnici, snaga, klase, kulture, etika, umetnos

6.

„Ima,u ljudskom rodu, pojedinaca toliko nižih od drugih, koliko je telo od duše i životinja od čoveka; to su ljudi kod kojih je upotreba telesne snage najveća korist koja se može od njih izvući. Ti su pojedinci po prirodi određeni da robuju, jer za njih ne postoji ništa bolje nego da slušaju.Tako je rekao Aristotel, pre dve hiljade i tri stotine godina u Politici, knjizi I, glavi II, i to važi i danas, i to će važiti i posle dve hiljade i tri stotine godina.

7.

Zakon je ono stoje bez imena, bez boje, ruku i nogu; što je najmanje među najmanjim, najveće među najvećim, stoje svaki što zna sve; Što čuje bez ušiju, vidi bez očiju, kreće se bez nogu i hvata bez ruku. Iz jednog indijskog spisa.

 8.

Skoro redovno su“reakcije“ akcije razuma na bezumnost i istine na zablude.

 9.

Čovek je u večitoj borbi da zauzme za sebe što bolje mesto. Niko se ne bije za gore mesto. To i takvo zauzimanje inesta je skoro redovno da se zauzme mesto onog koji ga već ima. Ustani da tu stanem! je prvo načelo sveg ljudskog zbivanja. I to što važi za čoveka, važi i za narode, rase i vere. Borba i otimanje su vrhovni za­kon istorije. Ona je podizanje na tuđim grobovima. Osnov svega je sila. Kad sila izvrši svoje, pravo dolazi daje opravda. Pravda i pravo su jedan lažan izraz i takav izgled snage i sile. Ove dve vladaju svetom u početku; pravda i pravo su samo nji­hovo opravdanje. To drugo je pitanje retorike i vestine vladanja. Sila ruši jedan poredak da bi ga se dočepala. A poredak je uvek isti: vladavina jačeg. Nemačka radi danas ono što je radila Engleska; ova je radila ono što Rim, i tako dalje una­trag do u praistoriju. Imaš onoliko koliko si jak da zahvatiš. Granice jednog ljud­skog potencijala nalaze se na granicama njegove snage. Kad se to krvavo delo iz­vrši, kad se završi takvo tečenje ljudske krvi, počinje da se stvara plava krv: pravo, umetnost, vera. I sve to dolazi da. pokrije ono prvo; naročito pravo i vere koje su u službi snage, sile i nasilja. Svi bogovi su došli sa Istoka da opravdaju Rimsko car­stvo koje ih je osvojilo, a Grci Polib, Dionisije Halikarnaški i, docnije, Dio Kasius imali su da dadu istoriju rimskih osvajanja. Jedino zadovoljstvo je to što se vrlo često dešava da fizički i materijalno osvojeni vrše uspešna duhovna osvajanja. Pobeđena Grčka je bila rimska pokrajina, ali je cela Rimska imperija, uglavnom, kako je neko rekao, bila, duhovno, grčka pokrajina.

 10.

U ljudskom je uvrežen nagon maksimuma zadovoljstva sa minimumom napora; po mogućstvu i bez napora. Sve obetovane zemlje na tome počivaju i sve utopije, mitovi, priče i kaže. Čovek bi hteo kad bi nekako moglo da se sad poseje zrno žita i, posle po sata, da se ono pretvori u vodenicu koja melje i pekaru koja peče – kolače uz sto pun đakonija’i opojnih pića. Rad je beda, rad je prokletstvo – to je osnovna filozofija svib ljudi. Iako samo sa radom svega ima od piramida do tih đakonija, kult rada je jedini kult koji čovek neće da kultiviše. „Nova Zemjja“, „Nova Atlantis“, „utopija“ – sve je to – „hleba bez motike“. Religija i revolucije zato i obećavaju „nebeski“ i „zemaljski“ raj za – budućnost. Svi hilijasti samo to znaju, i sve mesije. Nijedan mesija, nijedan hilijasta, nijedan revolucionar nisu propovedali kult rada i motike. Zato, oni prvi imaju sledbenike, i šta više obećavaju to više, a ovi drugi ne samo da ih nemaju nego im i glave odsecaju. Za masu je bolja kaža o laži nego istina o hlebu. Dokle je ljudskoga tako mora biti. Ljud­skoga, naravno, glupoga. Revolucionarni mađioničari i cirkusijaneri na tome sja­jno uspevaju; oni obećavaju moć i bogatstvo bez truda. U njihovom rogu reci ima izobilja i ugodnosti koliko masa hoće. Iz tih razloga, uz Aristotela koji preporučuje ropstvo, neće riiko, a uz Lenjina ceo svet. Da li, zbilja, ima neke razlike među njima. Istinu reći, i u Lenjinu ima Aristotela, jer on, pošto je došao na vlast, zaveo je ropstvo. Revolucionari su alhemičari do vlasti; posle, postaju hemičari.

11.

Vere su poslednje instancije naših pitanja i odgovora. Kina, Indija, Persija i Egipat imaju religije koje, kad se čovek zamori uzaludicama filozofskim i, naročito, naučnim, odmah i daju neke opojne odgovore. Ti napitci su potrebni po­jedincu, naročito velikom, a potrebni su, posle, i državi da malo napoji svoje krdo, napoji i opoji i opije. Komunizam kaže daje vera opium. Često, hvala Bogu!

12.

Što lažnija vera i što praznija obećanja u programu, u toliko je više sled-benika. Za Platonom nije pošao niko, za Hristom, Muhamedom, Hitlerom i Mark­om toliki. Gomila traži ono što njoj materijalno godi. Ako joj ponudite raj na zem­lji, pljačku, fatamorganske pune trpeze, imaćete je odmah za sobom. Gomila ima samo trbuh. Sve dingo je za nju ukras, epiteton ornans. Od Džingis-kana do Hitlera svi obećavaju bogatstvo i pune trbuhe svojim partizanima a daju njihove pro­sute mozgove po svima geografskim širinama. „Nikad Ljudi ne čine zla dela sa većim spokojstvom i uverenošću da imaju pravo nego onda kad ih čine u ime lažne vere.“ Tako Paskal, i tako je. Samo lažna i slaba misao imaju stada za sobom, i što bednija misao ali punija obećanja za trbuh i ugodnost, u toliko se fanatičnije prima. Platon nema nikog za sobom; Lao Cea niko ne čita; od velikih stvaralaca vera nije u crkvama ostalo ništa: njih Veliki inkvizitor baca u tamnicu.

 13.

Vere, ma koje vrste bile, etičke ili političke ili kakve druge, kad uđu u ljud­ske mase, nemaju granica. One se sire na način epidemija i za njih nema ni karantina ni injekcija. Zašto? Jer one daju fantastična obećanja. Mase, pak, ni jednu hranu tako ne vole kao ovu.

 14.

Mase moraju, ako se hoće poredak i mir, u nešto da veruju. Ako se to ne može da postigne milom, onda to mora da se uvede silom. Inače, nema mira i reda i, kad njega nema, nema države i dobra. Vera i verovanje su ljubav, ali, jednovre-meno, i strah. A strah je taj koji „drži zemlju i gradove“. Otuda, uz krst mora da ide i mač i, uz zakon, i knuta. Najbolje vere i najbolji zakoni ne vrede ništa ako, iza njih, da bi se poštovali i po njima živelo, ne postoji osećanje straha i kazne. Kad mase postanu građani, i to veliki i pravi građani, ljubav i zajednica interesa postaju prvonačela, i teror je tada izlišan. Kad se dođe do građanina, država je tada vera, istina i dohro. I to je sušta umetnost državovodstva.

 15.

Kad se verama služi, one su dobro i za čoveka i za državu; kad one služe, zlo su. Onda suone oolitika, a politika sve zloupotrebljava. Tada je religija libido dominandli. Kad je ona libido sentiendi, ona je veliko dobro za državu i za čoveka; kad je ono prvo – počinje i njen pad.

16.

          Zablude više vladaju svetom nego istine. U istini su kratke noge. Zabluda nosi dugačke noge i brao ovladuje ljudskim prostorom. To naročito važi za takoz­vanu „politiku“ i „socijalno“. Tu se radi sa masama, a mase se gade istina i teko primaju zablude i la/i. Zabluda da postoji samo jedan bog, i to onaj u koga veruje jedan deo sveta, i zabluda „klasne borbe“, „jednakosti“, „slobode“ označavaju „roge“ koje su nataknute oko vrata i jarmova za vuču. Otuda i robovi, pobune robova, ratovi, revolucije. Iotuda svet nema mira. Ništa tako ne može da oduševi i fanati/ujc gomile kao obmana i laž. I nijedna mudrost tu ne pomaže. Mudrost seteško var; laž vrlo lako. Otuda je istorija sveta istorija uspeha laži i obmana (neuspeha i bankrotstva istina i mudrosti. Ali najveća većina je za zablude i za laži i. otuda, do kraja ove zemlje, ona će vladati.

 17.

Zakoni treba da su svetinja; čak i ako nisu savršeni. Njih treba Čuvati kao da su božanskog porekla, kao da dolaze sa neba. To je osnovno za održavanje države. Ustav treba da je bog. Za muhamedance Koran je toliko svetinja, da oni svako parče hartije na ulici, misleći da je, možda, iz Korana, da ga ne bi. zgazili, bogobojažljivo dižu i van puta stavljaju. Takvo poštovanje zakona „drži zemlju i gradove“. Oni se, kao kod Mojsija i ostalih naroda, primaju od bogova. Danas su ustavi dani od naroda i darovani od monarha. U njima nema ko da kazni, za neiz­vršavanje, ni narod ni monarha. Zato se oni lakše i „cepaju“.

            18.

Ima izvesne sigurne „metodike prirode“ i života i, u svim konstrukcijama ljudskim, treba se isključivo nje držati. I samo pronalaženje nije ništa drugo nego naći šta život već radi. Život i priroda su najveći i jedini pronalazači. Na čoveku je da nađe stoje priroda pronašla. To važi i za državu. Država treba da podržava Život i njegov poredak. Država ne treba da pronalazi razne – izme. Njena osnova je ono što priroda radi i njen je mehanizam sličan onome života. Državnik veliki je ошц koji se drži prirode i njenih zakona. Ustavi i zakonici su u njoj napisani i treba ih prepisati što vernije. Revolucije dolaze kad se države udalje od života i prirode, i njihovo je prokletstvo u tome što i one, tražeći apsolutno i idući za masama i nji­hovim prohtevima, navode stvari, takođe, na neživotan put. Revolucija na levo dolazi posle revolucije na desno, i obe su neprirodne. Do njih se, kao rešenja, ne dolazi kad se tačno kopiraju stare knjige prirodnog reda stvari. Kad se ide od pri­rode i života na čoveka i, odavde, na narod i gazdinstvo, država i zajednica uobličavaju stvarno i životno.

 19.

Veliki ljudi su akumulatori svetske istorije. Oni daju snagu ćelom svetskom zbivanju. Iz njih je postalo sve što je postalo. To su sunca koja obasjavaju zemlju, i istorija sveta je istorija velikih ljudi.

20.

Dobro je što ima instituta za slaboumnu decu, za gluvoneme, za krimi­nalne tipove, i tako dalje. Ali je beskrajno rđavo što nema instituta za izuzetno sposobne i darovite. Jer ti su ti koji vode čovečanstvo i narode. Veliki pojedinac, ili manje grupe pojedinaca, otišli bi još dalje, i time bi se i celina koristila, kad bi se oni planski negovali i razvijali. Najzad, kvasac u testu jednog naroda to su ti veliki pojedinci i s tim kvascem naraste i ceo narod. Treba zaštititi slabe i nejake (fiziološke, psihološke, socijalne, ekonomske), ali treba, tako isto, na veliko negovati velike i izuzetno darovite i sposobne. Ti su ti od kojih i oni prvi i ceo narodni potencijal dobijaju hranu, moć, napredak, um, bogatstvo. U demokrati jama ima uvek argumenata slabijih protiv jačih i jakih. U pravim demokratijama,trebalo bi više dati maha ovim drugim, jer bi tada i oni prvi bili jači.

 21.

Kad se pravu i pravdi ne mole da da snaga, onda se snazi daju pravo i pravda. Tada počinju nepravda i, uz nju,ratovi, revolucije, klasne borbe. Veličina jedne politike je da osnaži i ojača pravdu ili. vrlo oprezno, da opravdava snagu. Ako se ovo poslcdnje ne izvodi sa mnogo vest im- i talenta, onda se snaga pretvara u silu i, najzad, sila u nastije i, iz toga, proizilaze bune i revolucije.

22.

Države često padaju u krize zato ito državnici brkaju snagu sa silom i ja­činu sa nasiljem.

23.

Rimljani su imali najbolje pravo iz prostog razloga što su oni znali da opravdaju najveću upotrebu sile i osvajanja. Najveća upotreba sile dala je najveću upotrebu prava. Rimsko pravo je, može se reći, prevaziflo rimsko ratovanje i vojskovođenje. Ono je najveći rimski spomenik. Ono je bilo to koje je imalo da si­lom stečeno očuva. Da nije bilo njega, oteto bi bilo prokleto. Nešto slično ima i u Britanskoj zajednici. I tu je opravdanje sile i nasilja bilo genijalno i na veliko opravdano.

24.

Kad sila pređe u opravdanost, ova u pravo i, ovo, u pravdu, završen je cik­lus jedne hemisfere, i počinje onaj prava kao vestine i advokature, ove kao izigra­vanja pravde, ovoga izigravanja pak ka krivdi i nasilju i, onda, završava se krug, i počinju ponovo sila i nered. To je sudbinski krug koji je stalan.

25.

Znamenja državna, kao „jednakost“, „Bog i moje pravo“, „Pravda pobeđuje“, slabi su. Jedino što može da drži, to je: Auctoritas et Virtus. „Jednakost“, na ovoj zemlji nejednakosti, šimera je; pravda bez sile uzaludnica je; sloboda je sinonim anarhije; dve sile su snaga države.

26.

Kad uz Boga dođe i Tremendum, onda je on element koji drži države. Bog- pantokrator, to je Bog države.

27.

Prava i velika vlada i vladanje u društvu bi moglo da se uspostavi kad bi □ pojedinac umeo i mogao da vlada sobom, sam sebi i sam za sebe. Onda bi vlanje „odozgo“ bilo vladanje svih ličnosti jednog narodnog potencijala. Onda bi vladanje „odozgo“ poklapalo s vladanjem „odozdo“. To bi, u krajnjem izrazu i i, dovelo do vladanja bez vlade, i to bi bio najviši izraz društvene organizacije, bi bilo stvarno slobodno uživanje slobode i slobodno vladanje. Sve druge or­ganizacije države jesu robovanje jednoj ličnosti, jednoj grupi ili jednoj klasi. Samo takva organizacija i vlada. One su jedine koje se mogu ostvarivati. Od njih na­jpravičnija i najkorisnija bila bi vladavina jedne ličnosti: jake, genijalne, etičke.

28.

Tri su snage sazdale Evropu: Grcko-rimski kompleks, hrišćanstvo i, kao nov doprinos, nauka. Na ta tri stuba počiva cela naša svetska struktura. Ta struk­tura se gradila nekih dve i po hiljade godina. U njima je cela naša filozofija, etika, umetnost i nauka. Ono što su te dve i po hiljade godina uobličile iz naših čula, to je naše evropsko imanje koje i sada obdelavamo.

29.

Samo pravičnim strahom i pravednom silom čovek se može primorati da bude dobar i prav. Terorom velikih pravednih ljudi svet bi se mogao urediti. „Strah do u kosti“ je jedini veliki zakon za vladanje ljudima; ali sirah koji ulivaju pravi i pošteni samodrici. Kad drugačije nije u ljudskom, i pravično je i pravo je ubediti ljude nasiljem da budu dobri.

30.

Ljudski svet u svetu na ovoj planeti je u buri. U buri se teško plovi. Plovi se,u noći, po zvezdama. Zvezda je samo jedna koja život vodi. To je zvezda Slo­bode. Ona jedino pokazuje put Ta je zvezda trenutno zašla za oblake, i zato lu­tamo i u opasnosti smo da se nasučemo ili da brod tresne o hridi. Ali, zvezda će izaći, mora izaći, a ona, zvezda Slobode, zvezda je života, zvezda ideja, zvezda ljud­skih institucija. (1943)

31.

Za državu, i narode večno važi ono što Ulis govori, u grčkom ratnom savetu, u Sekspirovom Troilus i Kresida. On govori: „Samo nebo, planete i njihovo središte svrstavaju se po odstojanju, rangu i dostojanstvu, vezi, godišnjem vre­menu, obliku, odnosu, prostoru, službi i navici u nizu reda; i zato caruje veli­čanstveno sunce kao glavna planeta nad svim ostalima u najvišoj velelepnosti; nje­govo snažno oko poboljšava izgled zlih zvezda, i pogađa, kao carska moćna reč, svevladajući, i zlo i dobro. Ali, ako planete, u rđavoj smuši, lutaju bez reda, kakva strahota. Kakva nesreća i nered. Kakve morske bure. Kako se trese zemlja. Kako sve odnosi orkan. Užas, slom, strahote i borbe cepaju, raznose, besne i iskorenjuju iz dna mir države…“ Kad jedna država izgubi centar sigurnosti, kad se poremeti hijerarhija i zavlada samovolja gornjih i bes donjih slojeva, nestaje i njene moći i ona pada u bezdnu. Osnovni poredak predstavljaju snaga i pravda na vrhovima, sila koja vlada pravedno i pravno, „opravdana moć“, koja seče glavu koja neće da bude na svome mestu i koja ukroćuje apetite onih koji hoće preko reda i poretka. Snaga – sila i pravo – pravda pojavljuju se u državi kao jedna Janusova pojava. Jedna usta snažno komanduju: NE! kad nešto nije u redu; druga: DA! kad jedinka traži odobrenje za svoj postupak.

32.

Masa. Kakva prazna reč. Za nju će za uvek ostati tačno ono što se desilo grčkom filozofu Peregrinosu. On je zadavio oca, i pobegao. Kad se posle mnogo godina vratio u Parium, masa je pojurila da ga izvede pred sud i da ga ubije. Kad je on rekao da se vratio da narodu podeli očevo imanje i bogatstvo, narod gaje poneo na svoja ramena i trijumfalno proveo kroz varoš. Da je onda neko potražio pravdu za oceubistvo, smesta bi bio kamenovan.

ЗЗ.

Političari nađu najnemogućije i najgluplje devize i lozinke i njih ispisuju na svojim zastavama: „Sloboda, jednakost i bratstvo“, „narod je izvor i utoka vlasti“, „proleteri sviju zemalja, ujedinite se“, „Kleb i sloboda“…; i baš zato što su ti „slogani“ tako netačni, neistiniti i glupi, baš zato u plebsu imaju uspeha. Pa ipak, ide se za njima sve više ukoliko su im načela nemogućnija i neizvodljivija. Pučina uvek hoće da joj se obeća raj i, u koliko joj se više ne obeća, bilo zemaljski bilo ne­beski, a naročito prvi, u toliko više ide u pakao koji im, pripremajući sebi raj, i ost-varajući ga, ostvaruju političari. Masa nikad ne bi za pravim političarima i, naročito ne, za filozofima koji se preporučuju još od Platona. Ona nikad neće život koji zaslužuje. U ljudskom je da se ima ono što se nema, i to koristoljubivi politi­čari iskorišćuju. Oni su i Hrista razapeli na krst. Oni danas i krst raspinju na krst. Bez profesionalnih i nedarovitih političara, sigurno bi drugačije izgledala cela ljud­ska istorija.

34.

Gomila prima ono čega se plaši, prima i sa snishodljivošću se klanja svima pojavama koje su izvan i iznad nje: vera, Bog, car, vođ, gospodar. Ali kad dođe jedan rečit i grlat i glasan revolucionar i počne: vera je opiurri za narod, Bog je buržoaska izmišljotina, car je tiranin, vođ je slepčovođa a gospodar eksploatiše, -mali čovek, kad to „odozgo“ vidi „dole“, počne i sam da se baca na njega jer je sad dole, i ne videći da ovaj grlati ništa drugo i neće nego da on bude opium, vođ, Bog, car i gospodar; mali čovek, misleći da će i on „gore“, ulazi u revoluciju i završava -tamo gde je i bio. Mali čovek voli da se baci kamenom na velike stvari koje je poštovao i kojih se bojao; naravno, da se baci blatom onda kad se više ne boji i kad ih više, i ne znajući zašto, ne poštuje. On ih sada ne poštuje na isti način na koji ih je poštovao: to mu je nametnuto i to je on smatrao za zakon. Veliki revolucionari, znajući to, zato odmah i udaraju ni na što manje nego na ono stoje autoritet, jer će onda dobiti ljudsko krdo koje voli da vodi u blato autoritete. Čim ih rulja izbaci na ramena, prvo im je da zaviliče i u obor ubace rulju, i osinu je, preko raznih teroris­tičkih organizacija, po glavi, dajući joj autoritete koji su sad oni i koji su isti kao i oni raniji. Istorija revolucija i ovo desetak raznih komunističkih revolucija kroz istoriju, dosadno je ista i uvek se svodi na isto: dočepati se vrha, vladati, uživati u lepoti onih koji gospodare. Ništa prirodnije: šta je lepše nego vladati i šta je gore nego biti „dole“. Da bi mogla manjina doći do izobilja i slasti onih „gore“, nađu se parole o „zemaljskom raju“ za mase, mase hoće u „zemaljski raj“, iznesu „gore“ tu manjinu, i manjina ih, posle, terorom vrati na svoje mesto. Koliki su gospodari videli Tiljerije, Kremlj, Aja-Sofiju, Rimski forum, i uvek na isti način. Istorija je dosadna koliko se u njoj stvari doslovno ponavlja. Veliki državnici i velike države treba da motre na darovite vlastoljupce, na grlate apetitlije i na recite besednike, i na vreme da im se zatisnu usta velikim činovima, bogatim darovima i bogatstvom, evtinije je to, nego li pustiti ih da do toga dođu putem revolucije i rušenja. Pašić je imao dara za to i, kad neko počne da se mnogo dere, slao bi poverljive ljude da vide šta mu to treba: „Vidi zašto viče, pa da mu damo što mu treba.“ Polako se otkrivaju tajne mnogih revolucija. Koliko je tu priznanica i koliko tek onih koji „rade“ bez priznanica. Kolike je revolucije stvorio samo Intelligence Service. U čehoslovačkom ministarstvu spoljnih poslova nađena su mnoga „mišljenja“ po inostranstvu i, na poleđini, i priznanice. Lepo bi izgledala istorija kad bi se odštampala jedna knjiga svih priznanica svih tajnih fondova od ftamzesa do danas. Koliko bi revolucija, koliko buna, „pučeva“, državnih udara, knjiga, novina, časopisa, članaka bilo ispred kojih bi stajale priznanice, zlato, činovi, kuće, palate, ‘manja. Takvu, takvu istoriju uspeti napisati, to bi bio trijumf istine. Jer za evolucije naročito važi ono staro rimsko: Fecit cui procest. Da, da, učinio je onaj ome je to bilo potrebno, odnosno korisno. Za revolucije, pučeve, bune, državne iidare, ubistva kraljeva i vođa, – to naročito važi. Na Balkanu i po Bliskom istoku hteo bih da vidim prevrate bez takvih pozadina i, to, često, pozadina sa finansiran-jem iz inostranstva. To bi bila jedna teorija o postanku revolucije i mislim da je ona tačna.

35.

Politika je „politika“. To je, pak, obećavanje sa hiljadama ukrasa ispod ko­jih su laži. „Politika“ hrani gomile masnim zalogajima koji nikada do njihovih usta ne stižu. U osnovi svojoj, ona je postignuće ciljeva jedne ličnosti, jedne male grupe ili jednog preduzeća. Otuda je ona obmanjivanje i pljačkanje materijalno slabih i intelektualno nejakih. Ubrizgavanjem obećanja, njihov je život fiktivno lakši. Ali to su morfium i opium. Ako je za boljševike religija to, onda je i njihov način to isto. Siromašni vole goluba na krovu više nego vrapca u ruci, i to je to što „političari“ podržavaju i, na tom planu, uspevaju u ciljevima za sebe i svoje grupe. Na tome se osnivaju sve političke „ideologije“ od krajne levice koja hoće na materijalnu krajnu desnicu, do krajne desnice koja obaćava „reforme“ da bi ostala gde je. Ono što je najružnije u „politici“ to je što računa sa nedovoljno sitim ljudima koje bi htela da zasiti i postavi na vlast. Svi „politički“ eksperimenti su eksperimenti sa korom hleba gladnog čoveka. Njima se stavlja pred oči masan mamac, oni se, mase, po­mame za njim, i sve se svrši time što ga, najzad, dobija onaj koji ga je ponudio. Da bi uspeli na taj način, „političari“ prave prave Sodome po istoriji. Tražeći raj za sebe, stvaraju pakao za mase. Naročito je tako kad ih ima mnogo, a ima ih mnogo kad god su periode takve da je to za njih unosno. Kad ih ima suviše, onda se oni podele na „partije“, i ima zemalja gde je bilo po trideset raznih partija sa po tride­set programa o „dobru“ naroda. „Politička“ igra je, verovatno, najsramnija društ­vena igra i stvarno „društvena igra“ u smislu kocke koja postoji. Kad ona ne bi imala karakter ličnog privređivanja, ona bi se mogla i primiti. Ali kad je ona to u najvećem broju slučajeva – gde pitanje vodstva nije rešeno u smislu celokupnog naroda – onda je ona izraz odrođivanja jedne sredine i put u njenu propast. Ja razumem homo oeconomicus-a kad hoće bogatstvo i slavu; ali ne razumem nikako u tome pravcu homo politicus-a. Politika nikako nije privređivanje. Kad je velika, kad je državništvo, ona je služba, žrtva, borba za pravdu. Takav političar je umet-nik. On stvara što mora da stvara. I stvara da se svet drži i da mu se otkrije istina. „Političari“ to neće. Na tome planu nema hleba za njih. Oni hoće vlast kao utili­tarni cilj. Oni će naći i da je grad pao i zemljotres srušio varoš zato što oni nisu na vlasti. Kad bi politička služba bila prava služba dobru, to jest kad bi bila počasna i besplatna (Hi bar slabo plaćena kao u Švajcarskoj) služba, „političara-privrednika“ ne bi bilo. Bilo bi politiČara-umetnika: onih kojih nezainteresovano rade svoj posao i svoj posao smatraju za svet i pošten.

36.

„Političar“ računa na ograničenost masa. To je njegov glavni plan rada. Da nije toga, on ne bi mogao živeti od reci i obećavanja. On nudi raj u našoj pre­dodređenoj dolini plača. Otuda on ima uvek viš^ pristalica nego ma koji drugi poslenik. On surovo sve uopštava, i sve je rđavo kad nije i sve je dobro kad je on na vlasti. On tako zavada čoveka sa čovekom, klasu sa klasom, narod sa narodom, rasu sa rasom, veru sa verom. On samo oporočava i planduje na saznanju da su mase uvek ograničene i da žive od mamaca i obećanja. Politikantizam je paraziti­zam. Živi kao himere, guba, vaš. Ja ne znam negativnije zanimanje od „politi­kanta“. To je ružnije zanimanje od onoga sopadžije i kuplera. Obojica žive od pro­daje tuđeg mesa i „belog robija“, samo što ovih drugih ima manje, i u toliko su manje opasni. Od čega živi politikant? Od klasne mržnje, od narodne, od rasne, od verske. On iskorištava mržnju; naročito partijsku. Nigde se tako ne zapenuši i ne iskolači oči kao u strančarskim, terevenkama. A u tim prepirkama sve je varanje i zavaravanje, prebrojavanje tuđih zalogaja, preuzimanje vlasti. Kad je politika ko­munizam, to je onda njen najgori izraz. Jer on, da bi došao do vlasti, odbacuje sve ove tri hiljade godina tekovina da ih, posle, po otimanju vlasti, skoro sve, naročito bogatstvo i udobnost, zadrži. On je kazao zbogom državi, braku, porodici, religiji, klasama, umetnosti i svemu i sve je, posle, zadržao. On je bio, kao, uostalom, kao i svi drugi „revolucionarni“ pokreti, skidanje radi penjanja. U Tiljerije i Kremlje su se uselili svi revolucionari. Oni imaju samo jedno pravo, a to je ono staro: „Dosta ste vi bili; sad ćemo mi!“ Koristiti bedu i sirotinju, obećati sreću i bogatstvo: to je sva „politika“. U tome je i „revolucija“. A život ide koritom koje je probila reka živ­ota od kada ga je. Pravo državništvo, pravo revolucionarstvo, prava politika, ne koriste bedu, sirotinju i glad nego gledaju daje utole, da joj dadu rada i da ih dov­edu do saznanja daje život rad i daje on osnova živovanja. Čovek se može nagoditi sa ljudima, i narodi, i klase, i vere i rase. To neka niko ne spori. Što to ne može, krivica je do profesionalnih političara koji ne gladuju, koji ne ratuju, koji se ne pate. A oni su ti koji objavljuju ratove, koji vešaju, streljaju i u nesreće bacaju ovaj svet koji je, i inače, pantralknog poslanja. Čitav je niz gromovitih političkih – izama danas u krvi (1941): komunizam, nacionalsocijalizam, fašizam, kapitalizam, plu tokratizam, futjatizam, evroazijattzjim, evropei tara, amerikanizam: koliko teških reči koliko obećanja, коlikoо, obrazina, koliko mimikrija, opsena, varki. Sve su to brane u životu, ustave pravim strujanjima stvarnosti, bezumno krvarenje na planeti na kojoj ima dve milijardeljudi a mesta i hrana sa dva puta toliko.

37.

Vino i sloboda, kad ae uzimaju u malim dozama, dobro i stvaralački dejstvuju; u većim i velikim, zlo i rušilački. Sloboda je opasnija od arsenika. Pametno upotrebljena, pomaže alpinistu da se penje,  zloupotrebljena, baca ga u grob. Uvek ja ovo drugo slučaj;skoro uvek. Sloboda je dala više štete nego koristi, i nju koristi elita, sve je u redu. Ali nju najviše koristi masa, ionda je ona rušenje i ropstvo boljega gorem.  Mase na znaju za slobodu; one znaju samo za “slobodiju“. Ova ja pak “pobuna robova“. Gomlle umeju samo da zloupotrebe. Ona zloupotrebi i jelo i piće i bogatstvo i pljačku:sve. Kako neće. onda, sloupotrebiti slobodu?

 38.

Imaju pravo vojnici ito traže da I oni vladaju, ili da samo oni vladaju. Jer, kad voda rat| mogu da vode i mir. Privi vojnik fe i državnik, i pravi državnik je vo­jnik. Alklbljad, Temistokle, Peristolde, Aleksandar Veliki, Cezar, Hanibal, Napoleon…bili su i ratnici i državnici. Novi državnici, ovi posle Francuske revolucije, samo su državnici i, još vile, političari Međutim, dublji pojam državnika vezanje za pojam ratnika. Mir može da stvara i vodi ottfij koji ume da vodi rat. Ratovodstvo i državništvo izbijaju iz istog vrela, i sajtavni su deo iste ljudske akcije.

39.

Vrhunac moći i veštine vođenja države bio je dan, kad bi jedna velika država ili nekoliko njih, tako uredile svet da se iz države u državu ide kao što se ide ia otadžbine, u otadžbinu. Da bi se na veliko živelo, čovek treba da se oseti građan­inom svetske zajednice. Zemlja ova pripada svima, i beda je i sramota što se svet na granicama kolje. Svet je naša otadžbina. Biti građanin sveta, znači biti pravi građanin. U veku aviona i brzina, to je moguće, to je celishodno i korisno, i to bi razvilo, do najviših granica, svetsku kulturu i dalo jedan svet mira, reda i stva­ranja. Da li će to uspeti amerikanizam čija se snaga sad oseća nad svetom? (Za Novu godinu 1944).

40.

Na našoj planeti vlada skoro redovno Strašni sud. Svaki čas pređe preko nje neki Džingis-kan sa požarom. Apokaliptička vatrena kola neprestano obilaze zemlju. Mač nikada nije prestao da visi nad našim glavama. To je pravi smisao celokupne svetske istorije. Antihrist je uvek jači od Hrista. Obe milijarde zemljinih tanovnika neprestano kleče pred raznim božanstvima da izmole mir, ali ratovi i eredi su ti koji vladaju. I svi ti koji kleče nisu ništa drugo do demoni. Ljudsko je redodređeno demonsko već samim tim što mu je trbuh ne znam koliko puta veći. od mozga. Mozak je samo jedan ukras na njemu. On je pak gospodar, i to je taj koji sve proždire i u telu stvara toksine. Ovi pak vladaju svetom. Svetom vlada smrt, i ona je vrhovni svedržitelj svega. Bogovi mira, reda i rada su samo sluge kod vrhovnog zapovednika. Oni imaju da stvaraju ono što on ima da proždere. Mirot­vorci su, stvarno, luđaci, i to su i bili Buda, Brama, Hristos. Bog mača je pravi bog sveta. Religija ljubavi i bližnjega je ubrizgavale blaženstva u siromašne i bedne da bi lakše snosili breme gospodara jakih demona sveta. U ovoj svetskoj ludnici vladaju samo bičevi, knute, topuzi, dinamit, tenkovi. I crkve su za to da pastvu pozivaju da upražnjavaju tu radnju. City to radi, VVoll street, Njilhelmstrasse, Quai d’Orsev, Kremlj. ljudi jedu od vajkada samo svoje meso. Motiv koji ljudska istorija izvodi čisto je motiv najstravičnije trancdjje. Svet je groblje, ludnica, morga. Davljenici smo, i život je slamka za koju se hvatamo. On je večit, ali na bazi krat koročnosti i u tonskom redu adagia Mesije, objavljujući radost i sreću i mir,daju samo injekcije morfiuma. Život je veliki, i on je pobednik, ali pobednik preko i pomoću smrti. Smrt je život. Život je, u najboljem slučaju prolaznost, senka, san. Kratkoročno Životarenje je Sveti Sebastijan sav načičkan strelama.

41.

Rat je, sigurno, prirodna potreba. Da to nije, ne bi ga toliko bilo. To važi i za mir. Večiti mir bi uparložio svet, umirio ga do smrti. Ali i večiti rat bi ga upropastio. On je vetrenje, on je obnavljanje, on je bura koja čisti i, ako je u rav­noteži sa mirom on je potreban, naročito ako je pravedan, koliko i mir. „Genije rata“ i „genije mira“ dopunjavaju se i vode svet. Kad samo jedan ili samo drugi vodi, svet propada. Kad naizmenično vode, on se održava: ruši i obnavlja, umorne narode odbacuje i skida sa scene i zdrave i jake dovodi da vladaju. Rat je zakon, večiti zakon. On je „ideja-snaga“. To je isto i mir. Celo pitanje je pitanje ravnoteže, paralelograma tih dveju snaga. Kad prevagne rat, to je rušenje: kad prevagne mir, to je umrtvljavanje. Naizmenično dejstvovanje je naš život u punoj svojoj fatal­nosti. Zemljina lopta je predodređena da se tako okreće po ovoj beskonačnosti. Rat je u osnovi otrov, nagomilan jed koji se, kod izvesnih naroda, iz ovih ili onih uzroka, nagomilava i, najednom, apokaliptički izliva. On je mržnja zbog ekonom­skih i drugih razloga. On je, najzad, i revolucija; naročito u obliku građanskog rata. To je sve i „strašni Bog“ koji progovara s vremena na vreme na način dinamita. Već samim tim što se stalno dešava, rat je jedno ljudsko i prirodno zbivanje; čak i kad je imperijalistički. On je, često, izraz sile, i tada nije stvaralački niti prirodait Kad je izraz moći jedne rase koja traži „mesto pod suncem“, onda je prirodan i ljudski. Vrlo često je odmazda i osveta, a tada, takođe, nije opravdan; naročito ako je ta odmazda prema malome narodu. Kad je prirodno razvijanje vitalnih moći i oblika jedne rase koja traži hleb, onda je on najprirodnija i najživotnija pojava. Kad je pak traženje hleba preko pogače, on je brutalan akt sile. Najživotniji je kad je izraz životne moći, i onda on spontano izbija. Tada je on pravedno traženje hleba i sunca. Ali ni u takvom slučaju on ne srne da uništava; on srne samo da os­vaja. Svaka država proizilazi iz rata, iz borbe. Prava i pravde tu nema. Država je opravdavanje sile, i ono dolazi posle; posle, pošto je jedan kolektiv već izvojevao silom sebi prostor i tuđe narode. Tu ima etike, etike jačega, aristokratske etike, i protivu nje nema priziva. Humanizam je izraz velikih naroda koji su već završili osvajanja i sad žele da ih očuvaju, ili malih naroda koji od njega jedino mogu da žive ako ne da opstanu. Rat je, kao i voda i kao vatra, dobar sluga ali zao gospodar. Dok je sluga, on je životan i stvaralački; kad postane gospodar, on je rušenje svega i samog sebe i svoje celishodnosti. Kad je on, tako da kažem, biološki, onda je on svrsishodan i njemu ustave nema. On, onda, ulazi u piramidu vrednosti kao jedan od glavnih ugaonih kamena, i znači ono što je pozitivno i potrebno i prirodno i životno. Takva borba je, onda, svetsko suđenje i nosi oznake neke krvave više pravde koju opravdava i „stari krvnik“ Bog. Takva moć jednog naroda je jedna vrsta prava i pravde, njegovog prava i njegove pravde. To je, onda, zakon božji i neumitnost životna. Pravedan rat je neophodnost, on je traženje hleba u krvi i nalaženje mira preko žrtava. Mali narodi ne mogu dobiti pravdu; apsolutnu pravdu nikako. Oni je mogu dobiti ako je to jednom velikom narodu potrebno protivu jednog drugog velikog naroda. Njima rat uvek nanosi nepravde. Njihova je „tragična krivica“ što su mali i što ima velikih naroda. To je svetski i ljudski pra-greh, i njemu leka nema. U bitnosti svojoj, rat je ovaploćenje zla i ljudske bede, ali je u srži ljudskoj više zla nego dobra. Više je u istoriji godina ratova, revolucija, pobuna i nereda nego mira, jer je više u ljudskoj prirodi zla nego dobra. Tu ni­kakve ranoteže nema. Zla je nesravnjeno više. I u najapsolutnijem miru nije se nikako bez njegovog otrova.

 42.

U Beklovoj istoriji civilizacije u Engleskoj, iako je pisana рге samo nepunih osamdeset i pet godina, skoro se ni jedan iz istorije izvučen princip o tome kako se zbiva istorija, ne može da održi. Njegova filozofija istorije je suviše hrišćanska, etička i moralna. Uz to, sve stoje prorokovao, sve se obratno dešavalo. To je zbog toga što je on u filozofiju civilizacije ušao i suviše kap Anglosaks. On je za vladavinu moralno-etičko-imperijalnih načela u društvu i među narodima, jer je Engleska stvorila Britansku imperiju obratnim od tih, i sada bi želela mir i nemenjanje privilegija i rasporeda snaga po morima i po kontinentima. Tražeći na­čela koja vladaju istorijom, retko se je ko tako prevario kao Bekl. A to je zato stoje u istoriju ušao kaohrišćanin, etičar i pripadnik jedne rase koja uživa plodove beati possidentes. Posmatrajući ratove i druge događaje, naročito rusko-turske, Bekl redovno prolazi pokraj, i to daleko pokraj, stvarnih uzroka, i postavlja pitanja i daje odgovore kao onaj koji je na postavljeno pitanje zašto se dižu mostovi, odgo­vorio da se oni grade da bi voda proticala ispod njih.

43.

Cela je istorija jedan zločin prema ljudima. U njoj krv natapa zemlju i meša se sa njom. Sva je ona napravljena od smrti. Sve gine, od insekta i biljaka do čoveka. Zemlja je patosana lubanjama i kostima. Zločin je osnovni zakon prirode. Noć zločina, noć i noć, vlada svuda, i bledi mesec se nagledao užasa. Sad (1942)naročito. Trešti zločin na svih pet stotina i deset miliona kvadratnih kilometara naše nesrećne zemlje. I tako će biti „dokle teče sunca i meseca“. Ništa se u prirodi nije bitno izmenilo. I kod čoveka – ništa. Organi su onakvi kakvi su bili, i iz njih potiču iste strasti i iste misli.

44.

Istorija istorije je sukob onih koji imaju sa onima koji nemaju; ponekad i onih koji suviše imaju sa onima koji manje imaju.

45.

Vatikan je u osnovi produženje Forum romanuma. Cela katolička crkva je nastavak Rimske imperije: i u formi i, donekle, i u sadržini.

46.

Ima toliko AKO-a i toliko ALI-a u našem sudu. I dobro je što ih ima. Kad ih ne bi bilo, uzde mašte bi bile opuštene i, takođe dizgini, i ceo bi naš svet ličio na mitsku ludnicu. Ali opet – i ta „ali“ i ta „ako“ razuma mnogo smetaju. Izlazeći iz zakona suprotnosti i protivurecnosti našeg duha, koji čine bitnost našeg gledanja i umovanja, oni ne daju stranputice i krivoputice. Ali, vrlo često, sprečavaju i uzlet i oniranje. Potreban je i tu srednji put. Suviše ali-a i ako-a smetaju i, takođe, i su­še malo njih. Niče i Hegel ih malo imaju, i zato im se jake misli prelivaju. Engle-i filozofi ih suviše imaju, i zato su im korita skoro sasušena i struje se jedva eću. Induski ih malo imaju, i otuda su postali mašte. Grci su najbolji. Kad na­više puste uzde, i parip duha pređe u besan galop, Grk malo zauzda, pa opet pusti, i tako do cilja. Ima jedna tačka između „Napred!“ i „Punom parom!“ i „Pola pare!“ i četvrt, kad treba reći „Stop“. Sva je veština i mudrost kad treba, jer je nađen cilj, komandovati „Stop!“ i iskrcati se. Cela istorija je jedan kriminalni roman za koji važi ono veliko Paskalovo; „Istina s ove strane Pirineja, zabluda s one strane.“ I u tim „istinama“ i „zabludama“ koliku ulogu igra i „Kleopatrin nos“ i pijančenje Aleksandra Velikog i ludilo Neronovo i svađe lične vladara i koliko drugih prerušavanja, hipokrizija, laži, Emskih depeša, zlatnih rudnika preko granice. Summum jus cele istorije je summa injuria. I kad čovek pomisli daje cela istorija uvek vođena „u ime Boga“, „za otadžbinu“ i u ime istine; koje taj da ne pljune na svaku njenu stranicu? I ti zločini i ta nedela i pokori dadoše i Mahabharatu i Šahname i Ilijadu i Pesmu o Rolandu i Nibelunge i Srpske narodne pesme i Slovo o Igoru…Iza Bude koliko čuda od zločina, i iza Hrista i Muhameda. I svaki tu klikuje nekoj „istini“ i traži je i hoće i želi…a iza te obrazine lice nakaze i izkeženi zubi ljudske grdobe. Takva je ljudska životinja, i istorija je istorija njenih apetita, pohlepnosti, gadosti i lupeština. I to je tako, valjda, što njen digestivni aparat počinje od zuba pa sve do izlaska, što se ceo čovek nalazi između ta dva otvora i što je samo mali deo dan glavi i mozgu? Da je mašina stvorena obratno, možda bi i cela istorija bila drugačija? Ovako je – ovako.

47.

„Utopije“ su Arkadije. To su ekonomski „rajevi“ koji su se javljali kroz istoriju vrlo često. To su čisto ekonomska i hedonistička umovanja i obećanja ma­sama za’ Udoban životi Utopije su proizvod socijalističkih ideologija. Čovečanstvo je od uvek tražilo „rajeve na zemlji“. Samo, dok je deistički raj bio transcendenta­lan, socijalistički su bili ovozemaljski. Čovečanstvo od uvek traži slobodu i udob­nost, i to su osnove svih utopija. Osnove su ostvarenje apsurdnosti, Verovanje u nemogućnost. Utopija je traženje apsolutnoga; ovoga puta na ekonomskom planu. Kao mamac i kao obećanje, i ona ima vrednosti koliko ima umetničke i verske vrednosti u njoj. Ne računajući na društvene i privredne mogućnosti, ona može biti „lepa“. Ona je, kad je, – estetička vrednost. Kao „filozofija praktike“, ona ima snage samo kao podsticanje na revoluciju i smenu klasa. Utopija je društveno-ekonomski mit koji traži krajnje i apsolutno. Kao i sve drugo što to traži, i ona je neostvarljiva. To je sudbina svih mitova. Takva je sudbina, od Platona do Marksa, i tog mita. Ali, zа razliku od onih verskih i filozofskih, ovaj „ekonomski“ mit ima osobifiu da povuče mase, izazove revoluciju, izvrši smenu i, – demitologizira se. Jer svet produži svoju dalju akciju na bazi onih koji vladaju i onih kojima se vlada, na štafpitl temelju da su jedni „gore“ i drugi „dole“. „Zemaljski raj“ se obećava onima“dole“ da bi se neki od njih popeli „gore“, a oni „gore“ spustili „dole“. Jedan mit je uspeo u američkom džinovskom kapitalizmu. To je tehnički mit. Tamo rad­nik živi, po udobnosti, bolje nego Perikle u Atini. Pa ipak, nije zadovoljan. I nije zadovoljan, jer ima onih „gore“ koji, po udobnosti još bolje žive. „Sovjetski raj“ ih privlači u toliko što hoće i fizički da budu „gore“. U osnovi svojoj, utopizam je švindleraj za političare i mamac za mase. Gomila voli obećanja, a političari vlast. Sve se svršava time da se ovi penju „gore“ a oni prvi ostaju i dalje „dole“. U tome je marksizam, u tome je boljševizam i, takođe, nacionalsocijalizam i fašizam. Uvek će „deset hiljada viših“ biti u Kremlju (sad je pod bombama), u palati Veneto, u City-ju, u Wall Street-u, u Versalju, u Berhtesgadenu, a gomile su u udžericama i Jatagan-malama, Takvo je celo društveno zbivanje i u tome je ceo poznati istorijski tok. Za razliku od verskog, koji obećava raj posle smrti, transcendentni raj, poli­tički i ekonomski utopizam ga obećava odmah („Mi hoćemo na ovoj zemlji ljudima da stvorimo istinski raj“ – Trocki). Zbog toga ovaj brže uspeva, ali kraće traje; uspeva se da se dođe do „gore“ za manjinu i, time, mase se, ako nisu pod knutom, ponovo brzo dižu i hoće na vrh piramide. Jer tu je materijalno, tu je fizičko, hemijsko, fiziološko, a tu pašu ljudsko stvorenje najviše, ako ne i jedino želi. Utopije su podsticaji i nadražavajuća sredstva veštijih političara i, kao takva, ulaze u oblast trgovinske politike i političke trgovine. Takva je ona u praktici. U teoriji i kod poštenih filozofa ona je vera u nemoguće i traženje opšteg dobra za sve ljude.

48.

Najvlše žele dobara i imanja oni koji ih nemaju. Otuda su radnici oni koji su najviše revolucionari. Revoluciju stvara stalež koji nema da bi imao. Iz tih se razloga i regrutuju iz tih staleža utilitarci i materijalisti. Ideologija revolucionara je ta ideologija, ta materiologija. Obratan primer, primer revolucionarnog ideologa iz bogatijeg i bogatog staleža svodi se na slično: on daje tu ideologiju da bi, u slučaju pobede, mogao ostati na materijalnom mestu na kome je. Njegova psihoanaliza je sledeća: meni je MATERIJALNO DOBRO i za slučaj izmene, pošto sam sa revolucijom, možda će mi dobro ostati. Ima, naravno, i slučaja patoloških. Ali oni ne potvrđuju obratno. Ima i slučaja daje ideolog u istini ideolog, i da drugo ne može biti. To je najređi slučaj; i toliko redak da i on ne potvrđuje obratno.

49.

Revolucionarno stanje, najčešće, počinje zbog rđave podele dobara. Ali još češće zbog nesposobnosti vlada da vladaju. Kad jedna klas* ne ume više da vlada, ili je već odrođena, onda dolazi na vladu ona kojom se vladalo, i ona ume da vlada, jer prvi put vlada i oseća prednost i korist vladanja. Ona, redovno, vlada silom i terorom.

50.

Šta su sve revolucije? To je zadobijanje vlasti na bazi slobode i jednakosti, i vladanje na planu ropstva i iskonske nejednakosti. Godine 1789.sve se kreće na pravcu prava čoveka i građanina i punom snagom slobode i, samo četiri godine docnije, odriču se sva prava i sve slobode. Zar je što drugo bilo u svima revoluci­jama od onih iz prethrišćanstva do ovih u Moskvi, Minhenu i Rimu? Filozofija revolucije je dolazak na vlast. Vladanje je – raj na zemlji za pojedince i, donekle, za manjine klasa, plemena, rasa. Moja kuvarica hoće na moje mesto i mene na njeno mesto, i to je osnova svih revolucija: zvale se one ekonomske, teokratske, klasne ili rasne.

51.

Kao i sa dvorovima, kućama, industrijom, zemljom, knjigama i ostalom svojinom, – revolucija pljačka i tuđe ideje i tuđe sisteme i sve to imperativno i kategorički oglašava za svoje.

52.

Kad napadnete na svojinu svoga suseda, to je pljačka; kad, pak narod na svojinu drugog naroda – to je rat. Stvarno je i rat pljačka, i Šopenhauer i Volter imaju pravo kad tu stvar nazivaju po imenu: pljačka.

53.

Ima dve revolucije: revolucije „odozdo“ i revolucije „odozgo“, revolucije robova i revolucije elite. Ova druga je prava revolucija i vodi uobličavanju pravih vrednosti; ona prva vodi ponovnom robovanju. Druga vodi ponovnoj harmoniji interesa zajednice, dok prva vaspostavijanju odnosa protivu kojih se digla, ali još u crnjoj formi. Druga donosi moguću ljudsku sreću za većinu dobrih nam era i poštenoga rada; prva sreću za pojedince i bedu za ogromnu većinu. Revolucija koju izvodi elita je revolucija u smislu uspostavljanja harmonije ljudskih interesa; revolucija „odozdo“ je ponovno robovanje i nauznako postavljanje vrednosti.

54.

Ambiciozna elita vodila je i vodi mase, i to važi za sve, pa i za komunis­tičke mase. I komunizam se vodi „odozgo“, iz viših društvenih slojeva. Svi veći komunistički filozofi, organizatori i političari njihovi bili su, skoro redovno, iz tih „viših“ i „privilegisanih“ klasa. Sen-Simon je bio grof, R. Oven je bio industrijalac, Marks je bio doktor filozofije i pisao je oEpikuru, Lasal je pisao tragedije i oHeraklitu, Engels je, takođe, bio iz industrije i čovek velike kulture, Libkneht, univerzitetlija i novinar, Olabriola univerzitetski profesor, Sorel inženjer i istoričar, Lenjin pisac nekih trideset dela, Trocki pisac, Staljin teolog i filozof, Radek darovit novinar… Ne vodi elita samo industriju, državu, trgovinu, književnost i nauku, nego i – komunizam i vodi ga po svima zakonima vodstva, što će reći hijerarhije. Ni jedna vodeća ličnost ni u komunizmu nije iz „ugnjetenih“ i „eksploatisanih“ masa, nego iz tih takozvanih prezrenih viših. I nigde vodstvo nije tako dugovečno kao baš u tim sistemima. Lenjin je vodio do smrti, Kalinjin i Staljin su već preko dvadeset godina na „vrhu“, Musolini i Hider do smrti, i tako je to u svim tim narodnim i totalitarnim režimima redovno.I još  nešto. Ваš u tim sistemima je vođ dobio rang božanstva. Kao u svima teološkim vladavinama, i u ovoj postoji, kao ni  u jednoj drugoj, sistem ideologije. Njihove slike su ikone i njihove reći Mojsijeve tablice. Kad se navode Lenjin, Marks, Hitler ili Staljin, navode se kao evanđelisti. Njihovi su spisi popeti na rang Biblije. U jednoj diskusiji koju sam imao pre neki dan sa jednim učenim komunistom, on je hteo da završi prepirku sa: „Staljin je tako rekao!“ Kad sam mu dao obratni dokazni materijal, bio je zaprepašćen i smatrao me za jeretika i čoveka koji skrnavi sveca. Takav je paradoks kod svih tih oslobodilačkih sistema i kod svih tih rilima koji su za prvo načelo imali načelo slobode. Svi oni. redovno, završavaju ropstvom jednoj ličnosti. I tako i tu, kao i u svemu drugom, ide se „odozgo“ na „dole“, i sve dole je samo postament za njihov spomenik. Samo je u velikim i prosvećenim demokratijama malo drugačije. I tu motivi koji vode istoriju dejstvuju na isti način, samo se na postamentu svake dve, tri ili četiri godine, stavljaju spomenici drugih ličnosti. I to baš iz straha od idolarije koja je dokaz niskog stanja masa i, jos više toga sto su u prosvećenim masama ličnosti samo privremeno nosioci suverenosti naroda i privremeni akumulatori njegovih želja i stremljenja Ali i te ličnosti su ličnosti iz elite. U tim ličnostima ima stepenovanja i stupnjeva. Zavisi sve od toga da li se odozgo na dole ide na gomile, na mase, na narod, ili na već uobličeno  javno mišljenje na bazi slobode zbora i dogovora, veroispovesti, i javne diskusije… To su stupnjevi nepogrešivog  vođe, tiranije, terora oligarhije i demokratije. Vox populi je stvarno i uvek glas ličnosti. Samo, u poslednjem, ova ličnost je „izborna“ ličnost, i javno mnjenje ima  utisak da je ona njena ličnost.

 55.

U svakom revolucionaru ima, prvo, pobunjen rob i, posle, želja dohvatiti se onovga protivu čega se ustaje. Svi revolucionari kad uspeju, nastanjuju se u Kremlj u Jelisejsku palatu  ono protivu čega su. Traži se smenа, ali smena pri kojooni treba da zauzmu mesta onih „gore“.Eunus, još u drugom veku pre Hrista, kad  je  uspeo protiv   Rimljana sa svojom ruljom pobun­jenih    robova,nije mogao ni da beži od rimske vojske bez svoga dvorskog kuvara, pekara i ostale dvorske svite.Slično je i sa dervišom Muhamedom Ahmedom u Sudanu. On, asket i prosjak, kad se dokopao vlasti, živi u haremu okružen najlepšim ženama, nosi ogrtač od najskupoeenije svile, i toliko se tovi da se jednoga dana više nije mogao da pokrene sa svoga divana. Često, u svakom je revolucion­aru demonski apetit. To su ljudi koji fanatično žele da žive najudobnijim životom. Hung propali student, „kralj prosjaka“, pošto je sa pobunjenim kulima uspeo i os­vojio Nanking, dok se njegove vojske bore uz pevanje salama koje je on ukrao iz hrišćanstva i rdavo na kineski preveo, živi u svome dvorcu predan najrazuzdanijim uživanjima. Takvih je primera koliko se hoće; drugih i nema. Pravi i iskreni fanati­čan su samo retki izuzeci. Najveći broj drugih je demon koji hoće za sebe najbolje. U podsvesti je želja da se realizuje ono što najviše žele: dvor, bogatstvo, – veliki život. Mase su tu koje to isto žele, a rulju je najlakše podstaći na pljačku. Nijedna se revolucija nije izvršila bez obećanja pljačke i „raja na zemlji“. Muhamed je javno delio pljačku, ostavljajući najbolje za sebe. Rob hoće da postane gospodar i gospo­dara da ima za roba. Oni dole hoće gore, i revolucije su zato što oni gore neće dole. U tome je „jednakost“. To je stvarna „pravda“. Ovih dana je jedan kupac bunde od jedne gospode to najbolje objasnio kad je rekao: „Dosta ste vi nosili bunde, sad ćemo mi!“ On je mlekadžija iz jednog sela iz okoline Beograda koji je zaradio pare prodajući vodu sa malo mleka. Takva stanja nastaju kad oni „gore“ ne vode ni na­jmanje računa o onima „dole“. Jedan daroviti buntovnik ih onda lako može da povede u revoluciju, pri kojoj oni „gore“ padaju „dole“, a najveći deo onih „dole“ ostaju i dalje „dole“. Oni menjaju jedino gospodara, i na mesto Nikolaja II  imaju Lenjina. I tako će uvek biti. Mase će uvek maršovati za onima koji obećavaju, i marširaće uvek kad oni „gore“ – a njih uvek mora biti – ne umeju da vladaju i ne umeju da zadovolje one „dole“. Kad oni na vrhu nađu meru oni u padini neće poći za željama revolucionara. Njih će, onda, i sami ljudi iz doline poslati u zatvor ili, ako im je tamo mesto, u ludnicu ili na giljotinu. Podjednako su krivi za bune i oni iz dvorova i oni iz čatrlja. Ljudska zajednica je piramida i hijerarhija. Neko mora biti na vrhu. Ali, da bi se vrh mogao da održi, on mora biti organski povezan za ostale delove, i stavljajući sebi vršak od zlata mora za ostale delove ma i olovom da se poveže. Ceo život i cela vasiona su hijerarhija. U svakome od svetova ima po jedno sunce. Staleži su dati od prirode i organski su deo života. Kaže se u induskim knjigama za nekoga kralja koji je hteo da uništi kaste: „Kada je to preduzeo, njemu se pomutila pamet. Jer samo bezumnost i ludilo mogu da se opiru protivu večitog zakona svetoga poretka. Postoji taj „sveti poredak“ na ovoj zemlji i u celome svemiru. On bazira baš na suprotnostima: od elektriciteta do ljudske zajednice. Ali, tu suprotnost treba uranotežiti, dovesti je u ravnoveselije. Inače, terazije se prevrću; inače, požari i zemljotresi su na dnevnom redu; inače, rađaju se vođe po-besnele rulje Gijomi Kali, Derđ Dože, Matije Gupci, Žiške… a oni su besni i fanatici i gde prođu kao daje kuga prošla. Zato, oni koji upravljaju treba da drže visak pra­vilno i da vode računa o igli na terazijama. Preobilje i raskoš, raskoš i zlatne činije ne smeju da se nađu u njihovim dvorovima, a pohlepnost treba da bude oglašena na sva zvona kao greh. Aristotelo je dao jedno rešenje i ono ostaje večno. Ono je ovo: da bi se poredak držao, jedni gospodare a drugi slušaju. Bez te rang-liste nema društva ni države. Nejednakost je apsolutni zakon prirode i života i, prema tome, i društva. Propovedanje jednakosti je laž, opsenarija i volšebnost. To se može kad je uspešno izraženo, ostaviti knjigama i oglasiti za umetnost. Ali kad je to kao stvarnost protivno stvarnosti, kad je to neprirodno, treba ga anatemisati, jer donosi rušenje i pustoš. Nejednakost je osnovica prirode i u ljudskoj zajednici postojaće dokle postoji „ja“ i „ti“, odnosno „moje“ i „tvoje“. To je tako, i nikako nije drugačije, i nikako ne može da bude drugačije. Drugačije je pobuna robova, a to je najstrašniji sistem ljudskog društva. Sistem pobuna robova donosi najužasnije robovanje. Kad je ono Francuska revolucija dala slobodu San Domingu, to jest Crncima i robovima, o tome je zabeleženo da su Crnci odmah sebe izdelili na ne­jednake. Crnac Desel proglasio se za cara. Robovi su počeli u svemu da po­dražavaju svoje ranije gospodare. Njihove žene postupale su sa sluškinjama su­rovo. Ropstvo se pojavilo još u jačoj meri. Docnije se jedan kelner proglasio za kralja, obukao frak iskićen zlatom ipodario nekima plemićske titule. Sazidao je ebi dvadeset i jedan zamak i jednu tvrđavu, za čije je vreme građenja poginulo preko dvadeset hiljada radnika.

 56.

U svakom suviše radikalnom revolucionaru krije se po jedan prljavi neval-jalac. Mara je u Parizu vodio revoluciju, a u provincijama kupovao imanja. Lenjin i Trocki su prvo našli za najpotrebnije da se nastane u Kremlju, a mađarski bol­jševički ministar rata obilazio je garnizone carskim vozom. Idejni inicijatori novih poredaka mahom su anahoreti i apostoli koji iz dobra predu svoju žicu i puni su „mleka ljudske dobrote“. Posle toga dolaze praktični revolucionari i i izvođači koji iz tih žica ču raskošne zastirače za svoje nezgrapne noge. Oni žele promenu mesta i ličnosti; odnosno, svoju ličnost na tom mestu.- U svakom revolucionaru te vrste leži crna hijena. On se ne baca na život. On čeka smrt pravog revolucionara i pra­vog kontrarevolucionara. Te su mu lešine hrana i postament. Koliko poštenih sokolova pripremaju promene vrednosti i koliko svinja, posle, jedu ljudsko meso jednih i drugih u ime revolucije.

 57.

Država treba da vodi najstožiji račun o političkim tipovima koji masama „obećavaju“ sreću, „zemaljski raj“ i blagostanja. Od Hrista do Trockoga, Mu­hameda i Hitlera, to su najopasniji ljudi i država mora da ih odstrani i likvidira; naročito kad obećavaju dolazak novog doba i carstava. Bilo da oni obećavaju „car­stvo božije“, „zemaljski raj“, „carstvo mašine“, slobodu i drugo: oni su više nego opasni za poredak, njih treba ućutati bilo zatvorom, ubistvom ili dispozicionim fondom. Ti „sveci“ pobunjuju robove i ljudske mase, a „pobuna robova“ je najgori izraz ljudskog društva. Princip nasilja koji oni propovedaju i stavku pod princip sile najgore je rešenje problema ekonomski slabih. Oni, posle, dovode do država uzurpatora, satrapa i despota, i tb su, stvarno, bile sve države Robespjera i drugih do današnjih. Common sense, „humanitarni realizam“ Masarikov, i druga гебепја, najracionalnija su rešenja. Država je muSio i mudro proučavanje odnosa i njihovo rešavanje, a ne strasti, požari, oduševljenja, demonstracije, povorka i krda. Država je niz „sitnih poslova“ a ne sečenje na panju. Kao izraz svih živih bića na jednom prostoru, država, kao neki pontifex maximusy ima da uređuje drastično sve odnose od klasnih do verskih. Ona je jedina sila koja srne da upotrebi i nasilje. Takvu državu treba da vode najviši intelektualni izabranici koji treba da budu neza-interesovani gospodari. Oni jedino mogu da kažu šta je korisno za zajednicu. Ve­liki državnik je veliki umetnik. On se rađa onako isto retko kao Mikelanđelo. Nje­gova datost je ceo ljudski materijal najednom terenu iz koga on ima da izmodelira svoje delo, delo koje se zove država. Takav državnik proklamuje heroizam rada kao osnovu, rada apsolutno svih i, iz njega, red, poredak, prirodnu hijerarhiju, Životnu disciplinu, način vladanja, i sve, i sve do verskih i drugih etičkih odnosa. Od države nema teže tvorevine. Zato je državniJć tako redak dar. On treba da ukanališe sve milione volja, strasti, umova, delatnosti, pod, kao prvenstvom kulta rada, ujedan kanal, u jedan pravac i u jedan cilj. Kad se tako dejstvuje, sasvim je svejedno da li prvo „dolazi nacija pa posle Alah“ (Kemal), common sens (Englezi), „božanski plan“ (sve religije), volja (Musolini), „krv i rasa“ (Hitler), „sloboda, jednakost, bratstvo“, „vladavina naroda narodom za narod“, „država, to sam ja“; sasvim je svejedno sve to. „Svud su brodi gde god dođeš vodi!“. Treba fanatično hteti, fa­natično, nezainteresovano i pravedno, onda se može dati ostvarljiv poredak. Država je mit. Iz tih razloga, ona je strah. Bez Gospodnjega straha nema države. Otuda je mač pravde njen prvi princip. Mač kao strah i pravda kao cilj: cilj prave­dan zbog straha. Masa se ne može držati bez spasonosnog osećanja straha. Jer masa hoće po pravcu najmanjeg otpora. Taj pak ide u anarhiju. Poštovanje straha, strahopoštovanje otuda, jeste prvo načelo državnog reda. I tako, država je heroi­zam rada svih i, jednovremeno, osećanje straha svih članova zajednice. Što se tiče jednakosti u državi, tu se ima apodiktički da kaže ovo: svi su ljudi nejednaki i nema ni dva čoveka jednaka. Jednaki su samo pod mitom države; među sobom nikako, jer, jer ih uistinu nema dva jednaka. Država mora da vodi računa da im „start“ bude isti i da za vreme trke – život je to – ne bude nepravilnosti i „trikova“. Za one koji padnu, za porodice onih koji poginu, i za one poslednje, država mora svojski da se pobrine i celina mora da ih drži. Prvome lovor, poslednjima i palima milostinja zajednice; i to milostinja na način koji znači dužnost i obavezu. Ta obaveza je sveta za državu. Inače, nema li je, daroviti i ambiciozni pojedinci ог-ganizovaće te pale i nezadovoljne, organizovaće i pobuniće, i put u haos je gotov. Ako bi se i pokraj toga takvi pojedinci pojavljivali, i pokraj pravednog obezbeđenja ekonomski slabih, njih treba mač države odmah da liši glave. Takvu giljotinu treba nazvati Svetom giljotinom i držati je na javnom mestu kao crkvu. Veliki državnici, kažem, rađaju se onako isto retko kao i Mikelanđelo.Oni takvi i u istom stepenu jaki, imaju da budu, prema rjfflifcama i u danoj odgovarajućoj meri, konzervativci, naprednjaci, reformatori, sektaši, čak i buntovnici. Ljudske mase je teško voditi.

58.

Ima pravo opat Koanjar (Anatol Frans) u prepirci sa revolucionarnim političarom Žan Hibuom: „Nemam vere u vlade što se začinju u spletkama i pobu­nama. Opozicija je vrlo rđava škola vladanja i umešni političari, kada se tim putem popnu na vlast, odmah se pobrinu da vladaju po suprotnim načelima od onih Što su ranije ispovec^li… Bojim se države u prvoj mladosti. Bojim se nove žestine kakve republike. I pošto se mora rđavo vladati, najviše volim vladaoce i ministre koje je prva vatra prošla.“

59.

Levica je svuda propovedala mir, slobodu, pravdu i opštu sigurnost, i zato hoće i pravi revolucije i, gde god je pobedila, zavela je kao opšti poredak ropstvo i rat. Kad pobedi, levica samu sebe pobeđuje i zavodi poredak koji je oborila. To je jedini način da se vlada. Istorija je istorija klasa i vladanja klase nad klasom. Samo, oni kojima se vlada žele da vladaju, jer je ugodnije vladati nego biti pod vladom, i u tome je „ideologija“ svake revolucije. Biva, kad se dođe do vlade i postavi red onih koji vladaju i onih kojima se vlada, da ideolozi, retld od njih, ustanu u ime ideje, da oni ustanu protiv poretka; ali, njih čeka streljanje i krikve­likog inkvizitora Hrista: „Da si se odmah tornjao. Ovde ti nije mesto.“.

60.

Ruski carizam se držao na trojstvu pravoslavlja, autokratije i nacionalizma („slavjanofilstvo“ je bilo samo politika). Ruski komunizam koji je sve to odricao i u ime toga stvorio Oktobarsku revoluciju, otpočeo je autokratijom, produžio nacion­alizmom i sad završava pravoslavljem (od pre neki mesec zaveo je i političko „slavjanofilstvo“). Danas, dvadeset i sedam godina posle Oktobarske revolucije, ruski komunizam je najčistije produženje ruskog carizma; i to onog dobrog i na­jboljeg. Zašto je, onda, za OVAKO ONAKO trebalo, onako krvavo postupiti?

61.

„Nova armija, nova disciplina, nova vojna organizacija“ (Lenjin, Soč. t. XXIII, str. 379) Osam meseci gledam to „novo“ i za osam meseci osamdeset i osam puta sam mislio na carsku vojsku sa Solunskog fronta i na sve vojske ovog sveta od Kserksa i video sam „novo“ samo u toj reci novo. Maršali, đenerali, ordeni, nara­menice…

62.

Eksploatacija radne snage i višak vrednosti kapitalističkog poretka stvari dobili su, u sovjetskoj mistici, „nov“ rečnik: udarništvo i „stahanovština“. To su dve reci za jedan isti saržaj. To nisu dve varijacije na jednu istu temu, nego po­navljanje jedne teme.

63.

„Politički“ materijalizam, u Rusiji i u Americi, „nov“ je oblik bogoslovlja. On u materiju stavlja Boga, kao što bogoslovlje stavlja u „Svetski duh“. I jedno i drugo je „politika“.

64.

Lenjin je kazao da istorija boljševičke partije „po bogatstvu opita nema sebi ravne u svetu“. I to je tačno. Eto već trideset godina da ona pravi eksperi­mente na zečevima ruskog naroda i, kako koji eksperiment više pravi, sve se više vraća onome stanju koje je oborila. Leta Gospodnjeg 1945. vratila se i na pra­voslavlje i sloveriofilstvo koja su leta 1905-1924. bila „opijum za narod“ i „reakcionarstvo carsko“. I tako su se svršili i svi drugi ekonomski, socijalni i politički eksperimenti. Izmenile su se ličnosti na vlasti, i to je sve. U svemu drugome pobedio je život koji znači vladavinu klase nad klasom, naroda nad narodom (opet ruski vlada), svojinu, privatnu inicijativu („stahanovštinu“), eksploataciju („udarništvo“), činove i hijerarhiju i epolete i ordene (više ih je nego ranije). Od marksizma i lenjinizma ostala su samo imena. Staljinizam znači vraćanje na život i prirodu; vraćanje na iskonske zakone vladanja i vladavine.

65.

Sa marksizmom je kao i sa hrišćanstvom: propoveda se u crkvi, na službi, zvanično; ali ga ne vrše ni oni sveštenici hrišćanstva i marksizma koji ga propovedaju. I kako u tome, tako je i u svemu drugom.Cela istorija je jedno farisejstvo i jedan krvav „blef i „trik“. Izuzeci su iz oblasti patologije i oni završavaju kao pustinjaci, kaluđeri ili na vešalima.

66.

Komunistički egalitarizam doveo je, na praksi, do vatikanskog hijerarhizma. Njegova krajnja tačka je negacija njegove početne tačke.

67.

Materijalizam, marksizam ili neomarksistički, u Sav u politiku, postao je mistika i metafizika. On je postao protivu čega se borio. Poslao je vera sa svima pozitivima vere i, naročito, negativima. Pod svojim raznim formama, on je dao egzaltaciju rase, klase i, naročito, nadčoveka.Materijalizam, ovaj politički, ušao je u iracionalno u alhemično i u versko. Zato on i ne pita šta treba i zašto treba. On je kanon i on sve kanonizira. Sve što ne može da vide u njegove uske ramove, oglašava za jeres i raskol. Ovakavpolitički, on je ušao u Srednji vek i u sistem inkvizicija. Zgodan za opasnost za kulturu. Jer mase ne vole uprošćavanja, a njegovo uprošćavanje iidolopoklonstvo dalo je masama lažan čarobni štapić kojim mase na bazi hipnoze, otvaraju sve i pokreću stočić po svojoj volji. Za tok istorijei ljudske kulture sreća je što tehipnoze malo traju. Jer, ipak, svet ima svoj put istine i slobode. Taj pak nije na putuni jedne mistike.

68.

Danas postoji samo jedno ropstvo: ropstvo mašine. Robova više nema. Njih je zamenila mašina. “Četiri vodene turbine, od kojih svaka raspolaže sa po 300.000 konjskih snaga“, kaže se na jednom mestu,  razvijaju energiju koja odgovara mašinskoj snazi svih američkih radnika ukupno, i kad bi sve što proizvode današnje mašine radilo rukama, moralo bi dve milijarde ljudi“ – bezmalo ceo svet    „da rade celoga svoga života neprestano da bi dobile istu količinu dobara“. Više se ne može da speva „Pesma o košulji“ niti „Tkači“ i o robovanju radnika više se ne može da govori. Radnik gospodari mašinom osam sali, a „Narodni front“ u Francuskoj, pre svoje katastrofe i Francuske, spustio je na četrdeset sati nedeljni rad. Otkuda, onda, da daroviti brbljivci i danas mogu da nadu sledbenike za revolucije? To dolazi, prvo, zbog toga što se oni liferuju iz redovainteligencije i intelektualaca. To je stalež koji danas jedino robuje, i on je taj koji se buni, i s pra­vom buni, a mase idu za njom jer traže da im bude još bolje. To je jedno. I drugo: mase sad imaju vremena da misle na to da im bude još bolje. One ne misle da se bunom izvrću terazije zajednice i da se prevrće zdela sa jelom na njihovom tasu; prevrće i, onda, nailazi njihovo ponovno ropstvo koje vodi revolucije redovno moraju da zavode. Današnje revolucije su u tome znaku. One nisu rezultat robovanja radnika nego robovanja inteligencije i, naročito, intelektualaca. Jer, kad jedan intelektualac radi i misli godinama da zajednici da jednu knjigu, i za nju do­bije manje nego onaj radnik koji je tu knjigu složio za nedelju dana, – on mora revolucionarno da misli i da dela. Nije slučajno, dakle, daje književnost pred svoje revolucije redovno revolucionarna. Tako je bilo predFrancusku revoluciju; tako je bilo pred Rusku; tako je bilo i pred ovu koja se razbuktala 1939. godine, Drugim svetskim ratom. Kad tipograf u Politici ima oko 10.000.- dinara mesečno i šofer, uz doručak, ručak, večeru i stan, 2.000.- dinara, a profesor i doktor prava 2.500.- dinara bez ičega, onda je ovaj drugi revolucionar a oni prvi pristaju uz njega da bi još bolje živeli. Treći kvasac za revoluciju je pitanje besposlice. MaSina je oslo­bodila radnika i čovečanetvo. ali kažem, stvara besposlicu. Tačno je, ali je za to kriva zajednica. Nnša zajednička zemlja ima zemlje za ceo svet; ima i na pretek. Besposlica neka se vrati na zemlju i neka se stvori posednik koji obrađuje sam svoj hleb. Na Zemlji ima zemlje za više od pet milijardi duša. – Mašina koja je blagodat i koja treba da da blagostanje, ako je zajednica „u rukama Mandušića Vuka“, ne srne da stvara besposlicu i jad. Država, elita, ima da vodi računa da „viših deset hiljada ne stvara revoluciju, jer je to prvenstveno u njihovom interesu. Ima više kalorija na zemlji nego stoje potrebno Čovečanstvo.Da bi ih svako imao, elita za­jednice treba da ih rasporedi na način da se izbegnu haos i anarhija. Ako zajednica ne može da da darove, genije, sposobnosti, velike inicijative svakome, svakome može da obezbedi minimum kalorija za održanje. – Mašina, umesto revoluciju, treba da donese blagostanje za sve. Inače, naći će se uvek Ned Lad, i kad ga nema, da pravi revoluciju. Umesto da bude „čelični demon“ – kako čovek sve pretvara u demona – malina, u rukama zajednice, treba da postane  celični anđeo. Nije mašina kriva što posednik mašine nije dovoljno pametan da izračuna gde mu je interes. Masina je u interesu zajednice i, samim tim već, nije isključivo u interesu njenog posednika. To ne isključuje privatnu inicijativu – ona je pokretač svega – ali isključuje  amisnost i zloupotrebu. Privatna inicijativa stvara, stvara sve, pa i bogatstvo, a bogatstvo je velika moć i za bogatoga i treba da bude i za siro­mašnoga; pokraj darovite privatne inicijative pojedinaca moraju da žive i oni koji je nemaju ili je malo imaju. Svet je jedna porodica. Kao i u posebnoj, i u opštoj ima načina, i to sto, da se život uredi i da se izbegnu sukobi. U interesu je te zajednice da se što rede ulazi u haos i anarhiju. Glavno je pitanje naći koliko toliko neza-L, interesovane upravljače i velike državnike.

69.

U stvari, nije suviše sažeto i sumarno rečeno, ako bi se kazalo da je ovaj sukob (1939-1941) sukob između pruskog militarizma i Standard Oil Comp. U os­novi jedan traži prostor kontinentalni i, po mogućstvu, morski, a drugi da održi dosadašnji prostor i, naročito vladavinu morima.U tome je cela metafizika rata ovoga rata. Sve druge stvari su sporedne i svode se na ove dve: i germanstvo i anglosaksonstvo, demokratija, korporativizam, imperijalizam, fašizam, aristokrati-zam, nacionalsocijalizam, boljševizam, monarhizam, republikanizam, klasna država, rad, kapital, „rad kroz radost“, „Deutschland uber alles“, „Britania, rules over the sees…“

70.

„Imperatoru je sve dopušteno“ (Omnia licent) vele da je kazao car Ka-ligula. Za narod bih rekao: sve je nedopušteno. Jer, tamo, sloboda je u jadnim ru­kama; ovde u svima. I, tamo, može se naći neko i veliki; svi pak to ne mogu. Kolek­tivna zloupotreba slobode je najužasnija, ruši sve.Rulja je najgadnija i najstrašnija pojava. Lakše je savladati jednu pobesnelu životinju nego li celo krdo. Kad ljudski svinjac zarokće, ništa ga ne može stišati; naročito ako je on već srušio ogradu.

71.

Političari znaju da plivaju samo niz reku; pa i to kad su plićaci, jer ne vole da znaju da je voda duboka ispod njih. Uz vodu ne plivaju i neće da idu na maticu.Pravi političar-državnik ide na maticu i, kad treba, pliva uz vodu. On rizikuje i da se udavi; ali, od tog rizika počinje pravo državotvorstvo i državovodstvo.

72.

Za profesionalne demokrate je jedan mađijski eliksir sloboda zbora i dogovora; a to znači, u zemljama gde nema građana, slobodu zla, slobodu korup­cije, slobodu ljubavi, slobodu zloupotrebe. Prvo građanin, civis, pa onda sloboda.

 73.

Političari: rerum omnium ignarum.

 74.

Fašizam – boljševizam – nacionalsocijalizam = primitivizam.

 75.

„Politika“ je i ovo: panslavizam vodi danas Staljin, Đurđijanac sa mongol­oidnom krvlju (od dede); pangermanizam je vodio Hitler, Austrijanac, a teoriju rase je primio od Gobinoa, Francuza, i Čemberlena, Engleza; jugoslovensku ideju je formulisao – Štrosmajer; irski pokret – De Valera, sa španskom krvlju; pan-turcizam Kemal Ataturk sa arbanaškom i slovenskom krvlju iz Debra i Soluna; poljski pokret Pilsudski sa mnogo litvanske krvi; austrijski pokret Šušnig, Slove­nac itd. Tako izgleda „rasa“ i tako „nacionalizam“. I sve se to zove „politika“.

(Branko Lazarević, Čovek prema društvu u Varia – Sylva Sylvarum;www.ac.wwu.edu/~kritika/BLVaria.pdf)

MAKS WEBER – izvod iz dela (Privreda i društvo)


MAKS WEBER – izvod iz dela (Privreda i društvo)

1. MOĆ I VLAST. PRELAZNI OBLICI

Vlast je jedan od najvažnijih elemenata zajedničkog delanja. Nema svako zajedničko delanje strukturu vlasti, ali se na svim podrzčjima zajedničkog delanja pokazuje najdublji uticaj tvorevina vlasti. Vlast i način na koji se ona vrši stvaraju od nekog amorfnog zajedničkog delanja, zajedničko udruživanje ili ga makar usmeravaju ka nekom cilju.
Vlast je poseban slučaj moći. Oni koji je poseduju ne teže isključivo a ni redovno tome da na osnovu te vlasti postignu neke ekonomske ciljeve, mada je to često planski željena posledica vlasti i jedno od njenih najvažnijih sredstava…Šta znači „vlast“ i kako se odnosi prema „moći“? Vlast u uopštenom smislu moći, znači mogućnost da se sopstvena volja nametne ponašanju drugih. Ona se može javiti u mnogim odnosima, ali dva su osnovna i dijametralno suprotna:
– vlast po sili konstelacije interesa (monopolizam)
– vlast po sili autoriteta (glava porodice, službena ili vrhovna vlast)
Prvi tip se zasniva na uticaju koji potiče od nekog obezbeđenog poseda, a druga se zasniva na apsolutnoj obavezi na poslušnost koja se zahteva bez obzira na motive I interese. Između njih ne postoji oštra granica, kao što pokazuje primer banke sa monopolističkim položajem koji joj dozvoljava da vrši ‘’vladajući’’ uticaj… Svaka vrsta vlasti po sili konstelacije interesa može postepeno da se pretvori u vlast zasnovanu na autoritetu. Kako se Veber interesuje za socioloke pojmove, on će pojam vlasti upotrebljavati u užem smislu koji je suprotan pojmu moći, uslovljenoj konstelacijom interesa. Pojam vlasti će se koristiti u smislu autoritarne moći zapovedanja. Tako, pojam vlasti treba razumevati kao:
Takvo činjeničko stanje u kome ispoljena volja (zapovest) jedne ili više osoba koje „vladaju“ želi da utiče na delanje drugih (jednog ili više „povlašćenih“, a u stvari, i utiče na taj način što se ovo delanje u izvesnom društveno relevantnom stepenu odvija tako kao da su „podvlašćeni“ učinili sadržaj zapovesti, radi njega samog, maksimom svoga delanja (poslušnost).
– za naše svrhe nije dovoljan samo spoljašnji rezultat, važno je to da se vlast prihvata kao „važeća“ norma. Kauzalni lanac od zapovesti do pokoravanja može biti različit, isto kao i motivi za izvršenje…

2. VLAST I UPRAVA

SUŠTINA I GRANICE DEMOKRATSKE UPRAVE
Svaka vlast se ispoljava i funkcioniše kao uprava. Svakoj upravi je potrebna vlast, jer se za vođenje uprave mora nekome dati i moć zapovedanja. Moć zapovedanja može biti veoma neupadljiva, kao kod npr. „neposredno demokratske uprave“. Ona je demokratska jer:
– zasniva se na pretpostavci da svi imaju iste kvalifikacije za vođenje javnih poslova.
– Obim moći zapovedanja se svodi na minimum.
U uslovima diferenciranog društva, neposredno demokratska uprava teži da se pretvori u vlast „honorata“- nosioci specifičnog društvenog ugleda koji je vezan sa načinom života. Npr. starost ostaje na ceni tamo gde se duboko poštuje objektivna korist iskustva ili subjektivna moć tradicije. U slučaju ekonomskog ili staleškog diferenciranja, blast dolazi u ruke ekonomskih honorata ili osoba koje su staleški privilegovane…
Slično, kada društvena tvorevina kvantitativno preraste određenu veličinu, i kada usled kvalitativnog diferenciranja upravni zadaci postanu previše teški da bi ih obavljao neko ko je određen kockom ili žrebom… onda pojam „demokratije“ menja svoj sociološki smisao… Društvena tvorevina za ciljeve uprave tako može imati strukturu „kolegijuma“ i biti sastavljena od honorata, ili biti „monokratska“ tako da se svi funkcioneri hijerarhijski potčinjavaju jednom jedinstvenom vrhu.

3. VLAST KROZ „ORGANIZACIJU“ OSNOVE VAŽENjA VLASTI

Nadmoćan položaj kruga osoba koje pripadaju takvoj društvenoj tvorevini vlasti, u odnosu na podvlašćene mase, zasniva se na „prednosti malog broja“. Ona dolazi do izražaja u tome što se u tajnosti drže namere, odluke, podaci… „gospodari“ su vođe ili vođa, čiju naredbodavnu moć nisu dale druge vođe. Osobe koje se gospodarima stavljaju na raspolaganje nazvaćemo „aparatom“. Struktura vlasti dobija svoj karakter na osnovu odnosa između njih i na osnovu principa „organizacije“specifične za tu strukturu, tj. na osnovu raspodele moći zapovedanja.

Vratićemo se na osnovne tipove vlasti onda kada zapitamo: na kojim krajnjim principima može da se zasniva ‘’važenje’’neke vlasti? To je problem „legitimnosti“. Postojanje svake vlasti mora se opravdati pozivanjem na principe njenog legitimiteta.

Takvih principa ima tri

– u sistemu ozakonjenih racionalnih pravila, kojima se duguje poštovanje. Tada svakog nosioca moći zapovedanja legitimiše taj sistem racionalnih praviala, i njegova moć je legitimna sve dok je u skladu s njima.
– Lični autoritet
– Svetost tradicije

Trima tipovima legitimiteta odgovaraju i ≪čisti≫ tipovi strukture vlasti. Njihovim kombinacijama nailazimo na one oblike strukture vlasti kakve upoznajemo u istoriji.
Oni su:
– birokratska
– patrijarhalna
– harizmatska

RACIONALNA DRŽAVA KAO INSTITUCIONALNA SUVERENA GRUPA SA MONOPOLOM LEGITIMNOG NASILjA

Sa stanovišta sociološkog posmatranja, država se ne može definisati na osnovu svojih zadataka jer nema ni jednog zadatka, ničega što ona čini, a što bi je trajno i u svakom istorijskom trenutku determinisalo. Sociološki, moderna država se može definisati na osnovu jednog sredstva koje je svojstveno samo njoj: sredstva fizičkog nasilja. Kada bi postojale samo družtvene tvorevine kojima bi nasilje kao sredstvo bilo nepoznato, pojam države se ne bi održao. Država je ona ljudska zajednica, koja u okviru neke teritorije polaže pravo na monopol na legitimnu primenu fizičkog nasilja. Tako bi politika značila: težnju za učešćem u moći ili za vršenjem uticaja na raspodelu moći, bilo između država ili u okviru neke države između grupa ljudi koje ona obuhvata. Država predstavlja odnos vlasti ljudi nad ljudima koji se oslanja na legitimno nasilje. Za postojanje države neophodno je da se podvlašćeni ljudi pokoravaju autoritetu. Kada i zašto može se znati samo ako se znaju razlozi njihovog unutrašnjeg opravdanja, i koja su spoljna sredstva na koja se oslanja neka vlast.

Postoje tri unutrašnja opravdanja tj. razloga za legitimnost neke vlasti
– autoritet običaja koji je pretvoren u sveti običaj time što važi od pamtiveka.
– Autoritet nesvakidašnjeg dara milosti, harizme, osobine koje nekog pojedinca kvalifikuju kao vođu…
– Vlast zasnovana na ‘’legalnosti’’ na osnovu verovanja u važenje legalnog zakona i objektivne kompetencije…

Svakoj vlasti koja želi da se održi potrebno je da delanje ljudi bude usmereno naposlušnost prema gospodarima koji polažu pravo na to da su nosioci legitimne vlasti, i potrebno je da pomoću ove poslušnosti drži na raspolaganju ona materijalna dobra koja su neophodna za primenu fizičke sile – potreban je personalni upravni aparat i materijalna sredstva za upravu.
To znači da upravni aparat nije samo predstavom o legitimnosti vezan za poslušnost prema vlastodršcu, beć i nekim sredstvima koja se tiču ličnih interesa: materijalnom naknadom i društvenim ugledom.

… U modernoj državi, raspolaganje svim sredstvima političke organizacije se završava u jednom vrhu, ni jedan činovnik nije lično sopstvenik novca koji može da troši, niti sopstvenik zgrada, alata, mašina… Potpuno je ostvareno odvajanje upravnog aparata (upravnih činovnika i upravnih radnika) od materijalnih obrtnih sredstava.
Moderna država je institucionalna grupa s vlašću koja je uspevala da u okviru neke teritorije monopoliše legitimno fizičko nasilje kao sredstvo vladavine, i da je u tom cilju ujedinila u rukama svojih vođa materijalna obrtna sredstva, a svoje samostalne funkcionere, koji su ranije po ličnom pravu raspolagali tim sredstvima, lišila prava svojine i samu sebe postavila na njihovo mesto, na sam vrh.

3. ORGANIZACIJA DRŽAVNE VLASTI KAO UPRAVA.

POLITIČKO RUKOVODSTVO I VLADAVINA ČINOVNIKA

U modernoj državi se vlast ne ispoljava u parlamentarnim govorima ni u proglasima monarha, već u vršenju uprave u svakodnevnom životu. Tako se stvarna vlast nalazi u rukama činovništva – vojnog i civilnog. Moderni viši oficir vodi bitke iz „kancelarije“. Činovništvo biva postavljeno u službu, dobija platu, penziju, napreduje, dobija stručno obrazovanje, postoji podela rada, dobija određene kompetencije, poznaje službena akta i hijerarhijski je uzajamno potčinjeno i nadređeno. Preduzeće je moderna država! Na isti način je uslovljen odnos vlasti u preduzeću i u državi. Alati, zalihe i novčana sredstva, neophodni za rad i ekonomsku egzistenciju su u jednom slučaju u rukama preduzetnika a u drugom slučaju u rukama političkog gospodara. U oba slučaja ovim sredstvima raspolaže ona vlast kojoj se birokratski aparat (sudije, činovnici, oficiri, poslovođe, trgovački pomoćnici, podoficire) neposredno pokorava i stavlja na raspolaganje. Istorijski napredak u pravcu razvoja birokratskedržave stoji u najtešnjoj vezi sa razvojem modernog kapitalizma. Moderno kapitalističko preduzeće počiva na proračunu. Za njegovu eegzistenciju su potrebni pravosuđe i uprava čije se funkcionisanje može racionalno proračunati po strogo utvrđenim normama – slično učinku neke mašine. „kadijska pravda“ je iracionalna i ne uklapa se u moderni kapitalistički koncept.

Ono što je specifično za moderni kapitalizam je strogo racionalna organizacija rada na osnovu racionalne tehnike. Zato su moderni oblici organiѕacije isuviše osetljivi na iracionalnosti prava i uprave. Regrutovanje upravnih aparata prilikom stvaranja racionalne države: U toku procesa oduzimanja prava svojeine, pojavile su se najpre u službi kneževa i prve kategorije „profesionalnih političara“ ljudi koji su stupali u službu političkih gospodara. Postoje dva načina da se od politike načini sebi poziv. Ili se živi za politiku, ili od politike. Razlika nije ni u kom slučaju ekskluzivna. Razlikovanje se odnosi na ekonomsku stranu tog stanja stvari: od politike kao poziva živi onaj ko teži da od toga stvori trajan izvor prihoda; za politiku živi onaj kod koga to nije slučaj. Da bi neko mogao u ovom smislu da živi za politiku (pod vladavinom poretka private svojine) onda on mora biti ekonomski nezavisan od prihoda koje politika može da mu donese, i da se ekonomska delatnost može odvijati i bez njega tj. da njegovi prihodi ne smeju da zavise od toga da li on lično stalno stavlja svoju radnu snagu u svoj um u potpunosti ili pretežno u službu sticanja tih prihoda. Profesionalni političari nisu neposredno prinuđeni da traže naknadu za svoj politički rad, na šta mora da pretenduje svako ko je bez sredstava.

Danas partijske vođe za odano služenje daju službu svake vrste – u prošlosti su to bili pokloni u zemljištu i sl. Sa porastom apsolutizma vladara u odnosu na staleže, vladari su se postepeno odricali svoje neograničene vlasti u korist stručnih činovnika, uz pomoć kojih su jedino i mogli da izvojuju pobedu nad staležima (eh. Veliki vezir). Vladar se sve češće okruživao ličnim poverenicima – kabinetom- i donosio svoje odluke posle stručnog savetovanja. Činovnici su bili zainteresovani za to da se I rukovodeći položaji – ministarski položaji – popunjavaju iz njihovih redova, a monarh je bio zainteresovan za to da može po svom nahođenju postavljati ministre iz redova činovnika koji su mu odani. Pored toga, da bi formalno bio oslobođen partijske borbe i napada, monarhu je bila potrebna jedna odgovorna ličnost da ga štiti tj. da odgovara pred parlamentom, istupa protiv njega, da pregovara sa partijama…

Tako je stvoren jedinstven položaj vodećeg ministra-činovnika. Razvoj politike u ‘’posao’’ iziskivao je školovanje za borbu i moć i za metode te borbe. Tako se uslovljava podela javnih funkcija na dve kategorije: kategoriju stručnih činovnika s jedne strane, i političkih činovnika sa druge strane. Pravi činovnik po svom pravom pozivu ne treba da se bavi politikom, već da upravlja, i to da čini nepristrasno (stučni čin.). Činovnik treba da vrši svoju dužnost sine iraet studio tj. bez mržnje i naklonosti. Angažovanje, borba, strast ira et studium, predstavljaju elemente političara i političkog vođe. Političarevo delovanje podleže jednom drugačijem principu odgovornosti. Ugled činovnika je sposobnost da zapovest na kojoj insistira pretpostavljeni organ vlasti, uprkos svojim sopstvenim predstavama, sprovede na odgovornost nalogodavca savesno i tako kao da ona odgovara njegovom sopstvenom ubeđenju. Bez ovakve moralne discipline i samoodricanja, aparat bi se srušio. Činovnici visokih moralnih kvaliteta su loši političari!!! To je ono što se naziva vladavina birokratije. Disciplina činovništva predstavlja apsolutni preduslov za uspeh. Nasuprot ostalim istorijskim nosiocima modernog racionalnog životnog poretka, birokratija se odlikuje time što je daleko neophodnija. U istoriji su poznati mnogi iracionalni oblici birokratije, ‘’patrimonijalni birokratije’’ Moderna birokratija se tu ističe osobinom racionalne stručne specijalizacije i školovanja. Nasuprot tome npr. kineski mandarin nije bio stručan činovnik već osoba sa literarno humanističkim obrazovanjem.

U skladu sa racionalnom tehnikom savremenog života, moderni činovnik je stalno sve više stučno obrazovan i specijalizovan. Birokratija kao kondenzovan duh u savezu sa mrtvom mašinom radi na tome da tvori okvir za ropstvo budućnosti kojem će možda jednog dana ljudi morati nesvesno da se povinuju ako je za njih čisto tehnički dobra tj. racionalna činovnička uprava i racionalna opskrba pomoću činovnika je krajnja i jedina vrednost koja treba da odlučuje o načina na koji će se upravljati njihovim stvarima, jer te poslove birokratija obavlja neuporedivo bolje od ostalih struktura vlasti.
Pitanje o budućim oblicima političke organizacije može se postaviti samo ovako:
– Kako je uopšte moguće spasiti bilo kakve ostatke neke ‘’individualističke’’ slobode kada postoji ovakva premoć tendencije ka birokratizaciji?
– Kako je moguće dati bilo kakvu garanciju da postoje sile koje ograničavaju i efikasno kontrolišu ogromnu premoć birokratije? Kako je moguće da postoji demokratija i u ovako ograničenom smislu?

(Maks Weber: Privreda i društvo I, Beograd, 1976)

NIKOLO MAKIJAVELI – izvod iz dela (Vladalac)


 NIKOLO MAKIJAVELI – Vladalac

 

 

 

 

 

 

 

 

 

O svirepostima i blagosti, da li je bolje da vladara vole ili da ga se plaše

Prelazeći sada na ostale, ranije pomenute odlike, napominjem da svaki vladalac treba da ostavi utisak blagog, a ne svirepog čoveka, ali se blagošću mora služiti smišljeno Cezara Bordžiju su smatrali svirepim vladarem, a kao takav, uspeo je da uredi, ujedini, umiri i unese poverenje u Romanju. Kad bolje razmislimo, dolazimo do zaključka da je čak bio mnogo blaži od firentinskog naroda koji je, da se ne bi pokazao svirepim, dopustio razaranje Pistoje. Vladalac, koji želi da njegovi podanici, dok im je on na čelu budu jedinstveni i pokorni, ne treba da se osvrće na prigovore da je svirep, jer, ako izrekne mali broj kazni, biće humaniji od onih vladara koji, iz preterane popustljivosti, dozvoljavaju nerede u kojima dolazi do krvoprolića i pljačke. To pogađa ćelu zemlju, dok kazne izvršene po naređenju vladaoca pogađaju samo pojedinca. Jedino se novi vladalac mora pomiriti s tim da će ga smatrati svirepim, jer u svim novim državama, opasnosti vrebaju na svakom koraku. Zato Vergilije, opravdavajući nehumanost jednog novog kraljevstva, na usta Didone veli: Res dura et regni novitas me talia cogunt Moliri et late fines custode tueri. “Nužda me nagoni na to i kraljevstva mojega mladost.Te stražarima dajem daleke čuvati međe”.

Osim toga, ne srne da bude lakoveran i nagao, ne srne da se plaši svoje senke, mora biti odmeren, obazriv i čovečan. Njegovo poverenje ne srne preći u nesmotrenost, a neverica u netrpeljivost. Sada se nameće pitanje: da li je bolje da te ljudi vole ili da te se boje i obrnuto? Odgovor je da bi najbolje bilo i jednoi drugo, ali pošto je teško te osobine sjediniti, to se treba odreći jednog ili drugog, sigurnije je da te se plaše nego da te vole. Jer se može reći da su ljudi uglavnom nezahvalni, nepostojani, pritvorni, beže od opasnosti i da su lakomi na dobit. Dok im činiš dobro, dušom i telom su tvoji. Skočili bi za tebe u vatru i u vodu, dali bi ti imanje, ginuli za tebe, žrtvovali decu, kako sam ranije rekao, kada ti nije potrebno, a kad se nađeš u opasnosti, okrenu ti leđa. A vladalac koji je verovao njihovim obećanjima, a sam se nije obezbedio, propada, jer prijateljstva koja se kupuju novcem, a ne veličinom i plemenitošću duha, stiču se, ali se ne osvajaju i, kad su nam potrebna, ne možemo na njih računati. Ljudi su manje skloni da uvrede onoga kome je stalo da bude voljen nego onoga koji želi da ga se boje, ljubav je veza koju ljudi, po prirodi zli, kidaju čim izvuku ličnu korist, dok strah pothranuje misao na kaznu koja ih neprestano progoni. Vladalac mora da zauzme takav stav da ga podanici iz straha bar ne mrze, ako već ne mogu da ga vole. Svojim stavom ulivati strah, a pri tom ne biti omrznut, dešava se uvek kad vladalac ne dira imovinu i žene svojih sugrađana i podanika. Pa i kad je prinuđen da nekome od njih skine glavu, to treba da učini samo kad ima dovoljno opravdanja i kad je uzrok očevidan.

Ali nikako ne srne da dira u imanje osuđenih, jer ljudi brže zaboravljaju smrt oca, nego gubitak očevine. Uosalom, razloge za prisvajanje tuđe imovine nije teško naći, a kad se počne živeti od otimačine, uvek se nađe razloga da se ta dobra prigrabe. Naprotiv, razloga za skidanje glave je manje i teže se mogu naći. Međutim, kada je vladalac i vojskovođa pa predvodi moćnu vojsku, ne treba da ga brine što ga smatraju svirepim, jer da to nije, njegova vojska ne bi bila jedinstvena ni spremna ni za kakav poduhvat. U neobične Hanibalove podvige ubraja se i to da nije dozvolio, iako je u tuđinu vodio veliku vojsku, sastavljenu od bezbroj ljudskih rasa, da u njoj ikada dođe do razdora ni među vojnicima, ni između njega i njih. To je mogao postići samo njemu svojstvenom, krajnjom svirepošću koja je bila sjedinjena sa mnogim vrlinama, pobuđivao je poštovanje i strahopoštovanje svojih vojnika. Da nije bio svirep, sve njegove vrline ne bi bile dovoljne da postigne značajne uspehe. Pisci neprečišćenih stavova, s jedne strane se dive šta je postigao, dok drugi napadaju sredstva kojima je to postigao.

Da mu sve osobine, osim svireposti, u poduhvatu ne bi bile od pomoći, najbolji je dokaz ono što se desilo Scipionu, vojskovođi svih vremena, kakvog nije bilo ne samo u to vreme, nego od pamtiveka. čija se vojska pobunila u Italiji samo zato što je bio popustljiv pa je vojnicima dao više slobode nego što je dozvoljavala vojna disciplina. Zbog toga je Fabijus Maksimus napao Scipiona u senatu i pred svima ga nazvao vojskovođom koji kvari rimsku vojsku. Kada je jedan Scipionov legat upropastio Lokrance, Scipion ga uopšte nije kaznio niti je njih osvetio, i to samo zbog svoje izuzetne blagorodnosti, tako je jedan senator, želeći da ga opravda pred Senatom, rekao da mnogi ljudi znaju bolje da se sami čuvaju grešaka, nego da tuđe greške ispravljaju. Nema sumnje da bi, vremenom, da se i dalje ovako ponašao, Scipionu, kao generalu, pao ugled i slava.        Ali kako je delovao pod okriljem senata, ta njegova vrlina, nije se javno ispoljila, pa mu je čak donela slavu. Na osnovu toga zaključujem, vraćajući se na pitanje je li bolje biti voljen ili ulivati strah? Mudri vladalac, pošto ljudi vole sebe, a boje se vladaoca, mora se osloniti na ono što je njegovo, a ne na ono što je tuđe pa mu preostaje samo da se trudi, kako sam rekao, da ne bude omrznut.[…]

Kako vladaoci treba da drže reč

Opšte je poznato da je za svaku pohvalu vladalac od reči, koji živi pošteno, ne služi se lukavstvom. No iz iskustva znamo da su u današnje vreme veika dela učinili vladaoci koji nisu vodili mnogo računa o datoj reči, koji su vešto znali da obmanjuju ljude i koji su, najzad, pobeđivali one koji su se pouzdavali u njihovu časnost. Treba, dakle, da znate da postoje dva načina borbe: zakonima i silom. Prvi je svojstven čoveku, drugi životinjama, a kako često prvi nije dovoljan, treba pribeći drugom. Prema tome, vladalac treba da ume da se ponaša kao životinja i kao čovek. Stari pisci su ovome uvijeno učili vladaoce kad su pisali kako su Ahilej i mnogi drugi vladaoci bili povereni kentauru Hironu, koji je trebalo da ih odgaji na njemu svojstven način. Treba reći da vladaoci, pošto im je učitelj bio poluživotinja i polučovek, moraju da budu i jedno i drugo, zato što jedno bez drugog nije trajno. Pošto, dakle, vladalac treba dobro da podražava životinju, mora znati da se uvuče u kožu i lisice i lava, Treba, dakle, biti lisica i prepoznavati zamke i lav pa plašiti vukove. Onaj ko ume samo da bude lav, neće uspeti. Stoga mudar vladalac ne treba da bude od reči kad mu to ne ide u račun i kad se promene okolnosti u kojima je dao reč. I da su svi ljudi anđeli, ovo pravilo ne bi bilo dobro, a pošto su rđavi, nisu revnosni da ispune obećanje, ne moraš ni ti biti od reči, a uvek ćeš naći opravdanje što si prekršio veru. Mogao bih navesti mnogo primera iz savreenog života i pokazati koliko je mirovnih ugovora i obećanja pogaženo zato što su vladaoci bili verolomni, a ko je bolje umeo da podražava lisicu, imao je više uspeha. Ali treba umeti igrati svoju ulogu, pa biti pritvoran i dvoličan, a ljudi su bezazleni i navikli su da se okreću potrebama i pokoravaju okolnostima, pa će varalica uvek naći onoga koji će dozvoliti da bude prevaren. Od primera iz savremenog života neću preći preko ovog: Aleksandar VI je neprestano obmanjivao ljude. Samo mu se to vrzmalo u glavi i uvek je nalazio nekoga koga je mogao prevariti. Niko na svetu bolje od njega nije umeo da daje tako čvrsta obećanja, ni da prihvati nešto što nikad neće održati, pa ipak lukavstvo mu je uvek uspevalo, jer je dobro poznavao svet u kome je živio.   Jedan vladalac, dakle, ne mora da bude obdaren svim vrlinama koje sam naveo, ali mora da se pretvara da je njima obdaren. Dodao bih, da je opasno ako je vladalac vrlinama obdaren i ako se njima služi, ali je uvek korisno da se pretvara da ga one krase. On treba da ostavlja utisak da je blag, pouzdan, čovečan, pobožan i častan i da takav bude. Ali treba i da ume da vlada sobom kako bi po potrebi mogao i umeo da se ponaša sasvim drukčije. Treba shvatiti da jedan vladalac, a posebno novi vladalac, ne može da ispoljava sve ono zbog čega se ljudi smatraju dobrima, jer kad iskrsne potreba da mora sačuvati državu, treba da preduzima korake koji idu protiv načela pouzdanosti, čovečnosti i vere. Treba, dakle, da je sposoban da se okreće kako vetar duva i da se upravlja prema okolnostima i, kako sam ranije rekao, da se ne odvaja od dobra samo ako može, ali da pribegne zlu, ako je potrebno. Vladalac, dakle, mora da pazi da nikad ne prevali preko jezika ništa što ne bi bilo u duhu ranije pomenutih pet vrlina, tako da se čini kad ga sluša, da je on sušta blagost, sušta pouzdanost, sušta čestitost, sušta privrženost veri. Najvažnije je, međutim, da se pretvara da poseduje ovu poslednju osobinu. Ljudi uglavnom više ocenjuju očima nego rukama, odnosno čulom dodira: svako može da vidi, a malo ih je koji umeju da dodirnu suštinu. Svako vidi spoljnju stranu tvoje ličnosti, što je privid, malo ih je koji znaju ono što jesi, a manjina se ne usuđuje da se suprotstavi mišljenju većine, javnom mnenju, koje je zaštićeno državom. A kad se ocenjuju postupci ljudi, naročito vladalaca, protiv kojih se ne može voditi sudska istraga, gleda se samo na krajnji ishod. Neka se vladalac, dakle, trudi samo da pobeđuje i sačuva državu, sredstva kojima će se služiti uvek će se smatrati časnima i biće hvaljena, jer se svetina zadobija spoljašnjošću i uspešnim ishodom poduhvata, a u svetu postoji samo gomila, dok manjina izlazi iz senke samo kada je većini potrebno da se na nekoga osloni. Jedan od savremenih vladalaca, koga nije poželjno imenovati, isključivi je zagovornik mira i date reči, a, u stvari, je veliki protivnik jednoga i drugoga, da ih se pridržavao, davno bi izgubio i ugled i državu.[…]

(Nikolo Makijaveli, Vladalac, 153/161/197/, Familet, Beograd, 2002)

ARISTOTEL


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ARISTOTELOV EMPIRIZAM U PROUČAVANJU DRŽAVE

 

Koliko je Aristotel bio rezultat Platonove filosofske aktivnosti, toliko je on svojim zdravim, empirijskim i, za konkretan život vezanim realizmom, bio suprot­nost i dopuna Platonovu, za nebo vezanom idealizmu. On nije postao reformator i nikad nije hteo da to bude, kao Platon; on nije želeo da svet popravlja, ali je želeo da sazna sve što može da bude predmet znanja, od najapstraktnije logike do naj­življega komešanja i najšarenije vreve životinjskog i biljnog sveta. Mada je i njemu potrebna metafizika da bi objasnio fiziku i stvorio osnovu za svoju etiku i politiku, on je već iz prirodnjačko-medicinske atmosfere svoga oca doneo u Akademiju suptilnu posmatračku obdarenost, koju je naročito pokazao u svom Proučavanju životinja, na primer, u izvanredno plastičkom i vernom opisu kameleona (563 a 15), morskog raka (526-a 11) i drugim opisima, koji izazivaju mestimice pravo divljenje. U vezi s tom obdarenošću, on je doneo i drukčiji smisao za proučavanje ljudskoga roda u njegovu makrokozmičkom proširenju, tj. u državnoj zajednici. Bez duboke melanholije, iz koje je rođen onostrani svet platonskih nepromenljivih i večnih ideja, on je već iz biološke atmosfere u roditeljskoj kući poneo oštro realističko oko i drukčiju metodu za proučavanje sveta postojanja i, uopšte, sklonost prema svežem vazduhu rastenja, cvetanja i sazrevanja. S takvim osobinama on je ulazio i u pro­učavanje države i u posmatranje i ocenjivanje političke stvarnosti svoga vremena.

Realniji naučnik nego Platon, Aristotel je svoju teoriju države osnovao na najobimnijem objektivnom i sistematskom proučavanju istorijskih danih državnih oblika, obrađenih u monumentalnom zborniku Politije (Državni ustavi), koji je imao sto pedeset i osam različnih helenskih i nehelenskih politija. Najrazgovetniji pojam o suštini toga zbornika daje nam već pomenuti Aristotelov spis Ustav atinski, koji ima dva dela: istorijski, u kojem je izložena istorija atinskog ustava od najsta­rijih vremena do piščeva vremena (gl. 1 – 41), i sistematski, u kojem je prikazano uređenje atinske države kakvo je bilo u piščevo vreme (gl. 42-  69). S postepenim prikupljanjem gradiva za taj zbornik, Aristotel je naporedo pisao svoju Politiku. I kao što je krupno gradivo, prikupljeno u Proučavanju životinja, upotrebio da razvije i utvrdi sistem životinja, tako se gradivom Politija poslužio kao osnovom za svoju teoriju države. Takvim postupkom državni ustav postavljen je u središte naučnog proučavanja. Tako je naučno raspravljanje o organizaciji vlasti i ustavnim pitanjima kao veoma važnim činiocima istorijskog događanja uskoro postalo opšte dobro intelektualnog sveta, pa i samih državnika praktičara. To nam najbolje pokazuje VI knjiga Polibijeve Istorije, gde je pisac analizu rimskog ustava dao sasvim na Aristo­telov način i osetio moć i snagu Rima, onako isto kao i Aristotel veličinu i snagu Makedonije.

Koliko je pisanje Politike proizlazilo iz mnogostrukosti Aristotelova genija i njegove univerzalne obrazovanosti, jer je on u pravom smislu bio polihistor i tvo­rac čitavih nauka, toliko je ono proizlazilo i iz potreba njegova vremena. Platonov i Aristotelov život pada u vreme najživlje političke literature, jer je tada helenska gradska država bila u krizi, i najrazličniji filosofi, besednici, državnici, među njima čak i jedan Spartanac, Tibron (Arist. Polit.1333 b 18), i vojnici uzimaju reč i daju predloge za popravku nezdravih i nepovoljnih političkih prilika, izazvanih razobručenim svojinskim apetitima, teškom ekonomskom nejednakošću i unutrašnjim razdorom, koji je mogao dobiti najstrašniji vid, kakav je, npr., bio onaj u Argu god. 370, kad je pobesnela svetina pobila više od hiljadu i dve stotine građana (Isocr. Phil. 52, Diod. XV 58, 3). U horu tih političkih glasova nalazi se i Politika, jedno od najznamenitijih i najtrajnijih dela političke literature uopšte. „Ma koliko Aristotel svojim mislima“, piše Englez Grant, „zaostajao za potrebama našega vremena, uvek će proučavanje njegove Politike biti od vrednosti za onoga ko misli da jedared uzme učešća u političkom životu svoje zemlje.“

Kao teoretičar države, Aristotel napušta platonsku apsolutnu političku normu, tj. ideju spekulativno konstruktivnog izgrađivanja države i ulazi u analizu realno konkretnog sveta država, da bi takvim iskustvenim putem svojoj teoriji države dao pozitivnu osnovu, tj. osnovao je i utvrdio na činjenicama iskustva.

Takvim metodičkim principom već mu je prethodio njegov učitelj, koji je u svojim Zakonima napustio metcdu smelih dedukcija kakvom se služio u Državi i pokušao da logičko konstruktivnu strogost pomiri s veoma smotrenom empirijom. Platon otvoreno izjavljuje da njegovi Zakoni predstavljaju napuštanje plana kakav je razvijen u Državi, jei oni hoće da ostvare državu kakva je mogućna u realnim prili­kama helenskog života. Plan Države mogli bi oživotvoriti samo bogovi ili božji si­novi (Legg. 739 D); to su filosofi-kraljevi. Prilaženje metodi kakva je primenjena u Zakonima nije „duboka, tragična katastrofa“ ni „dubok unutrašnji pad“, ni „slabost“, kako je to shvatio Vladimir S. Solovjev u svom spisu Životna drama Pla­tonova, nego hrabro odricanje koje modifikuje ili i sasvim preinačuje san mladosti da bi ga moglo ovaplotiti na zemljištu stvarnog života.

Ugledajući se na svog učitelja, Aristotel metodu njegovih Zakona produžuje u svojim teorijsko-političkim spisima. O svom metodičkom principu on se sam, na za­vršetku Nikomahove etike, gde Politiku nadovezuje na Etiku, izražava ovako:

     „Kako su naši prethodnici teoriju zakonodavstva ostavili neispitanu, prepo­ručljivo je da je mi sami dalje ispitamo, kao i teoriju države uopšte, kako bismo na taj način filosofiju ljudskih stvari priveli kraju. Pre svega, mi ćemo pokušati utvrditi što su o našem predmetu pravilno rekli stariji, pa ćemo zatim, na osnovu našeg zbor­nika politija, ispitati šta države uopšte i poje­dine državne oblike posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru, a druge u rđavu stanju. Jer, ako tako postupimo, možda ćemo lakše moći uvideti i koja je država najbolja, i kakav poredak svakoj treba, i kojim zakonima i ustanovama treba da se služi“ (Eth. Nic. 1181 b 13 ss).

Ono što je originalno u Aristotela i karakteristično za njega kao teore­tičara države, sastoji se u tome što je on svoje normativno političko mišljenje, koje je stekao za svoga boravka u Akademiji, udružio s obilnom iskustvenom osnovom, sa svojom moćnom sposobnošću da savlada obilan materijal konkretno-političke stvarnosti kakav se nalazio u mnogobrojnim politijama njegova zbornika, i da na genijalan način izgradi svoju metodu pomirivanja norme i stvarnog sveta. Ne treba naročito napominjati da Aristotel i kao socijalan etičar ostaje pravi Helen po svome shvatanju države i prave sredine.

Čovek je od prirode političko biće

Društveni nagon koji se izražava u prijateljstvu još se potpunije i u većoj meri ispoljava u državi, i tek u njoj dolazi do svojega ostvarenja. To nas vodi do odnosa politike prema etici i etike prema politici. Aristotel obe discipline obuhvata zajed­ničkim imenom politike u širem smislu, i već to pokazuje da je njemu kao Helenu politika važnija od etike. Jer, „ako je ono (tj. ljudsko dobro), doduše, isto i za čoveka pojedinca i za državu, ipak se kao veća i savršenija stvar pojavljuje zasnivanje i održavanje dobra države; ako je dobro dostojno da ga voli i čovek pojedinac, još je lakše i božanstvenije ako to čini koji narod ili država. To je, eto, predmet ove discipline (tj. etike), koja je jedan deo politike“ (Eth. Nic. 1094 b 7 -11). Što. je, dakle, etika pojedincu, to je politika udruženju pojedinaca.

Razvijanje cele i pune ljudske prirode, ispunjavanje moralnog zadatka i postizanje potpunog života i blaženstva, moguće je tek u zajednici, ko­joj je osnovni oblik porodica a najpotpuniji država. Jer, “čovek je od prirode političko biće“, tj. biće koje ono za što je određeno može vršiti samo u državi, a ne ma u kojoj zajednici (Polit. 1253 a 1 ss; upor. i Eth. Nic. 1097 b 11, 1169 b 18). „Ko ne može živeti u zajednici, ili je čak i ne treba, jer je sam sebi dovoljan, taj nije član države i prema tome je zver ili bog“ (1253 a 27—29). U čemu se sastoji ta definicija? Ona se, kaže K. Marks, „sastoji, u stvari, u tome da je svaki čovek po prirodi građanin. Ona je za klasički stari vek isto toliko karakteristična koliko je za Amerikanca karakteristična Franklinova definicija da je čovek po prirodi izrađivač alata“ (Kapital, Beograd, 1947, str. 259, nap. 13). To znači: dok današnja nauka čoveka i njegovu prirodu želi da objasni njegovim radom i položajem u društvu, Aristotel kao teoretičar robo­vlasničke države čoveka i njegov politički smisao objašnjava njegovom prirodom.

Najraniji čovekov politički smisao ogleda se u stvaranju porodice, u kojoj je isprva sve bilo zajedničko, i koja prethodi stvaranju države. Prvobitno postoje muš­karac i žena, koji se radi lakšega održanja udružuju i radi potomaka brakom os­nivaju porodicu, koja čini osnovu države. Da im zajednica bude čvrsta, potrebno je da jedno od njih upravlja i naređuje, i to ono koje se razumom može starati za poro­dicu, a drugo da sluša. Već iz porodice i domaćinstva razvija se četverostruk odnos: gospodara prema robu, muža prema ženi, oca prema deci i, naposletku, posednika prema posedu i privređivanju. Sastavljanjem i udruživanjem više porodica obrazuje se seoska opština, a od mnogih opština postaje grad, a pojam grada za Aristotela kao Helena poklapa se s pojmom države.

Posmatrana, dakle, analitičko genetički, država ide posle jedinke, porodice i seoske opštine. Međutim, socijalni nagon usađen je, po Aristotelu, u ljudskoj priiodi tako duboko da je država po prirodi, tj. po cilju, prvobitnija nego porodica i jedinka: “Država je, dakle, od prirode prvobitnija negoli porodica i jedinka, jer celina nužnim načinom ide pre njenih delova“ (1253 a 18). Ukoliko se, naime, etički cilj sastoji u „duševnoj delatnosti prema vrlini“, a suština države u tome da tu delatnost omogućuje i unapređuje, utoliko pojedincu imanentni etički cilj već pretpostavlja postojanje države. Cilj države je održavanje, obezbeđivanje i unapređivanje ne samo fizičkoga postojanja nego i moralnoga života njenih građana. Kao svako ljudsko društvo, i država teži za određenim dobrom, samo što je kod nje reč o najdragoce­nijem i najširem dobru (1252 a 1-7). Ovo dobro unosi Aristotel u svoju defi­niciju države: „Država je ono savršeno ljudsko društvo koje je postiglo cilj pune autarkije (samodovoljnosti) i koje, doduše, postaje iz životnih potreba, ali po­stoji da omogućuje najbolji život“ (1252 b 27-30; vid. i 1280 b 33 ss). Otuda je najviši zadatak države moralno vaspitanje građana. Jer gde čovek inače može nalaziti i tražiti život u vrlini negoli u državi?

Zabluda o ropstvu i njen odjek u shvatanju prirode i materije

Postojanje porodice Aristotel ne može zamisliti bez odnosa gospodara i roba, koji je on takođe posmatrao kao prirodan odnos. Staru helensku predrasudu o ropstvu kao prirodnoj i nužnoj pojavi sa svima njenim strogim posledicama, tj. da je ustanova ropstva nužna i da je pravo da Heleni vladaju nad varvarima, Aristotel opravdava time što postoji jedan deo ljudstva koji je, tobože, po svojim prirodnim oso­binama niži, i zato se on mora pokoravati onom delu koji je priroda obdarila umom, jer jedna su bića po prirodi određena da zapovedaju, a druga da se pokoravaju; kao što duša gospodari nad telom, i kao čovek nad životinjom, tako i slobodan čovek ima vlast nad robom, jer rob stoji na stepenu tela ili životinje. Ljudi su po prirodi ili slobodni ili robovi. Gospodar je vlasnik roba koji njemu sasvim pripada, jer onaj koji po prirodi pripada drugome a ne samom sebi jeste rob; on je svojina onoga kome pripada, a svojina je sredstvo za upotrebu, i zato gospodar ima pravo da se služi robom kao sredstvom za upotrebu. Jer „priroda je udesila da se i tela slobodnih ljudi razlikuju od tela robova; ovi poslednji su snažniji i zato podesniji za vršenje potrebnih telesnih poslova, a slobodni ljudi su vitki i nepodesni za vršenje takvih radova, a sposobni za politički život u ratu i miru“ (1254 b 29). Rob je „živ deo imanja“ (1253 b 32), on je „živo oruđe, kao što je oruđe neživ rob“ i već po prirodi čini sastavni deo najprostijeg ekonomskog uređenja porodice; siromašnu čoveku mesto robova služe domaće životinje. Robovi su nužni radi održanja poro­dice i zato da bi građani bili oslobođeni od vršenja teških telesnih radova i time debili „slobodnog vremena“ da se pripremaju za valjano vršenje državnih poslova i da svoj život udešavaju po etičkim zakonima. Međutim, ima robova ne po prirodi nego samo po zakonu; to su ratni zarobljenici. Ali to ropstvo opravdava se uto­liko ukoliko se onaj koji je odneo pobedu odlikovao i kao borac, tako da se čini da ni moć nije bez vrline (1255 a 15) – opravdanje na osnovu uspeha.

Aristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je čudnovatija što su već neki sofisti osuđivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont, zatim tragediografi, kao Euripid i drugi. U zabludi o ropstvu, a ne u fizikalnim proučavanjima, leži poreklo Aristotelova shvatanja materije. Kao za Platona, i za Aristotela je odnos između gospodara i roba postao osnovna shema njegova mišljenja u svim oblastima. „Gospodarenje i slu­ženje pripadaju“ – kaže Aristotel – „ne samo nužnim nego i korisnim stvarima, i odmah od svog postanka neke stvari se toliko razlikuju da se čini da su jedne od­ređene da gospodare, a druge da slušaju. Osim toga, ima raznovrsnih gospodara i slugu, i uvek je bolje biti gospodar nad boljim slugama, bolje je, npr., biti gospo­dar nad čovekom nego nad životinjom…Suprotnost onoga što gospodari i onoga što služi svugde se pojavljuje gde se nešto sastoji iz više delova i čini neku celinu, bili delovi kontinuirani ili diskretni“ (1254 a 21 ss).

Čovek mora dobro paziti da ga ne zbuni naopaka logika ovog izvođenja. Nije lako zamisliti da je Aristotel gospodara i roba doista posmatrao kao „neku celinu“. Ali njegov račun je uvek pogrešan kad se trudi da ropstvo opravda. Međutim, ovde nije glavna stvar njegov pokušaj opravdanja ropstva nego odražaj toga pokušaja u nauci. Budući da on odnos gospodara prema robu posmatra kao osnovnu shemu koja se pojavljuje u celokupnoj prirodi, prirodno je što on u materiji vidi nešto neodređeno, tromo i bezlično, a u prirodi ili u svetskom umu ono što materiju primorava da služi kao materijal kome se daje izvestan oblik. Osobine što ih Aristotel pripisuje materiji čudnovate su samo dotle dok se ne shvati da su mu pri tome pripisivanju lebdele pred očima iste osobine koje, po njegovu shvatanju obeležavaju roba. Shvatanje prirode kao svrhovite sile koja podređenoj materiji nameće svoju volju osniva se na predstavi gospodara koji upravlja svojim robovima.

Na stvaranje pojma stvarnosti često je u helenskih filosofa uticala politička stvarnost. U vezi s time, značajno je štoS. Morrison primećuje u svom radu Protagora i njegov položaj u javnom životu Atine: samo je politički aspekt ključ za razumevanje sviju helenskih apstraktnijih cbrazovanja ideja (Class. Quart., XXXV p. 1). U takav način shvatanja ide i Aristotelov pojam materije kao principa nereda i bezakonitosti. Ali takvo gledanje na prirodu nema veze s naukom i zato Epikur, odbacujući Platonovu teološku astronomiju, primećuje daje naopak posao filosofiju prirode mešati sa zakonodavstvom.

Ekonomska teorija

U vezi sa svojom teorijom ropstva, Aristotel izlaže svoje shvatanje ekonom­skog života. Kao svako organsko biće, i čovek sebe i svoju vrstu održava podmirivanjem svojih prirodnih potreba, i zato mu služe ekonomska ili privredna dobra. Kao Platon, i Aristotel u prekomernom sticanju tih dobara nalazi veliku opasnost za vrlinu i srećan život, kao i u prekomernom siromaštvu. Težnja za imovinom i za sticanjem ekonomskih dobara kao osnovnih materijalnih činilaca etičkog, političkog i opšte kulturnog života opravdana je za Aristotela dotle i utoliko dokle i ukoliko ono služi pozitivno etičkom životu i napretku. Time što služi održanju kako pojedinačne organske jedinke tako i socijalnog organizma i podmirivanju njihovih životnih i kulturnih potreba, ekonomska dobra imaju etičku vrednost.

Pribavljanje materijalnih sredstava – privrednih dobara vrši se prirodnim i neprirodnim načinom. Priroda je sva živa bića snabdela dobrima kojima ona zado­voljavaju svoje potrebe, i ta dobra predstavljaju pravo bogatstvo. Prirodan način pribavljanja privrednih dobara sastoji se, dakle, u svemu onom radu kojim se pri­bavlja ono što je radi održavanja života potrebno ili korisno za domaće i političko društvo (1256 b 27 ss). U taj rad ide negovanje stoke, lov, obrađivanje zemlje itd.

Osim ovog prirodnog načina sticanja dobara, ima i drugi, neprirodan ili veštački, onaj koji se prvenstveno i s pravom naziva hrematistika (način pribavljanja bogatstava), a razlikuju se od prvog po tome što je prvi istovetan s prirodnim postup­cima, a ovaj je plod iskustva i umešnosti (1256 b 40 ss). Svako dobro može da služi dvama ciljevima: „Svaka svojina ima dve upotrebe; obe su vezane za nju, ali ne na isti način, jer je jedna upotreba svojstvena predmetu, a druga nije. Jedna obuća, na primer, služi za obuvanje, ali može služiti i za razmenu. U oba slučaja vrši se upotreba obuće. Jer koje onome kome je ona potrebna dade za novac ili za materijalno sredstvo služi se obućom kao obućom, ali ne vrši od nje pravu upotrebu, jer ona nije napravljena radi razmene. Isto tako stvar stoji i sa drugim predmetima. Razmenjivanje obuhvata sve predmete, jer je najpre postalo iz prirodne pojave, a to je obilje jednih proizvoda potrebnih za život, a oskudica u drugima“ (1257 a 6 ss). Razmena je, dakle, uslovljena činjenicom da ljudi jednih stvari imaju u izobilju, a druge im nedostaju.

Sa sve većim diferenciranjem društvenog organizma, s razvijanjem različnih i mnogobrojnih potreba, s osnivanjem naseobina i s otvaranjem novih tržišta, s neprestanom i ponovnom podelom vrsta rada i proizvodnje, i sistem razmene po­staje sve složeniji. Ta složenost izazvala je potrebu posredovanja novca. U toj fazi razmene razvio se drugi oblik hrematistike, tj. čista i prava trgovina, najpre u pros­tom a zatim u sve složenijem obliku ukoliko je iskustvo pokazivalo s kime i kako treba vršiti razmenu radi postizanja što veće dobiti. Pošto je novac kao zajedničko merilo vrednosti postao svrha trgovanja, razvija se veštačko privređivanje, kome nije svrha zadovoljavanje najneposrednijih prirodnih potreba, nego što veće štrcanje novca; kad sticanje novca, dakle, postaje svrha samom sebi, nastaje nezasitna žudnja za obogaćivanjem. Zato hrematistika stiče sistematičniji oblik u onom delu ekonom­ske nauke koji se, pre svega, odnosi na novac i kome je specijalan zadatak da prouči sredstva za pribavljanje bogatstva.

Dešava se da se bogatstvo ne poklapa uvek s količinom novca: „Ponekad se čini da je novac samo prazna stvar i da ima samo zakonsko važenje, koje nikakva osnova nema u prirodi. Jer ako mu oni koji su od njega napravili upotrebu promene važenje, on gubi svu svoju vrednost i svu korisnost, i nije više upotrebljiv za kupo­vinu nužnih sredstava. A i onome koji novca ima u izobiiju može se dogoditi da nema šta da jede. Zato se bogatstvom ne može nazivati ono čega čovek može imati u izobilju a što ga ne može spasti da ne umre od gladi, kao što se, po priči, dogodilo Midi, kome se sve što mu je donošeno, zbog nezajažljivosti njegovih želja, pretvorilo u zlato“ (1257 b 10 ss). Ističući veštački karakter novca i protivstavljajući ga stvarnom karakteru potreba i prirodnih dobara, Aristotel ne izlaže ekonomsko nego etičko učenje.

Razlikujući prirodno bogatstvo, koje je samo đeo domaće privrede, od hre­matistike, tj. trgovine kojom se ekonomska dobra ne stvaraju nego se prenose iz jedne ruke u drugu, Aristotel se zadržava na pojmu granica bogatstva. Dok svrha domaće privrede ide do izvesne granice, tj. ono teži da zadovolji potrebe porodice, hrematistika nema granica, jer se njen cilj sastoji u tome da novac uveća do besko­načnosti. Prva je nužna i opravdana, a druga se zasniva na razmeni, i Aristotel je s pravom osuđuje, jer nije prirodna, nego je neprirodna, posledica uzajamnog iskorišćavanja, kao što s pravom osuđuje i zelenaštvo, jer se novac ne bi smeo upotrebljavati ni za što drugo nego samo za razmenu: „Sasvim je, dakle, opravdana mržnja na davanje novca na kamatu, jer time sam novac postaje produktivan i skreće od svoje svrhe, koja se sastoji u tome da olakša razmenu, a kamata mu namenjuje da se sam sobom umnožava. Zato je kod nas i dobio ime izdanak, jer je dete slično svojim roditeljima, a kamata kao novac proizlazi od novca. Zato je ovaj način pri­vređivanja od svih najprotivprirodniji“ (1258 b 1 ss). Zelenaštvo se osuđuje i u Etici Nikomahovoj: „Drugi opet preteruju kad uzimaju i grabe odakle mogu i što god mogu, kao oni koji se bave nedostojnim zanatima, sopstvenici bludilišta i svi njima slični, i zelenaši koji daju male svote na velike kamate. Jer svi oni uzimaju novac odakle ne bi trebalo i više nego što im treba“ (1221 b 31 ss).

Aristotel je prvi analizirao oblike vrednosti, i zato ga K. Marks i naziva ve­likim istraživačem:

     „Na prvom mjestu Aristotel jasno izlaže da je novčani oblik robe samo razvi­jeniji vid prostog oblika vrijednosti tj. izražavanja vrijednosti neke robe ma kojom drugom robom, jer kaže:

     5 postelja = 1 kuća  ne razlikuje se od

    5 postelja = toliko i toliko novca

    Dakle, on uviđa da odnos vrijednosti koji se otkriva ovim izrazom vrijednosti, sa svoje strane uslovljava da kuća i postelja budu uzete kao kvalitativno jednake i da se ove čulno različne stvari bez takve jednakosti svoje suštine ne bi mogle dovesti u međusoban odnos kao samjerljive veličine. Bez jednakosti ne može biti razmjene, veli on „a jednakosti nema bez samjerljivosti„ Ali ovdje Aristotel zapinje i diže ruke od dalje analize oblika vrijednosti. Ali je zbilja ne­moguće da ovako raznorodne stvari budu samjerljive, tj, kvalitativno jednake.“

Marks objašnjava zbog čega je Aristotel digao ruke od daljega proučavanja oblika vrednosti:

    „Genije Aristotelov pokazuje svoj sjaj baš u tome što je otkrio odnos jednakosti u izrazu robnih vrijednosti. Samo ga je istorijski okvir društva u kome je živio spriječio da iznađe u čemu se taj odnos jednakosti „zbilja sastoji“.

Drugim recima, društvo koje se osnivalo na nejednakosti ljudi nije moglo Aristotelu dati uslove da otkrije tajnu vrednosti, a ta se tajna sastoji u tome što su „u obliku robnih vrijednosti svi radovi izraženi kao jednak ljudski rad, pa time i kao radovi jednake vrijednosti“. Ako ekonomske partije u Politici i nije završio, ipak je Aristotel najvažnije probleme koji se odnose na ekonomsku aktivnost video u svoj njihovoj složenosti. Nije mogao doneti njihovo potpuno rešenje, jer je živeo u vremenu kad ekvivalentni ljudski rad još nije bio istorijska činjenica. Trajna njegova zasluga sastoji se u tome što je analizirao načine ekonomskog pribavljanja i otkrio ulogu novca kao običnog prometnog sredstva i kao novčanoga kapitala.

Odstupanje od Platona

Ne uzimajući u račun jače naglašavanje principa blaženstva, Aristotel se slaže s Platonom u etičko-teleološkom shvatanju države. Zatim, kao Platon, i on osuđuje pohlepnost za dobitkom, koja prevazilazi zadovoljavanje prirodnim razlozima oprav­danih potreba, odbacuje nagomilavanje kapitala, kao i novčane i trgovačke poslove, jer oni razvijaju egoističan i zelenaški duh i omogućuju samo protivprirodan život uživanja. Osim toga, i po Aristotelu građanin ne pripada samom sebi nego državi, koja je organizam u velikom.

S druge strane, ima u Politici partija u kojima Aristotel u provođenju političkih principa mnogo odstupa od Platona, jer u njega i u teoriji države ne važi transcendentna teleologija, kao u Platona, nego imanentna. Platon, na primer, traži da među građanima vlada jedinstvenost mišljenja, čuvstvovanja i hotenja. Aristotel smatra da se takva jedinstvenost ne može ostvariti i da za njom ne treba ni težiti, jer su potrebe, prava i poslovi građana i suviše različni. Takva jedinstvenost pre bi se pretvorila u monotoniju negoli u „simfoniju“.

Po Platonu, suština države sastoji se u jedinstvu, u što jačoj centralizaciji, u kojoj pojedinac treba sasvim da se izgubi, a država da upravlja celim životom svojih državljana. Po Aristotelu, međutim, zadatak države ne ostvaruje se potpunim pod­vrgavanjem jedinke objektivnim moćima, tj. apsolutnom autoritetu države i njenim vlastitim ciljevima, nego uspostavljanjem izvesne samostalnosti kojom će svaka jedinka svoje urođene individualne sposobnosti i snage moći razvijati i upotrebljavati na dobro zajednice.

Da bi državna zajednica bila čvršća, Platon uvodi komunizam imovine, žena i dece. Aristotel te komunizme podvrgava kritici, kojom u isti mah »organski« iz­građuje svoju državu i daje pozitivnu odbranu porodice i privatne svojine. On pojedincu ne ostavlja apsolutnu slobodu, ali ga i ne apsorbuje sasvim kao Platon, jer nije u interesu države da pojedinac nema nikakve samostalnosti i daje sve zajedničko. „Dve su stvari koje ljudima zadaju najveću brigu i najveće interesovanje izazivaju: ono što je njihovo i što vole, a to dvoje ne može se naći u građana onakve (tj. Platonove) države“. Po prirodi, ljudi se najviše staraju za svojinu, a ravnodušni su prema zajedničkoj imovini ili mare za nju bar onoliko koliko kome pripada; zajed­ništvo imovine bilo bi izvor beskrajnim prepirkama. Zajedništvo treba da ide do izvesne granice i u izvesnom smislu, ali nije dobra država koja ga ostvaruje do kraj­nosti. Zajednički poslovi ne stvaraju jedinstvo, nego izazivaju razdore. Pravi izvor društvenog zla nije privatna svojina, nego ljudsko nevaljalstvo, „jer iskustvo poka­zuje da se mnogo više svađaju oni koji imaju nešto zajedničko i koriste se njim negoli imaoci privatne svojine“ (1263 b 23 ss). Naposletku, Aristotel se izjašnjava: „Sadašnje uređenje (tj. ono koje se osniva na privatnoj svojini), ako se običajima i zakonskim naređenjima prpravi, biće znatno bolje, jer će imati dobro i s jedne i s druge strane, mislim od zajedničkog posedovanja dobara i od privatne svojine. U izvesnom smislu, naime, dobra treba da budu zajednička, ali po opštem pravilu privatna svojina. Jer ako se svako stara za svoje, otpašće uzajamna optuživanja, te će svako i više napredovati, jer dela za svoju vlastitu korist. A zbog vrline s upotrebom privatne svojine dešavaće se prema poslovici: „Prijateljima je sve zajedničko“ (1263 a 21 ss).

Što se, ipak, tiče zajedništva žena i dece, ono bi omelo razvitak prirodne ljubavi između pojedinaca i naraštaja od iste krvi, pa bi tako prestala državljana, koja je najjača veza države. Ako prestane svojina i brak, prestaće i vrline: darežljivost, gostoljubije i stidljivost. Aristotel smatra za utopiju sve stoje Platon konstruisao da bi omeo dinamizam privredne politike. On je odbacio ne samo potpuno potčinjavanje pojedinaca državi i komunizam žena i dobara u Platonovoj Državi nego i podelu zemljišta na jednaka i neotuđiva okućja, za koja Platon u Zakonima traži da se ne mogu ni povećavati ni smanjivati. Jer ako bi trebalo da broj okućja ostane uvek stalan, država bi morala naći i sredstva da stanovništvo nikad ne naraste preko jednom utvrđene granice. Ali na koji je način to moguće, to Platon nije pokazao. Jer neprestano iseljavati višak stanovništva, koje ne može dobiti nepokretnu sopstvenost, nego mu se mora dati naknada iz pokretnoga kapitala, to nije tako jednostavno rešenje, kao što je Platon mislio. Međutim, i Aristotel priznaje državi pravo da podesnim zakonskim merama spreči suviše veliku i opasnu nejednakost u rasporedu dobara, jer prekomeran apetit za bogatstvom i teška sirotinja predstavljaju najveću opasnost ne samo za društveni mir nego i za telesno i moralno zdravlje građana.

Državni oblici

Pošto je odbacio Platonov komunizam i pretresao različne državne oblike, Aristotel pristupa svom učenju o državi. Najpre objašnjava građanina kao čoveka koji ima pravo učestvovanja ili u savetodavnoj ili u sudskoj vlasti, a državu kao skup svih takvih građana, koji je dovoljan za samostalan život, pa zatim prelazi na ras­pravljanje o državnim oblicima.

Državni oblik može biti trovrstan: vlast i državnu upravu ima ili jedan građanin, ili nekolicina, ili množina; svaka ta vrsta ima dve podvrste: jednu valjanu, tj. takav oblik u kome je cilj opšte dobro, a drugu lošutj. takav oblik u kome je cilj korist samo onih koji drže vlast. U razlikovanju dobre i loše vladavine Aristotel se u osnovi slaže s Platonom, koji u Državniku (302 D) za dobre države uzima one u kojima se vlada (po zakonima), a za loše u ko­jima se vlada  (mimo zakon), ali je Aristotelovo razlikovanje bolje zato što rasvetljuje motiv zakonitosti ili nezakonitosti vladanja: motiv zakonitosti je opšta, a motiv nezakonitosti individualna korist.

Prema izloženom Aristotel razlikuje šest glavnih oblika državnog uređenja. Dobri oblici jesu: 1) kraljevstvo, vladavina jednoga koji je u svemu najizvrsniji, i koji po zakonima vlada samo za opšte dobro; 2) aristokratija, vladavina onih koji se najviše odlikuju intelektualnim i etičkim vrlinama: 3) republika, narodna vladavina sa što većom pravnom jednakošću svih državljana. – Svakome od ta tri oblika Aristotel pripisuje samo relativnu, nikako apsolutnu vrednost. Ovu poslednju oni bi imali kad bi svaki od njih bio potpuno izražen i ostvarivao idealno društveno stanje. Da Aristotel tako ne misli, vidi se već otuda što on konstruiše „najbolju državu“. Koji će od ta tri oblika u pojedinom slučaju biti najpodesniji, to svagda – smatra Stagiranin – zavisi od naročitih realnih prilika. Apsolutna monahrija, na primer, gde je kralj jedini nosilac vrhovne vlasti, a sve ostale vlasti njemu odgo­vorne, opravdana je samo onde gde kralj, resp. dinastija, intelektualno i moralno prevazilazi sve ostale građane.

Loši oblici, tj. izopačenja pomenutih, jesu: 4) tiranida izmetnuće kraljevstva, bezakona samovoljna vlast jednoga: 5) oligarhija, izrođenje aristokratije, vladavina najbogatijih, i 6) demokratija, pod kojom Aristotel razumeva vladavinu širokih narodnih masa, izvrgnuće republike. »Tiranida je monarhija radi koristi samodršca, oligarhija radi koristi imućnih, a demokratija radi koristi siromašnih, ali dobru cele zajednice ne služi nijedna« (1279 a 28 ss). Osim merila dobra, ima još i drugih. Kao Platon u Državniku 291 E s, i Ari­stotel ističe merilo imovine, npr. u oligarhiji drže vlast imućni, u demokratiji siroma­šni (1297 b 17 ss); zatim, merilo slobode, koju imaju svi građani u suprotnosti prema robovima, i merilo sposobnosti (1294 a 9 ss).

Sloboda, imovina i sposobnost jesu jedine odlike koje daju pravo na učešće u državnoj upravi, ali između ta tri prava ili između dva od njih može se izvršiti kom­promis, i tako nastaju mešoviti državni oblici. Ako je, npr. izvršen kompromis između slobode, imovine i sposobnosti, ili samo između slobode i sposobnosti; ako se, dakle, pomešaju demokratija, oligarhija i aristokratija (u smislu vladavine najsposobnijih) ili demokratija i aristokratija, onda nastaje aristokratija (u običnom smislu reči); ako je pak izvršen kompromis između slobode i imovine, ako se, dakle, po­mešaju demokratija i oligarhija, onda nastaje uređenje koje se obeležava zajednič­kim imenom svih državnih oblika, tj. politija (1293 b 14 ss, 33 s; 1307 a 8 ss). Finom analizom Aristotel ispituje suštinu različnih državnih oblika, njihove uslove, njihov postanak i njihovo propadanje, njihovo prelaženje iz jednog oblika u drugi, i podvrgava ih kritici.

U Retorici državni oblici svode se na ova četiri: »Ima četiri vrste državnih oblika: demokratija, oligarhija, aristokratija, monarhija, i najvišu vlast i sudstvo vrši u tim državama uvek ili jedan određen deo ili celina. Demokratija je državni oblik u kome se državne službe dele kockom, oligarhija u kojoj se državne službe dele prema porezima, aristokratija, u kojoj vladaju oni koji se odlikuju najvišom obrazovanošću — a pod obrazovanošću razumem obrazova­nost prema zakonu, jer u aristokrati ji vladaju oni koji su se-uvek držali zakonskih odredaba. Za cve se nužno čini da su najbolji, pa je po njima vladavina i dobila ovo ime. Monarhija je, kao što ime kaže, državni oblik u kome jedan stoji iznad sviju; ako se to dešava prema zakonu, onda je to kraljevstvo; ako li je vlast neograničena, onda je to tiranida. – Razume se, treba znati u čemu se sastoji svrha svakog pojedinog državnog oblika, jer se ovi odabiraju prema posebnoj svrsi. Svrha je demokratiji sloboda, oligarhiji bogatstvo., aristokratiji obrazovanje i održavanje zakonitosti, a tiranidi lična bezbednost« (1360 b 14-18).

Vrednost različnih državnih oblika ocenjuje se prema: 1) apsolutno najboljem ili idealnom merilu, 2) relativno najboljem, 3) s obzirom na već dane političke prilike najboljem i 4) prosečno najboljem.

Apsolutno najbolja vladavina mogućna je samo onde gde osnivaču države stoji na raspoloženju najbolji delovi zemljišta, ljudski materijal i materijalna pomoćna sredstva u neograničenoj meri. Takvo uređenje po­kušao je Aristotel da deduktivno konstruiše u VII i VIII knjizi svoje Politike.

Relativno najbolji oblik vladavine postoji onde gde je broj građana koji ga usvajaju i žele da on i dalje traje veći nego broj onih koji ga ne žele.

Najbolji oblik vladavine s obzirom na dane poli­tičke odnose jeste onaj koji obećava trajanje. Oblici vladavine obično propadaju zbog preterivanja u načelu na kome se osnivaju. Oligarhija, na primer, propada zbog preterivanja u preimućstvu imućnih, time što političku vlast ograničava na suviše malen krug bogatih i potiskuje ekonomski slabe. Ali, ako ona tome preterivanju staje na put uzimajući specifična uređenja drugih oblika i takvim ublažavanjem obezbeđuje svoje postojanje, onda ona pred­stavlja najbolje uređenje dane vladavine.

Prosečno najbolji oblik vladavine jeste onaj koji je najpodesniji za sve države.

Učenje o revolucijama

U V knjizi Politike Aristotel izlaže svoje učenje o uzrocima propadanja i održa­vanja državnih oblika. Ono ima dva dela: u prvom je reč o uzrocima revolucije, a u drugom o veštini kojom se država od njih može sačuvati. Što Aristotel proučava uzroke ustanaka koji su težili za smenjivanjem državnih oblika, to se može objasniti time što je u prošlosti tražio mere za savlađivanje buna koje su dizale pritešnjavane klase, naročito robovi i siromašni slobodni građani, koji su svojim ustancima ugro­žavali poredak robovlasničkog društva. Ispitujući uzroke revolucija, Aristotel najpre, u opštem delu, izlaže zakone menjanja, koji u jednakoj meri važe za sve državne oblike, a zatim, u posebnom delu, prikazuje patologiju svakog pojedinog državnog oblika.

U opštem delu, Stagiranin razlikuje motive i predmete revolucije i povode za nju. Motiv koji pokreće revolucionare da obore stari i zasnuju nov poredak jeste velika razlika u podeli dobara, položaja i prava. Predmet svake revolucije čini težnja revolucionara da dođu do imovine i položaja ili da se oslobode od pritiska i beščašća. Povod za revoluciju često je strah od kazne za učinjenu nepravdu ili strah od nepravde koja preti, i taj strah goni revolucionare da obore postojeći poredak. Revolucionarnu strast obično raspiruju nasilje, drskost, pohlepa na tuđe dobro i slabost vlastodržačke klase. Demokratije obično propadaju krivicom demagoga, kad ovi, da se dopadnu narodu, otimaju imovinu imućnih i dele je širokoj narodnoj masi; time izazivaju otpor imućnih i njihovu revoluciju, i na taj način demokratije prelaze u oligarhiju ili u tiranidu. Zbog častoljubivosti oligarha, koji teže ili k užoj oligarhiji u okviru oligarhije ili idu za tim da se dočepaju tiranide, oligarhije prelaze u demokratiju ili u tiranidu. Politije i demokratije manje su izložene revolucijama; one obično propadaju kad se ogreše o svoje vlastito načelo: mešavinu oligarhijskih i demokratskih ustanova. „Uopšte svaki državni oblik, budući da ovde i onde jača stranka ume da proširi sferu svoje moći, prelazi u drugi kome je sklon, dakle politija u demokratiju i aristokratija u oligarhiju. Ili se okreće u suprotnost, dakle aristokratija u demokra­tiju – jer siromašni narod koji stenje pod pritiskom nepravde prisvaja državu sebi – i politije u oligarhiju. Jer traje samo ona država u kojoj vlada jednakost po zasluzi i svako dobiva svoje“ (1307 a 20-27). Svoje teorijsko pretresanje Aristotel je isprepleo finim zapažanjima i primerima iz istorije.

Kad se poznaju uzroci iz kojih državni oblici propadaju, lako se mogu naći mere kojima se oni mogu očuvati. „I u demokratiji, i u oligarhiji, i u monarhiji i u svakom drugom državnom obliku, treba kao opšte pravilo da služi ovo: nijednom građaninu ne sme se dopuštati da svoju političku moć razvije preko potrebne mere, nego treba pokušavati da mu se radije dodeljuje mala i dugotrajna negoli ve­lika i kratkotrajna počasna mesta, jer to kvari čoveka i ne može svako da podnese sreću“ (1308 b 10-15). Da se ukloni razlika između siromašnih i bogatih, „treba pokušati ili da se siromašni sliju s bogatima ili da se ojača srednja klasa, jer ovo će nemirima koji proizlaze iz nejednakosti učiniti kraj“ (1308 b 28-31). „Ali ono što je najvažnije za održavanje državnog oblika … jeste vaspitanje u skladu s ustavom. Jer i najbolji zakoni, doneseni jednoglasnom odlukom svih građana, ništa ne koriste dokle god se pojedinci ne naviknu na ustav i ne budu vaspitani u njegovu duhu, i to demokratski ako su zakoni demokratski, i oligarhijski ako su zakoni oligarhijski“ (1310 a 12-18).

Aristotelova najbolja država

Po apsolutnom merilu, od svih oblika najveću vrednost ima kraljevstvo; ono najviše liči na božansku vladavinu svemirom i zato je najbolje. Najbolji njegov oblik bilo bi apsolutno kraljevstvo ali Aristotel tom obliku odaje samo idealno priznanje; on ga zamišlja teorijski i hipotetički, tj. ukoliko bi se mogao naći vladalac koji bi svojom sposobnošću nadmašio sve ostale. On bi bio kao „bog među ljudima“, i njemu ne bi trebalo nikakva zakona, jer je on sam zakon (1284 a 10 ss). Kao što je kraljevstvo najbolje, tako je njeno izmetnuće, tiranida, od svih oblika državnih uređenja najgori.

Gotovo jednaku vrednost kao kraljevstvo ima aristokratija, vladavina najboljih i najsposobnijih. To proizlazi iz Aristotelovih učenja i principa. Aristokratija je oblik i Aristotelove najbolje države koja stoji u sredini između Platonova komunizma i principa laissez-faire krajnjeg individualizma. U toj državi svi bi građani dolazili redom u svojim docnijim godi­nama na čelo države, jer bi svi bili sposobni i imali sasvim jednaka politička prava. A sredstvo da se dođe do takvih građana bilo bi racionalno vaspitanje svih građana za etičko-politička načela uzorne države.

Za održanje i napredovanje takve države potrebno je da budu ispunjeni svi prirodni uslovi, a to je pre svega zemljište koje veličinom, položajem, klimatskim prilikama i plodnošću odgovara zakonodavčevim željama, tako da stanovništvo može živeti normalnim, ni ubogim ni raskošnim, načinom života. Ta država treba da bude srednje veličine, ona ne sme biti ni prenaseljena ni premalena, nego tolika da može biti, tj. sama sebi dovoljna i za odbranu i za život, a ne sme biti ni prevelika, jer bi u tome slučaju teško bilo održavati u njoj red, nego treba da bude lako pregledna. Ona ne sme težiti samo za spoljašnjim proširenjem svoje moći, nego kao glavni svoj zadatak treba da smatra unu­trašnje usavršavanje. Kako se ceo život deli na rad i dokolicu, na rat i mir, tako se jedan njen rad tiče onoga što je nužno i korisno, a drugi onog što je lepo. Priroda ljudska ne teži samo za tim da svrhovito posluje i radi nego i za tim da dokolicu lepo provodi, tj. u razvijanju duhovnih sposobnosti i u negovanju nauka i umetnosti. U tom pravcu države će voditi brigu da svi građani u jednakoj meri budu telesno, etički i intelektual­no vaspitani.

Vaspitanje građana predstavlja najkrupniji zadatak što ga država uopšte može da ima i najvažnije sredstvo za održanje celog državnog poretka (1310 a 12-14). Vaspitanjem građani stiču ne samo političku sposobnost za učestvovanje u državnoj upravi nego i spremnost da se pokoravaju vlastima. Ovo poslednje čine u svojoj mladosti, a ono prvo u poodmaklim godinama. Ali ni upravljanje ni slušanje nije cilj vaspitanja. Njegov krajnji cilj je najbolji život. Ceo socijalno-ekonomski pravni po­redak na kome se osniva najbolja država bezuslovno zahteva onakav oblik vaspitanja kakav odgovara naročitom duhu njena ustava. Vaspitanjem stvoreno načelo jedna­kosti treba da se strogo provodi, tako da nijednu političku službu ne može trajno vršiti jedan te isti građanin, nego čas ovaj čas onaj. „Iz mnogih razloga nužno je da svi građani na smenu u jednakoj meri vladaju i da se pokoravaju“ (1261 b 4 ss, 1332 b 25 ss).

Krajnji cilj vaspitanja i obrazovanja sastoji se u tome da se onemoguće tiranska silovita surovost, aristokratsko slavoljublje, plutokratska zloupotreba vlasti i de­mokratska razobručenost, i da se svi građani moralno oblagorode i u svoj život unesu radost i vedrinu. Vaspitanjem i obrazovanjem svako treba da se osposobi ne samo da radi ono što je nužno i korisno nego i da saznaje i ceni ono stoje lepo. Razume se, da bi se moglo živeti takvim životom, potrebno je da se građani ne bave obrađi­vanjem zemlje, trgovinom ili zanatom. Te poslove vršili bi samo meteci i robovi.

Najbolja država treba da bude organizovana i vojnički, ali ne radi rato­vanja nego radi održavanja mira. Treba, doduše, biti spreman i na ratovanje, ali više treba mirovatij biti dokolan, treba raditi što je nužno i korisno, ali još više ono što je lepo. „Život kako pojedinaca tako i celine može imati samo jedan cilj, i što važi za najboljeg čoveka, to mora važiti i za najbolju državu. Očevidno je, dakle, da oboje moraju imati vrline koje su potrebne za dokolicu. Jer ova je cilj rada kao što je mir… cilj rata« (Polit. 1334 a 11 ss). Zato se i vrlina ne sme nego vati kao što se to dešava u državi Lakedemonjana. Oni, doduše, ne posmatraju najviša dobra drukčije nego ostali svet, ali greše u tome što misle da se ona stiču samo jednom jedinom vrlinom, tj. ratničkom hrabrošću (1334 a 40 ss).

Najbolja država ne sme da neguje i razvija ratoljubive sklonosti, jer ako ona teži za podjarmljivanjem drugih država, time ona svakom svom državljaninu daje i podsticaj i pravo da i on pokuša sebi podvrći svoje sugrađane. Ali, ako i ne dođe do toga, osvajačka država može se održati samo dotle dok ima snage za ratova­nje, a čim je potroši, onda, kao i neupotrebljavano železo, izgubi svoju oštrinu, pa se izmetne u život uživanja, jer se njeni građani nisu navikli da neguju dokolicu, i da ovu upotrebljavaju razumno i umno. Poslednji cilj državnog života jeste stvaranje i unapređivanje kulture, ali ne jednostrano moralne nego i estetske. U radu na ostvarivanju državnog cilja svagde se uzimaju u račun i realne prilike: za razvijanje kulture potrebno je ekonomski razvijeno stanje.

     Aristotelovu najbolju državu mogu ostvariti samo onakvi ljudi u kojih ima i razuma i ratničke hrabrosti, a takvi su ljudi iz najvrsnijih helenskih plemena. „Na­rodi hladnog evropskog severa jesu, doduše, hrabri, ali je u njih malo duha i umetničkih sklonosti, i zato su oni, istina, slobodni, ali nisu sasvim vrsni za stvaranje drža­ve i za vladanje nad svojim susedima. Azijski narodi, pak imaju, doduše, duha i obda­reni su umetnički, ali nemaju hrabrosti, i zato se neprestano nalaze u ropskom položaju. Ali helensko pleme, time što drži sredinu ne samo po geografskom položaju između Evropljana i Azijaca nego i sredinu u sposobnostima, jeste i hrabro i razum­no: zato je neprestano i slobodno te ima najbolje ustavne odredbe, a daje ujedinjeno u jednu državu, moglo bi vladati nad svima narodima“ (1327 b 19 ss).

Politija ili republika

Kako bi se država mogla ostvariti samo pod naročitim uslovima, to je Aristo­telu, kao realističkom teoretičaru države, ipak znatnije pitanje relativno najboljeg i prosečno najboljeg državnog uređenja, tj. onakva kakvo se najprikladnije i najlakše može izvršiti u realnim prilikama.

Po tome praktičkom merilu, Aristotel nalazi da takvo uređenje predstavlja republika koja čini sredinu između oligarhije i demokratije, i u kojoj srednji stalež  ima dominantan položaj. Kao takva, ona čini merilo ocenjivanja za sve ostale oblike, i ukoliko se ovi njoj približuju, utoliko su bolji, a ukoliko se udaljuju, utoliko su lošiji. Aristotel takvu obliku daje prosto ime politija, a to je onaj oblik vladavine koji mi danas nazivamo demokratskom republikom ili, prosto, republikom.

Kao što je svugde sredina najbolja, te je i vrlina srednjomernost, tako je i srednja imovina najbolja, pa je stoga ono državno uređenje najbolje u kome i brojem i vlašću preteže srednji stalež. Da srednji elemenat predstavlja snagu kojom se država u naj­većoj meri održava, pokazuje i činjenica da su najbolji zakonodavci, Likurg, Haronda, Solón i mnogi drugi, proizišli iz srednjeg staleža. Dok se monarhija, najbolji od svih oblika vladavine, lako izmeće u tiranidu, u najgori oblik (corruptio optimi pessima), a aristokratija u oligarhiju, dotle je republika kao naj­stabilniji oblik vladavine, jer je najpravednija, i jer je srednji stalež dovoljno brojan i dovoljno imućan da državu zaštiti i od nasilja bogataša i od prevrtljivosti široke narodne mase (1295 b 3 ss, 1296 a 7). Zato ona za državnika ima velik praktički značaj. Po tome što je Aristotel sa filosofskom jasnoćom princip mere i sredine uzeo za osnovno načelo svojih i etičkih i političkih shvatanja, on je postao helenski etičar i teoretičar države par excellence, jer je težnja za merom specifično helenska težnja. Politiju kao srednji politički sistem uveo je u Atini Solon (1274 a 1 ss, Ustav atinski 9), i u vreme peloponeskog rata i reakcije protiv radikalne demokratije, ona je pod imenom »ustava otaca« imala mnogo pristalica u atinskom obrazovanom srednjem staležu. Dodajmo, naposletku, da, kao za sve ostale oblike, i za politiju važi pravilo da »onaj deo građanstva koji želi da se postojeći državni oblik očuva, mora biti jači od onoga dela koji to ne želi« (1296 b 15—16).

(Miloš Đurić, Istroija Helenske etike, 401–414, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑