FRANCIS BACON – O dobroti i dobroj naravi


Francis Bacon – O dobroti i dobroj naravi

scripta

Ovako shvaćam dobrotu: ona teži općem ljudskom dobru, onome što Grci nazivaju filantropija, a što nedovoljno izražava riječ humanost (onako kako se upotrebljava).

Dobrotu nazivam navikom, a dobru narav sklonošću. Kao božansko obilježje, Dobrota je najveća od svih vrlina i dostojanstava uma: bez nje čovjek je nemirno, pakosno i nesretno stvorenje, nimalo bolje od kakve štetočine.

Dobrota odgovara teološkoj vrlini milosrđa – ona ne zna za neumjerenost, samo za propuste. Pretjerana želja za vlašću prouzrokovala je pad anđela; pretjerana želja za znanjem prouzrokovala je pad čovjeka; ali u milosrđu nema neumjerenosti, njime se ni anđeo ni čovjek ne mogu izložiti opasnosti.

Sklonost dobroti toliko je duboko utisnuta u ljudsku prirodu da, ako se ne uputi ljudima, usmjerit će se prema drugim živim bićima; kao što to vidimo kod Turaka koji su nemilosrdan narod, ali su ipak blagi prema životinjama i iz samilosti hrane pse i ptice, čak do te mjere da umalo nisu – kako izvještava Busbecius – kamenovali nekog kršćanskog dječaka u Carigradu zato što je iz nestašnosti nekoj ptici razjapio dugački kljun.

Čovjek doista može pogriješiti u ovoj vrlini dobrote ili milosrđa. Talijani imaju jednu nemilu poslovicu: Tanto buon che vol niente (Toliko dobar da ne vrijedi ništa). A jedan učeni Talijan, Niccolo Machiavelli, imao je smjelosti napisati, gotovo neuvijeno, da je kršćanska vjera prepustila dobre ljude kao plijen tiranima i bezbožnicima. On je to rekao zato što zaista nijedan zakon, sekta niti uvjerenje nisu toliko veličali dobrotu kao što to čini kršćanska vjera. Stoga, da bi čovjek izbjegao sablazni i opasnosti, dobro je da se upozna s propustima ove tako odlične navike.
Nastoj drugima činiti dobro, ali ne veži se za njihova lica ili hirove jer onda je to povodljivost ili mekoća koja zarobljava čestitu dušu. I ne bacaj dragi kamen Ezopovom pijetlu jer on je zadovoljniji i sretniji sa zrnom ječma. Božji primjer pruža istinsku pouku: On šalje dažd i čini da Sunce podjednako sja za pravedne i za nepravedne; ali ne obasipa bogatstvom i ne obasjava častima i vrlinama sve ljude podjednako. Opća dobra zajednička su svima; ona posebna pripadaju odabranima. I pazi da gradeći lik ne razbiješ uzorak.

Jer teologija ljubav prema sebi daje kao uzorak, a ljubav prema bližnjem tek kao lik. Prodaj sve što imaš i podaj siromasima… i slijedi me: ali ne prodaj sve što imaš, osim ako dođeš i pođeš za mnom; to jest, osim ako znaš i s malo sredstava učiniti isto onoliko dobra koliko i s mnogo; inače ćeš, zalijevajući pritoke, presušiti izvor.

I ne postoji samo navika dobrote vođena pravim razumom; već postoji u nekih ljudi, čak i u naravi, sklonost prema njoj, kao što kod drugih ima urođene zlobe. Jer ima takvih u čijoj je prirodi da ih se ne tiče dobro drugih. Lakša vrsta zlobe pretvara se u ljutnju, drskost, sklonost ka suprotstavljanju, tvrdoglavost i tome slično; a ona teža vrsta pokazuje se kroz zavist i pravo zlo. Takvi se ljudi, tako reći, hrane tuđim nesrećama, i samo ih povećavaju: oni nisu dobri poput pasa koji su lizali Lazarove rane, već više nalikuju muhama što plaze po svemu što je izloženo: to su mizantropi koji vode ljude do grane, a ipak u svome vrtu nemaju drveta za objesiti se, kao što ga je imao Timon.
Takve sklonosti predstavljaju prava zastranjivanja od ljudske prirode, a ipak one su najpodesnija građa da se od njih sazdaju veliki političari; kao i zakrivljeni balvani koji su dobri za brodove koje bure bacaju po moru, ali ne i za građenje kuća koje trebaju stajati čvrsto.

Znakovi dobrote su mnogi. Ako je čovjek ljubazan i uljudan prema neznancima, to pokazuje da je građanin svijeta i da njegovo srce nije otok odsječen od drugih zemalja, već kopno koje je vezano s njima. Ako je sažaljiv prema tuđim nevoljama, to pokazuje da je njegovo srce kao ono plemenito stablo koje je i samo ranjeno dok luči smolu. Ako lako prašta i prelazi preko uvreda, to pokazuje da je njegov duh iznad uvreda i da ne može biti pogođen. Ako je zahvalan za mala dobročinstva, to pokazuje da cijeni čovjekovu dušu, a ne njegove tričarije.

Ali, više od svega drugog, ako ima savršenstvo svetog Pavla i spreman je da bude odbačen od Krista za spas svoje braće, to otkriva njegovu božansku prirodu i jednu vrstu srodnosti sa samim Kristom.

 

S engleskog prevele: Branka Žaja i Dijana Kotarac

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

ERNST KASIRER – Predmet matematike, drugi deo (Mesto „znaka“ u teoriji matematike/„Idealni elementi“ i njihova uloga u zasnivanju matematike)


PREDMET MATEMATIKE II

originalslika_Filozofija-simbolickih-oblika-1-3-Ernst-Kasirer-96280825

Mesto „znaka“ u teoriji matematike

Ako se još jednom osvrnemo na razne pokušaje zasnivanja bro­ja u modernoj matematici, videćemo da je, možda, najupadljivija crta svih tih pokušaja to što nas svaki od njih u krajnjoj liniji vodi ka jednoj tački na kojoj preti opasnost da zataji kompetencija čiste matematike. Nasuprot matematičkoj problematici javlja se problematika sasvim drukčijeg smisla i porekla: izgleda da čistoj matematici izmiče rešenje i da je to rešenje nužno prepustiti „po­gledu na svet“ pojedinačnog istraživača. Već je Pol di Boa-Rejmon u svojoj „opštoj teoriji funkcija“ izvukao taj paradoksalni zaklju­čak, već je on izjavio da se borba između „idealiste“ i „empiriste“ ne može resiti po stogo objektivnim, opštevažećim kriterijumima, nego da se tu došlo do sfere u kojoj se priznaje pravo filozofske veroispovesti pojedinca. Tako je, zapravo, Brauerovo učenje nazi­vano „do kraja domišljenim idealizmom u matematici“, dok su Fregeovo i Raselovo učenje očigledno srodna sa određenim pravcima sholastičkog „realizma“. Kao što je u srednjovekovnom univerzali­zmu ovaj problem ušao u novu fazu čim se u vidu filozofije Viljema Okamskog pojavilo novo učenje, učenje o takozvanom „terminizmu“, tako je i danas došlo do analognog razvitka u taboru čiste matematike. U borbi za „objektivitet“ matematike, u neku ruku, nastupa promena na samom frontu čim se postavi pitanje matema­tičkih znakova, a ne neposredno matematičkih predmeta. Sad se, s one strane „idealizma“ i „realizma“, uzdiže „formalizam“ kao sa­mostalna sila. A tek je zajedno s njim konačno prebrođena opas­nost od prekoračenja oblasti matematike, od metodske. Matematika može da spase i ponovo zadobije svoju ugroženu autonomiju samo ako se odluči da postane učenje o „znacima“. U savremenoj matematici je Hilbert najpotpunije izvu­kao tu konsekvencu. On se žestoko borio protiv intuicionizma, nasu­prot kojem je pokušao da istakne važenje „klasičnog“ oblika anali­ze i učenja o skupovima. Ali, s druge strane, njegovo učenje je izraslo iz ekstremne kritičke opreznosti u odnosu na „nevezano“ formiranje skupa, iz nepoverenja prema „transfinitnim“ načinima zaključivanja u teoriji skupova. On ustaje ne samo protiv intuicio­nizma, nego i protiv „ekstremnog pojmovnog realizma“, čijim ovaploćenjem smatra Fregeovo učenje. I Dedekinova ideja da konačni broj zasnove na onome što je beskonačno, na „sistemu stvari“, iz­gleda mu, doduše, sjajna i primamljiva naglašava da su paradoksi učenja o skupovima učinili taj put neprohodnim. Ipak, osobenost Hilbertovog učenja ne bismo spo­znali kad bismo ga smatrali samo srednjim putem koji izmiruje dva misaona ekstrema. Štaviše, ono želi da da jednu novu intelektualnu ukupnu orijentaciju. Kako Hilbert naglašava, apstraktno operisanje opštim pojmovnim obimima i pojmovnim sadržajima nepresta­no je odvlačilo matematičko mišljenje na stranputice: s tom metodom valja odlučno prekinuti i naći put kojim će mišljenje moći ne samo da napreduje po određenom, unapred označenom planu, nego i da svaki svoj korak istovremeno preispituje. Takvu kritičku instancu Hilbert pokušava da stvori u svojoj „teoriji doka­za“. U njoj je osnovna ideja Lajbnicove „opšte karakteristike“ iz­nova prihvaćena i pregnantno i zaoštreno izražena. Proces „osvedočavanja“ pomeren je iz pravca sadržinskog mišljenja u pravcu „simboličkog“ mišljenja. Kao preduslov za primenu logičkih zak­ljučaka i za dejstvovanje operacija uvek nam već moraju biti dati u vidu predstave izvesni čulno intuitivni karakteri. Tek oni daju mišljenju sigurnu nit-vodilju, po kojoj se ona mora kretati ako želi da se oslobodi svake obmane. „Budući da zauzimam ovo stanovište“, – tako Hilbert rezimira taj svoj osnovni pogled – „za mene su, sasvim suprotno Fregeu i Dedekindu, predmeti teorije brojeva sami znaci, čije obličje mi svuda i sigurno prepoznajemo nezavisno od mesta i vremena i od posebnih uslova pravljenja zna­ka, kao i nezavisno od neznatnih razlika u izvedbi. U tome je ona čvrsta filozofska orijentacija koju smatram potrebnom za zasniva­nje čiste matematike, kao i uopšte za svekoliko naučno mišljenje, razumevanje i saopštavanje: na početku bese – kaže se ovde – znak.“

Ako se ta orijentacija shvati ozbiljno, celokupna čista matema­tika se, naizgled, svodi samo na igru. Ako znaci ne igraju samo posredničku ulogu u tom smislu što nam reprezentuju određena idealna stanja stvari, nego oni sami i način njihovog sastavljanja, način na koji se oni spajaju u intuitivne grupe i „formule“, pred­stavljaju predmet matematičkog razmatranja, – onda to razma­tranje ostaje svoj sopstveni zarobljenik. Ono se potpuno sigurno kreće u svom krugu, ali to kretanje više nije usmereno ni prema jednoj tački kao cilju. U prilog tom svom osnovnom shvatanju Hil­bert se poziva – ništa manje nego – na Kanta. Po njemu, smisao „transcendentalne estetike“ sastoji se baš u tome što puka logika nikada i nigde ne može da stvori matematiku, nego potreban i neophodan oslonac za to leži u „intuiciji“. Ali on tu intuiciju uopšte ne uzima u Kantovom smislu „čiste intuicije“; ne uzima je kao „aprioran oblik“ nego kao jednu celinu konkretno-čulnih datosti. „Da bi logičko zaključivanje bilo sigurno, objekti moraju biti sasvim pregledni u svim delovima, pa je ukazivanje na te delove, razlikovanje među njima, njihova uzastopnost i naporedost data neposredno intuitivno zajedno sa objektima, kao nešto što se ne može svesti još na nešto drugo ili čemu je potrebno to svođe­nje… U matematici su predmeti našeg posmatranja sami konkretni znaci, čije je obličje, po našoj orijentaciji, neposredno jasno i prepoznatljivo.“ Do sada su se neki pozivali na ove stavove da bi samog Hilberta žigosali kao jednu vrstu „intucioniste“. Među­tim, ta prividna analogija iščezava čim dublje uđemo u pretpostav­ke Hilbertovog sistema. U okviru ovog sistema intuiciji priprada sasvim drukčije mesto, a i upotreba joj je sasvim drukčija, nego u intuicionističkom zasnivanju matematike. Ona tu ne igra, kao u ovom zasnivanju, aktivnu nego pasivnu ulogu, ona je neka vrsta „datosti“, a ne neka vrsta „davanja“. Za intuicioniste „praintuicija“ celog broja znači takav konstruktivan princip na osnovu čije se produžene primene stvara beskonačna raznolikost brojčanih individua; za Hilberta se zadatak intuicije sastoji u tome što nam ona daje izvesne vanlogičke diskretne objekte, koje moramo prosto uzeti takve kakvi su, kao neposredan doživljaj pre svakog mišljenja.4 Doduše, ni znaci u Hilbertovoj simboličkoj matematici ne mogu se prosto shvatati kao singularne stvari, koje su dokazive prostim aktom ukazivanja, kao nekakvo „ovo“ i „to“, kao rode ti. Oni mogu u izvesnim određenjima – na primer, u pogledu materija­la od kojeg su sačinjeni, u pogledu svoje boje, velike itd. itd. — varirati u velikoj meri, a da zato ne prestanu da budu „ti isti“ znaci. Dakle, po sebi različtiti čulni sadržaji mogu fungirati kao „isti“ znak: njihovo prepoznavanje se ne onemugućava time što se pojedine njihove drugorazredne crte međusobno razlikuju. Ipak, i dalje sasvim ostaje da važi da matematičko mišljenje nije upućeno na to da znacima supstituiše bilo koje apstraktno „zna­čenje“, nego da ih se čvrsto drži kao konkretno-intuitivnih tvorevi­na i da se posredstvom tih tvorevina orijentiše na svom putu. Po Hilbertu, „formalizovanje“ procesa matematičkog zaključivanja mora se sprovesti do tog stepena da se svaka protivrečnost u mišljenju odaje neposredno u pojavi određenih konstelacija znaka. Kad opšta „teorija dokaza“ prodre do ove tačke, mišljenje se oslo­bađa svakog sadržinskog razmatranja. Eventualne protivrečnosti u koje se ono zaplelo sada više ne treba s naporom otkrivati u teškom „diskurzivnom“ procesu nego one, tako reći, „bodu oči“. Kad god se u nekom dokazu javljaju formule određenog svojitva, strogo zabranjenog opštom teorijom, kod njih se može konstatovati poja­va protivrečnosti; a ako se, obrnuto, pokaže da u makar koliko raz­vijenom lancu zaključaka nikad nema takvih „zabranjenih“ for­mula, baš time se dokazuje i obezbeđuje neprotivrečnost tog lanca. Stoga, moderni matematički „terminizam“ ide dalje baš onim istim pravcem koji ima odredujuću ulogu za razvitak logič­kog terminizma srednjeg veka. Kao što su za ovaj drugi navedeni terminizam reči jezika postale prazne ljušture, „flatus vocis“, tako za onaj prvi znaci postaju puke intuitivne figure kojima nije svoj­stven nikakav samostalan „smisao“. Protivnici Hilbertove teorije uvek su stavljali prigovore na ovoj tački. Njihovi prigovori su bili sledeći: ako se Hilbertovom teorijom dokaza obezbeđuje istina matematike, matematika se lime, ipak, ujedno pretvara u neizmernu tautologiju: jer važenje koje joj se sada priznaje više nije važenje nekog objektivnog saznanja, nego je važenje jednog čisto konvencionalnog pravila igre, sasvim uporedivog sa pravilima koja važe za igranje šaha. Za intuicionistu se u matematičkim simbolima izražava jedan bitan osnovni pravac i kvalitet ljudskog intelek­ta, dok su za formalistu ti simboli samo „znaci na papiru“.5 Ali Vajl, koji stavlja taj prigovor, naravno, i sam zapada u teškoće čim pokuša da prevlada negativnu tezu konvencionalizma i da je zameni pozitivnom tvrdnjom. Na dva različita načina pokušava da obezbedi objektivno značenje matematičkih simbola: jednom, sa stanovišta njihove fizikalne primene, a drugi put, sub specie meta­fizike. Da bi matematika ostala „ozbiljna kulturna stvar“, – zak­ljučuje on – ,,s Hilbertovom igrom s formulama nužno je povezati neki smisao. Ali gde je ta onostranost prema kojoj su usmereni sim­boli matematike? Ne nalazim je ukoliko matematiku ne spojim sasvim sa fizikom i pretpostavim da matematički pojmovi broja, funkcije itd. (ili Hilbertovi simboli), u načelu, sudeluju u teorijskoj konstrukciji stvarnog sveta isto onako kao što sudeluju pojmovi energije, gravitacije, elektrona i slično.“ Ali to nije dovoljno: jer i transfinitnim sastavnim delovima matematike, koji daleko premašaju zahteve fizike, valja pripisati samostalno značenje. Od ideje takvog značenja ne možemo odustati, ali, razume se, moramo biti načisto s tim da tako ulazimo u sferu koja se više ne može sagledati, nego se u nju još samo može verovati. ,,U teoriji svest uspeva ‘da preskoči vlastitu senku’, da za sobom ostavi materiju datoga, da prikaže ono što je transcendentno; ali, po sebi se razume, samo u simbolu. Teorijsko uobličavanje nije isto što i intuitivni uvid; cilj mu nije ništa manje problematičan od cilja umetničkog uobličavanja. Nad idealizmom, za čije je uništenje pozvan u saznajnoteo-rijskom smislu apsolutizovani naivni realizam, uzdiže se treće car­stvo… Dok fenomenalni uvid označavam kao znanje, teorijski uvid počiva na veri, na veri u realnost vlastitog i tuđeg ja ili u realnost spoljnjeg sveta ili realnost boga.“

Pred nama je najzaoštreniji vid one suprotnosti koja dominira u metodskom sporu u modernoj matematici. Matematičke znake možemo smatrati svrhom po sebi, pravim predmetima matičkog saznanja, ili im udahnuti nekakav duhovni život; taj život oni dobijaju samo ako se odnose na nešto drugo izvan sebe samih i ako su shvaćeni kao simbolički prikazi toga drugoga. Ali kad se već krene tim putem, kad se matematičkim tvorevinama pripiše neki „transcendentan“ smisao, misao više ne nailazi na granice: ona nezadrživo napreduje od tranzitivnog ka transcendentnom zna­čenju. A sada, kada smo u razmatranju današnjeg nivoa saznanja u matematici došli do ove tačke, treba se držati nje i odatle se osvrnuti na naše sistematsko postavljanje problema. To postavlja­nje problema nas je podučilo da disjunkcija pred kojom smo se našli nije jednoznačna ni potpuna. U toku svog istraživanja stalno smo dolazili do saznanja da pravi i istinski pojam „simboličkoga“ ne podleže uobičajenim metafizičkim podelama i dualizmima, nego probija njihov okvir. To simboličko nikad ne spada u „ovostranost“ ili „onostranost“, u oblast „imanencije“ ili „transcendencije“, nego se njegova vrednost sastoji baš u tome što prevladava te suprotnosti koje potiču iz metafizičke teorije o dva sveta. Ono nije jedno ili drugo, nego predstavlja „jedno u drugome“ i „drugo u jed­nome“. Tako i jezik i mit i umetnost ponaosob konstituišu samo­stalnu i karakterističnu tvorevinu, čija se vrednost ne čuva time što se u njoj nekako „odražava“ neko spoljašnje i onostrano bivstvovanje. Naprotiv, oni dobijaju sadržinu time što, po vlastitom, svoj­stvenom im zakonu tvorbe, grade po jedan svojevrstan i samosta­lan, u sebi zatvoren svet smisla.

Pokazalo se da u svima njima dejstvuje princip „objektivnog“ formiranja i uobličavanja. Oni su načini „postajanja bivstvom“, kako to Platon kaže. Ako to opšte saznanje primenim na svet matematike, videćemo da smo i tu oslobođeni alternative da simbole matematike svedemo na „puke“ znake, na intuitivne figure bez smisla, ili da im podmećemo nekakav transcendentan smisao, kakav može dobiti samo metafizička ili religiozna „vera“. U oba slučaja bismo pro­mašili značenje koje im je svojstveno. Ono se ne sastoji u tome šta oni po sebi „jesu“, niti u nečemu što oni „podražavaju“, nego u specifičnom pravcu same ideelne tvorbe, – ne u spoljašnjem objek­tu ka kome su usmereni, nego u određenom načinu objektiviranja. Svet matematičkih oblika je svet oblika poretka, a ne oblika stvari. Stoga se njegova „istina“ ne može odrediti tako što ćemo znacima u kojima se ona predstavlja oduzeti signifikativno značenje i ostaviti im, tako reći, njihovu objektivno-fizičku sadržinu,  niti tako što ćemo ukazati na bilo koje postojeće pojedinačne predmete kojima ti znaci neposredno odgovaraju. Naprotiv, specifična vredn matematičkog elementa spoznaje se, odnosno njegova „quid ju otkriva se samo ukoliko se pokaže njegovo mesto u celini proces objektivacije saznanja. Matematički elemenat je nužan momenat u ovom procesu, a ne jedan deo i odraz neke transcendentne stvarno­sti, bilo da nju smatramo fizičkom ili metafizičkom. Ako se bude­mo čvrsto držali ovog gledišta, koje nam propisuje ukupno naše razmatranje, uspećemo da – polazeći od njega – resimo teškoće na koje, kao što smo videli, nailazi odnos matematičkoga prema logičkome, kao i odnos matematičkoga prema „intuitivnom“ bivstvu. Razlike koje tu postoje ispoljavaju se stvarno jasno tek ako ih shvatamo i vrednujemo kao funkcionalne, a ne kao stvarstvene razlike. I logički svet i matematički svet i empirijsko-predmetni svet imaju zajedničku osnovu utoliko što svi oni vuku korene iz jednog istog prasloja oblika čistog odnosa. Bez tih oblika, bez kategorijalnih određenja kao što je jedinstvo i drukčijost, jednakost i razlika, ne bi bilo moguće zamisliti ni neku celinu logičkih predmeta, ni skup matematičkih predmeta ili poredak empirijskih objekata. Ali od logičkoga do empirijskoga, od čistog oblika mišljenja do predmeta iskustva vodi određen postepen put, na kome se to matematičko pojavljuje kao neophodna prolazna tačka. U poređe-nju sa logičkim predmetom, matematički predmet već ima obilje novih „konkretnih“ određenja; jer obliku postavljanja, razlikova­nja, relacije uopšte on dodaje i određeni način postavljanja, onaj specifični modus postavljanja i sređivanja koji se prikazuje u sistemu brojeva i u „nizu prirodnih brojeva“. Ali, s druge strane, pokazuje se da je taj novi modus neophodna priprema i preduslov da se dođe do nekog poretka sveta opažanja i time i do onog pred­meta koji nazivamo predmetom „prirode“. Međutim, ni tu objektivno značenje matematičkoga nije u tome što ono u prirodi, u fizičkom svetu poseduje neke neposredne korelate, nego u tome što ono sazdaje strukturu tog sveta i tako nas uči da razumemo njegovu zakonitost. U ovom smislu logički predmet upućuje na matematički, matematički na empirijsko-fizikalni predmet, ah ne tako da se jedan može smatrati kopijom ili podražavanjem onog drugog, nego tako što svaki od njih reprezentuje jedan određen stadijum postavljanja predmeta i zato što princip jedinstva saznanja u sebi uključuje zahtev da se ovi stadijumi ne shvataju kao podvoje­ni, nego kao stadijumi koji se odnose jedni na druge.

Tek ako pođemo od ovog načelnog saznanja, dobićemo odista zadovoljavajući odgovor na pitanje o „istinosnoj vrednosti“ matematičkih simbola. Da bismo došli do tog odgovora, ne moramo matematičke pojmove neposredno meriti „apsolutnom“ stvarnošću stvari, nego se poređenje odnosi samo na matematički oblik saznanja, s jedne, i logički i fizikalni oblik saznanja, s druge strane. A rezultat tog poređenja sastoji se, u krajnjoj liniji, u tome što nije­dan od tih oblika sam za sebe, nego samo svi oni u svojoj povezano­sti i u međusobnom zadiranju, sazdaju objektivno „bivstvo“ i sferu objektivno-teorijskog važenja. Dakle, taj rezultat se sastoji u tome što nijedan od njih nema neku apsolutno izolovanu istinu i važenje, nego njih imaju uvek samo oni u celini, u postupnosti i u sistemu saznanja. Tako se ne možemo složiti ni sa Vajlom, koji oblast „intuitivnog uvida“ odvaja oštrim rezom od oblasti „teorij­skog uobličavanja“, pa jednu pripisuje „znanju“, a drugu „veri“. Za nas nema nikakvih podvojenih, po sebi postojećih intuitivnih „doživljaja“ koji nisu već ispunjeni nekim funkcijama teorijskog značenja i shodno njima uobličeni, kao što, s druge strane, ne može biti ničeg što je samo značenju shodno, a što nije potražilo i našlo neko ispunjenje u intuitivnoj sferi. „Značenje“ ne možemo dokučiti nikako drukčije osim povratnim dovođenjem u vezu sa „intuicijom“, kao što nam je to što je intuitivno „dato“ samo s „obzirom“ na značenje. Ako se ovoga čvrsto držimo, izbeći ćemo opasnost da se ono što je simboličko kod našeg saznanja pocepa u samom sebi, da se, tako reći, raspadne na jedan ^imanentan“ i jedan „transcendentan“ sastavni deo. To simboličko je, štaviše, imanencija i transcendencija u jednom: ukoliko se u njemu jedna načelno nadintuitivna sadržina ispoljava u intuitivnom obliku.

Time se u novom svetlu pokazuje i vrednost strogo „formalističke“ strukture matematike. Ta se vrednost, po sebi, skoro i ne može preceniti: nije preterano reći da matematika može da oprav­da i sačuva svoj stari rang i slavu kao „stroga nauka“ samo ako se odista dovede do kraja zadatak njenog „formalizovanja“, onako kako ga shvata Hilbert. Tako bi se opet zbilo ono čudo koje leži u osnovi suštine samog matematičkog elementa: pitanje beskonačnoga postalo bi dostupno konačnom rešenju, rešenju posred­stvom „finitnih“ procesa. Sam Hilbert kaže da je preimućstvo njegove teorije zapravo u tome što se njom ideja beskonačnoga metodski zasniva i obezbeđuje onim konačnim. Ali koliko god da dovršenje matematike iziskuje sprovođenje i čisto izdvajanje ovog strogo formalističkog gledišta, ipak se ovaj matematičko-tehnički interes ne poklapa sa čisto saznajnoteorijskim. Kritika saznanja mora, u krajnjoj liniji, ponovo zahtevati uspostavljanje jedinstva između ta dva osnovna momenta, koje matematička aps­trakcija opravdano razlaže. U stvari, u saznajnokritičkom smislu, „formalizam“ i „intuicionizam“ se nikako uzajamno ne isključuju niti su međusobno disparatni. Baš ono čije se značenje dokučuje čistom intuicijom, mora se fiksirati i sačuvati procesom formalizovanja, mora se kao stalno rasploživ posed pripajati mišljenju. U tom smislu već Lajbnic, jedan od najdoslednijih predstavnika stro­go formalističkog stanovišta, nije razdvajao „intuitivno“ i „simbo­ličko“ saznanje, nego ih je nerazdvojno povezivao. Po njemu, ovo prvo daje osnove matematike, a drugo obezbeđuje da se sa tih osnova duž neprekidnih lanaca dokaza dospe do zaključaka. Na tom svom putu mišljenje se ne mora stalno obzirati na sama ideal­na stanja stvari: na dužim rastojanjima se može zadovoljiti time da umesto operacije sa „idejama“ uvede operaciju sa „znacima“. Ali na kraju, ipak, nužno dolazi do tačke na kojoj će postaviti pitanje „smisla“ znakova, na kojoj će zahtevati sadržinsku intepretaciju onoga što se izražava i predstavlja u tim znacima. Tako se Lajbnicov matematički simbolizam upoređuje sa durbinom ili mikrosko­pom. Koliko god da se i jednim i drugim unapređuje čovekov vid, on se njima, ipak, ne može zameniti. Kao jedan oblik intelektualiMfg vfeJa, matematičko saznanje počiva na prvobitnoj i samostalnoj funk­ciji uma koji se simboličkim karakterima služi samo kao oruđem. Koliko znam, ni veliko Hilbertovo proširenje i produbljivanje matematičkog formalizma nigde ne izaziva poništenje tog prin­cipijelnog opredeljenja. Hilbeft ne bi mogao da izgradi i potkrepi svoj sistem znakova da nije uzeo za osnovu pojmove poretka i redosleda kao „prapojmove“. Čak i kad se shvataju kao puki znaci, Hilbertovi brojevi su uvek već znaci mesta: snabdeveni su jednim određenim „indeksom“ po kome se raspoznaje način na koji slede jedan za drugim. Dakle, čak i ako smatramo da su pojedinačni znaci samo čisto intuitivno dati vanlogički diskretni objekti, ipak baš ti objekti u celini ne stoje naporedo prosto kao uzajamno neza­visni elementi, nego poseduju određenu strukturu. Pođemo li od 0 kao početnog znaka, određenim tokom ćemo dospeti do „najbli­žeg“ znaka 0′, od njega do 0″, do 0″‘, itd. To, u krajnjoj liniji, ne znači ništa drugo već da pojedinačne znake moramo shodno jed­nom određenom poretku razdvajati da bismo ih sigurno međusob­no razlikovali, a to razdvajanje je, u osnovi, već „brojanje“ u sadržinskom smislu te reči. Crte koje koristimo za odvajanje 0 od 0′, 0′ od 0″ itd. fungiraju tu već kao brojevi u smislu jednog čisto „ordinarnog“ izvođenja pojma broja. U celini uzev, možemo reći da „intutitvnom“ mišljenju pada u deo postavljanje temelja matematičke zgrade, a simboličkom mišljenju izgradnja i obezbeđenje te zgrade. Sa gledišta kritike saznanja, ta dva zadatka pripadaju, tako reći, različitim nivoima. Za Hilberta važi stav: „na početku beše znak“ zato što i utoliko što on smatra da je glavni zadatak njegove teorije da sprečava zabludu, da matematičko mišljenje sačuva od protivrečnosti. Ali ono što služi za odbranu od zablude još nije i sasvim dovoljna osnova istine. Tu osnovu je moguće naći samo u određenim sintetičnim spojevima mišljenja koji utemeljuju strukturu određenog predmetnog područja i omo­gućavaju ovladavanje tim područjem posredstvom opštih zakona. Pored analitičke logike, koja predstavlja potpun i neprekidan pre­gled onoga što je nađeno i njegovih sistematskih veza, Lajbnic je zahtevao i jednu „logica inventionis“, logiku pronalaženja. U smislu tog razlikovanja moglo bi se reći da je formalizam neopho­dan instrument za logiku toga nađenoga, ali da on ne otkriva prin­cip matematičkog „nalaženja“. Hilbert katkad govori o tome da je cilj njegove teorije da vladavinu matematike za sva vremena osigu­ra od svih „pokušaja pučeva“ kakvi su podizani protiv klasične analize. Ali ako teorija dokaza ikad potpuno postigne taj svoj cilj, logičar i kritičar saznanja još uvek će moći da se zapita da li su sna­ge, koje su ovde pozvane da zaštite vladavinu matematike, one iste snage koje su zasnovale vladavinu matematike u carstvu duha, pa je stalno proširuju i povećavaju. Formalizam je neuporediva sred­stvo za „ disciplino vanje“ matematičkog uma, ali sam za sebe ne može da objasni njegovo postojanje niti da ga opravda u „transcen­dentalnom“ smislu.

S druge strane, jedno od njegovih bitnih postignuća sastoji se u tome što se on ponovo prihvata problema s kojim se filozofija matematike neprestano bori otkad joj je Dekart dao nove temeljeni u tome što taj problem dovodi do konačnog rešenja. Dekart razli­kuje dva osnovna izvora matematičke izvesnosti  intuiciju i deduk­ciju. Prvi daje principe koji nisu ni podobni za dalje zasnivanje niti im je ono potrebno, pošto im neposrednu jasnoću daje „svetlost uma“. Ova svetlost ne dopušta nikakvo smanjenje ni zatamnjenje: to što ona uopšte obuhvata obuhvaćeno je u celini i nepodeljeno, bezuslovno jasno i sigurno. Ali stvari stoje sasvim drukčije sa onim stavovima koji nisu očevidni sami od sebe, nego se tek posrednim dokaznim postupkom izvode iz aksioma, evidentnih po sebi. Tu je mišljenje prinuđeno da postupa čisto „diskurzivno“: ono ne obu­hvata jednim pogledom ideje koje povezuje, nego ih spaja većim ili manjim brojem međučlanova, koje uvodi između njih. A pošto se ti međučlanovi nikada u istinskom jedinstvu, nikada „ujedno“ ne otkrivaju duhu nego on može da napreduje samo sukcesivno, od jednog do drugog, u tom sukcesivnom procesu duh je izložen onoj nesigurnosti koja je vezana za svekoliko postanje. Napredujući od jednog člana dokaza do sledećeg, on ne srne da izgubi iz vida te, prethodne članove, nego ih mora reprodukovati, a – s druge strane – nikad ne može biti sasvim siguran u tačnost te reprodukci­je. Umesto na izvesnost intuicije, sad je upućen na sigurnost i vernost pamćenja, ali je time prepušten takvoj funkciji saznanja koja je, u načelu, podložna svakoj sumnji. Dekartova metodska sumnja krunisana je propisom da se ne veruje ni u jednu sposobnost duha, ako smo makar jednom iskusili da nas on može dovesti u zablude i navesti na pogrešne zaključke: ali koja bi sposobnost mogla biti više podložna takvim pogrešnim zaključcima od same čisto repro­duktivne izvesnosti, od izvesnosti sećanja? Tako, sada preti opa­snost da dedukcija, a time i srž matematičkog dokaznog postupka, jednom zauvek bude prepuštena skepsi. Tu započinje ona Kartezijusova fikcija „zlog demona“ koja bi nas mogla obmanuti i zavesti i u prividno najsigurnijim zaključcima. Čak i pored formalno valja­ne primene svih pravila mišljenja, uvek postoji mogućnost da se sadržaji mišljenja neopaženo preinačavaju i da nam se, tako reći, u rukama zamenjuju, umesto da se ponavljaju u identičnoj određe­nosti. Poznato je da za Dekarta nema saznajnoteorijskog, nego još samo metafizičkog izlaza iz tog lavirinta: pozivanje na „istinoljub­lje božje“ nužno pre guši sumnju nego što je istinski otklanja i raspršava. Ali baš na toj tački započinje Lajbnicovo usavršavanje tehnike i metodologije matematičkog dokaza. I čisto istorijski možemo pratiti kako je Dekartova skepsa prema sigurnosti deduktivnog postupka postala stvarno pokretačka i pogonska snaga Lajbnicove „teorije dokaza“. Da bi matematički dokaz bio istinski važeći, da bi bio stvarno ubedljiv, nužno ga je izvući iz sfere puke izvesnosti sećanja i izdići iznad nje. Na mesto sukcesije misaonih koraka, mora doći čista simultanost pregleda. To može postići samo simboličko mišljenje. Njegova priroda se odlikuje baš time što ono ne operiše samim sadržajima mišljenja, nego sa svakim sadržajem mišljenja povezuje jedan određen znak, pa tim povezi­vanjem postiže to da se svi članovi jednog kompleksnog lanca do­kaza koncentrišu u jednu jedinu formulu i, kao raščlanjena celina, obuhvataju jednim pogledom. Ova osnovna misao Lajbnicove karakteristike vaskrsla je u Hilbertovom „formalizovanja“ logič­kih i matematičkih procesa zaključivanja i tek sada je, zahvaljujući proširivanju oblasti matematike i izvanrednom usavršavanju i produbljivanju njenih pojmovnih sredstava, sazrela za stvarno sprovođenje. Na osnovu ovoga se može razumeti zašto Hilbert nagla­šava samo to da objekti na koje se odnose matematička zaključi­vanja moraju biti takvi da im se mogu potpuno sagledati svi delovi i da se uopšte i sigurno daju prepoznati. Ne stvari, nego znaci omogućavaju takvu „rekogniciju“ i time, u principu, oslobađaju mišljenje od opasnosti i dvosmislenosti puke reprodukcije.

„Idealni elementi“ i njihova uloga u zasnivanju matematike

Ako sada napustimo teoriju matematičkog dokaza i opet se okre­nemo predmetnom području matematike, pa postavimo pitanje misaonih snaga koje su se pokazale efikasne u zasnivanju tog područja, tu će se kao metodološki važni osnovni motivi istaći naročito razvoj graničnog pojma i teorija „idealnih elemenata“. Što se tiče graničnog pojma, i on spada u one fundamentalne poj­move koji se, pre nego što uđu u oblast nauke, otkrivaju u sferi filo­zofskog mišljenja i u njoj dobijaju prvo određenje. U filozofiji pitagorejaca javljaju se kao pojmovi istog značenja broj i granica. Ukoliko se tu uopšte može govoriti o nečem „ranijem“ ili „kasni­jem“, nužno je granici dati logički i metafizički primat nad brojem. Broj dobij a u pitagorejskom sistemu odlučujuće mesto i osnovno značenje tek zahvaljujući tome što predstavlja samo ispunjivost onog postulata koji se iskazuje u pojmu granice. „Granica“ i „neograničeno“, Jtegag i arceioov, dva su pola bivstva i dva pola znanja. Ali moć broja nad bivstvom zasnovana je time što on podiže most između njih. Ulazeći u poredak broja, to što je neodre­đeno i beskonačno pokorava se sili oblika. Iz te sinteze nastaje i u njoj se sastoji sva harmonija vasione. Kod pitagorejaca ta izvesnost ove harmonije ne podleže nikakvoj sumnji: štaviše, ona je prafakt, na kojem se zasniva svekoliko filozofsko i svekoliko matematičko saznanje. Ali u suštini samog filozofskog saznanja leži nemoguć­nost da se ono trajno oslanja na taj fakt, a da se baš time i samo ne pretvori u problem. Do tog pretvaranja došlo je kod Platona. I za njega granica i ono neograničeno predstavljaju dva osnovna odre­đenja oko kojih se obrće celo njegovo mišljenje. U delima iz njegove pozne starosti par suprotnosti …. označava se kao izvorište svega „logičkoga“, kao večiti i besmrtni „patos pojma“. Ali sada se bitno zaoštrio zategnuti odnos između dva suprotna pola. Suprotnost između „određenja“ i „neodređenoga“ sad sadrži i drugu suprotnost, onu koja, po osnovnom Platonovom učenju, postoji između sveta ideje i sveta pojava. Između ta dva sveta nikad nije moguća neka prava „harmonija“ u strogom smislu te reči: smi­sao ideje je baš u tome da ne može biti data nikakva pojava koja s njom „kongruira“ stvarno striktno. Dakle, odnos među njima stalno uključuje nužnu distancu između njih, njihovu principijelnu „drukčijost“. I nikakav „udeo“ pojave u ideji ne može da premosti tu provaliju, ne može da potre momenat one trepoTng. Iz te prasuprotnosti stalno iznova proizlazi za Platona suprotnost Između sveta znanja, i sveta empirijskog bivstvovanja. Svekoliko znanje je svojim oblikom i svojom suštinom usmereno ka određenju, dok je svekoliko bivstvovanje kao takvo prepušteno i izloženo neodređe­nosti: dok se tamo misao smiruje u čvrstom i konačnom bivstvu, ovde vlada reka postanja koja se nikad ne može zaustaviti ni zaja-ziti strogim granicama.

Istorijski je značajno i sistematski znamenito pitanje kako je ovo Platonovo opredeljenje vekovima ne samo dominiralo postav­ljanjem problema metafizike, nego se njegov uticaj neprestano osećao i u okviru naučne matematike. Još u 19. veku Pol di Boa-Rejmon je u svojoj Opštoj teoriji funkcija postavio pitanje istine matematičkih predmeta skoro sasvim u Platonovom smislu. Ali nije se usudio da na to pitanje da neki konačan i jednoznačan odgovor, nego je dopu­stio izbor između dva međusobno suprotna osnovna pravca razma­tranja, između „idealizma“ i „empirizma“. Po njemu, prvi put je put „transcendencije“, a drugi je put „imanencije“. Empirizam vidi u broju sredstvo određenja; ali on u tom određenju ne ide dalje nego što to dopušta priroda empirijskih objekata. Za njega ono uvek ostaje vezano za granice koje su postavljene svakom faktič­kom, svakom konkretnom merenju. Proces merenja se može uobličavati sve savršenije i preciznije, ali zato ne i preko svih gra­nica, u okviru kojih je još moguće neko intuitivno razlikovan^ produžavati, a da se tako ne izgubi njegov shvatljivi „smisao“. Nasuprot tome, „idealista“ polazi od shvatanja i definicije mate matičkog „smisla“, kojima se ovaj objašnjava kao načelno nezavi san od svih uslova empirjskog osvedočavanja. Za njega je neka tvo revina, kao beskonačan, ne-periodičan decimalan razlomak, ne sa­mo određena do onog stepena koji je svagde dostiglo stvarno „izračunavanje“ njene vrednosti, nego joj on, povrh toga, pripisuje jednu opštu i potpunu objektivnu određenost, jedno bivstvo ,,po sebi“. Suprotnost koja je time postavljena, ukoliko je uopšte odredljiva, po teoriji Di Boa-Rejmona više sigurno nije podobna za neko čisto matematičko opredeljenje: ona spada u oblast u kojoj poslednju reč više ne može imati matematičko znanje, nego filozof­ska „vera“. Koliko god nam ovaj sud na prvi pogled izgledao čudan i paradoksalan, njega ipak uveliko potvrđuje razvojni tok teorije matematičkog saznanja u ovim poslednjim decenijama. Još uvek je, u pitanju istine i važenja „idealnih elemenata“, matemati­ka podeljena na dva tabora, na „nominalističko“ i na „realističko“ shvatanje, a sve dosada nema putokaza za opredeljivanje između to dvoje na osnovu čistih matematičkih kriterij uma. Neki istaknuti istraživači govore tako kao da je reč o pitanju na koje se odgovor može dobiti samo na osnovu etičke savesti matematičara i na osno­vu njegovog „pogleda na svet“, umesto na osnovu logičke savesti matematike. S druge strane, ovo pomeranje težišta pitanja mate­matičke istine postaje, sa gledišta kritike saznanja, utoliko sumnji­vije ukoliko više prostora i veći značaj dobijaju „idealni elementi“ u strukturi moderne matematike. Razume se, nisu nedostajali pokušaji da se oni ograniče, čak da se potpuno suzbiju. Poznate su Kronekerove reči da je bog stvorio ceo broj, a da je sve ostalo samo čovečje delo. A ipak, ako se prati razvitak matematičkog mišljenja od antike do sadašnjosti, baš ovom „čovečjem delu“ to mišljenje može da zahvali za svoje najveće trijumfe. U takvoj prob­lematičnoj situaciji morala se stalno javljati želja da se idealni ele­menti, čija su upotreba i korisnost bili neosporni, obezbede i u samom svom logičkom temelju i da nađu uporište u poslednjim osnovama matematičkog mišljenja.

Tako je u novije vreme naročito Hilbert najviše naglašavao da stvarno spro vođen je teorije matematike nikad nije moguće ako se ne opredelimo za to da se „finitnim“ iskazima matematike „adjun-giraju“ „idealni“ iskazi. Za matematičara je sasvim opravdano takvo „adjungiranje“, ukoliko može da pokaže da novi predmeti koje prihvata slede iste one formalne zakone povezivanja koji su već konstatovani kod starih predmeta i ako, dalje, uspe da dokaže da primanjem tih novih idealnih elemenata nikad ne mogu nastati protivrečnosti u staroj užoj oblasti; dakle, da su u staroj oblasti uvek važeći oni odnosi koji se prilikom eliminacije idealnih tvore­vina ispoljavaju kod starih tvorevina.  Ali filozofska kritika sazna­nja tu će morati da postavi još i drugi i stroži zahtev. Ona se ne može zadovoljiti time što će se novi elementi pokazati ravnopravni sa starima utoliko što će s njima ulaziti u neku neprotivrečnu vezu, pa će prosto stajati naporedo s njima i potvrđivati se u toj naporedosti. Ta čisto formalna spojivost sama za sebe još ne bi mogla da zajamči neko stvarno unutrašnje stapanje, neku u sebi homogenu logičku strukturu matematike. Štaviše, takva se struktura uspo­stavlja i obezbeđuje tek kad se pokaže da se novi elementi ne „adjungiraju“ prosto starima kao tvorevine druge vrste i porekla, nego predstavljaju sistematsko-nužan razvoj tih starih elemenata. A dokaz da ta povezanost postoji postiže se, opet, samo posred­stvom dokaza da su ti novi i stari elementi, u neku ruku, logički prasrodni: tako da novi elementi ne dodaju onima starijima ništa drugo osim onoga što je već sadržano u njihovom prvobitnom smi­slu i njime implicitno obuhvaćeno. Mora se očekivati da će oni, umesto da načelno menjaju taj smisao i zamenjuju ga nečim dru­gim, tek i dovesti do njegovog svestranog razvitka i do potpune jasnoće. I, ako se ponaosob posmatra osobenost „idealnih elemena­ta“, takvih kakvi su se uzastopno javljali u istoriji matematike, videće se da to očekivanje nigde nije ostalo neispunjeno. Svaki korak kojim je proširivana oblast matematike, krug njenih pred­meta, ujedno je uvek i korak na putu ka njenom dubljem principi­jelnom zasnivanju, ka njenom dubljem utemeljivanju. Samo zato što se i ukoliko se oba pravca razmatranja uzajamno potkrepljuju, unutrašnju povezanost matematičke sfere ne ugrožava, nego je čak sve vidnije i strože potvrđuje, stalni porast njenih tvorevina. Tu je svako novo širenje, svako ekstenziviranje ravno logičkom intenzi­viranju. To već jednom obezbeđeno postojeće ne širi se samo po površini, nego se u svakoj novoj sferi predmeta sve više učvršćuje i radikalno utemeljuje ono ukupno postojeće, matematička „istina“ kao takva. Sa tog gledišta se mora, u krajnjoj liniji, odrediti odlučujući učinak tih „idealnih elemenata“ i sa njega taj učinak valja i pojmiti i opravdati. A tako na ovoj tački dolazi do neobičnog obrta u zadatku kritike saznanja. Preciznije posmatrano, sada se taj zadatak više ne sastoji u svođenju novih elemenata na stare i u njihovom „objašnjavanju“ na osnovu tih starih elemenata, nego, naprotiv, u korišćenju toga novoga kao misaonog posredovanja, koje omogućava da se tek istinski shvati pravi značaj onoga staro­ga, da se spozna ono samo, prethodno nedostignuta opštost i dubi­na njegove suštine. U tom se smislu može reći da logički put mate­matike nije put kojim valja izvojevati pravo za same idealne elemente i prostor za njih pored onih drugih, nego da matematika u njima tek i postiže pravi cilj svog formiranja pojmova, pa kritički spoznaje šta je zapravo to formiranje pojmova i za šta je ono kadro. Cak i ako se pretpostavi da je „ratio essendi“ idealnih tvorevina nužno tražiti u sferi starih tvorevina, „ratio cognoscendi“ tih starih tvorevina, ipak, leži u idealnim elementima. Ove znače otkrivanje jednog prasloja matematičkog mišljenja, u kojem leže koreni ne samo ove ili one individualne oblasti matematičkih objekata nego i misaonog postupka samog matematičkog objektiviranja. U postav­ljanju idealnih elemenata taj postupak se ne odvija nekim apsolut­no novim putem; on se, pre, samo oslobađa izvesnih „slučajnih“ barijera kojima je na početku još bio sputan, pa tek i postaje istin­ski svestan sve svoje snage i širine.

Taj karakteristični proces odvajanja, logičke emancipacije, možemo pratiti u svim pojedinačnim oblastima u kojima se poka­zalo značajnim to uvođenje idealnih elemenata. Mišljenje pri tom nije prezalo od kretanja kroz ono što je prividno „nemoguće“: jer samo kroz njega je moglo steći odista slobodan i svestran pregled svojih vlastitih, u njemu samom najpre zatvorenih mogućnosti otkrivanje „imaginarnoga“ u matematici i razni pokušaji da se ono logički opravda, predstavljaju klasičan prirner tog osnovnog prav­ca matematičkog mišljenja. Gde god se to prvi put pojavi u istoriji matematike, to imaginarno izgleda kao tuđinac i uljez; ali taj tuđinac ne samo da postepeno dobij a puno pravo građanstva, nego se posredstvom njega sad tek i stiče mnogo dublje znanje o principi­ma i o temeljima ustrojstva matematičke sfere. Tako je Herman Grasman, upotrebljavajući brojeve s proizvoljnim mnoštvom jedi­nica, stvorio nov pojam geometrije kao odista oplteg „učenja o dimenziji“. S druge strane, pokazalo se da je tek uvođenjem imagi­narnih veličina postalo dostupno jedno stvarno sistematizovanje algebre: tek posle tog uvođenja omogućeno je strogo izvođenje dokaza „fundamentalnog stava algebre“. Logički probni kamen za opravdavanje novog elementa leži u svim tim slučajevima u tome sto nova dimenzija posmatranja, u koju zajedno s njim ulazimo, ne čini manje dostupnim odnose koji važe u okviru ranije dimenzije, nego bitno izoštrava uvid u njih. Tek zahvaljujući svom osvrtu sa tek otvorenog područja na staro područje, uspevamo da misaono obuhvatimo ceo obim tog starog područja i da spoznamo i razumemo njegove finije strukturne oblike. Tako je pojam kompleksnog broja doveo do otkrića čitavog obilja dotad nepoznatih odnosa između „realnih“ veličina i do potvrđivanja njihove stvarne opštosti. Dakle, taj pojam je ne samo otvorio jedno novo matema­tičko predmetno područje nego je dao i novu duhovnu „perspekti­vu“ koja je sasvim drukčije nego dotada učinila saznatljivom i vidljivom zakonitost realnih brojeva. Tu se, u okviru matematike, potvrđuju Geteove reči da, ako valjano pogledamo, svaki novi predmet u nama istovremeno otvara jedan nov organ vida. Na isti je način, na primer, delovalo Kumerovo otkriće idealnih brojeva u teoriji brojeva. Između celih algebarskih brojeva sada su se pojavili određeni zakoni deljivosti iznenađujuće prostog oblika, posred­stvom kojih su se brojčane tvorevine, kakve, na prvi pogled, nisu bile ni u kakvom unutrašnjem „srodstvu“, ipak, spajale u ideelne celine, u određena „brojčana tela“. I dalje se pokazalo da učenje o deljivosti celih brojeva, kakvo je ovde zasnovano, nije ostalo ograničeno na to prvobitno polje primene, nego da ga je moguće skoro u celini preneti na jednu širu oblast, na učenje o racionalnim funkcijama. Tako se pokazuje da je uvođenje idealnih elemenata svuda u istoriji matematike „potvrđeno faktom“. Naravno, kritika saznanja se ne može zaustaviti na samom tom faktu već mora postaviti pitanje mogućnosti tog fakta. Odnos koji se ovde otkriva u povezanosti raznih matematičkih predmetnih područja nije nimalo prost i već na prvi pogled saglediv. To što se u matematici novi predmeti ne javljaju prosto pored starih, nego suštinski menjaju i preobličavaju aspekt tih starih, daju im drugi oblik saznanja, – to jeste i ostaje osoben intelektualan fenomen koji možemo protumačiti i objasniti samo ako se vratimo prvobitnom motivu matematičkog formiranja predmeta.

U stvari, ključ za pravo razumevanje takozvnaih „idealnih“ tvorevina valja potražiti baš u tome što taj idealitet ne počinje tek kod njih nego se u njima samo ispoljava pregnantno oštro i posebno energično. Nema nijednog istinski matematičkog pojma koji se od­nosi prosto na prethodno date ili zatečene predmete, nego svaki već mora sadržavati princip „sintetičkog proizvođenja“, da bi na­šao mesto u sferi matematičkoga uopšte. Tu uvek postavljanje pret­hodi jednoj opštoj relaciji i iz njegovog svestranog sprvođenja tek se razvija, u smislu „genetičke definicije“, svagdašnje predmetno područje. Zato je uvođenje makar i najsloženijih idealnih tvorevi­na, u osnovi, samo nastavak onoga što je već započeto i anticipira­no u prvim „elementima“ matematike. I Hilbert ukazuje na to da je razvojni put metode, kojoj idealne tvorevine mogu zahvaliti za svoj nastanak, moguće slediti unazad sve do elementarne geometrije. 1 tamo i ovde se zahteva isti, u principu nepromenljm, logički akt mišljenja. On se sastoji u tome što se mnoštvo mogućih veza spaja u jedan jedini „predmet“ i reprezentuje tim predmetom. Bez takve idealne reprezentacije nije moguć nijedan, makar i najprostiji matematički objekt. Stoga je „idealne“ tvorevine, u specifičnom smislu reči, moguće svagde nazvati „predmetima višeg reda“, ali oni nikada nisu nekim jazom odvojeni od „elementarnih“ pred­meta. I u jednima i u drugima odražava se jedan-isti postupak; razlika je samo u tome što se u idealnim elementima taj postupak ispoljava, tako reći, kao ekstrakt, u svojoj čistoj kvintesenciji. Zar se već nije kod „najprostijeg“ mogućeg predmeta čiste matematike, zar se već nije kod strukture „niza prirodnih brojeva“ sređujuća relacija pokazala kao nešto prvo, a ono što je u njoj i na osnovu nje sređeno kao nešto drugo i izvedeno? Ako smo to već uvideli, ništa nas ne može sprečiti da tu sređujuću relaciju primenimo i izvan oblasti u kojoj se ona najpre potvrdila. Tad će se pokazati da se njen značaj, njena stvaralačka energija ne sadrži bez ostatka u njenom postignuću niti u njemu propada. Postupak na kojem, u krajnjoj liniji, počiva formiranje broja ne iscrpljuje se u prostoj tvorevini celih brojeva, mada ona sama već predstavlja beskrajan i beskrajno-mnogostruk sklop. Naprotiv, svaki novi sistem veza, koji se zatiče u ovom sklopu tj. koji se izvodi iz one proizvodne prarelacije, može opet postati polazna tačka nove postavke, pa i čitave grupe takvih postavki. Predmet tu ne podleže nikakvim drugim uslovima osim uslovima same matematičke sinteze: on jeste i postoji ukoliko matematička sinteza važi. A o tom važenju ne odlučuje nikakva spoljašnja, nikakva transcendentna „stvar­nost“ stvari, nego jedino imanentna logika samih matematičkih relacija. Time smo obuhvatili onaj prost princip na koji se može svesti važenje i istina svih idealnih elemenata. Dok se već elemen­tarne matematičke tvorevine, prosti aritmetički brojevi, kao i tačke i prave u geometriji, ne mogu smatrati pojedinačnim „stvari­ma“ nego uvek samo članovima jednog sistema relacija, idealne tvorevine čine, u neku ruku, „sisteme sistema“. One nisu satkane od neke misaone materije različite od pomenutih elementarnih predmeta, nego se od ovih razlikuju samo po načinu na koji su isprepletene, po svojoj savršenijoj pojmovnoj složenosti. Prema tome, sudove koje donosimo o idealnim elementima uvek možemo formulisati tako da se oni daju preobratiti ponovo u sudove u okvi­ru one prve klase predmeta: samo što sada kao subjekti tih sudova više ne fungiraju pojedinačni predmeti, nego njihove grupe i celine. Tako, na primer, umesto da „iracionalan broj“ shvatamo uvek kao jednu prostu, za sebe postojeću i za sebe određenu matematičku „stvar“, mi ga možemo definisati u smislu poznatog Dedekindovog izvođenja kao „rez“, kao potpunu podelu sistema racionalnih bro­jeva, pri čemu se taj sistem pretpostavlja kao celina i kao celina ulazi u objašnjenje iracionalnog broja. Do „proširenja“ prvobitnog područja broja tada ne dolazi u tom smislu što se ranijim indivi­duama dodaju druge i nove, nego tako što se, umesto s tim indivi­duama, računa s beskonačnim raznolikostima, sa segmentima broja, pa ti segmenti konstituišu nov pojam „realnog broja“.Uopšte uzev, ispada da se svaka „nova“ vrsta brojeva, koju matematičko mišljenje prinudno formira, svagda može definisati pomoću sistema brojeva neke ranije vrste, pa i u upotrebi zameniti tim sistemom. To se vidi već prilikom uvođenja razlomka: jer, kao što je naglašavao poimence Ž. Taneri, razlomak se ne može proglasiti za spoj jednakih „delova jedinica“, pošto numerička jedinica kao takva ne dopušta deljenje i rasparčavanje, nego ga valja shvatati kao skup (emsemble) dva cela broja koja međusobno stoje u određenom poretku. Takvi „skupovi“ čine neku vrstu matematičkih predmeta, za koje se može definisati jednakost, ono što je veće ili manje, kao i pojedine aritmetičke operacije sabiranja, oduzimanja itd. Na tom istom principu počiva i uvođenje idealnih elemenata u geometriju. U Štautovoj Geometriji položaja to uvo­đenje „nepravih“ elemenata izvodi se tako što se prvo na jednom jatu paralelnih pravih istakne jedan momenat, podudaran za sve pojedinačne tvorevine koje pripadaju tom jatu, pa se oliđij taj momenat fiksira kao njihov zajednički „pravac“. Isto ovako se svim međusobno paralelnim nivoima pripisuje jedna identična osobina, jedan zajednički „položaj“. Zatim se pojam formira tako što se uzima da je jedna prava sasvim određena ne samo dvema tačkama nego i jednom tačkom i jednim pravcem, jednim nivoom, umesto trima tačkama, a i dvema tačkama i jednim pravcem, jed­nom tačkom i dvama pravcima ili, najzad, jednom tačkom i jednim položajem. Tako Štaut dolazi do tvrdnje da postoji logička ekviva­lentnost jednog pravca s jednom tačkom, jednog položaja s jednom pravom. Prema tome, ni ovde nije nužno uvesti „neprave“ ele­mente kao individue koje pored „pravih“ tačaka treba da „egzi­stiraju“ nekako tajanstveno, nego sve što se o njima iskazuje, što se u smislu logički i matematički značajne istine može tvrditi o njima, samo je postojanje onih veza koje oni u sebi ovaploćuju i izraža­vaju. Naravno, simboličko mišljenje matematike ne zadovoljava se samo in abstracto shvatanjem tih veza, nego zahteva i stvara jedan određeni znak za logičko-matematičko stanje stvari koje postoji u njima, pa sam taj znak, opet, tretira kao punovažan, kao legitiman matematički predmet. Pravo na to preokretanje ne dolazi u pitanje ukoliko se setimo da od početka „predmeti“ matematike nisu izraz nečeg stvarstvenog, nečeg supstancijalno postojećeg, nego da teže da budu i mogu da budu samo izrazi funkcije, „znaci poretka“. Zato, svako napredovanje ka novim, ka složenijim vezama tog poretka stvara, u osnovi, jednu novu vrstu matematičkih „predme­ta“, koji sa onima starima nisu povezani nekom intuitivnom „sličnošću“ ni posedovanjem jednog zajedničkog „obeležja“, na kakvo se može kao na izolovano ukazati, nego su s njima logički srodni i istovrsni utoliko što su građeni i sazdani po suštinski istovrsnom misaonom principu. Međutim, ne može se ni tražiti ni očekivati neka drukčija i dublja „istovrsnost“, neka stroža „homo­genost“: jer „vrsta“ svakog matematičkog predmeta nije pouzdano utvrđena pre principa njegovog proizvođenja po sebi, nego se odre­đuje tek proizvodnom relacijom na kojoj on počiva.

Sama činjenica da je uopšte moguća jedna takva koncentraci­ja, takvo sabijanje celog sistema matematičkih iskaza u jednu tačku, spada u najkorisnije, čak u stvarno presudne momente formiranja matematičkih pojmova i teorija uopšte. Tek zahvaljuju­ći njoj matematička metoda je uspela da ovlada obiljem obličja, koje je proizvela od svoje vlastite osnove, i da izdrži pritisak njiho­ve sve veće raznolikosti i bogatstva. Sad više nije potrebno da ona to obilje razvodnjava u nekakvu nejasnu generičku opštost; napro­tiv, sad mu se predaje kao konkretnoj celovitosti i konkretnoj odredjenosti, pošto je sigurna da ga baš u toj konkretnosti može savla­dati i prodreti u njega. Nijedna nauka koja oblast svojih predmeta ne stvara sintetički i konstruktivno, nego te predmete nekako empirijski „zatiče“, ne može raznovrsnost svojih objekata uneti u žižu svoje metode, ukoliko kroz nju, tako reći, ne prođe korak po korak. Ona mora dokučiti tu raznovrsnost takvu kakva se nepo­sredno nudi empirijskom znanju; mora nizati opažanje za opaža­njem, posmatranje za posmatranjem, pri čemu se, doduše, stalno zahteva spajanje svih tih pojedinosti u jednu sistematsku celinu, ali sam taj zahtev ostaje misaona anticipacija, neka vrsta petitio principii. Svaki nov aspekt empirijskog istraživanja otkriva jednu novu „stranu“ predmeta. Usmerenost ka celini (koja se i tu uvek mora sačuvati ukoliko se empirijsko mišljenje ne shvata kao puko opipavanje nego kao mišljenje, kao funkcija zahtevanja jedinstva i postavljanja jedinstva) pokazuje se u tome što se pojedini delovi na kraju „dopunjavaju“ u neku ukupnu sliku, samo što to dopunja­vanje tu uvek ostaje čisto privremeno. Ipak, tu nam se daje „komad u komadima“: jer mišljenje ne polazi od prvobitnog dokučavanja neke celine, da bi je zatim razudilo u pojedinačna određenja, nego pokušava da malo-pomalo izgradi jednu celinu, prilagođavajući se pojedmačnim empirijskim datostima. Ni matematika ne bi bila sintetički-progresivna nauka kad bi pred njom od početka ležalo sve ono što ona poseduje, i to kao gotovo i jednim pogledom sagledivo. I njeno intelektualno napredovanje sastoji se u stalnom pro­diranju u nove, dotle nepoznate i nedostupne oblasti. Sa svakim novim instrumentom mišljenja, koji ona sebi stvara, otkrivaju joj se nova određenja njenog predmetnog područja. Tako ni u njoj njgde nije reč o pukom razlaganju, o analitičkom „raščlanjavanju“ poznatoga, nego o pravom otkrivanju. A ipak, baš samo to otkriva­nje tu ima jednu osobenu metodsku crtu. Put ne vodi prosto od određenih, jednom zauvek utvrđenih početaka do sve raznovrsnijih i bogatijih zaključaka, nego svaka nova oblast, otkrivena i osvoje­na na tim počecima, prikazuje u drukčijem i novom svetlu same te početke. Napredovanje mišljenja tu stalno sadrži i vlastiti obrt: ono je istovremeno i vraćanje u sebe. Postojanje i smisao, intelek­tualna sadržina matematičkih „principa“ potpuno se ispoljavaju tek u učinku tih principa, tako da svako obogaćivanje tog učinka uvek ujedno otkriva i novu dubinu samih tih principa.

Tako se može reći da ukupno proširivanje pojma broja u toku istorije matematičkog mišljenja, prelaz sa celog broja na razlomak, sa racionalnog broja na iracionalan broj, sa realnog broja na imaginaran broj, nikako ne počiva na nekom samo proizvoljnom „uopštavanju“, nego se tu eksplicira „suština“ samog broja i sve dublje se zahvata njena objektivna opštost. Kao što je Heraklit rekao da su u fizisu, u dejstvujućoj prirodi, „put naviše“ i put naniže“ isti, tako su u idealnom pojmovnom svetu matematike put ka periferiji i put ka centru jednaki. Tu nema pravog takmičenja i sukoba između centripetalne i centrifugalne tendencije mišljenja, I nego se obe uzajamno zahtevaju i uzajamno unapređuju. I u ovom duhovnom spoju toga polarno suprotnoga leži pravi, saznajno- kritičko-značajni učinak „idealnih elemenata“ matematike. Oni nisu novi elementi nego su, naprotiv nove sinteze. Klatno matema­tičkog mišljenja izvodi, tako reći, dvojako kretanje: kreće se ka relaciji i kreće se ka „predmetu“. To mišljenje stalno svodi svekoli­ko bivstvo na čiste relacije, ali, s druge strane, ono takođe stalno iznova spaja totalitet relacija u pojam jednog bivstva. To važi ne samo za klase objekata s kojima ima posla matematika, nego važi i za njene pojedinačne discipline. Uvek se pokazuje da uvođenje novog, odista korisnog idealnog elementa u okviru matematike ima za posledicu jedan sasvim nov odnos među tim disciplinama i njihovu tešnju i dublju povezanost. Tada se pokazuje da je njihova kruta razdvojenost, da je njihova podvojenost po objekti­ma, koji su međusobno suprotstavljeni kao relativno tuđi, privid: ideja „mathesis universalis“ trijumf uje nad svim pokušajima rasparčavanja te celine i njenog razlaganja na čisto delimične oblasti. Setimo se samo jednog bitnog primer a: dubljim saznanjem onoga imaginarnoga ne samo da je pojedinačno matematičko istraživanje postalo veoma plodno, nego je time uklonjena ona pregrada koja je otežavala i sputavala uvid u sistematske povezanosti pojedinačnih oblasti. To imaginarno se nije zaustavilo ni pred jednom od tih pojedinačnih oblasti nego je u sve njih prodrlo novim oblikom mišljenja koji je ono sadržavalo. Njegova prva istorijska primena je još bila ograničena na aritmetiku i algebru, naročito na učenje o jednačinama: posle Košija ono je zauvek uključeno u logički inventar algebarske analize. Ali, njegov razvitak se tu nije zausta­vio. U Ponsleovoj strukturi projektivne geometrije to imaginarno je već osvojilo učenje o prostoru i dalo sasvim nov vid geometrij­skog posmatranja. I tu ono više nikako nije samo uzgredno ih spoljašnje delo, nego se svesno stavlja u centar formiranja geome­trijskih pojmova: Ponsle zasniva svoju upotrebu imaginarnoga na jednom sasvim opštem principu, koji definiše kao princip „permanencije matematičkih relacija“. Ali najveći trijumf imagionarnoga predstavlja njegov nezadrživi prodor i u fiziku, u teoriju „sazna­nja stvarnosti“: jer i u njoj se pokazuje da je upotreba funkcija kompleksnih promenljivih neophodno pomoćno sredstvo mate­matičkog određenja. Sada se razni sadržaji i razne oblasti matema­tičkog znanja povezuju sasvim novom sponom: na mesto njihovog manje-više proizvoljnog razdvajanja dolazi odnos uzajamnog rasvetljavanja, koji ne samo da njih prikazuje u njpom svetlu, nego i omogućava da se „apsolutna“ priroda matematičkog elementa kao takva, što prethodi i leži u osnovi svih njegovih posebljenja, shvati u strožem i dubljem smislu.

Svakome ko se drži ovog saznanja u korenu je sasečen svaki „funkcionalizam“ u ocenjivanju i vrednovanju idealnih elemenata. Srž njihove objektivnosti više se ne može tražiti u datim pojedi­načnim sadržajima koji im odgovaraju, nego samo u jednom čisto sistematskom postojanju: u istini i u važenju jednog određenog kompleksa relacija. Ako je ta istina pouzdana, time je data jedina moguća objektivna osnova za njih: neku drugu osnovu za njih ne samo da ne možemo naći, nego nema ni smisla niti je opravdano tragati za njom. Smisao idealnih elemenata nikad se ne može otkri­ti u pojedinim „predstavama“ koje se odnose na neki konkretan, ifituitivno-dokučiv objekt, nego ga valja uvek otkrivati i shvatati samo u kompleksnom sklopu sudova. Naravno, oblik matematič­kog objektiviran ja povlači za sobom to da sam taj sklop sad postaje predmet i tretira se kao predmet, ali se time ne ruši stroga pregrada između njega i empirijskih „stvari“, nego odoleva i dalje. Ta pregrada nije podignuta u oblasti matematičkoga tako da u njoj odvaja sferu „nepravih“ od sfere „pravih“ tvorevina, nego razdva­ja celinu matematičkog sveta od sveta empirijskih stvari. Stoga se valja opredeliti: ili svemu što je matematičko udariti pečat fikcije, ili mu, sve do njegovih najviših i „najapstraktnijih“ postavki, na­čelno priznati jednaku istinu i važenje. Zato ta podela na prave i neprave, na tobože „realne“ i tobože „fiktivne“ elemente, uvek ostaje polovičnost koja bi, ako se shvati ozbiljno, nužno razorila metodsko jedinstvo matematike. S druge strane, baš ta metodska jednakost stalno se iznova potvrđuje i jamči postavljanjem idealnih elemenata i položajem koji oni dobijaju u celini matemati­ke. To smo ranije mogli pratiti u slučaju uvođenja imaginarnih *ehčina; ali one predstavljaju samo jednu paradigmu, jedan pojedinačan primer za mnogo opštije stanje stvari. Kad god se matematičko mišljenje – većinom posle dugih priprema i mnogih opreznih pokušaja – odluči da jedan bogat pojam relacija (koji je ono prethodno ponaosob posmatralo i ispitale) sažme u jednu duhovnu žižu i označi jednim simbolom, posredstvom tog osnovnog intelektualno-simboličkog akta spaja se i ono što je prethodno bilo veoma udaljeno, pa i prividno nepovezano, u jednu celinu, u takvu celinu koja najpre obično nije ništa drugo već celina jednog problema, ali već kao takva sadrži jamstvo za buduće rešenje.

Iz takvog je logičkog procesa iznikla, kao njegov najzreliji plod, analiza beskonačnoga. Ni Njutnovo otkriće računa fluksije, ni Lajbnicovo otkriće infinitezimalnog računa nije pridodalo neku sasvim novu sadržinsku crtu kompleksu matematičkih problema njihovog doba. Čak je odlučujući pojam fluksije, kao i pojam dife­rencijala i deferencijalnih kvocijenata bio do kraja pripremljen u toku prethodnog razvitka. On se već potvrdio u najrazličnijim oblastima – u Galilejevom zasnivanju dinamike, u učenju o ma mumima i minimumima kod Ferma, u teoriji beskonačnih nizovi takozvanom „obrnutom problemu tangenata“ itd. – pre nego što je svuda spoznat i svuda fiksiran. Njutnov znak x i Lajbnicov znak

dy

— pre svega samo obavljaju to fiksiranje: oni označavaju jednu

dx

zajedničku usmernu tačku za istraživanja koja su se prethodno odvijala odvojenim putevima. U trenutku kad je ta usmerna tačka već određena i fiksirana u jednom simbolu dolazilo je, u neku ruku, do kristalizacije problema: oni su se sa svih strana sticali u jedan logičko-matematički oblik. I opet simbol tu pokazuje onu snagu koju smo kod njega otkrivali uvek i svuda, na najrazličnijim područjima, od mita do jezika i do teorijskog saznanja: snagu kondenzovanja. Ispada da je stvaranjem novog simbola jedna moćna energija mišljenja preinačena iz relativno difuznog oblika u koncentrisani oblik. Već odavno je postojao napet odnos između pojmova i problema algebarske analize, geometrije, opšte nauke o kretanju, ali tek zahvaljujući stvaranju algoritma Njutnovog računa fluksije taj naboj se počeo prazniti i sevnula je varnica. Tada je prokrčen put za dalji razvitak i propisana je putanja: trebalo je samo da taj razvitak donese potpuno, eksplicitno sazna­nje o onome što je već bilo pokazano i implicitno postavljeno u tek stvorenim simbolima. I baš se na tom učinku i pokazala prednost Lajbnicovog oblika analize nad Njutnovim oblikom. I Njutnov račun fluksije teži slobodnom pregledu celine problema, teži istin­ski univerzalnom formulisanju pojma veličine i pojma stalne pro­mené. Ali toj težnji su tu od početka postavljene određene barijere, jer Njutn polazi od mehanike i uvek mu je krajnji cilj mehanika. Zato je jasno zašto su njegovom mišlljenju, čak i kad se prividno kreće sasvim apstraktnim putanjama, ipak uvek potrebne mehaničke analogije, pa ih se ono i drži. Njegov opšti pojam postanja je, stoga, sasvim orijentisan prema fenomenu kretanja. Tako je pojam fluksije, na kojem se zasniva Njutnova analiza, građen po uzoru na Galilejev pojam momenta brzine i još uvek nosi pojedine određene karakteristične crte tog pojma. Nasuprot tome, Lajbnicova metoda je formalnija i apstraktnija. Doduše, i on polazi od dina­mike, ali sâma dinamika njemu treba da posluži samo kao predstupanj i kao prilaz za novu metafiziku, kojoj on teži. Tako je Lajbnic prinuđen da nju od početka shvati kao sasvim opštu i da iz pojma sile, koji uzima za osnovu, isključi sve intuitivne sporedne predsta­ve, uzete iz telesnog kretanja. Stoga, njegov pojam promené, na kojem zasniva analizu, više nije ispunjen ni opterećen jednim određenim, konkretno-intuitivnim sadržajem, nego počiva na onom „principu opšteg reda“ (principe de l’ordre général) koji on označava i definiše kao „princip kontinuiteta“. Tako se tu osnovni problemi analize ne prevode u oblik problema kretanja, kao što je to slučaj u Njutnovoj metodi “prvih i poslednjih“, nego se teorija kretanja od početka zamišlja samo kao specijalan slučaj koji – baš kao i teorija nizova ili kao geometrijski problemi kvadra­tura krivulja – podležu jednom sasvim univerzalnom logič­kom pravilu. U tom smislu su za Lajbnica aritmetika, algebra, geometrija i dinamika uopšte prestale da budu samostalne nauke: postale su samo „probe“ (échantillons) univerzalne karakteris­tike.11 Sa stanovišta te karakteristike, koja teži da bude opšti i opštevažeći jezik matematike, svi raniji polazni stavovi u pojedi­nim oblastima sada su još samo posebni idiomi. Logika nauka može i treba da prevlada tu čistu iéiomatiku: jer ona je kadra da se spusti do poslednjih, fundamentalnih relacija mišljenja, koje su implicitno sadržane u svim spojevima posebnoga i na kojima se zasniva opravdanost tih spajanja. Tako iz univerzalnosti znaka proizlazi prava univerzalnost mišljenja. Da bi opravdao to što uvodi i upotrebljava „beskonačno-male“ veličine, Lajbnic rado ukazuje na primer imaginarnoga, ali se tek u kontekstu našeg problema može razumeti prava logička osnova te analogije. Ono što je zajedničko i što povezuje tu leži u teoriji simbola, koju je stvorio Lajbnic kao idealistički logičar i koju pretpostavlja svuda u struk­turi matematike. U njoj se stiču sve niti koje njegovo uobličavanje pojedinačnih nauka povezuju sa opštom teorijom nauke, a nju, opet, s njegovim celokupnim sistemom filozofije.

Osvrnemo li se još jednom na ukupno matematičko građenje pojmova, videćemo da je to građenje pojmova u toku celog svog razvitka ostalo verno onom putu na koji mu je već na samom početku naučne matematike stvarno proročki jasno ukazao Platon. Cilj kojem je .ono težilo i sve više mu se približavalo, bio je cilj „određenja“, prevladavanja tog djteioov onim jcégaç. Svako ma­tematičko građenje pojmova počinje tako što se misao, doduše, ne odvaja prosto od intuitivno-datoga i intuitivno-predstavljivoga, ali teži da se oslobodi nestalnosti i neodređenosti intuicije. Umesto preli van ja jednih čulno intuitivnih datosti u druge i njihovog nepri-metnog prelaženja jednih u druge, ovo građenje pojmova uvodi stroga i jasna razlučivanja. U sferi pukog opažanja ili intuicije nigde nema takvih razlučivanja. Tu nema nikakvih „tačaka“, nika­kvih „linija“ i „površina“ u smislu koji matematika podrazumeva pod tim pojmovima. Tek sâmo aksiomatsko mišljenje matematike postavlja moguće subjekte za svaki pravi matematički iskaz. U tom smislu je Feliks Klajn aksiome definsao upravo kao zahteve koji nas uzdižu iznad nepreciznosti intuicije ili iznad njene ograničene preciznosti do neograničene preciznosti. Isto tako, na primer, Vajl – suprotstavljajući „intuitivni“ kontinuum „matematičkom“ kon­tinuumu – naglašava da se do ovog drugog može doći samo ako se nestalnoj intuiciji posredstvom mišljenja podmetnu egzaktni ele menti, ako ideja neodređenog mnoštva intuitivnoga pretposta strog pojam „realnog broja“. I, kako on to energično naglašava, tu nije reč o nekom „šematizujućem nasilju“ ili o prostom učinku ekonomije praktičnog mišljenja, nego o delu uma koje prodire kroz ono što je dato i seže iznad njega. Ali pravo intelektualno čudo matematike sastoji se baš u tome što se u njoj samoj nigde ne završava taj „prodor“, koji joj određuje početak, nego se ponavlja stalno iznova i na sve Višem stupnju. Samo on nju čuva od toga da ne okošta u skup čisto analitičkih Stavova i da se ne sroza u jalovu tautologiju. Jedinstvo i unutrašnja povezanost matematičke meto­dologije počiva na tome što se stvaralačka prafunkcija, kojoj ona može da zahvali za svoj nastanak, u njoj samoj fligde ne zaustavlja, nego se pokazuje u sve novim oblicima i u tom pokazivanju dokazuje se kao jedna ista, kao neuništiva celina.

(Ernst Kasirer, 330 – 353 str., Filozofija simboličkih oblika, Dnevnik, Književna zajednica Novog Sada, 1985)

 

GEORG CANTOR: Beskraji i ludilo


Georg Cantor: Beskraji i ludilo

ALEF

Z a njega, numeričke igrarije su bile način na koji je viša ravan komunicirala sa nama. Beskonačnosti je skrojio nove oblike, pomalo zastrašujuće, ali evidentne. Sagradio je nova načela za matematiku ali i filozofiju. Trkom ispred vremena, košmari su ga sustigli.
Jedna stara i jednostavna pitalica glasi: da li je matematika izmišljena ili je samo pronađena, zapletena u mreži prirode, čekajući na rast ljudskog znanja do neophodne skale? Iako su aktivne struje koje se zauzimaju i za jednu i za drugu mogućnost, postoji problem koji nastaje kasnije, koji god od dva scenarija da je tačan.

Sigurno je da, kada je jednom dostignuta granica ljudskih mentalnih napora, kada svaki pokušaj zadiranja iza horizonta postaje mučan i bolan, ponovo izranjaju sumnje, nesigurnosti i optužbe. Oblast o kojoj je reč rizikuje diskreditovanje i gubitak kredibiliteta, plutajući u dubiozama i intelektualnim prekršajima. Potrebno je mnogo više od priznanja savremenika da bi se stvaralac na jednom polju smatrao vizionarom. Neophodno je izbeći zamke vladajućih mišljenja kako bi zasijalo razumevanje najvišeg reda. Rekogniciju nije doživeo. Da naknadno bude ubrajan među najveće matematičare u istoriji ljudske vrste ipak jeste.

Život i rad Georga Ferdinanda Ludviga Filipa Kantora (1845 – 1918) demonstracija su koliko je u stvarnosti tanka linija između aksioma i dogmi. Od rođenja je navikavao na traženje ravnoteže u dualnostima. Rođen od oca protestanta i majke katolkinje, detinjstvo u rodnom Sankt Peterburgu imalo je pretežno umetničku vizuru. Smatran je izvanredno darovitim mladim violinistom – nasleđe njegove po prirodi muzikalne mati i njenog oca, soliste u ruskom carskom orkestru. Po navršenju jedanaeste godine života, sa porodicom se, bežeći od surovih uslova ruske zime seli u Nemačku, gde pohađa gimnaziju u Vizbadenu, a zatim i realku u Darmštatu, blizu Frankfurta na Rajni. Izraziti uspesi navedeni u izveštajima iz matematike i trigonometrije doveli su ga do Univerziteta u Cirihu, a po očevoj iznenadnoj smrti, i do amfiteatara u Berlinu gde je 1867. dosegao i prve zvezde – doktorsku disertaciju za teoriju brojeva De aequationibus secundi gradus indeterminatis. Glavnina njegovih radova i uspeha biće locirana na Univerzitetu u Haleu gde je otpočeo i svoju profesorsku
karijeru, ali i okončao svoj život.

P repiska i saradnja sa Juliusom Rihardom Dedekindom, još jednim vrsnim matematičarem ovog doba, bila je duga i plodonosna, a počela je 1872. objavljivanjem rada o triginometrijskom serijama kojim su iracionalni brojevi definisani terminima konvergentnih sekvenci racionalnih brojeva. Njih dvojica su bili među retkima koji su shvatali da je došao trenutak u razvoju matematike kada se koncept beskonačnih skupova mora postaviti na stabilne noge.

Kao definišuće svojstvo beskonačnih skupova, odredio je da skup svih pozitivnih celih brojeva (1,2,3…) sadrži onoliko članova – tj. da ima isti kardinalni broj – kao i skup svih racionalnih brojeva. On je taj broj nazvao alef-nulom. Svojom teoremom ustanovio je nesumljivo briljantnu hijerarhiju beskonačnosti, sa alef-nulom kao najmanjom. Kako je kardinalni broj svih podskupova skupa veličina alef-nule veći oblik beskonačnosti, imenovao ju je alef-jedinicom. Slično tome, kardinalnost skupa podskupova alef-jedinice je alef-dva, još veća forma beskraja. I tako unedogled, do beskrajnog broja različitih beskonačnosti.

“Kantorov rad bio je najfiniji proizvod matematičkog genija i jedno od najsjajnijih postignuća čiste ljudske intelektualne aktivnosti.” – Dejvid Hilbert

O vde postaje neophodno objasniti da su kardinalni brojevi brojevi elemenata skupa koji kazuju koliko nečega ima. Bijekcija, tj. jednoznačna korespondencija se uspostavlja između skupova kada se želi utvrditi da li imaju isti broj elemenata. Karakteristika klase međusobno podudarajućih skupova kod beskonačnih skupova je upravo kardinalni broj. Kantor je dokazano pokazao da je kardinalnost realnih brojeva veća od kardinalnosti prirodnih. Verujući da je alef-jedan identičan sa ukupnim brojem matematičkih tačaka na duži, odnosno isti kao broj tačaka na ravni ili nekom prostoru od n dimenzija, postavljen je skup svih realnih brojeva (svih racionalnih i iracionalnih) ovom neskonačnošću prostornih tačaka. Kantora su počeli obuzimati teški napadi anksioznosi u nastojanju da dokaže hipotezu kontinuuma koja se tiče veličina beskonačnih skupova, odnosno da red beskonačnosti realnih brojeva sledi nakon reda prirodnih.  Kurt Gedel nije potvrdio Kantorovu hipotezu, ali je pokazao da se u okviru postojeće ZF teorije skupova ona ne može ni dokazati ni opovrgnuti.

1874. godine utvrdio je da su, u izvesnom smislu, skoro svi brojevi transcendentalni (iracionalni brojevi koji nisu koren nijedne polinomske jednačine sa koeficijentima celih brojeva), služeči kao svojevrstan dokaz tvrdnje Jozefa Liuvila da takvi brojevi postoje. To je učinio tako što potvrdom nebrojivosti realnih brojeva odnosno brojivošću algebarskih brojeva.

U vod u svoju čuvenu teoriju skupova publikovan je u člancima za Mathematische Annalen, a otprilike u to vreme počeli su da iskrsavaju prvi problemi. Njegov dugogodišnji korespondent i kolega, Herman Švarc, konačno se ogradio od Kantorovih neintuitivnih zamisli – a to je bio tek početak stvaranja prilično nemilosrdne opozicije. Kada su ga i sam Dedekind, kao i Veber i Mertens, ljudi u koje je najviše polagao svojim poverenjem, odbili pri ponudi da preuzmu mesto na Univerzitetu u Haleu, Kantorovo samopouzdanje je pretprelo ozbiljan udarac.
Tome nije pomogao ni mlak prijem njegove teorije skupova. Još gora sudbina zadesila je njegovu teoriju transfinitnih brojeva (brojeva koji su veća od svih konačnih brojeva, ali ne nužno apsolutno beskonačni) koja je šokirala i takve autoritete poput Anrija Poenkarea – što nikada nije recept za popularnost u akademskim krugovima.

O setljivijeg senzibiliteta, narušava mu se mentalno zdravlje do tačke da je u nekoliko navrata bio hospitalizovan u sanatorijumima, a poptuni krah trpi kada njegov najmlađi sin Rudolf, iz ljubavlju ispunjenog braka sa Vali Gutman, iznenada umire. Skoro potpuno izgubivši volju za matematikom, Kantor razvija simptome bipolarnog poremećaja i manične depresije. Psihičku svežinu je pokušavao da povrati izletima u metafiziku i, čak, analizu dela Šekspira i Bekona, pokušavajući da odgonetne dugovečnu tezu o tome da je čuveni franjevački mislilac zapravo autor dela koje se pripisuju bardu iz Stratforda na Ejvonu.

Aktuelna beskonačnost je, u očima mnogih Kantorovih kolega, u sebi imala ugrađenu kaskadu paradoksa koji bi diskvalifikovali matematiku kao validnu nauku. Štaviše, i neki hrišćanski teolozi su u njoj videli ugrožavanje “božijeg neotuđivog prava na vrhovnu beskonačnost.”
Sve osetnije, Kantor se obreo u nenaklonosti akademika i vodvilja intelektualnog života Evrope, iako se i sam smatrao spiritualnom i pobožnom osobom, naglašavajući da je ono čime se on bavi mogućnost komuniciranja sa arhitektom stvarnosti. Pošto su javne debate oko njegovog dela uzele maha do mere da su postale pitanje ličnog dostojanstva (u nemalom broju slučajeva Kantor je smatrao da je sa namerom javno ponižavan), nivo njegove depresije je dosegao kritičan nivo, čak i kada je, privremeno povrativši cerebralnu snagu, predstavio još jedno od svojih kolosalnih dostignuća – dijagonalni postupak.

K antor je osećao vrlo svesno da njegovi dometi ciljaju i na ravan višu od apstraktne matematike – filzofiju. Približavanja metafizici su oscilirala u zavisnosti od njegovih duševnih stanja, a najuzvišeniji sjaj njegovog razumevanja je za isti sto diskusije pozivao religiju, filozofiju i matematiku. U radu Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre nedvosmisleno je podvukao paralelu između njegovih matematičkih implikacija i nazora koji su ga približavali Bogu.

Njegova teologija beskonačnog, da je tako nazovemo, mu je pružala štit od učestalih ataka kolega, ali su Vitgenštajn i Kroneker u beskonačnosti videli samo “apstrakciju bez matematičkog legitimiteta”, insistirajući na finitizmu. Ne mogavši da podnese neprimerena neprijateljstva koja su nadjačavala glasove koji su ga štitili – ali, verovatno, ni kolosalnost i vanvremensku težinu vlastitih misli – Georg Kantor se povlači iz svih akademskih aktivnosti i Prvi svetski rat dočekuje siromašan i neuhranjen. Tortura njegove posrnule psihe ga vodi u sanatorijum, poslednji put, gde pišući svojoj supruzi o svojoj jedinoj želji, da se vrati domu, umire 1918. od srčanog udara.

H ilbert, ni na tren ne sumnjajući u Kantorov značaj za koji njihova sadašnjost nije imala sluha, izrekao mu je slavnu eulogiju: „Niko nas neće proterati iz Raja koji je Kantor stvorio.“ Alef kao pojam, koncept, broj, odzvanjao je kroz stoleća u imaginarijumu ljudi koji nisu bili predani samo matematičkim naukama. Prvo slovo proto-kananitskog alfabeta(ʾĀlep) usvojeno je kasnije u feničanskom, sirijskom, arapskom i hebrejskom dijalektu, koje ga je i proslavilo kao nosioca mističnih svojstava. Konačno, grčko “alfa” je njegov direktan fonetski potomak.
U gematriji, sistemu dodeljivanja numeričke vrednosti slovu ili reči, alef (א) ima vrednost 1. Vezujese za element vazduha i jedinstvo sa Jahveom.

Kao redak, ali vredan gost u vrhunskoj književnosti, bio je stožer fantastične priče H.L.Borhesa, Alef, o nemogućem spletu svih prostora i svih vremena kojim se vidi u svaki postojeći detalj i događaj na kugli Zemaljskoj. Legenda veli da je veliki argentinski pisac za nadahnuće imao upravo rad Georga Kantora koji je, po njemu, slomio barijeru naučnog formalizma i nečemu odrinarnom kao što je broj udahnuo dah natprirodnog.

(preuzeto sa atorwithme.blogspot.)

BRANKO MILIĆ – Antireligijski i antidogmatski sistem skeptičara Montenja


Religiju će – i hrišćanstvo posebno – kritikovati niz renesansnih mislilaca. Ali sa najviše doslednosti ustao je protiv religijskih dogmi veliki francuski filozof, skeptičar, Montenj, u svojim sve do danas čitanim i studiranim “Ogledima“. Montenj je polazio u borbu protiv religije sa svojih već poznatih kreativnih skeptičkih kritika protiv feudalizma.

Montenj je izgradio čitav sistem protiv religije, protiv dogmi, pravi antireligijski i antidogmatski sistem. To su sledeća njegova opovrgavanja dogmi i time i osnova religije:

a) Religija pokušava da racionalnim “dokazima“ utvrdi postojanje boga. Sam bog nije određen i bitno je iracionalan, pa shodno tome i protivu razuma. Zato je nemoguće “dokazati“ prirodu boga, a posebno ne razumom.

b) Bogovi svih religija imaju brojne negativne osobine kao i ljudi. Čemu onda adoracija bogova?

c) Ne postoji zagrobni život ni u varijanti “besmrtnosti duše“. Hrišćanstvo nije dalo dokaza u tom pogledu. U ateističkom napadu protiv “besmrtnosti duše“ Montenj je imao jednog vrlo kriupnog predhodnika – Pomponeuma, tvorca “dvojne“ istine – filozofske i religijske.

d) Bog nije tvorac čoveka, ali ni priroda nije stvorena za čoveka, da služi čoveku. Ni pokoravanje bogu, niti suprotnost prema prirodi, već težnja čoveka da bude u harmoniji sa prirodom – to je vrlo snažna i orginalna misao Monteneja sa kojom bi mogao samo sa retkim grčkim misliocima da se poredi. Iz ovakve teze nužno sledi zaključak da čovek kao sastavni deo prirode, nije nikakvo superiorno biće, ali da postoje razni oblici materije prirode, to je nesumnjivo. Duboko poniranje i česte meditacije na briljijantnim “Ogledima“ dovode do suda da je Montenjenov skepticizam više realna mudrost, nego brana skepse protiv saznanja. Veliki mislilac ostavio je toliko snažnih i ubojitih misli protiv praznoverja, predrasuda, religijske zatucanosti, ograničenosti dogmi, superiornisti i boga i čoveka nad prirodom da zaista sve ulaze u stvaralački fond duhovnog procesa čovečanstva, naročito u one najviše vrednosti u borbi ateizma. Montenj je u neku ruku inspirator one plejade francuskih mislilaca i francuskih boraca za dostojanstvo čoveka protiv religije. U ovom “ postavljanju čoveka na njegovo mesto“ sadržana je indirektno, ali jasno, kritika neminovnih ishoda idolatrije čovečijih sposobnosti… i uzdizanja tih sposobnosti do najuzvišenijih osobina bogova.

Antireligijski pogled montenja je sproveo konsekventno i u etici. Religija obećava sreću na nebesima, a glavni princip morala čoveka treba da bude aktivna borba za sreću u životu na zemlji. Antipasivan etički pogled na svet dejstvovao je kreativno na nosioce ateizma u Francuskoj. Brojni naučni radnici dvadesetog veka u svojim stuidijama posvećenim Montenju ustanovili su njegov odlučujući uticaj na takve gigante progresivne misli i progresivnih društvenih kretanja kakvi su bili Dekart, Volter, Ruso i francuski materijalisti. Ovakav njegov uticaj još jednom potvrđuje veliko istorijsko mesto Montenja u borbi ideja: mada se agnosticizam i skepticizam često izjendnačuju, Montenjenove skeptične ideje bile su uperene protiv mistike, religije, teologije, a ne protiv naučnog saznanja. Zato je njegova misao kreativno dejstvovala na potonje mislioce i naučnike.

Branko Milić

FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII veka


FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII VEKA

 

„Duh ljudski nije načinjen da  može ići natraške.

Njegova jesuština u tome što uvek napreduje usavršavajući se.“

„Filozof nela pravo da sam sebe poštuje osim

ako je sebe učinio korisnim, doprinoseći sreći ljudi.“

Pol Holbah

 

Francuska filozofija 18 veka razvila se neposredno iz filozofije i nauke 17 veka: u samoj Francuskoj, najviše su na njen nastanak i razvitak uticale ideje jednog od osnivača moderne filozofije i nauke, velikog filozofa, matematičara i fizičara Rene Dekarta, a filozofija Džona Loka i Njutnova fizika su njeni najvažniji engleski izvori. Kad se uzmu u obzir još i uticaji engleskih deista, zatim Spinoze, Lajbnica, Gasendija, Fontenela i drugih filozofa može se reći da je francuska filozofija 18 ve­ka u pravom smislu zakoniti naslednik filozofije 17 veka.

To ne znači međutim, da je francuska filozofija 18 veka jednostavno produžetak filozofije 17 veka. Kao zakoniti naslednik filozofije i nauke 17 veka, pa i ranije filozofije, ona se mogla progresivno razviti tek u procesu kritičkog savlađivanja metafizičkih i teoloških spekulacija u filozofskim sistemima 17 veka (naročito Dekarta i Lajbnica) jer te spekulacije ne samo što se nisu mogle izmiriti sa praktičnim potrebama i revolucionarnim zahtevima ogromne većine francuskog naroda u borbi koju je on vodio protiv feudalnog poretka, crkve, religije i zvanične filozofije uopšte, već ni sa onom pozitivnom sadržinom koju su ti sami si­stemi nosili u sebi kao svoje racionalno jezgro. Zar je bilo moguće usvojiti Dekartovo čuveno antiskolastičko i antimističko, demokratsko gledište da je zdrav ljudski razum već po prirodi jednak kod svih ljudi i da zato od njega nema pouzdanijeg sudije za razlikovanje istinitog od lažnog, a da se s tog istog gledišta ne odbace oni dokazi o postojanju boga (u osnovi — skolastički) i svakojake idealističke metafizičke spekulacije koje u izobilju nalazimo u njegovoj metafi­zici? Ili, zar se moglo usvojiti Dekartovo shvatanje da je materija jedini osnov svega, pa i samog saznanja, od koga on ne otstupa u svojoj fizici, a da se ne odbaci suprotno shvatanъe da pored materije postoji i misaona ili duhovna supsgancija koje on razvija u svojoj metafizici?

Kao i uvek kad se usvaja i razvija jedno filozofsko učenje koje u samom sebi nosi protivrečnosti naprednih i nazadnih ideja, revolucionarnog i konzervativnog, trajnog i prolaznog, tako su i u ovom slučaju razni Dekartovi sledbenici tražili i nalazili kod Dekarta ono što je njima najbolje odgovaralo ili što se njima činilo kao najvrednije kod Dekarta. To isto dogodilo se i sa Lokovom filozofijom, a događa se i sa svakim drugim filozofskim učenjem. Lok je svojim poznatim stavom da nema ničega u našem umu što prethodno nije prošlo kroz naša čula postavio temelje modernog empirizma u duhu Bekonovog i Hobsovog materijalizma, ali su iza šega došli Berkli i Hjum i dali toj Lokovoj ideji idealistički smisao i pravac. Suprotno tome napredne Francuze privlačilo je baš ono što su Berkli i Hjum odbacili iz Lokove filozofije!

Tajna ove razlike između engleskih i francuskih mislilaca koji su podjednako bili sled­benici Lokove filozofije može se dobrim delom objasniti različitim položajem buržoazije u Engleskoj i Francuskoj koju su oni ideološki zastupali. U Engleskoj je buržoazija već osigurala svoje učešće u vlasti klasnim kompromisom sa feudalnom aristokratijom i zauvek napustila revolucionarne misli sa kojima se mirila kad se na čelu radnih masa pretstavljala kao zastupnik i branilac interesa plebejskih masa i celog društva, a u Francuskoj se tek pripremala za osvajanje vlasti. Pošto nije bilo nikakvih izgleda da se i u Francuskoj ostvari sličan klasni kom­promis kao što je bio onaj u Engleskoj, na bezobzirnost i nepomirljivost despotskog feudalnog režima francuska buržoazija je odgovorila nepomirljivom revolucionarnom borbom i usvajanjem antidespotskog, slsbodoumnog raspoloženja čitave mase naroda kome je ona tada stajala na čelu. A kolika je bila snaga i revolucionarnost toga raspoloženja svedoči veoma obimna ateistička i uopšte, subverzivna literatura raznih anonimnih pisaca koja se počela razvijati već krajem 17 veka da postane prava opasnost za režim sredinom 18 veka. I zato nije slučajnost što su baš napredni Francuzi u ovo doba — kada se u Engleskoj biskup Berkli očajnički naprezao da do­kaže apsolutnu nemogućnost   materijalističkefilozifije — usvajali od Dekarta, Loka i drugih velikih misdilaca ideje su kojima su teorijski obrazlagali i opravdavali svoja materijalistička, ateistička i slobodoumna nastrojenja. Takve su bile stvarne pogrebe ogromne većine francuskog društva u 18 veku, pa i buržoazije koja je stajala na čelu borbe protiv preživelog feu­dalnog sistema, i kad su filozofi počeli ši­riti te ideje i prosvećivati duhove za revoluciju već i sama reč filozofija dobila je revolucionarno značenje.

To se najbolje vidi kad se uporedi šta je ta reč značila za konzervativne autoritete krajem 17 veka, a kakvo je značenje dobila kod naprednih slobodoumnih mislilaca sredinom 18 veka. U rečniku Francuske Akademije koji je izašao iste godine kada se rodno Volter (1694) stoji:

“Filozofom nazivamo mudrog čoveka koji vo­di miran i osamljen život izvan buke događaja…Ponekad se tako govori i o čoveku koji se razuzdanošću svoga uma stavlja iznad svakodnevnih obaveza i obaveza društvenog života”.

A u Enciklopediji stoji:

“Filozof je onaj ko duboko poznaje stvarnost i knjige, ko sve meri, ko sebe podređuje naredbama razuma i ko sigurnim korakom ide putem istine i pravičnosti”.

Tome bi se još mogle dodati reči koje je slav­ni urednik Enciklopedije Didro napisao u jednom pismu, gde kaže da su filozofi “već po svom položaju prijatelji razuma i unapređenja nauke”kao što su popovi “neprijatelji razuma i poma­gači neznanja”.

Kao što se vidi dakle, filozofija je u toku jedne polovine ovog revolucionarnog stoleća potpuno okrenula leđa nadzemaljskim i božan­skim stvarima s kojima se bavila vekovima i sva se posvetila zemaljskim stvarima i problemima, ljudima koji pate, nadaju se i bore se za jednaka prava i bolji život svih ljudi. Veru u nadzemaljske tajne i nedokučivu božansku svemoć za­menila je vera u čoveka i svemon razuma. Razum je počeo otkrivati tajne prirode i sticao sve više autoriteta. I ta vera u svemon razuma, verada sve treba podvrgnuti kritici razuma bila je osnovna karakteristika francuske filozofije 18 veka, po kojoj se ona i naziva filozofijom Prosvećenosti. Biti filozof značilo je u takvoj epohi isto što i biti slobodii mislilac jer je filozofija prosvećivala ljude da slobodno misle i slobodno postupaju. Filozofija više nije išla u raskorak s praksom i u tome je bila snaga njenog uticaja. Deni Didro, jedan od najvećih predstavnika filozofije Prosvećenosti, izložio je neophodnost združivanja teoretičara i praktičara rečima koje ni danas nisu ništa izgubile od svoje ubedljivosti:

“Jedni, čini mi se, imaju mnogo sredstava a malo ideja, dok drugi imaju mnogo ideja a nimalo sredstava. Interes istine zahteva da se teoretičari najzad udruže sa praktičarima da bi se suzbile spekulacije i postavio cilj za bezbrojne pokrete onoga koji radi, da svi naši napori budu ujedinjeni i u isti mah usmereni protiv otpora prirode i da u toj filozofskoj zajednici svakodobije ulogu koja mu odgovara”. Ali potreba za združivanjem teoretičara i praktičara o kojoj tako govori Didro nije se na­metala samo radi savlađivanja otpora prirode. Napredak bilo koje vrete ljudske delatnosti, pa i tehničke delatnosti ljudi, zavisio je od združivanja svih naprednih naučnika i filozofa sa  revolucionarnim plebejskim masama u borbi pro­tiv religije, crkve, aristokratije, feudalnih ustanova i celog feudalnog sistema. Ostvariti takvo združivanje nije bilo lako: trebalo je izmiriti bogatu buržoaziju i plebejske mase, deiste i ateiste, konstitucionaliste, umerene liberale, radikalne demokrate, komuniste itd. Tre­balo je dakle, potčiniti sve posebne interese i ciljeve antifeudalnih društvenih snaga jednom jedinom cilju od koga je zavisio dalji napredak društva: rušenju feudalnog sistema. I to je ostvareno. Opšti interes ogromne većine naroda bio je jači od svih posebnih interesa, jer je to zahtevala sama društvena stvarnost Francuske u 18 veku.

*

Francuska u 18 veku sva je bila prožeta dubokim protivrečnostima i to se zakonito izražavalo ne samo u njenom političkom životu, već u svim oblastima ljudske delatnosti.

Osnovna protivrečnost između povlašćenih slojeva feudalne aristokratije i ogromne mase ostalog, nepovlašćenog naroda nastala je usled razvitka kapitalističkog načina proizvodnje i društvenih odnosa u okvirima samog feudalnog sistema.           Na jednoj strani našla se aristokratija sa feudalnim privilegijama koja je do gladi i golotinje eksploatisala više od 20 miliona seljaka, a na drugoj strani bilo je celokupno stanovništvo uključujući i te iste seljake kao njegov najbrojniji deo. Buržoazija, koja je razvijala nov način proizvodnje i trgovine, sticala je ogromnu ekonomsku snagu i uticaj u narodu. Raskoš i beda rasli su u tesnoj uzajamnoj vezi: što je bilo više bogatstva i raskoši na jednoj stra­ni tim je veća bila beda na drugoj strani. Feudalni sistem nije nikako mogao da zaustavi taj proces koji ga je vodio pravo u propast.

Taj proces počeo je ustvari već pri kraju apsolutističke vladavine Luja XIV. On je istina držao oko sebe i ministre kao što je Kolber koji je došao iz građanstva i znao da Francuskamože ojačati samo ako na svetskom tržištu bude prodavala više nego što kupuje. Jačanje trgovi­ne zavisilo je od jačanja proizvodnje. Kolberov trud da razvije proizvodnju i trgovinu, da stvori jake trgovačke kompanije i da pretvori Francusku u svetsku ekonomsku i političku silu urodio je izvesnim plodom. Osvajanjem Kanade i razvitkom trgovine sa Levantom, Afrikom i Indijom Francuska je zaista zauzela jedno od prvih mesta na svetskom tržištu iako je još mnogo zaostajala za Engleskom i Holandijom. Ali tu se neizbežno morala suočiti sa konkurencijom, i kad je Luj XIV zagazio u neuspele ratne avanture protiv Španije, Holandije i Nemačke, misleći da će oružjem savladati konkurente i konkurenciju, njegove neuspehe morale su da plaćaju ogoljene narodne mase koje su već stenjale pod teretom nameta i dažbina koje im je stalno povećavala feudalna aristokratija. U takvim prilikama Francusku je zapljusnulo opšte nezadovoljstvo jer je svako imao razloga da bude nezadovoljan.Najnezadovoljnije je bilo seosko stanovništvo, što znači skoro ceo narod,  jer je bilo do­vedeno do prosjačkog štapa. Buržoazija je bila nezadovoljna iako je sticala sve veće bogatstvo zato što joj sistem feudalnih privilegija nije dozvoljavao da slobodno i do kraja razvije svoje mogućnosti i zauzme vodeće  mesto  u  društvu.

Čak i kralj je imao razloga da bude nezadovoljan što mu više ne polazi za rukom da monarhiju održi na onom mestu koje je postigla za vreme Luja XIV!U to doba stvarni odnosi društvenih snaga Francuske koja je po sistemu srednjevekovnih feudalnih privilegija bila podeljena na staleže izgledali su ovako: prvi stalež kome je pri­padalo katoličko sveštenstvo ni je imao više od 100 hiljada ljudi; drugi stalež kome je pripada­lo plemstvo raznih vrsta brojio je oko 110 hiljada ljudi; treći stalež obuhvatao je sve ostalo stanovništvo — seljake, radnike, zanatlije, buržoaziju itd. — sa brojčanom snagom od oko 25 miliona stanovnika.

Ovi podaci, razume se, nisu apsolutno tačni, jer u ono dobajoš nije bilo popisa stanovništva kakve danas znamo. Postoje ipak verodostojni izvori o približnom broju stanovnika. Prema tim izvor ima Francuska je 1789 godine imala 26 miliona stanovnika. Odnos pevlašćenih i nepovlašćenih, u okvirima toga broja izražavao se sa: 0,6 prema 25,4 miliona stanovnika. Kao što se vidi dakle, ono što se zove »treći stalež« u Francuskoj obuhvatao je skoro ceo narod.Ali “treći stalež”je bio jedinstvena celina samo u borbi protiv feudalnog sistema. Razvitak proizvodnje i trgovine stalno je menjao odnose društvenih snaga u okvirima “trećeg staleža”i feudalnog sistema u celini. Sliku toga razvitka možemo donekle dočarati ako se zaustavimo na nekoliko podataka o porastu trgovine koja je bila glavni izvor bogatstva, ugleda i uticaja buržoazije, predvodničke snage “trećeg staleža”

Dok je na početku 18 veka (1716 godine) vred­nost izvezenih proizvoda seoske privrede izno­sila svega 36 miliona livara, godine 1789 popela se na 93 miliona livara. U istom periodu još je više porasla vrednost izvoza druge vrete robe. Tako je vrednostindustriske robe poraslaod 45 miliona na 133 miliona livara, kolonijalne ro­be od 15 na 152 miliona a reeksporta od 6 na 46 miliona livara. Treba imati na umu da je početkom veka kapital u Francuskoj još uvek bio pretežno trgovački i da se tek postepeno pretvarao u industrijski. U pravo to je u okvirima feudal­nog sistema izazivalo sve veće zaoštravanje protivrečnosti u društvenim odnosima. Računa se da je 1789 godine u Francuskoj već bilo zaposleno oko 9 miliona ljudi u industriskoj proizvodnji i u vezi sa industrijskom proizvodnjom. Ta činjenica svakako nije beznačajna za objašnjenje karaktera francuske Prosvećenosti i Francu­ske Revolucije.

Još jedan podatak može da ilustruje šta je izazivalo porast bogatstva i snage buržoazije od dvadesetih do osamdesetih godina osamnaestog veka, dakle baš u onom periodu kad se razvila francuska filozofija Prosvećenosti Trgovina sa kolonijama i drugim zemljama rasla je po vred­nosti uvezene robe ovako: 1720 god. iznosila je 106 miliona franaka, 1735 god. — 124 miliona, 1748 god..— 192 miliona,4755 god. — 257 miliona, 1776 god. — 309 miliona franaka!

Takav porast trgovine u doba kada je kapital bio više tщovački nego industriski izazivao je prirodno velike nesrazmere u raspodeli dobara. Sasvim na vrhu društvene hijerarhije bilo je svega oko 4 hiljade porodica poivilegovanog visokog plemstva sa kraljem na čelu. Njihova snaga bila je u bogatstvu velikih zemljišnih poseda sa kojim  su raspolagali. Imanja tih porodica procenjena su na 4 milijarde franaka kada su se prodavala u doba revolucije. A koliko je bilo rasipništvo vlasnika tih imanja pokazuje činjenica da je vojvoda Orleanski, najveći posednik u Francuskoj, uspeo da se zaduži sa 74 miliona franaka koji su bili više nego uludo straćeni.

Tako se na jednoj strani sticalo i rasipalodok se na drugoj strani bukvalno gladovalo. Kadaje 1763 godine gubitkom Sesmogodišnjeg rata Francuska izgubila kolonije u Americi, kriza je dostigla najveće razmere.Obeskućeni seljaci bežali su sa sela u prošnju po gradovima, a grad­ski beskućnici su bežali da prose po selima. Samo u Parizu bilo je sredinom 18 veka oko 30 hiljada prosjaka, a nekoliko decenija kasnije, uoči same revolucije, broj prosjaka podigao se na 120 hiljada što je iznosilo skoro petinu celokupnog pariskog stanovništva od 650 hiljada ljudi.

Takva je bila slika društvene stvarnosti Francuske u 18 veku. I zato nije slučajnost što se baš sredinom veka, pedesetih i šezdesetih godina, kad su se društvene protivrečnosti najviše zaoštrile, najviše čuje glas slobodnih mislilaca koji tvrde da je sistem postao nerazuman, da ga treba srušiti i stvoriti sistem jednakosti, slobode i bratstva. Tih godina izlazila je Enciklopedija kao najviše i najlepše obeležje revolucionarne delatnosti svih Francuza koji su se borili protiv feudalnog sistema. I kad Ruso piše, 1755 godine, svoju raspravu “O poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima”  i u njoj iznosi da su “veliki drumovi preplavljeni nesrećnim građanima koji su posta li prosjaci i lopovi” njegova rasuđivanja o društvenoj nejednakosti ljudi direktno su zasnovana na činje­nicama, kao i Didroova rasuđivanja kad piše u Enciklopediji o luksuzu, ili Volterova, kad ustaje u odbranu hugenota Kalasa koga je crkva lažno optužila da je ubio svoga sina ili Holbahova, kad piše spis “Razgolićeno hrišćanstvo”protiv vere i crkve u kojoj od 143 biskupa i nadbiskupa nema nijednog koji ne bi bio ari­stokrat po rođenju i imetku!

**

 

Praktičnom poslovnom duhu francuske buržoazije u doba kad je ona stajala na čelu ”trećeg staleža”i kad se svim silama borila za slobodu proizvodnьe i trgovine, a samim time i za slobodu u politici,  književnosti, umetnosti, filozofiji i uopšte, u svakoj oblasti ljudske duhovne delatnosti, od svih teoriskih principa koje su proklamovali filozofi novog doba sve od Renesansa pa do 18 veka, bio je najbliži i najprihvatljiviji princip suverenosti zdravog ljudskog razuma,  jer je taj princip upućivao na utvrđivanje praktičnog smiela svakog saznanja i ljudske delatnosti. Taj princip je doživeo prvo veliko priznanje upravo u Francuskoj, u filozofiji Rene Dekarta, a zatim u Engleskoj, u filozofiji Džona Loka. Zato su baš njihova filozofska učenja postala u najvećoj meri privlačna za obrazovane umove progresivne buržoazije i celokupnog francuskog građanstva. Dekart je, doduše, bio poreklom plemić, ali je tako duboko shvatio novo doba i njegove najbitnije probleme da se s pravom može nazvati pravim i najvećim filozofom francuskog građanstva 17 veka. Što se tiče Loka, on je zaista bio teoretičar engleske buržoazije u svim njenim vidovima, zastupajući kako Marks kaže, “industrijalce protiv radnika i paupera, trgovačke preduzetnike protiv staromodnih zelenaša, finansiske aristokrate pro­tiv državnih dužnika, na je čak u poslednjem delu dokazivao da je buržoaski razum normalan ljudski razum”.

Dekarta buržoaski istoričari filozofi je još i danas prikazuju, pre svega, kao metafizičara i u njegovim metafizičkim spekulacijama vide pravi istoriski znača j njegove filozofije. Njegovom učenju o metodi daju malo ili nimalo značaja baš zato što je tu Dekart daleko od metafizičkih spekulacija, čak je u najvećoj mogućoj meri protivan svim spekulacijama. Štaviše, tu je on neobično praktičan, kao što je bio praktičan u svom naučnom radu. Izneo je direktno misao da je pomoću metoda koje je on uveo u filo­zofi u, a u kome je zdrav razum dobio prvo i najistaknutije mesto “moguće doći do saznanja koja su u životu veoma korisna i da se pomoću njih, umesto spekulativne filozofije koja se predaje po školama, može pronaći jedna praktična filozofija kojom bismo mogli,pošto upoznamosilui dejstvo vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih ostalih stvari koje nas okružuju. isto snako razgovetno kao što poznajemo razne zanate svojih zanatlija, sve ove stvari na isti način upotrebiti u svim poslovima za koje su one podobie i da se tako učinimo gospodarima i sopstvenicima prirode”.

Dekart je čak izražavao žaljenje što i sam u mladosti nije izučio neki zanat i zanosio se mišlju da stvori jednu školu u kojoj bi nastava bila praktična koliko i teoriska da bi se što bolje osposobljavale zanatlije da postanu pravi maj stori svojih zanata.

Posmatrati takvog mislioca isključivo kao metafizičara i govoriti da su njegove metafizičke spekulacije ono što da je vrednost njegovoj filozofiji, više je nego kratkovido i nekorektno. Jezuiti su još za života Dekartova najbolje osetili ono što je istinski revolucionarno uDekartovoj filozofiji uprkos metafizičkim spekulacijama i dokazima o poetojanju boga i zato su 1678 godine sazvali opštu konferenciju svoga reda u Parizu na kojoj su oštro osudili Dekartove ideje. Ali nisu samo jezuiti bili oštroumni da uoče koliko su Dekartove ideje o priro­di po kojoj suštini materijalističke i koliko je revolucionarno njegovo učenje o metodi. Ako su na jednoj strani Dekartovi sledbenici Gelinks, Malbranš i Arno usvojili od Dekarta upravo ono što je bilo konzervativno i najmanje vredno, tojest njegovu metafiziku, odbacujući sve što nije moglo da se uskladi sa religijom i izmiri sa crkvom, na drugoj  strani stekao je Dekart sledbenike koji su shvatili ono isto što je toliko raspalilo jezuite. Da li je neka slu­ča jnost što su najistaknutiji između tih sledbenika bili lekari po profesiji? Izgleda da nije, jer su lekari u ono doba bili najviše upućeni u  razvitak prirodnih nauka pa su pre i lakše nego drugi mogli da uoče šta je pravi Dekart. Lekar Le Roa (1598—1679) smatrao je čak da Dekart namerno nije hteo iskazati svoje prave ideje i da su metafizičke spekulacije samo zaklon iza koga se on skrivao, pa je odbacio Dekar­tovo metafizičko učenje o nezavisnom postojanju materije i duha proglasivši duh modusom materijalnog bića, tela. Dekart je još bio živ kad je Le Roa ovako protumačio njegovo učenje i prirod­no, protestovao je protiv toga. Ali je ovakvo tumačenje uzelo maha i iz njega se razvio onaj pravac francuske Prosvenenoeti 18 veka koji se običnonazivamehanicističkim ili kartezijanskim materijalizmom.

Najistaknutiji pretstavnik ovog pravca bio je lekar i filozof Lametri (1709 – 1751). Izučavajući Dekarta u duhu tumačenja koji je Dekarto­vo j filozofiji dao Le Roa on je pošao od gledišta da je Dekart bio najviše u pravu u svojoj fizici gde je posmatrao materiju kao osnovu sve­ga postojanja, a da nije ostao dosledan samom sebi kad je sve kvalitete materije sveo na protegnu­tost. Suprotno Dekartu on je istupio sa gledištem da materija ima u stvari dva osnovna svojstva: protegnutost i aktivnost i da je aktivnost njeno pravo svojstvo jer u samoj svojoj osnovi ima i protegnutost. Prema Lametrijevim rečima, materija “ima stalnu sposobnost kretanja čak i kad se ne kreće”.

To je Lametrijeva velika misao. Ona svedoči da je Lametri nastojao da shvati i objasni jedin­stvo materijalnog sveta u njegovom kretanju. Ali Lametri je kretanje objasnio u duhu mehanicizma Dekartove fizike i Njutnove klasične mehanike.     U to doba kada je, kao što kaže Engels “od svih prirodnih nauka bila jedino mehanika (i to me­hanika čvrstih tela) donekle završena”, dok je hemija postojala “tek u svom detinjskom vidu” a biologija “još u pelenama”, o biljnom i životinjskom svetu znalo se još malo. Njutn je bio najveći naučni autoritet i na pojmu sile kao uzroka kretanja, na kome je on izgradio celu zgradu klasične mehanike počelo se razvijati tumačenje svih pojava. Tako je kretanje shvaćeno kao premeštanje tela u prostoru ili kako je to Holbah doslovno rekao – kao “postupno menjanje odnosa nekog tela prema drugim tačkama u pro­storu ili prema drugim telima”. U okviru takvih shvatanja kretanja, Lametri nije mogao nikako drukčije objasniti aktivnost materije nego mehanicistički, pa je i samo mišljenje, ideje, objasnio kao jednu vretu mehaničkog kretanja.

Kao lekar koji je solidno poznavao sve što su dostigle prirodne nauke njegova doba Lametri se naročito trudio da u skladu sa svojim osnovnim materijalističkim gledištem dokaže zavisnost duha od tela. Tako se uhvatio u koštac sa osnov­nim i najtežim pitanjem filozofije. Potsticaj da se bavi ovim problemom dao mu je jedan lični doživljaj: razboleo se kao vojni lekar prilikom opsade Friburga i u groznici je posmatrao organsko poreklo svojih sopetvenih psihičkih doživljaja. Sve to izneo je on u svome spisu “Rasprava o duši” koji je objavio anonimno. Kad se ipak doznalo da je on autor toga spisa, bio je podvrgnut najoštrijoj kritici. Najviše su se bunili teolozi. A kad je nešto kasnije objavio delo “Politika Makijavelijevog lekara ili put sreće koji je otvoren lekarima”u kome je hrabro udario po lekarskoj zaostalosti i po bezobzirnom trgovanju ljudskim zdravljem, istupili su protiv njega i lekari. Ovo delo bilo je javno spaljeno 1746 godine, a Lametri se ponovo morao skloniti u Holandiju, gde je 1747 godine objavio svoje delo “Čovek mašina” po kome je postao poznat u svetu. Sad su i napadi na Lametri ja dostigli svoj vrhunac i on je morao da beži u Berlin gde ga je jedva dočekao “prosvećeni”pruski monarh Fri­drih II koji je imao ambiciju da okuplja oko sebe filozofe i da se sam pretstavlja kao filozof.Tu u Berlinu Lametri je i umro u 42-goj godini svoga života.

Materijalističko tumačenje sveta koje stoji u osnovi svih Lametrijevih dela svakako je najviše postalo poznato po onom njegovom shvatanьu orgdnske materije i čoveka koje je izloženo u spisima “Čovek mašina”i “Čovek biljka”. Su­protno Dekartu koji je smatrao da je životinja neoduhovljena mašina, Lametri je smatrao daživotinje kao i ljudi imaju podjednaku sposob­nost osećanja koja potencijalno poetoj i u naročito organizovanoj materiji. Osećanja po Lame­triju nisu ništa drugo nego jedna vrsta mehaničkih pojava a sva živa bića su složeni mehani­zmi koji se samostalno navijaju.

Ljudsko telo je mašina – kaže Lametri -koja sama navija sopetvene opruge: to je živa slika večitog kretanja. Hrana podržava ono što toplota izaziva. Bez nje duša klone, pobesni i umire oborena.Nema dakle nikakve natprirodne sile koja se ispoljava u ljudskom razumu, već je i sam ljudski razum ostvarenje one potencijalne sposobnosti koja je data samoj materiji. Tek vaspitanjem ljudi stiču sposobnost da logički misle i razlikuju istinito od lažnog ukoliko nisu zaslepljeni verskim i drugim predrasudama protiv kojih treba voditi odlučnu borbu. Čovek je, po Lame­tri u, “veoma prosvećena mašina”  koja se rađa kao biljka, ili čak sa mnogo manje sposobnosti nego što je ima biljka, pa tek kasnije, životom u društvu i vaspitanjem posta je najsavršenija i najveća od svih mašina- čovek. Zato Lametri i zaključuje: “Prvobitno mi nismo bili stvoreni da budemo učeni; možda smo to postali nekom vretom  zloupotreba  svojih  organskih  moni …Priroda nas je stvorila jedino da budemo srećni i to svi, od crva koji gmiže do orla koji se gubi u oblaku”.

U mislima kao što je ova, Lametri je easvim otvoreno izložio ono što je izazvalo najveće kritike njegovog materijalizma: kao eastavni deo velikog prirodnog mehanizma čovek nema i ne može da ima nikakvog drugog cilja u životu nego da ostvari ličnu sreću i zadovoljstvo. “Mi mi­slimo, kaže on, i čak smo pošteni samo u onoj meri u kojoj smo veseli i raspoloženi. Sve zavi­si kako je navijena naša mašina”.  A da čovek ne bi sam sebi kvario zadovoljstvo i sreću, treba da izbegava sva pitanja zbog kojih se ljudski um, po mišljenju Lametrijevom, uzalud muči. “Kako je glupo, kaže on, mučiti se oko nečega što je nemoguće doznati”. U ta pitanja ubraja Lametri i pi­taše o poetojanju boga i u odnosu na to osnovno pitanje re ligi je osta je pasivan, umesto da u skladu sa materijalističkim shvatanjem sveta bude borbeni ateist.

Nije teško uočiti koliko se u idejama koje je razvio Lametri ispoljilo raspoloženje buržoazije kojoj je on poreklom i položajem pripadao. U naponu snage i u težnji da osvoji vlast, ona je rušila sve stare idole, iznad svega cenila ovozemaljske stvari i ovozemaljska zadovoljstva, potsmevajući se svemu što odvraća čo­veka od ovozemaljskih uživanja. Nije slučajno što je u redovima buržoaske inteligencije već krajem 17 veka bilo obnovljeno epikurejstvo i što je buržoazija ovom starom antičkom učenju dala jednostrani, hedonistički smisao. U redovima buržoazije težilo se za životom bez stra­ha od nadzemaljskih i zemaljskih sila, slobodnom  uživanju i ovozemaljskoj sreći. Lametri je pripadao upravo onim slojevima buržoazije koji su se obogatili trgovinom. Uz to je kao lekar nastojao da uprosti što je više moguće pojmove o čoveku i svetu koji ga okružuje, posmatrajući čo­veka isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta.

Razume se da je to izazvalo žučne kritikej Lametrijevog materijalizma čak i u redovima najistaknutijih materijalističkih mislilaca. Bez obzira što je Lametri bio materijalist u svojim polaznim gledištima, Didro mu je odricao i samo zvanje filozofa nazivajući ga “čovekom koji je pokvaren u svojim običajima i svojim shvatanjima”. I Holbah je oštro kritikovao La­metria, a glavni povod tih kritika bio je njegov individualistički hedonizam, njegovo jednostrano shvatanje da se sreća sastoji isključivo u ličnom uživanju bez obzira na sreću drugih ljudi.   Još više su Lametrija kritikovali razni pro­tivnici materijalizma koji su u njegovim idejama nalazili dokaze za svoje poznate tvrdnje da materijalizam i nije ništa drugo nego filozo­fi a proždrljivosti, sladostrašća i predanosti čulnim uživanjima.

Mehanicizam je svakako najveća i najkarakterističnija ograničenost Lametrijevog materijalizma. Krajnost te ograničenosti i odvela je Lametri ja u vulgarni animalizam, u izjednačenje čoveka sa životinjom. I samo jedan korak dalje od Lametrija učinio je Kabanis (1757—1808) da svojim krajnje vulgarnim stavom da veliki mozak proizvodi ideje”kao što želudac i creva vrše ulogu varenja”bude neposredni preteča vulgarnih nemačkih materijalista Fogta, Bihnera i Molešota. Taj stav i takav materijalizam imali su upravo u Marksu i Engelsu najoštrije kritičare.

Lametrijev dekartovski materijalizam kome buržoaski istoričari filozofi je često daju glavno mesto u francuskom materijalizmu 18 ve­ka namerno ističući samo ono što je u njemu naivno i vulgarno i što može diskreditovati materijalizam kao pogled na svet, nije mogao postati revolucionarna ideologija “trećeg staleža” iako je sav bio usmeren protiv idealističke metafizike i feudalnog despotizma. Njegovi najistaknutiji pretstavnici bili su lekari. Oni su uneli u filozofiju onu tipičnu ograničenost jednostranog prakticističkog posmatranja ljudskog života i sveta isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta, koja je često svojstvena lekarima. Međutim revolucionarnom “trećem staležu”bila je potrebna filozofija koja ne samo što opovrgava teološke i metafizičke spekulacije i ne samo da proklamuje slobodan život i uživanje, već teorijski obrazlaže njegove opravdane zahteve i njegovu revolucionarnu praksu. Ili kako Marks kaže “pored negativnog opovrgavanja teologije i metafizike 17 veka osenala se potreba za jednim pozitivnim antimetafizičkim sistemom. Osećala se potreba za jednom knjigom ko ja bi pružila teorisku osnovu tadašnjoj životnoj praksi i onda dođe Lokov spis “Poreklo ljudskog razuma”kao poručen s one strane kana­la. Bio je dočekan kao najželjnije očekivani gost”.Lok je dvostruko bio privlačan za napredne francuske filozofe onoga doba. Prvo, kao teoretičar liberalizma i konstitucionalist bio je privlačan za sve Francuze koji su hteli da Francuska bude uređena po uzoru na Englesku. I drugo, bio je privlačan kao filozof empirizma koji je Dekartovu filozofiju zdravog razu­ma oslobodio predrasude o urođenim idejama kod ljudi i proklamovao da ljudski razum ne može biti drukčije zasnovan nego na zdravim ljudekim čulima. Bilo zbog prvog ili zbog drugog, Lok je počeo zadobijati uticaj u krugovima obrazovanih naprednih Francuza već krajem 17 veka. Sva njegova dela bila su prevedena na francuski već pre 1700 godine!

Razume se da toga uticaja ne bi bilo da u samoj Francuskoj već nije bio prokrčen put za filozofiju materijalizma i empirizma. Slobod­ii mislilac Pjer Bel, (1647—1706) bio je prvi veliki kritičar teološko metafizičkih spekulacija 17 veka tako da je Marks s pravom mogao da kaže za njega da je “skeptičkim ukidanjem metafizike pripremio ne samo usvajanje materijalizma i filozofije zdravog razuma u Francuskoj, već i najavio ateistično društvo koje u sko­ro treba da nastane, dokazujući da može postojati društvo samih ateista, da ateist može biti če­stit čovek i da se čovek ne ponižava ateizmom, već praznovericom i idolopoklonstvom”.

Pjer Bel je ispočetka bio Dekartov sledbenik, ali je kasnije preovladao u njemu uticaj Montenjevog skepticizma, naročito kad je posle ukidanja Nantskog edikta i progona 400 hiljada hugenota iz Francuske i sam pobegao u Holandiju. Tu je on objavio 1694 godine svoj čuveni “Istoriski i kritički rečnik” koji se u neku ruku može smatrati pretečom velike enciklopedije.     Tu je on naročito razvio misao da su vera i razum nepomirljivo suprotni i da religija nema nikakve veze sa naukom i istinskom filo­zofijom. Ali je to bio tek prvi korak kritike koja ne se razviti nekoliko decenija kasnije. Bel nije išao kiti je mogao da ide dalje jer je, kako Marks kaže, “i samo oružje njegovog skepti­cizma bilo iskovano od metafizičkih bajalica”. Zato se on i može smatrati metafizičarom, mada se borio protiv metafizike, kao i protiv religije.

Već prvih decenija 18 veka svi religiozni sporovi pretvorili su se u političke sporove, pa se osenala neodoljiva potreba da se, pored kriti­ke postojećeg sistema stvore i obrasci novog i boljeg društva. Tada su se javili mislioci koji su stvorili te obrasce. Jedni su se, kao Monteskje (1689—1755) oduševili društvenim uređenjem Engleske zahtevajući po uzoru na Englesku građanske slobode i podelu vlasti; drugi su, kao Volter (1694—1778) takođe bili oduševljeni uređenjem Engleske i smatrali da je sistem umerenog liberalizma koji odbacuje svaku despotiju, ali isto tako i ideju društvene jednakosti svih ljudi i suvereniteta narodnih masa, najbolji društveni i politički sistem; treći kao Ruso (1712—1778) bili su radikalni teoretičari sitne buržoazije koja se borila za puni suvereni­tet narodnih masa i socijalnu jednakost svih ljudi; četvrti kao, Mabli i Moreli bili su za potpuno ukidanje klasnih razlika i za potpunu socijalnu jednakost. Oni  su razvili direktno komunističke teorije. A Didro, Holbah i Helvecije, kao i njihovi najbliži saradnici u Enciklopediji, bili su za liberalizam i društvenujednakost ljudi u građanskoj republici. Bili su građanski republikanski demokrati u pravom smislu reči.

Svi ti mislioci sledili su, u većoj ili manjoj meri, Loka. Ali njihova shvatanja su se ipak međusobno razlikovala. U toj razlici ispoljilo se beskrajno šarenilo klasnih političkih ra­zlika francuskog društva u 18 veku. U Monteskijevim idejama izražene su težnje i zahtevi liberalnog plemstva i krupne buržoazije. Volter je bio teoretičar krupne buržoazije, Ruso — revolucionarne sitne buržoazije, enciklope­disti— najmnogobrojnijeg, srednjeg sloja buržoazije, dok su Mabli i Moreli sa svojim komunističkim idejama bili prvi nosioci težnji i zahteva najsiromašnijih plebejskih masa trećeg staleža.

Za Monteskjea se obično kaže da je bio prvi posrednik u prenošenju engleskog uticaja u Francusku i da njegovim spisom “Persiska pisma”stvarno počinje epoha Prosvećenosti. Monteskje se nije bavio filozofijom u užem smislu i ograničio svoje interesovanje na društvene i političke teorije. Bio je izdanak stare gaskonjske aristokratije. Imao je tek 11 godina kad je počeo vek Prosvećenosti, a ven tada se u njemu počelo razvijati ono slobodoumlje koje će ga približiti revolucionarnim misliocima. Vaspitan na izvorima stare klasične literature oduše-vljavao se za idealnu republiku kakvu su dočaravali Makijaveli, Milton i Harington, pun mržnje prema despotizmu. Svoje slobodoumlje duho­vito je izrazno u “Persiskim pismima”gde je podvrgao kritici ceo sistem društvenog uređenja Francuske.

Monteskjeu su bila otvorena vrata Francuske Akademije ali je njegov duh bio suprotan večitoj zastarelosti ove ustanove.       I on se okrenuo na drugu stranu. Mnogo je putovao i kad je najzad došao u Englesku učinilo mu se da je našao poredak kakav je tražio. U većoj ili manjoj meri. njegove osnovne političke teorije razvijene su na temelju onoga što je usvojio od Loka i video u Engleskoj.

Najznačajnije Monteskjeovo delo je “Duh zakona”. Tu je on izložio ideje o mogućnosti savršenog zakonodavstva koje bi rešilo sve društve­ne probleme u skladu sa specifičnim potrebama i problemima svake zemlje koji su u najverrj meri tesno povezani sa geografskim prilikama u kojoj se određena zemlja nalazi. Uticaju geografskih faktora Monteekje je posvećivao veliku pažnju i smatrao je da su ljudi kao prirodna bića potčinjeni nepromenjivim prirodnim zakonima dakle i onim zakonima koji deluju kao pri­rodna sila, dok su kao društvena bipa slobodii da stvaraju zakone koji im najbolje odgovaraju. U tim njegovim idejama ispoljila se iluzija o zavisnosti političkog i društvenog uređenja od razuma ljudi, koja je tako harakteristična za sve pretstavnike francuske Prosvećenssti. Ali Monteskje se trudio da ispita i utvrdi kakav značaj imaju materijalni činioci u društvenom životu i tu je izvršio analize za koje neki smatraju (Dirkhem) da su obrasci prvih modernih socioloških istraživanja. U svakom slučaju, može se reći da on uz Voltera zauzima najistaknutije mesto u starijoj generaciji francuskih prosvetitelja.

Volter se međutim bitno razlikuje od Monteskjea.On je bio tako nepomirljiv kritičar feudalne despotije u Francuskoj i hrišćanstva da je već i samo njegovo ime postalo obeležje prosvetiteljske nepomirljivosti u kritici feudalizma i hrišnanstva. Ali Volter nije bio filozof u užem smislu. On se čak ni je predao ni analizi političkih i društvenih problema kao Monteskje, već je neumorno delovao kao književnik, istoriski pisac i publicist.U tom pogledu bli­ži je Rusou nego Monteskjeu, pogotovu po svom književnom talentu. On je ustvari i postao slavan kao književnik sa delima (Edip, Anriada) koje je napisao za vreme jedanaestmesečnog tamnovanja u Bastilji na koje ga je osudio Filip Orleanski zbog jednog satiričnog epigrama. Posle je Volter putovao u Englesku, kao i Monteskje, zatim je živeo na dvoru Fridriha II i najzad u Švajcarskoj, u zamku Fernej koji se po njemu proslavio.

U Volterovom idejnom razvitku najpresudniji je bio njegov boravak u Engleskoj. Tu je upoznao Loka, engleske materijaliste i engleske deiste, pa je i sam postao deist. Za Loka je govorio da je “čovečanstvu objasnio ljudski razum isto kao što anatom objašnjava mehanizam kretanja čovekovog tela”i u svojim “Engleskim pismima”izložio je osnovne principe Lokove teorije saznanja. Ali mnogo više nego Lok oduševio ga je veliki fizičar Njutn. To svoje oduševljenje izrazio je on u delima “Osnovi Njutnove filozofije”i “Odgovor na važnije prigovore koji su učinjeni u Francuskoj povodom Njutnove filozofije”. Tim svojim delima on je upoznao Francuze sa osnovnim principima Njutnove mehanike i izazvao spor između pristalica Dekarta i Njutna u široj javnosti, što je u velikoj meri pobudilo interesovanje za osnovne principe klasične me­hanike.

Volter nije izgradio nikakav filozofski si­stem. On je čak smatrao da izgrađivanje sistema vodi filozofiju u metafiziku a za metafiziku je govorio da je za filozofe “isto što i roman za žene, samo što je to roman misli”. Dva njegova dela ipak imaju više ili manje isključivo fi­lozofski karakter. Jedno je “Rasprava o metafi­zici” a drugo “Filozofski rečnik”. U “Raspravi o metafizici”izložio je on tri bitna elementa svojih filozofskih shvatanja -ideje koje je usvojio od Loka, zatim ideje koje je usvojio od Njutna, i najzad, ideje koje je usvojio od engleskih deista.

U duhu Njutnove fizike Volter je prvi u Francuskoj poredno svet sa časovnikom tj. sa mehanizmom. Ali on je to učinio da bi dokazao kako savršenost svetskog mehanizma ukazuje na svoga tvorca kao što mehanizam sata ukazuje na svoga. Materija raspolaže silom teže koja je u suštini njenog kretanja ali ne po svojoj prirodi, već božjom. voljom. I dok je bog kod Njutna samo prvi pokretač, impuls postojanja i kretanja svemira, kod Voltera se on javlja kao znak funkcije zakonitog i logičnog poretka. To su glavne ideje Volterovog deizma sa kojima se suočavamo u svim nьegovim filozofskim razmatranjima. Ateizam je on odbacivao ne samo zbog toga što nije mogao da se oslobodi ideje o prvom pokretaču, već i zbog ubeđenja da religija ima važnu socijalnu funkciju, što drži ljude u bogobojaznosti i pokornosti. Zato je on bio protivan Belovom shvatanju da je moguć društveni poredak u kome bi svi ljudi bili ateisti. “I kad ne bi bilo boga”, go­vorio je on, “trebalo bi ga stvoriti”, a ta njegovamisao kasnije se neobično dopala buržoaziji pa je i cenila Voltera daleko više nego ostale mislioce ovog Eeka. To, razume se, nije sputavalo Voltera da se bori protiv hrišćanstva i crkve. Ali je on ipak negodovao kad se pojavilo glavno ateističko i materijalističko delo “Sistemom prirode”. U pitanju religije Volter je ustvari bio deistički oportunist kao što je u pitanjima politike bio umereni liberal.

Svojim deizmom Volter nije bio usamljen među francuskim filozofima 18 veka. Ruso takođe nije usvojio ni materijalizam, ni ateizam. On je čak zastupao idealističko shvatanje sveta, što ga je, pored njegovog nezgodnog karaktera, do­velo i do sukoba sa enciklopedistima i prekida saradnje u Enciklopediji.

Međutim, Ruso je svojim osnovnim idejama a naročito u shvatanju društvenog života bio mno­go dublji od Voltera. Bio je pravi teoretičar radikalne sitne buržoazije kojoj je kao dete ženevskog časovničara Isaka Rusoa i pripadao. Mučan život od same mladosti izgradio je u njegovoj ličnosti karakterne osobine koje su ga celog života dovodile u sukobe i teškoće. Uprkos svemu njegov talenat naročito je izbio u delima “Rasprava o poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima”i “Društveni ugovor” koja su pro­slavila ne samo njega već i celu francusku Prosvećenost 18 veka.

Čime su ta dela postala slavna?

Ruso je u njima izložio rezultate svoje analize društvene nejednakosti među ljudima. On je naime, smatrao da je društvena nejednakost glav­ni uzrok svih ljudskih nevolja.

“Priroda je načinila čoveka slobodnim, srećnim i dobrim, kaže Ruso, ali ga društvo baca u lance ropstva, kvari ga i čini bednim”. Čovek je, po tom istom gledištu prestao biti srećan kad se udaljio od prirodnog života gde je vladala prirodna jednakost ljudi i ljudi mogu ostvariti srećan život tek kad nestane društvene nejednakosti među njima i kad ugovorom stvore razumno društveno uređenje zasnovano na jednakosti ljudi i slobodi svih pojedinaca. Ova Rusoova osnovna idejadoživela je oštre kritike ali takođe i neobičnu slavu. U osnovi većina kritičara nije shvatila Rusoa. Čak ni Volter ga nije shvatio pa je zato i mogao napisati (samom Rusou) da je njegovo delo upereno protiv ljudskog roda, jer tobože upućuje ljude da se vrate u prirodno stanje, tj. na prvobitni životinjski stupanj svog života.

Ruso međutim nije uopšte zastupao gledište da se društvo mora vratiti u prirodno stanje da bi se ostvarila jednakost svih ljudi već je samo ukazivao da je takvo stanje postojalo i da ga je nestalo kad je zavladala imovinska nejednakost među ljudima koju treba ukinuti na jednom višem stupnju razvitka.Metod kojim se služio Ruso razvijajući tu ideju bio je u svojoj osnovi dijalektički i Engels je s razlogom ukazivao da je taj metod na dlaku sličan onome kojim je Marks išao u svome “Kapitalu”. Ova činjenica se obično gubi iz vida i više se ističe da je Ruso bio teoretičar sitne buržoazije, što je, uostalom, neosporno. Rusoova iluzija o društvenoj jednakosti bila je harakteristična za sve prosvetitelje. Ona se ostvarila kao buržoaska demokratska republika i tada se pokazalo da bez ukidanja privatne svojine ne može biti društvene jednakosti i da je Ruso bio u zabludi kada je mislio da privatnu svojinu treba zadržati ograničavajući je. Ukazujući baš na tu zabludu i na prosvetiteljskeiluzije Rusoa i ostalih francuskih mislilaca18 veka, Engels je napisao: “Veliki mislioci 18veka, kao i svi njihovi prethodnici, nisu mogliprepi granice koje im je postavila njihova sopstvena epoha”. Upravo zato ni komunističke teorije Mablija i More li ja nisu mogle biti ništa
drugo nego obične utopije.

****

Najrevolucionarniji mislioci francuske Prosvećenosti bili su enciklopedisti, tj. ona grupa filozofa koja je pokrenula Enciklopediju i okupila oko Enciklopedije najveće i najnaprednije duhove 18 veka. Najistaknutiji enci­klopedisti bili su: Deni Didro (1713—1784), Pol Holbah (1723—1789), i Klod Helvecije (1715— 1771), sva trojica borbeni materijalisti i ateisti. Njima pripada zasluga što su ideje Cona Loka razvili u materijalističkom pravcu i što su uopšte, na temeljima materijalizma izgradili revolucionarnu ideologiju francuske buržoazije. Zahvaljujući najviše njima materijalizam je, kako kaže Engels, “u ovom ili onom obliku, kao otvoreni materijalizam ili kao. deizam, postao pogled na svet čitave obrazovane omladine u Francuskoj i to u tolikoj meri, da je za vreme Velike Revolucije to učenje koje su na svet doneli engleski rojalisti dalo francuskim republikancima i teroristima teorisku zastavu pa i sami tekst za Deklaraciju prava čoveka”.

Pojava Enciklopedije s pravom se smatra najvažnijim događajem u francuskoj  istoriji 18 veka pre Velike Revolucije. Ideja ovakvog dela potekla je od Didroa i on se pune dve decenije borio da je ostvari. Osetio je svojom genijalnošću istorisku potrebu da se stvori ovakvo delo i znao je da se u njemu može na pristupačan na­čin dokazati primenjivost novog naprednog materijalističkog shvatanja sveta u svim oblastima ljudske delatnosti i ljudskih znanja. I nije se prevario.

Na tom poslu našli su se pored njega, Holbaha i Helvecija još i slavni matematičar Dalamber, Volter, Ruso, Tirgo, Bifon, Kenej i drugi. A sa takvim saradnicima Didro je mogao računati na puni uspeh. Interzsovanje je bilo veliko. Odmah se prijavilo oko 2000 pretplatnika iako je pretplata iznosila ogromnu sumu od 2.000.— talira. Već sam prospekt nagoveštavao je visoki kvalitet i praktični značaj Enciklopedije pa je to interessvanje potpuno razumljivo. U uvodu je stajalo: “Preziranje mehaničkih veština imalo je, kako se čini, uticaja i na same pronalazače. Imena tih dobrotvora ljudskog roda skoro su nepoznata dok u isti mah svak zna istoriju svojih rušitelja, tj. osvajača. Međutim, možda će baš kod zanatlija morati da se potraže najdivniji primeri pronicljivosti ljudskog duha, njegove strpljivosti i njegovih snaga”. A to je bilo upravo ono što se u Francuskoj najviše tražilo i najviše očekivalo. Međutim, ako je veliko oduševljenje naprednih duhova bilo veliko, još je veći bio bes reakcije, naročito jezuita i crkvenih krugova uopšte. Čim se pojavila prva sveska (1751 god.) počela je prava uzbuna protiv Enciklopedije. Didroa to nije zastrašilo (ali je zastrašilo Dalambera). Beh januara 1752 godine došla je zabrana prve sveske, a 1759 godine došla je osudacrkvenih vlasti. I uprkos svemu tome Enciklopedija je redovno izlazila, čak i kad su se povukli Dalamber i Ruso, zahvaljujući predanosti sa kojom su na njenom pripremanju radili Didro, Holbah i Helvecije, njeni stvarni pokretači i najrevolucionarniji mislioci 18 veka. Oni su u Enciklopediji sa svog materijalističkog gledi­šta kritikovali, ne samo religiju i crkvu na koju se oslanjao ceo sistem, već i sve zastarelenaučne tradicije, sve političke ustanove. Kao priručnik svih pozitivnih znanja ona je postala pravi manifest borbe protiv zaostalosti, fana­tizma, despotije i verskog mračnjaštva.

Glavni enciklopedisti Didro, Holbah i Helvecije bili su materijalisti, ali su se bitno rйzlikovali od shvatanja koja je zastupao materijalist Lametri, iako se ne bi moglo reći da im neka osnovna gledišta nisu zajednička. Ali do tih gledišta oni su došli različitim putevima pa je razumljivo što su se bitno razlikovala ne samo njihova shvatanja morala i društvenog života, već i njihova osnovna shvatanja o kretanju materije, o problemima saznanja itd. Oni su, kao i Lametri, svoje osnovne pojmove o prirodi iz­gradili na temeljima Njutnove fizike, ili bolje rečeno, klasične mehanike. Ali dok je Lametri sav ostao u granicama Dekartovog mehanicizma, oni su u duhu najboljih tradicija engleskog ma­terializma uneli neke značajne elemente dijalektike u materijalističko shvatanje sveta, na­ročito u vezi s problemom kretanja, razvitka, sa-znanja, društvenog života ljudi itd. Materijalističke ideje Holbaha, Didroa i Helvecija nisu istovetne. To se najbolje vidi po diskusiji između Didroa i Helvecija, u vezi sa problemima društvenog života.  Ali je neosporno da su baš oni najbolje razvili francuskimaterijalizam, jer su najdublje i najtemeljitije uočili probleme i potrebe svoga vremena.

To se naročito može reći za Holbaha Koji je uložio silan napor i svoje ogromno znanje da nasuprot spekulativnim idealističkim sistemima izgradi jedan celovit sistem materijalizma ateizma. Tu ideju ostvario je on u svom delu “Sistem prirode” koje se pojavilo pod pseudonimom (Mirabo) i koje nije bez razloga nazvano biblijom ateizma i materijalizma 18 veka.

Beh prve reči ove knjige koja je izazvala najveće interesovanje pokazuju da je Holbah pošao od Lokovihideja. “Ljudi će se prevariti uvek kad budu okretali leđa iskustvu i predavali se eistemima koje je mašta stvorila, kaže on. Čovek je delo prirode, on postoji u prirodi, potčinjen je njenim zakonima, nje se ne može osloboditi, ne može čak ni mišlju nikud iz nje. Uzalud njegov duh želi da zakorači s one strane granice vidljivog sveta. On mora uvek natrag u vidljivi svet”.

Holbah nije nimalo nejasan kad govori o pri­rodi. Priroda je za njega “veliko sve koje proizlazi iz skupa raznih materija, njihovih različitih kombinacija i raznolikih kretanja koje u prirodi vidimo”. A čovek je “jedna celina kojaproizlazi iz kombinacija izvesnih materija, posebnih svojstavačija se kombinacija zove organizacija, a čija je suština biti osetljiv, misliti, delovati, jednom reči kretati se na takav način koji ga razlikuje od drugih bića sa kojima može biti upoređen”.

Holbah je isto tako jasan kad odbacuje idealizam i kad kritikuje biskupa Berklija koji je sebe smatrao Lokovim sledbenikom, iako je Lokovoj senzualističkoj teoriji saznanja dao subjektivno-idealistički karakter. “Šta ćemo reći o jednom Berkliju, kaže Holbah, koji se trudi da nam dokaže da je sve u ovom svetu samo himerička iluzija, da čitava vaseljena postoji samo u nama samima, u našoj mašti, i koji pomoću sofizzama, nerešivih za one koji zastupaju tezu spiritualnosti duše, baca u sumnju posto janjestvari”.

Utvrdivši princip materijalnog jedinstva sveta kaosvoj osnovni filozofski stav Holbah je najviše pažnje posvetio problemu kretanja materije. Po njegovim rečima “svako biće po svojoj suštini ili posebnoj prirodi sposobno je da proizvodi, prima i prenosi kretanje”. Kretanje je, prema tome, apsolutno i univerzalno. Biti i kretati se to je jedno isto, pa Holbah kaže: “Sve se kreće u svemiru. Suština je prirode da dela i akopažljivo osmotrimo sve njene delove videćemo da nijedan od njih nije u apsolutnom mirovanju. Oni delovi za koje nam se čini da su lišeni kretanja ustvari su samo u relativnom ili prividnom mirovanju. Oni se nalaze u tako neprimetnom i toliko nenaglašenom kretanju da mi ne možemo opaziti njihove promene. A sve što nam se čini da miruje ne ostaje ni jednog jedinog trenutka u istom stanju. Sva bića nisu stvarno ništa drugo do rađanja, rašćenja, smanjivanja i raspadanja, koja se vrše spori je ili brže”.

Dijalektička dubina ove misli sasvim je očigledna kao što je očigledno u kolikoj se meri na ovom mestu Holbah uzdigao iznad grubog meha­nizma. On zna da mu se može postaviti pitanьe porekla kretanja pa zato kaže: “Međutim, može nam se reći odakle je ova priroda primila svoje kretanje? Odgovorićemo da ga je primila od same sebe pošto je ona ono veliko sve van kojega ne može ništa postojati, rećićemo da je kretanje način bivstvovanja koji nužno proizilazi iz suštine materije, da se ona kreće svojom sopstvenom energijom, da njeni pokreti proizlaze iz sile koja se nalazi u njoj samoj”. I tu Holbah razvija misao o dvema vrstama kretanja materije. Jedno je ono kretanje kojim se telo prenosi s mesta na mesto, a drugo je unutrašnje skriveno kretanje koje zavisi od skrivenih potsticaja u telu, od akcije i reakcije nevidljivih molekula od kojih se sve sastoji”. Ono prvo je, očigledno, mehaničko kre­tanje, “kretanje mase kojim se čitavo telo pre­nosi s jednog mesta na drugo”, a ono drugo je spontano kretanje ili samokretanje.

Holbah se trudio da do kraja razvije ovu mi­sao ali je tu došao do granice koju ni on ni je mogao prekoračiti. Čim je hteo da objasni složenu dijalektiku odnosa sveopšteg i pojedinačnog kretanja ispoljila se ograničenost posmatranja pojava prema principima mehanike tj. ona ogra­ničenost koju nazivamo mehanicizmom i koja se u svojoj krajnosti ispoljila kod Lametri ja. Uzevši kretaše čoveka kao primer spontanih kretanja Holbah je pao u nedoslednost i zakl.učio da, “ako stvar pogledamo izbliže dolazimo douverenja da, strogo govoreći, nema spontanih kretanja u raznim telima prirode pošto ona međusobno deluju jedno na drugo”. Ili drugim rečima. sve se svodi na onu spoljašnju energiju koja deluje da se “čitava tela ili izvesni delovi tela vidljivo prenose s jednog mesta na drugo”, deluje dakle kao apsolutna mehanička nužnost koja isključuje svaku slučajnost.

Kad se razmatraju ovakve ideje vidi se kako je i Holbah kao i osta li francuski materijalisti primenjivao isključivo merilo mehanike na procese hemijske i organske prirode i kako je zbog toga pao u mehanicističku nedoslednost.Didro je daleko manje razmatrao probleme prirode nego Holbah i nije nikad bio sistematičan kao Holbah. Osnovne ideje im se ne razlikuju jer je i Didro shvatao prirodu kao sveopštui beskrajno raznoliku materijalnu stvarnost koja “ne čini ništa neispravno”i kreće se neprekidno. Didro je takođe smatrao da materija u samoj svojoj suštini poseduje osetljivost. Ali on je otišao u jednostranost “oživljavanja”celokupne prirode, što je verovatno posledica izvesnog uticaja Lajbnicove monadologije na njegova shvatanja. Ipak on pokazuje pravu genijalnost kad govori da između organske i neorganske materije nema nikakve suštinske razlike, već je to samo “razlika u organizaciji”. Jednostavnim re­čima on, pre Lamarka i Darvina, ovako prikazuje nastanak života:

“Kad nas vera ne bi učila da je Tvorac načinio životinje onakve kakve vidimo i kad bi bila dozvoljena makar i najmanja sumnja o njihovom početku i kraju, zar filozof, prepušten svojim zaključcima, ne bi mogao da posumnja da je život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utošьene u masi materije? Zar ne bi mogao pomisliti da su se ti elementi sjedinili zato što su postojali uslovi za takvo zbivanje, da je embrion, sastavljen od tih delova, prošao kroz bezbroj fa­za organizovanja i razvoja dok nije stekao spo­sobnost oseta, pojmova, misli, rasuđivanja, svesti, sećanja, strasti, mimike, testova, glasova, arti­kulisanih glasova, govora, zakone, nauku i umetnost? Zatim, da su između svakog takvog stupnja razvoja protekli milioni godina, da možda postoje nama nepoznati drugi razvoji i drugi pora­sti, da je bilo i da he biti stupnjeva zastoja, da je bilo i da he biti udaljavanja od tih stupnjeva putem večitog odumiranja za vreme koga se gube sposobnosti kao što su i stenene, da će zauvek nestati iz prirode, ili još verovatnije, da će život produžiti da postoji, ali pod drugim vidom, sa sposobnostima koje su potpuno različite od onih koje zapažamo kod njega upravo u ovom trenutku opstanka?”

Iako je ova Didroova misao (inače, duhovito uperena protiv religioznih predrasuda o postanku života) opterećena naivnošću poznatog Didroovog naglašavanja opšte životnosti pri­rode, izraženog u stavu da je “život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utopljene u masi materije”, ipak se iz nje jasno vidi da Di­dro nije bio daleko od evolucionističke teorije o nastanku života i ide je razvitka uopšte, koja je ostala tuđa svim filozofima 18 veka jer nisu bili kadri da shvate svet kao proces, kao materiju koja se razvija. Nedijalektičnost je bila jedna od bitnih karakteristika istoriske ograničenosti njihovog načina mišljenja iznad koje su se oni mogli uzdići samo na momente, i to veoma skučeno. Didro se više bavio književnošću, umetnošću ipublicistikom nego sistematskim izučavanjem prirode i društvenog života ljudi i zato kod Holbaha i Helvecija, koji su se od svih francuskihfilozofa 18 veka najviše po­svetili izučavanju prirode i društva. nalazimo daleko više izraženu tu nedijalektičnost nego kod Didroa.

To naročito pada u oči kad Holbah i Helvecije objašnjavaju društvene pojave. Za njih je problem društvenog života i društvenosti bio problem ljudske”naravi”, ili morala (zbog čega je i nastala tradipija da se društvene nauke nazivaju “moralnim naukama”), a “narav”su nastojali da objasne kao jednu od strana “fizičke”suštine čoveka. I tu su, zbog svoje nesposobnosti da misle dijalektički o društvu, padali u najveće protivrečnosti. S jedne strane, činilo im se da je “moral”, tj. društveni život ljudi potčinjen apsolutnoj nužnosti prirodnog zbivanja, prirodnih zakona, dok su s druge strane, racionalistički i idealistički posmatrali “razum”ili svest ljudi kao krajnji uzrok koji sve pokreće u ljudskom životu i u tom smislu zadovolяjvali se sa objašnjenjem da se najveći istoriski događaji zbivaju prostom slučajnošću individualnih ljudskih postupaka.

Tako na primer, Hol­bah kaže: “Nijedan efekat u nama, kao i u pri­rodi ne javlja se slučajno … Nužnost koja upravlja kretanjima fizičkog sveta upravlja i kretanjima moralnog sveta, tj. sve je potčinjeno fatalnosti”. A na drugom mestu, taj isti Holbah kaže sasvim suprotno: “Suviše gorčine i žuči jednog fanatika, suviše vatrena krv u srcu jednog osvajača, mučno varenje u stomaku kakvog cara, ćud koja mine glavom jedne žene, dovolši su uzroci pa da se preduzmu čitavi ratovi, da se milioni ljudi pošalju na kasapnicu, da se drevne zidineobaraju, da se gradovi u prah i pepeo raspu, da se čitavi narodi u crno zaviju i u krajnju bedu gurnu, da se glad i epidemije izazovu i da se očajem i nevoljom pokri je površina kugle zemljine za duge vekove”.

Ovakve nedoslednosti svojstvene su, u većoj ili manjoj meri, svim prosvetiteljima kad oni pokušavaju da objasne složenu dijalektiku nu­žnosti i slučajnosti društvenog života ljudi. Najdalje od svih njih otišao je Helvecije, koji se posvetio skoro isključivo problemima morala i društvenog života. On je uložio nap­iše napora da proširi materijalizam i na tumačenje društvenih pojava i problema. I,mora se priznati, u tome je postigao više uspeha nego ostali prosvetitelji.

Sam Marks o tome kaže:

U Helveciju, koji takođe polazi od Loka, materijalizam prima upravo francuski karakter. On ga shvata odmah u odnosu prema društvenom životu. Čulne osobine i samoljublje, uživanje i dobro shvanen lični interes, osnova su takvog merila. Prirodna jednakost ljudskih umova, jedinstvo između napretka uma i napretka industrije, prirodna dobrota čovekova, svemoć vaspitanja — to su glavni momenti njegova sistema”.

Te momente nalazimo u Helvecijevim delima “O čoveku” i “O umu”. Usvojivši Lokov stav da ni u kom pogledu nema urođenih ideja i da celo­kupno saznanje dolazi putem iskustva, Helvecije je zaključio da čovek ne može biti ništa drugo nego ono što stvori od njega sredina koja ga vaspitava, tj. društvo. Čovek je dakleproizvod društvene sredine. On se ne rađa ni dobar ni rđav već postaje dobar ili rđav prema uslovima društvenog života. A,po Helvecijevom shvatanju, ljudi se udružuju da žive zajedno u dru­štvu, jer ih na to nagone organske materijalne potrebe. Glad najviše prisiljava čoveka da radi i da se bori protiv prirode. Apošto je svakom pojedincu lakše opstati kad sarađuje sa drugi­ma, nego kad bi sam živeo, to se kod svakog čoveka javlja potreba da živi u društvu”.

Helvecije dakle, jasno uočava materijalnu osnovu društvenog života ljudi. On shvata da čovek tek svojim radom ostvaruje svoje ljudsko biće, i ističe da se pojedini organi našeg tela razvijaju u zavisnosti od našeg rada. Ali, Helvecije nije umeo da posmatra istoriski razvitakljudskog rada u vezi sa razvitkom društvenih odnosa ljudi, već je čitavu društvenost sveo na interes ljudi da zajednički žive da bi ljudi ži­veli sretno. U tom smislu govorio je da treba ta­ko urediti društvo da se interesi svih pojedinaca podudaraju sa interesima celog društva. Treba dakle stvoriti “razumno”društvo. I u tome se Helvecije ne razlikuje bitno od ostalih prosvetitelя. Dalje ni on nije mogao da ide. Teorija interesa koju je on najizrazitije zastupao odgovarala je pojmovima buržoazije koja nije mo­gla zamisliti da čoveka pokreće u društvenom životu bilo šta drugo nego interes. Iako jednostrana, ova teorija bila je u 18 veku progresivna, jep je ukazivala na materijalnu osnovu društve­nog života. A ideja o pravilno shvaćenom interesu, kao i druge ideje Helvecijeve, razvijena je dalje u utopističkim teorijama Sen Simona i Furijea! Nema sumnje da su prosvetitelji zauzeli  izuzetno mesto u istoriji moderne filozofije. Fran­cuska filozofija 18 veka je “filozofska revolucija”(kako je govorio Marks), ne samo po tome što su njeni najistaknutiji pretstavnici prosvećivali duhove za veliku revoluciju koja je dolazila, već pre svega zato, što su oni filozofidali revolucionarni značaj i smisao u praktično revolucionarnoj delatnosti menjanja sveta kakav filozofija ranije nikad nije imala. Njima zaista pripada zasluga, što su, kako je rekao Engels, ceo 18 vek učinili francuskim vekom mnogo pre revolucije s kojom je krunisan kraj toga veka. Mehanicizam, nedijalektičnost njihovog shvatanja kretanja i najzad, njihova nesposob­nost da shvate dijalektiku društvenog razvitka čovečanstva — to su najbitniji elementi njihove ograničenosti iznad koje oni nisu mogli da se uzdignu. Ali zato Engels s puno razloga ističe da se i moderni socijalizam „no svom teoriskom obliku u početku javlja kao dalje, u neku ruku doslednije razvijanje principa koje su ietakli veliki francuski prosvetitelji”.

Predanost s kojom su se oni hvatali u koštac sa svakim problemom, sa svakim autoritetom i svakom ustanovom koja nije odgovarala principima građanskog zdravog razuma, svedoči o dubokoj revolucionarnosti njihove filozofije. I to je ono čime nas ovi filozofi uvek privlače.

(Vuko Pavićević, Francuska filozofija XVIII veka)

GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)


GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)

TEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U ČAST PRINCA EUGENA 1714.

1.Monade, o kojima ćemo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sadržane u sastavljenim. Jednostavne, to će reći bez dijelova.

2. A jednostavne supstancije moraju postojati, јег postoje složene; jer složenost nije ništa drugo nego skup i agregat jednostavnoga.

3. Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protežnosti, ni obUka, ni moguće djeljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom riječju, elementi stvari.

4. Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog načina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.

5. Čisti način nema u njoj ničega, po čemu bi jednostavna supstancija mogla prirodno početi, budući da ona ne može biti načinjena sastavljanjem.

6. Tako se može reći, da monade ne mogu početi ni svršiti, to jest, da odjednom one mogu početi samo stvaranjem (creation), a svršiti samo uništenjem (annihilation); dok ono, što je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.

7. Isto  tako nema načina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uvećano ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje postoje promjene među dijelovima. Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u njih moglo ući lli iz njih izaći. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao što su to nekad činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u monadu.

8. Međutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inače to i ne bi bila bića. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakvog načina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, što je u sastavljenom, može potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna od druge, jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivši ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.

9. Svaka monada, dakle, mora nužno biti različita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo moguće naći unutrašnju ili na unutrašnjem određenju zasnovanu razliku.

10. Ja smatram da je tako udešeno, da je svako stvoreno biće subjekt promjene, pa prema tome i stvorena monada i, što više, da je ta promjena u svakom postojana.

11. Iz ovoga, što smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutrašnjeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutrašnjost monade.

12. No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne posebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifičnu različitost i šaroliku mnogovrsnost među jednostavnim supstancijama.

13. Ta posebnost mora obuhvatiti mnoštvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara poste-peno, nešto se mijenja, a nešto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mnoštvo pokreta i odnosa. iako u njoj nikako nema dijelova.

14. Prolazno stanje, koje obuhvaća i predstavlja mnoštvo u jedinstvu i u jednostavnoj supstanciji, nije ništa drugo nego ono, što se zove percepcijom, što treba, kao što će se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili svijesti. Kartezijanci su tu jako pogriješi, što su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije ništa. Zbog te su zablude oni također povjerovali, da su jedino duhovi monade, i da nikako ne postoje duše životinja i  druge entelehije. Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smrću, zbog čega su još upali u skolastičku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih duša, i čime su štoviše utvrdili slabo upućene duhove u vjerovanju o smrtnotsti duša.

15. Djelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati požudom; istina je, da požuda ne može uvijek dospjeti do čitave predodžbe kamo teži, ali ona od nje uvijek nešto postiže i dospijeva k novim predodžbama.

16. Mi iskušavamo na sebi samima postojanje mnoštva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhvaća mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je duša jednostavna supstancija, moraju priznati to mnoštvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naročite poteškoće, kako je on to učinio u svom Rječniku (u članku Rorarius).

17. Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, što o njoj ovisi, neobjašnjivi iz mehaničkih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, čija je struktura tako udešena, da može misUti, osjećati i predočivati, moći će se, zadržavajući iste odnose, zamisliti je tako povecanu, da bi se u nju moglo ući kao u jedan mHn. Pretpostavivši to, naći će se kod pregleda njene unutrašnjosti samo dijelovi, koji jedni druge pokreću, a nikada nešto, što bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba tražiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino, što se može naći u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva unutrašnja djelovanja jednostavnih supstancija.

18. Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savršenstva , i njihova potpuna samodostatnost čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja, i tako reći, netjeIesnim automatima.

19. Ako hoćemo nazvati dušom sve ono, čemu u jednom višem smislu pripada sposobnost predočivanja i požude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle biti nazvane dušama; ali kako je čuvstvo nešto više nego jednostavna percepcija, smatram, da opće ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstancijama, koje će imati samo to, a da se dušama zovu samo one, čija je percepcija razgovjetnija i praćena sjećanjem.

20. Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjećamo ničega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju duša se ne razlikuje primjetno od jednostavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako duša izlazi s njim nakraj, ona je utoliko nešto više.

21. Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne može biti iz gore navedenih razloga jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ništa drugo nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mnoštvo malih percepcija, gdje se ništa jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao što, kad se nekoliko puta zaredom okrećemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas ošamuti i ne dopušta da išta jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt može to stanje stvoriti kod životinja.

22. A kako je sadažnje stanje jednostavne supstancije prirodno produženje njegova prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budućnošću.

23. A očevidno je, da duša, pošto se probudila iz nesvijesti, odmah opaža percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi već otprije imala, premda ih nije opažala; jer jedna percepcija može prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, kao što se kretanje može prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.

24. Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog višeg stupnja jasnoće, koje se i neku ruku ističu nad običnim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.

25. Tako vidimo, da je priroda dala i životinjama više регepcije brinući se, da ih opskrbi organima, koji skupljaju iše traka svijetla i više talasanja zraka, kako bi tim sjedinjenjem proizvele veće djelovanje. Nešto slično postoji u mirisu, u okusu i privrženosti i možda u množini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Objasnit ću uskoro, kako bivanja u duši odražavaju ono, što se događa u organima.

2б. Pamćenje pridonosi dušama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sličan umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da životinje, imajući percepciju neke stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o čemu su sličnU percepciju imale već prije, očekuju po svojem pamćenju ono, što je bilo u vezi s tom prošlom percepcijom, i obuzete su sličnim osjećajima, kakve su imale tada. Na primjer: kad se psima pokaže štap, oni se sjećaju boli, koju im je on nekad prouzrokovao, zavijaju i bježe.

27. Jaka masta, koja ih teši i pokrece, dolazi ili od veličine ili od množine prošlih percepcija. Jer često jedan jedini snažan utisak ili mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.

28. Ljudi djeluju kao nerazumne životinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamćenja, slično iskustvenim liječnicima, koji posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri četvrtine naših djelovanja mi smo samo takvi empiričari. Na primjer, kada tvrdimo, da će sutra opet biti dan, mi to zaključujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slučaj. Samo astronomi to prosuđuju po razumu.

29. Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono, što nas razlikuje od običnih životinja, i ona nam daje um i znanje, uzdižući nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono, žto se u nama zove umna duša ili duh.

30. Pomoću spoznaje nužnih istina i njihovih apstrakcija uzdižemo se napokon do refleksivnih akata, do mislio “ja” i razmatranja naše unutrašnjosti, i to tako, da razmišljajući o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jednostavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shvaćajući da ono, što je u nama ograničeno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju glavne objekte našeg umovanja.

31. Naša rasuđivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu proturječnosti, po kojem neistinitim smatramo ono, što sadrži proturječnost, a istinitim ono, što je suprotstavljeno i protivno neistinitom.

32. Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zaključujemo, da nijedna činjenica nije prava i postojeća, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan razlog, zažto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi najčešće ne mogu biti potpuno poznati.

33. Ima također dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine iskustva (verites de fait), tetine uma su nužne. I njihova suprotnost je nemoguća, istine iskustva su slučajne, i njihova suprotnost je moguća. Ukoliko je jedna istina nužna, može se pomoću analize naći njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne dođe do praistina.

34. Tako matematičari analizom svode svoje spekutetivne teorije i praktična pravila na definicije, aksiome i postulate.

35. Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni principi, kod kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu proturječnost.

36. No dovoljan razlog mora se nalaziti i u slućajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinačne razloge moglo ići u pojedinost bez kraja zbog beskrajne raznovrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskonačnost. Tako ima bezbroj sadašnjih i prošlih oblika i kretanja, koji čine tvorni uzrok mog sadašnjeg pisanja, i beskrajno mnoštvo malih sadašnjih i prožlih nagnuća i sklonosti moje duše, koji tvore svršni uzrok.

37. A kako svaki od tih pojedinačnih momenata obuhvaća samo prethodne i još slučajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, traži sličnu analizu, time se ne dolazi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slučajnih momenata, koji se mogu produžiti u beskonačnost.

38. Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nužnoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, što nazivamo Bogom.

39. Kako je ta supstancija dovoljan razlog čitave te cjeline, koja je u svim svojim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.

40. Može se također zaključiti, da ta najviža, jedinstvena, univerzalna i nužna supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, što bi bilo od nje nezavisno, i koja je jednostavan red mogućeg bitka, mora biti bez granica i sadržavati u sebi svu moguću stvarnost.

41. Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savršen, a to savrsen-stvo nije ništa drugo nego, točno uzevši, veličina pozitivnog realiteta, koja napušta granice ili ograničenosti, što ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to jest u Bogu, savršenstvo je apsolutno beskonačno.

42. Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savršenstvo zahvaljujući utjecaju Boga, ali svoje nesavršenstvo imaju po svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ograničenosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.

43. Istina je također, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, što je stvarno u mogućnosti (reel dans Ia possibilite). Jer božanski je razum područje vječnih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema ništa stvarno u mogućnosti, i ne samo ništa postojeće, nego stoviše i ništa moguće.

44. Međutim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogućnostima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na nečemu postojecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nužnog bića, u kojem bit sadrži u sebi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje već i to, da bude moguće.

45. Tako sam Bog ili nužno biće ima to prvenstvo, da treba da postoji, već time, ako je samo moguće. A kako nitko ne može zapriječiti mogućnost onoga, što ne sadrži u sebi nikakvih ograničenosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve proturječnosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali i iz realnosti vječnih istina. AIi dokazat ćemo je i a posteriori, jer postoje slučajna bića (etres contingents), koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nužnom biću, koje razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.

46. Međutim, ne treba nikako zamišljati, kako to neki čine, da su vječne istine, budući ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slučajne istine, čiji je princip podesnost (convenance) i izbor najboljega, dok nužne istine ovise jedino o božjem razumu i njegov su unutrašnji objekt.

47. Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, čiji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isijavanjem božanstva, koje je u svojoj djelatnosti ograničeno samo prijemljivošću stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno.

48. U Bogu je moć, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaća sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama čine subjekt ili osnovu, sposobnosti predočivanja i težnje (požude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutno beskonačni i savršeni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prijevodu Hermoteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podražavanja (imitations) to, koliko su savršene pojedine monade.

49. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions distinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

50. Jedno je stvorenje savršenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi nešto, što a priori može biti uzrok onoga, što se događa u drugom, i stoga se kaže, da djeluje na to drugo.

51. No među jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost može imati samo intervencijom Boga, kod čega svaka monada s pravom može zahtijevati, da se Bog, upravljajući drugima već otpočetka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne može fizički utjecati na unutrašnjost druge, to onda jedino na taj način može postojati ovisnost jedne o drugoj.

52. Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja među stvorenjima. Jer Bog, uspoređujući dvije jednostavne supstancije, u svakoj nalazi razloga, koji je prisiljavaju da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono, što nam se s jednog gledišta čini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, što se u njemu razgovijetno spoznaje, jest razlog događanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog događanja u njemu nalazi u onome, što se u drugome razgovijetno spoznaje.

53. Kako, dakle, u predodžbama Boga ima jedna beskonačnost mogućih svjetova, a od njih može postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog božjeg izbora, koji ga prema jednom određuje viŠe nego prema drugom.

54. A taj se razlog može nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savršenstva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom većem iii manjem savršenstvu ima pravo da teži za egzistencijom.

55. To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom moći stvorio.

56. Ta unutrašnja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima čini, da svaka jednostavna supstancija sadrži u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada) pojavljuje kao živo vječno ogledalo čitavog univerzuma.

57. I kao što jedan te isti grad, promatran s različitih strana, izgleda sasvim drugačije i kao da je umnogostrućen, tako se može dogoditi, da se zbog beskonačnog mnoštva jednostavnih supstancija čini, kao da ima isto toliko različitih svjetova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s različitih gledišta svake monade.

58. A to je sredstvo, da se s najvećim mogućim redom dobije najveća raznovrsnost, to jest, to je način, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to moguće.

59. Tako je to samo hipoteza (usuđujem se reći dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veličinu Boga; to je priznao i sam da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire. Bayle, kad je u svom Rječniku (članak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previše dodao i više nego je to moguće. AIi on nije naveo nikakva razloga, zašto bi ta univerzalna harmonija (harmonie universelle), koja čini, da svaka supstancija po svojim svestranim odnosima točno izražava sve ostale, trebala biti nemoguća.

60. Iz ovoga, što sam već rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, zašto tok stvari može biti samo taj i nikakav drugačiji: jer Bog kod raspoređivanja cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, čiju prirodu, sposobnu za predočivanje, ništa ne može ograničiti tako, da bi predočivala samo jedan dio stvari; premda je istina, da je to predočivanje čitavog univerzuma u pojedinostima nejasno i da može biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najbliže ili najveće; inače bi svaka monada bila božanstvo. Ograničenost monada nije u broju predočivanih predmefa, već u posebnom načinu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograničene i razlikuju se po stupnju jasnoće u svom predocivanju.

61. Složene se monade u tome slažu s najjednostavnijima. Kako je sve, što čini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako kretanje izvršava neke učinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenošću tako, da na svako tijelo ne utječu samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosjećaju na neki način sa svim, što do njih dolazi, već se posredstvom njih povezuju također s onim prvima, po kojima su ova aficirana: — slijedi da se ta međusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu, što se u svemiru događa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome čitati, što se svagdje dešava, kao i što se dešavalo i što će se desiti, opažajući u sadašnjosti ono, što je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. Ali u samoj sebi može jedna duša čitati samo ono, što razgovijetno predocuje. Ona ne može odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonačnost.

62. Iako, dakle, svaka stvorena monada predočuje čitav svemir, ona razgovjetnije predočuje tijelo, koje joj je hčno aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako to tljelo, po povezanosti čitave materije u ispunjenom prostoru, izražava sav svemir, to duša, predočujući svoje vlastito tijelo, predocuje i čitav svemir.

63. Tijelo jedne monade, čija je ona entelehija ili duša, tvori s entelehijom ono, što se može nazvati živim bićem, a s dušom ono, što se zove životinja. Tijelo jednog živog bića ili životinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj način ogledalo čitavog svemira, a svemir po jednom savršenom redu uređen, treba da postoji isto tako i red u predočivanju, to jest u predodžbama duše, pa prema tome i u tijelu, pomoću kojeg duša predočuje svemir.

64. Tako je svako organsko tijelo živog bića jedna vrsta božanskog stroja ili prirodni automat, koji beskonačno premašuje sve umjetne automate. Jer stroj načinjen spretnošću čovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotača od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine komade, koji su nam samo nešto umjetno i nemaju ništa više, što bi označavalo stroj s obzirom na upotrebu, za koju je kotač bio određen. AIi strojevi prirpde, to jest živa tijela, jesu strojevi još i u svojim najmanjim dijelovima do u beskonačnost. U tome se razlikuje priroda od vještine, to jest božansko od našeg umjeća

65. Stvoritelj prirode mogao je provesti tu božansku i beskonačnu čudesnu vještinu, jer svaka čestica materije nije samo djeljiva u beskonačnost, kako su to već stari spoznali, već je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od kojih svaki ima vlastito kretanje: inače bi bilo nemoguće, da svaki dio materije može izraziti svemir. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions dlstinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

66. Odatle se vidi, da i u najmanjem djeliću materije postoji jedan svijet stvorenja, živih bića, životinja, entelehija i duša.

68. I premda zemlja i zrak, koji se nalaze između biljaka u vrtu, ili voda, koja se nalazi između riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u šebi sadrže, ali najčešće nama neprimjetljivom finoćom.

69. Nema, dakle, u svijetu ničeg neobrađenog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praćakanje i vrtložno kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.

70. Otuda se vidi, da svako živo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod životinje postaje dušom, ali članci tog živog tijela puni su drugih živih bića, biljaka, životinjica, od kojih svaki ima još svoju entetehiju ili svoju glavnu dušu.

71. AIi nikako ne treba zamisljati, kao što čine neki, koji su krivo shvatili moju misao, da svaka duša posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga živa biča, određena da joj uvijek služe. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dijelovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.

72. Na taj način duša mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjednom nije lišena svih svojih organa, i često se dešavaju metamorfoze u životinjama, ali nikada metempsihoze, i seljenja duše. Isto tako nema potpuno odijeljenih duša ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.

73. Stoga, također, nikada nema rađanja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu riječi, koja bi se sastojala u izdvajanju duše od tijela. A ono, što mi nazivamo rađanjem, razvitak je i rastenje, kao što takozvana smrt jeste uvitak i umanjivanje.

74. Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili duša; ali danas, kad se egzaktnim istraživanjima na biljkama, insektima i životinjama opazilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, već da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje već imala neku prethodnu preformaciju, zaključilo se, da u njima već prije začeča ne bijaše samo tijelo, nego još i duša u tom tijelu, jednom riječju čitava životinja, i da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire.

75. Životinje, od kojih se neke posredstvom začeća izdižu na najviši stupanj životinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one među njima, koje ostaju u svojoj vrsti, to jest većina, rađaju se, povećavaju i nestaju kao velike životinje, i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu višu pozornicu života.

76. No to bi bila samo polovica istine: već sam gore zaključio da ako životinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svršava; i ne samo da nema nikakvog rađanja, nego ni potpunog uništenja, ni smrti shvaćene u doslovnom smislu. A ti zaključci učinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.

77. Može se, dakle, reći, da je ne samo duša (vješto ogledalo svijeta), već i sama životinja neuništiva, premda njezin stroj često djelomično propada, i napušta ili uzima na sebe svoje organske omote.

78. Ti su mi principi da li mogućnost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost duše i organskog tijela. Duša slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo također svoje, i oni se sreću zbog unaprijed uređenog sklada (harmonie preetablie) među svim supstancijama, jer su sve one predočivanja jednog te istog univerzuma.

79. Duše djeluju po zakonima svršnih uzroka, pomoću požuda, svrha i sredstava. Tijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva područja, ono svršnih uzroka i ovo tvornih uzroka, međusobno su usklađena.

80. Descartes je spoznao, da duše ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoji uvijek ista količina sile u materiii. Međutim, on je vjerovao da duša može mijenjati smjer tijela. Ali to je stoga, što se u njegovo vrijeme nije još poznavao prirodni zakon o očuvanju totalnog usmjerenja, koji već sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.

81. Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (što je nemoguće) nema nikakvih duša, a duše djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utječe na drugo.

82. Što se tiče duhova ili razumnih duša, premda smatram da se, kao što smo upravo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva živa bića i životinje (naime, da životinja i duša samo sa svijetom počinju i samo s njime mogu svršiti), ipak ima u razumnih životinja ta naročitost, da njihove male sjemenske životinjice, dok su samo to, imaju jedino obične ili osjetilne duše, ali čim su one, da tako kažemo, odabrane, da stvarnim začećem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne duše izdižu na stupanj razuma i u prednost duhova.

83. Među ostalim razlikama, koje postoje između običnih duša i duhova, od kojih sam već neke naznačio, ima još i ta, da duše uopće jesu živa ogledala ili slike svijeta stvorenja, ali da su duhovi još i slike samog božanstva, ili samog stvoritelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomično podražavaju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo božanstvo.

84. Na taj su način duhovi sposobni da uđu u neku vrstu zajedništva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju (kao što je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego još i u takvom, kao što je knez svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.

85. Iz toga je lako zaključitl, da zajednica svih duhova tvori grad božji, to jest najsavršeniju državu, koja je moguća pod najsavršenijim vladarom.

86. Taj grad božji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu prirodnom, najuzvišenije i najbožanskije u božjim djelima, jest ono, u čemu se istinski sastoji slava Boga, јег ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spoznali i divili se njegovoj veličini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj božanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova moć pokazuju svuda.

87. Kao što smo gore utvrdili savršenu harmoniju između dva prirodna područja, jednoga tvornih i drugoga svršnih uzroka, treba da ovdje naznačimo još i drugu harmoniju između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, podudaranje između Boga promatranog kao arhitekta mehaničke zgrade svijeta i Boga kao vladara božanskog grada duhova.

88. Zbog te harmonije stvari su vođene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti uništena ili ponovo uspostavljena u istom času, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.

89. Može se još reći, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovi same mehaničke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postižu svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehaničkim putem, premda se to ne može i ne treba odmah desiti.

90. Napokon, pod tom savršenom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez nagrade, niti lošeg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj državi; koji se, pošto su ispunili svoju dužnost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajući se razmižljanjem o njegovim savršenstvima s onom čistom istinskom ljubavlju, koja omogućuje da nađemo zadovolj-stvo u blaženstvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i čestite osobe da u svemu rade ono, što se vjerojatno ili prethodno čini suglasnim s božjom voljom, a da se, međutim, zadovoljavaju s onim, što od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavši da bismo našli, kad bismo rnogli dovoljno shvatiti red svemira, da on premašuje sve želje najmudrijih, i da je nemoguće učiniti ga boljim, nego što jest, ne samo za cjelinu, već i posebno za nas same, ako smo kako treba privrženi tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku našeg bića, nego i kao našem gospodaru i svršnom uzroku, koji treba biti čitav cilj najteže volje i koji nas jedini može usrećiti.

(Iz djela G. W. Leibniz; “La Monadologie<, “Oeuvres phiIosophiques de Leibniz, avec une introduction et des notes par M. Paul Janet”. Tom II, Paris, 1866. Preveo Milan Kangrga.)

BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)


BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prvi dio ‘’Etike’’:

– O Bogu

Definicije

I.- Pod uzrokom samoga sebe razumijem ono, čija bit sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije nego kao postojeća.

II. – Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar, koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primjer, jedno tijelo naziva se konačnim zato, što uvijek zamišljamo drugo veće tijelo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A tijelo nije ograničeno mišlju, niti misao tijelom.

III. – Pod supstancijom razumijem ono, što u sebi jest, i pomoću sebe se shvaća; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti oblikovan.

IV. – Pod atributom razumijem ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu bit.

V. – Pod modusom razumijem stanja supstancije, ili ono, što je u drugome, pomoću čega se i shvaća.

VI. – Pod Bogom razumijem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju, koja se sastoji od beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava vječnu i beskrajnu bit.

Objašnjenje. – Kažem apsolutno beskrajno u svojoj vrsti. Jer što god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu možemo da odričemo beskrajno mnogo atributa; a biti onoga, što je apsolutno beskrajno, pripada sve, što izražava bit i što ne sadrži u sebi nikakvo odricanje.

VII. – Slobodnom se naziva ona stvar, koja postoji samom nužnošću svoje prirode i sama sobom biva određena za djelovanje; a nužnom, ili bolje, prinuđenom ona, koja od drugoga biva određena da postoji i da djeluje na stanoviti i određen način.

VIII. – Pod vječnošću razumijem samo postojanje, ukoliko se ono shvaća da nužnim načinom proističe iz same definicije vječne stvari.

Objašnjenje. – Naime, takvo postojanje shvaća se kao vječna istina, isto kao i bit stvari, i zbog toga se ono ne može objasniti trajanjem ili vremenom, shvati li se trajanje i kao da nema ni početka ni kraja.

I.- Sve što jest, jest ili u sebi ili u nečem drugom.

II.- Ono, što se ne može shvatiti pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.

III. – Iz danoga određenog uzroka nužnim načinom slijedi posledica; I obratno, ako nije dan nikakav određen uzrok, nemoguće je da slijedi posljedica.

IV. – Spoznaja posljedice zavisi od spoznaje uzroka I sadrži ga u sebi.

V. – Stvari, koje nemaju ničeg zajedničkog zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se razumiju jedna iz druge, ili pojam jedne ne sadrži u sebi pojam druge stvari.

VI. – Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.

VII. – Bit svega, što se može shvatiti kao da ne postoji, ne sadrži u sebi postojanje.[…]

Drugi dio ‘’Etike’’:

– O prirodi I porijeklu duha

Definicije

I.- Pod tijelom razumijem modus, koji na izvjestan i određen način izražava božju bit, ukoliko se ona promatra kao protežna stvar.

II.- Kažem, da biti jedne stvari pripada ono, čijom se datošću nužnim načinom postavlja stvar, a čijim se uklanjanjem nužnim načinom uklanja stvar; ili ono, bez čega stvar i, obratno, što bez stvari ne može ni da postoji, ni da bude shvaćeno.

III. – Pod idejom razumijem pojam duha, koji duh oblikuje, zato što je on stvar, koja misli.

Objašnjenje. – Kažem radije pojam nego opažanje zato, što riječ opažanje, kako se čini, označava, da duh trpi od predmeta. A pojam čini se da izražava djelovanje duha.

IV. – Pod adekvatnom idejom razumijem ideju, koja, ukoliko se promatra po sebi, bez odnosa na predmet, ima sve osobine ili unutrašnje oznake jedne istinite ideje.

Objašnjenje. – Kažem unutrašnje, da isključim onu oznaku, koja je vanjska, naime suglasnost ideje s njenim predmetom.

V. – Trajanje je neodređeno produživanje postojanja.

Objašnjenje. – Kažem neodređeno, jer ono ni na koji način ne može biti određeno samom prirodom stvari, oja postoji, kao ni uzrokom koji izvana djeluje, koji doduše nužnim načinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. – Pod stvarnošću i savršenstvom razumijem jedno te isto.

VII. – Po pojedinačnim stvarima razumijem stvari, koje su konačne i imaju određeno postojanje. Jer ako se više individuuma stječe u jednom djelovanju, tako da su svi u isto vrijeme uzrok jedne posljedice, jai h utoliko promatram sve kao jednu pojedinačnu stvar.[…]

Treći dio ‘’Etike’’:

– O porijeklu I prirodi afekata

Definicije

I.- Adekvatnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica može shvatiti jasno i razgovijetno pomoću njega samoga.                     A neadekvatnim ili djelomičnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica ne može razumijeti pomoću njega samoga.

II.- Kažem, dami djelujemo, kad se nešto u nama ili izvan nas događa, čiji smo mi adekvatan uzrok, to će reći (prema prethodnoj defin.), kad nešto u nama ili izvan nas slijedi iz naše prirode, što pomoću nje same može da se jasno i razgovijetno razumije. A naprotiv kažem, da trpimo, kad se u nama događa ili iz naše prirode nešto slijedi, čiji smo mi samo djelomičan uzrok.

III. – Pod afektom razumijem stanja (afekcija) tijela, kojima se moć djelovanja toga samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a u isto vrijeme i ideje tih stanja.

Ako mi dakle, možemo biti adekvatan uzrok nekoga od tih stanja (afekcija), tada ja pod afektom razumijem djelovanje, a u drugom slučaju trpljenje (stanje trpljenja).[…]

Definicije afekata

I.- Žudnja (požuda) je sama čovečja bit, ukoliko se shvaća kao određena za neko djelovanje svakom svojom danom afekcijom.

II.- Radost je čovjekov prijelaz od manjeg k većem savršenstvu.

III.- Žalost je šovjekov prijelaz od većeg k manjem savršenstvu.

VI.- Ljubav je raost praćena idejom vanjskoga uzroka.

VIII. – Naklonost je radost praćena idejom jedne stvari, oja je slučajno uzrok radosti.

X.- Predanost (privrženost) je ljubav prema onome, kome se divimo.

XII. – Nada je nepostojana radost proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, o čijem ishodu u stanovitom pogledu sumnjamo.

XIV.- Pouzdanost (sigurnost, mirnoća duha) je radost, proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, u kojoj je uklonjen uzrok sumnjanja.

XVI. – Veselje je radost praćena idejom prošle stvari, koja se neočekivano dogodila.

XVIII.- Sažaljenje je žalost praćena idejom zla, koje se desilo drugome, koji je prema našoj predodzbi sličan nama.

XXI.- Precjenjivanje je imati o nekome iz ljubavi bolje mišljenje, nego što je pravo.

XXII.- Podcjenjivanje je imati o nekome iz mržnje gore mišljenje, nego što je pravo.

XXIII.- Zavist je mržnja, ukoliko čovjeka tako ispunjava, da se on ožalosti zbog sreće drugoga, a naprotiv da se raduje zlu drugoga.

XXV.- Zadovoljstvo samim sobom jest radost proizašla iz toga, što čovjek promatra samoga sebe i svoju djelatnu moć.

XXVIII. – Oholost je imati iz ljubavi prema sebi bolje mišljenje o sebi, nego što je pravo.

Opća definicija afekata

Afekt, koji se zove trpljenje (stanje trpljenja) duše, jest nejasna ideja, kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tijela ili jednoga njegova dijela nego prije, i čijom je datošću samo duh opredijeljen da misli prije na ovo nego na ono[…]

Četvrti dio ‘’Etike’’:

– O Ljudskom ropstvu ili o snazi afekata

Definicija

I.- Pod dobrim razumijet ću ono, o čemu sigurno znamo, da nam je korisno.

II.- Pod lošim pak ono, o čemu sigurno znamo, da nas sprečava da posjedujemo neko dobro.[…]

Peti dio ‘’Etike’’:

– O moći razuma ili o ljudskoj slobodi

Aksiomi

I.- Ako su u istome subjektu izazvane (proizvedene) dvije suprotne radnje, onda će, nužnim načinom, morati ili u objema, ili samo u jednoj da se djesi promijena, – dok ne prestanu biti suprotne (jedna drugoj).

II.- Snaga posljedice određuje se (definira se) snagom njenoga uzroka, ukoliko se njena bit objašnjava ili određuje s biti njeoga uzroka.

(Baruh de Spinoza, Etika 1934)

RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)


RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRAKTIČNA I JASNA PRAVILA UPRAVLJANJA DUHOM U ISTRAŽIVANJU ISTINE

Pravilo I

Proučavanjima treba da je cilj pružanje duhu takvog vodstva, koje će ga voditi donošenju solidnih i istinitih sudova o svemu, što se događa.

Navika je ljudi da, čim izvjesnu sličnost zapaze između dvije stvari, obadvije sude, i u onome u čemu su različite, primenjujući na obje ono, što je za jednu istinito. Tako kad prave loše usporedbe između nauka, koje se čitave sastoje od misaone spoznaje, s vještinama, koje zahtijevaju izvjesnu tjelesnu vičnost, i kad vide, da ne treba svima vještinama odjednom učiti istoga čovjeka, već da najboljim majstorom u svojoj vještini lakše postaje onaj, kojoj se samo jednoj posvećuje, jer iste ruke koje zemlju kopaju i u citru udaraju, i mnogim se takvim raznim poslovima posvećuju, ne mogu se u svima njima tako osposobiti, kao što mogu radeći samo na jednome od njih; onda isto i za nauke vjeruju i, razlikujući ih međusobno zbog različitosti njihovih predmeta, smatraju da treba stjecati svaku posebno, sve druge ostavljajući po strani. U tome su se nesumnjivo prevarili. Jer, kako sve nauke nisu ništa drugo do mudrost ljudska, koja ostaje uvijek jednai ista, ma koliko bili različiti predmeti, na koje se ona primenjuje i koja se zbog njihove raznoličnosti ne mijenja baš kao što ni svjetlost Sunca zbog raznolikosti stvari koje osvjetljava, ne može se raditi o tome, da se duhovima propisuju ma kakve granice; I daleko od toga da nas spoznaja jedne istine, kao i prakticiranju jedne vještine, od pronalaženja druge istine odvraća, naprotiv, ona nas u pronalaženju ove druge pomaže. I zaista mi se čini čudnovatim, da se s toliko brižljivosti produbljuju običaji ljudi, svojstva biljaka, kretanje zvijezda, transmutacije metala i drugi predmeti sličnih disciplina, a da se nitko ne nađe ni da pomisli na zdrav razum ili opću Mudrost, iako se sve ostalo ima ocijeniti ne sebe radi, već zato što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga to što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga što ovo pravilo stavljamo ispred svih drugih, jer nas ništa više ne zavodi s pravog puta istraživanja istine nego to da upravljamo svoja proučavanja ne ovom općem cilju, već izvjesnim posebnim ciljevima. Ne govorim ovdje o onima, koji su loši i za osudu, kao što su taština ili sramna zarada: izvjesno je da prepredenjaštvo i prijevare prirođene vulgarnim duhovima otvraju u tome smislu mnogo korisniji put, nego što to to može solidna spoznaja istine. Ovdje mislim prije na poštene i pohvalne ciljeve, jer se njima često na tananiji način varamo: tako kad težimo naukama, koje su korisne radi stjecanja životnih udobnosti ili onoga zadovoljstva, koje se ima u sagledavanju istine, što je u ovome životu jedna potpuna i nikakvim bolom nepomućena sreća. Ove opravdane plodove nauka možemo zaista i očekivati; no ipak, ako njih za vrijeme istraživanja pomišljamo, često će to učiniti da će se mnogo štošta, što je nužno za spozunaju drugih stvari, propustiti, jer će se to na prvi pogled činiti nekorisno ili nezanimljivo. Svakako treba misliti, das u nauke tako međusobno povezane, da je mnogo lakše sve skupa ih proučavati, nego i jednu jedinu od ostalih odvojiti. Ako, dakle, netko ozbiljno hoće da istinu stvari istražuje, ne treba da bira nikakvu posebnu nauku: sve su one međusobno povezane ili uzajamno zavisne; nego neka misli na to da jača prirodnu svetlost uma, ne radi toga da bi riješio ovu ili onu školsku teškoću, već da bi u pojedinačnim slučajevima života razum volji ukazao na ono, što treba odabrati; I uskoro će se i sam začuditi, kako je mnogo više uznapredovao nego oni, koji su se ograničili na posebne studije, i kako je postigao ne samo sve ono što su oni željeli, već, i mnogo drugo što, čemu se nisu mogli ni nadati

Pravilo II

Samo se onim predmetima treba baviti, za čiju izvjesnu i nesumnjivu spoznaju se vidi, da su naši duhovi dovoljni.

Ipak zato ne osuđujemo mi način fiolozofiranja, koji su drugi dosad pronašli i kod sholastičara mehanizme vjerovatnih silogizam, koji tako lijepo odgovaraju njihovim ratovima: jer zaista vježbaju dječje duhove i izvjesnim takmičenjem kreću ih naprijed, i mnogo je bolje i takvim shvaćanjem ih učiti, makar se ona javljala kao neizvesna, jer se erudite o njima spore, nego da se slobodni prepuste samima sebi. Možda bi bez vođe padali u provalije: ali dok idu u stopu za svojim učiteljima, čak se gdje što i udaljavajući od istinitog, zaista koračaju takvim putem, koji je bar toliko sigurniji, što je već od obaviještenih ljudi okušan. Pa i mi sami radujemo se, što su nas nekad tako u školama bili učili; ali sad smo oslobođeni od zakletve, koja nas je obavezivala prema riječi učitelja, i dovoljno odrasli da svoju ruku izvučemo pomoću kojih ćemo uspeti do vrhunca ljudske spoznaje, pa nam među prvima treba usvojiti pravilo da vrijeme svoje dokolice ne zloupotrebljavamo, kao što to mnogi čine, podcenjujući ono, što je lako i baveći se samo teškim stvarima, o kojima zaista izvanredno tanane pretpostavke i vrlo vjerovatne razloge vješto prikupljaju; ali tek poslije grdnoga posla najzad ozbiljno shvaćaju, das u samo gomilu sumnji povećali, nikakvu nauku ne stekavši.  A sad, pošto smo već rekli, da među disciplinama koje su već poznate, jedina je aritmetika i geometrija bez ikakve sjenke lažnosti ili neizvjesnosti: da brižljivije ispitamo razlog s kojeg je to tako, primećujući da nas dvostruki put vodi spoznaji stvari, iskustvo i dedukcija. Dalje treba primjetiti, da su iskustva o stvarima često varljiva, a dedukcija ili izvođenje jednog iz drugog može ostati neizvršena, ako se ne primjeti, ali razum nikad to ne može loše izvršiti, makar ovaj bio i najmanje uman. I zato mi se čine malo korisnim ona sredstva, kojima logičari misled a ljudskim umom vladaju, ma da ne sporim, da ona jako odgovaraju izvjesnim drugim poslovima. Zaista nijedna zabluda, u koju mogu ljudi, velim, a ne životinje pasti, nikad ne proizilazi iz loša izvođenja, već samo iz toga, što se polazi od izvjesnih slabo shvaćenih iskustava ili što se donose sudovi olako ili bez temelja. Iz ovih razmatranja postoje očigledno, zašto su aritmetika i geometrija mnogo izvjesnije od ostalih disciplina: zato što se one jedine bave tako čistim i prostim predmetom, da ništa ne pretpostavljaju, što bi iskustvo učinilo izvjesnim, i što se čitave sastoje iz zaključaka, koji se racionalno deduciraju.[…]

 

Pravilo III

Što se tiče predmeta, koji se razmatraju, ne radi se tu o tome što drugi misle ili što mi sami pretpostavljamo da treba istražiti, već o tome što jasno i očigledno možemo neposredno intuitivno sagledati, ili s izvjesnošću deduktivno izvesti; drukčije se zaista nauka ne stječe.

I ničemu ne bi koristilo da tražimo gdje je većina, da bismo pošli za onim shvaćanjem, koje bi za sebe imalo više pisaca: jer, ako se radi o teškom pitanju, vjerojatnije je da mali broj može pronaći njegovu istinu, nego da to može učiniti veliki broj. Kad bi se i svi oni međusobno slagali, samo njihovo učenje ne bi nam bilo dovoljno: ne ćemo mi nikad, na primjer, postati matematičarima, kad bismo čak i sve tuđe dokaze na pameti držali, ako nismo i duhovno osposobljeni da rješavamo razne vrste problema: niti ćemo postati filozofima, ako sve Platonove i Aristotelove dokaze pročitamo, a ne možemo da solidna suda donesemo o stvarima, koje nam se predstavljaju: tako bi se zaista činilo, das mo naučili ne nauke, već priče.[…]

Pod neposrednim intuitivnim sagledavanjem razumijem ne kolebljivo povjerenje koje osjetila daju, ili lažni sud mašte loših konstrukcija, već čista i pažljiva duha tako lak i razgovijetan pojam, da u onom što razumijemo, zaista nikakve sumnje ne ostaje….Tako svatko može duhom neposredno intuitivno sagledati, das am postoji, da misli, da se trokut graniči samo s tri linije, lopta jedinstvenom površinom, i druge slične stvari, koje su mnogo brojnije, nego što to mnogi primećuju, jer smatraju ponižavajućem da svoj duh uprave tako lakim stvarima. […]

A sad bi se već moglo postaviti pitanje, zašto pored intuicije ovdje dodali drugi način spoznaje, dedukciju: pod kojom razumijemo sve nužno zaključivanje, koje se izvodi iz svega drugog, što je s izvjesnošću spoznato …. Iz ovoga, može se reći, proizilazi to, da se stavovi, koji su neposredni zaključci iz prvih principa, spoznaju s raznih stanovišta čas intuicijom, a čas dedukcijom; a sami prvi principi samo intuicijom, dok naprotiv daleki zaključci jedino dedukcijom;

 

Pravilo IV

Nužna je metoda za istraživanje istine stvari.

Mnogo je bolje, dakle, nikad ne misliti na traženje istine nijedne stvari, nego to činiti bez metode… Pod metodom razumijem izvjesna i laka pravila, čije točno primjenjivanje može svakom pomoći danikad lažno umijesto istinitog ne pretpostavi, i da, ne trošeći uludo napore svog duha, već postupno uvijek razvijajući nauku, postigne istinsku spoznaju svega, što je sposoban da spozna…To je ono što sam prije svega drugog poduzeo da učinim u ovome traktatu; do ovih mi pravila zaista ne bi mnogo bilo stalo, kad bi ona riješavala samo prazne problem, koji služe obično igri dokonih logista i geometara; smatrao bih da nema druge prednosti do da se bavim tričarijama možda suptilnije nego drugi. I ma koliko ja ovdje mnogo govorio o figurama i brojevima, jer se ne mogu ni od koje druge discipline tražiti tako očigledni i tako izvjesni primjeri, svatko, tko bude pažljivije razmotrio moja shvaćanja, lako će primjetiti, da ja ovdje ni na što drugo ne mislim manje nego na običnu matematiku, već da ovdje izlažem drugu jednu disciplinu, kojoj je matematika odjeća, a ne sastavni deo. Ova disciplina treba da sadrži prve rudimente ljudskoga uma i da proširi svoju djelatnost na izbijanje istina iz svih i svakog predmeta; I, slobodno govoreći, ona je bolja od ovih drugih ljudski prenošenih spoznaja, jer je izvor svih drugih, u to sam čvrsti uvjeren. Iako sam o odjeći govorio, nije to zato što bih htio da pokrijem i uvijem ovo učenje pred očima obična svijeta, već naprotiv hoću dag a pokrijem i ukrasim da bi se ono učinilo lakše shvatljivim ljudskome duhu.[…]

Pošto su me ove misli dovele s polja posebnih proučavanja aritmetike i geometrije istraživanju izvjesne opće matematike, pitao sam se prije svega, što se upravo pod tim razumijeva, i zašto se ne već samo spomenute nauke, već i astronomija, muzika, optika, mehanika i mnoge druge nauke nazivaju dijelovima matematike…. Razmatrajući stvar pažljivije, može se ipak uočiti, da sve ono i samo ono, o čemu se red i mjere ispituju, odnosi se na matematiku, bez obzira na to, da li se takva mera traži u brojevima, figurama, zvijezdama, zvucima, ili ma kojim drugim predmetima; a iz toga slijedi, da treba postojati izvjesna opća nauka, koja će objašnjavati sve što se može istraživati o redu i mjeri bez obzira na specifičnost sadržaja; ova nauka se naziva uzajmljenim, već starim i već udomaćenim imenom univerzalne matematika, jer nosi u sebi sve ono, tbog čega su druge nauke nazvane dijelovima matematike…i sad, pošto njeno ime svak zna i njen predmet, čak i ne obraćajući na nj pažnju, razumije: odakle dolazi to da mnogi nailaze na grdne teškoće ispitujući druge nauke, koje od nje zavise, a nitko se ne brine da nju samu prouči? Ovome bi nesumnjivo čudio, kad ne bih znao, da je svi smatraju lakom i da nisam odavno primjetio, da ljudski duh, zapostavljajući ono što misli da mu je lako, baca se odmah na novo i veće. Međutim, svijestan ograničenisti svojih snaga, odllučio sam da se u istraživanju spoznaja stvari uporno držim takvog reda, da polazeći uvijek od najprostijih i najlakših, ne prelazim nikada na druge, dok se ne uvjerim, da mi se na prve u budućnosti ne treba vraćati[…]

 

Pravilo V

Sva metoda se sastoji u redu i rasporedu predmeta, na koje treba upraviti oštricu duha, da bismo izvjesnu istinu otkrili. Ostat ćemo joj vjerni, ako postupno svodimo složene i mračne stavove na prostije, i zatim ako pokušamo da, polazeći od neposrednog intuitivnog sagledavanja onih, koji su prostiji od svih, uzdižemo se istim stupnjevima do spoznaje drugih.

U ovom se jednom sastoji već vrhunac vještine, i ovo ppravilo mora poštovati isto toliko onaj , tko traži da spozna stvari, koliko se mora držati Tezejeva konca onaj, tko hoće da prodre u lavirint. Ali mnogi ili ne razmišljaju o tome, što ono propisuje, ili ga uopće ne znaju, ili ga smatraju prosto izlišnim, i često toliko bez reda ispituju najteža pitanja, da na mene čine utisak, kao da hoče jednim skokom da se s tla na vrhu kakve zgrade nađu, bilo podcijenujući stepenice, koje toj svrsi služe, bilo uopće ih ne primjećujući. Tako čine svi astrolozi, koji, ne poznajući prirofdu nebesa I ne razmotrivši u potpunosti njihova kretanja, nadaju se da mogu naznačiti njihove efekte. Tako čini i većina onih, koji proučavaju mehaniku bez fizike, i usuđuju se da proizvode nove instrumente za proizvođenje kretanja. Tako čine i oni filozofi koji, podcijenujući eksperimente, misle, da istina treba da se rodi iz njihova mozga kao Minerva iz Jupiterova. I, očigledno, svi ovi griješe u ovom pravilu. Ali jer je često red, koji se ovdje zahtijeva, toliko nejasan i složen, da svi ne mogu saznati kakav je, jedva se mogu sačuvati da ne zalutaju, osim ako brižljivo ne postupe onako, kako to govori slijedeće pravilo.

Pravilo VI

Da bi se najprostije stvari razlikovale od složenih i da bi se redom ispitivale, treba u svakom redu stvari, u kojem smo jedne istine iz drugih neposredno deducirali, promotriti ono što je najprostije i na koji način je od njega sve ostalo više ili manje, ili podjednako udaljeno. Ma da se čini, da ovo pravilo ne poučava ničem novom, sadrži ono ipak glavnu tajnu vještine i u čitavom ovom traktatu nijedno od njega nije praktično korisnije: ono pokazuje da se sve stvari mogu raporediti u izvjesne redove ne zato što se podvode pod izvjestan rod bića, kao što ih filozofi dijele u svoje kategorije, već zato što se jedne mogu drugim spoznati, tako da, svaki put kad se na teškoću naiđe, možemo odmah zapaziti, da li je korisno da se izvjesne druge predhodne pregledaju i koje i po kome redu. Da bi se ovo moglo pravilo vršiti, treba prije svega prioimjetiti, da sve stvari, u tome smislu u kome mogu biti korisne našoj nameri, u kojoj ne razmatramo njihove podvojene prirode, već ih međusobno unaprijeđujemo, da bismo ih jednedrugima spoznali, mogu biti nazvane ili apsolutne ili relativne.

Apsolutnim zovem sve ono, što u sebi sadrži čistu i prostu prirodu, o kojoj se i postavlja pitanje: kao što je sve ono što se smatra kao nezavisno, uzrok, prosto, opće, jedno, jednako, slično, pravo, i tome slično; I zovem ga prije svega najprostijim i najlakšim, da bismo se njime koristili u našem rješavanju pitanja. Relativno je, naprotiv, ono što ima istu prirodu ili njen djelić, po kome se može odnositi na apsolutno i po čemu se iz njega izvjesnim redom može deducirati; ali povrh toga sadrži u svome pojmu drugo nešto, što zovemo odnosima: tako sve ono što se zove zavisno, efekat, složeno, posebno, mnoštvo, nejednako, neslično, koso itd. Ove se relativne stvari udaljavaju od apsolutnih to više, što sadrže više ovakvih odnosa podređenih jednih drugima; a da ove sve treba razlikovati, to pokazujemo u ovom pravilu i da treba razmotriti njihovu međusobnu povezanost i njihov prirodni red tako, da pošavši od posljednjeg možemo doći do onoga, što je najapsolutnije, prelazeći preko svih drugih. A tajna je svekolike ove metode, da se u svemu brižljivo zapaža ono, što je najapsolutnije. Neke su stvari u izvjesnom smislu apsolutnije od drugih, ali, promatrane s nekog drugog stanovišta, relativnije su: tako, opće je apsolutnije od posebnog, jer je prostije prirode, ali se za nj može kazati, da je i relativnije od posebnog, jer svojim postojanjem zavisi od pojedinačnih itd. Isto tako neke stvari su apsolutnije od drugih, ali ipak nisu među svima najapsolutnije: tako, ako uzmemo u obzir jedinke, vrsta je nešto apsolutno, a ako uzmemo u obzir rod, onda je vrsta nešto relativno; među mjerljivim stvarima protežnost je nešto apsolutno, ali među protežnim stvarima, dužina je nešto apsolutno, itd. Najzad isto tako, da bismo bolje objasnili, da mi ovdje razmatramo redova stvari, a ne prirodu ma koje od njih, namjerno smo uračunali uzrok i jednako među apsolute, ma da je njihova priroda zaista relativna: jer kod filozofa su uzrok i efekat korelativni; dok ovdje ako ispitujemo što je efekat, treba prije svega spoznati uzrok, a ne obratno. Jednake stvari jedne drugima mađusobno odgovaraju, međutim stvari, koje su nejednake, ne spoznajemo drukčije, već uspoređivanjem s jednakim, a ne obratno itd.

 

Pravilo VII

Za upotpunjavanju nauke treba sve stvari, koje se odnose na naš cilj, stalnim i neprikednim pokretom misli, jednu po jednu pregledati, kao i obuhvatiti ih sve skupa dovoljnim i vrednim nabrajanjem.

I ovome treba dodati, da se ovo kretanje ne smije nigdje prekidati; jer se često dešava. Da oni koji pokušavaju da nešto s više brzine i iz udaljenih principa izvedu, ne prolaze dovoljno brižljivo čitav lanac posrednih poslijedica, da neoprezno mnoge preskoče. Međutim, nesumnjivo je, da ondje, gdje je i najmanja malenkost zanemarena, samim tim je lanac prekinut i sva izvjesnost zaključka isključena. Dalje ovdje velimo, da je nabrajanje neophodno, da bi se nauka učinila potpunom: jer ako nas druge upute pomažu, da bismo riješili mnoga pitanja, jedino pomoću nabrajanja može se postići to, da na svakom možemo svoj duh usredotročiti, da o svakom možemo uvijek donijeli istinit i izvjestan sud, i prema tome, da nam ništa oku ne umakne, već da o svemu nešto znamo.  Ovo nabrajanje ili indukcija jest dakle takvo oprezno i brižljivo istraživanje svega, što se odnosi na izvjesno pitanje, da, sigurni da nismo ništa propustili, zaključak donosimo s potpunom izvjesnošću i očiglednošću…Treba dalje primjetiti, da pod dovoljnim nabrajanjem ili indukcijom razumijevamo samo ono nabrajanje, kojim se istina zaključuje izvjesnije nego ma na koji drugi način dokazivanja, osim putem prostog neposrednog intuitivnog sagledavanja; svaki put kad izvjesnu spoznaju ne možemo svesti na intuiciju, pošto smo sve veze silogizama odbacili, ostaje nam jedino još ovaj put, kome moramo pokloniti sve svoje povjerenje. Jer, ma koje stvari mi jedne iz drugih deducirali, ako je izvođenje bilo očigledno, one su već dovedene do istinskog neposrednog intuitivnog sagledavanja. Ali ako iz mnoštva podvojenih stvari izvedemo nešto jedinstveno, često sposobnost našeg razuma nije tolika, da on može sve te stvari obuhvatiti jednom jedinstvenom intuicijom; u tome slučaju se mora zadovoljiti izvjesnošću same ove radnje. Isto tako ne možemo jednom jedinom intuicijom vida razlikovati sve karike nekog drugog lanca; ali, međutim, ako vidimo vezu svake pojedinačne karike s njoj susjednom, to je dovoljno da možemo reći, da smo shvatili, kako se posljednja karika s pravom povezuje.

Pravilo VIII

Ako se u seriji stvari, koje treba ispitivati, javlja nešto, što naš razum ne može dovoljno dobro neposredno intuitivno sagledati, na tome se treba zaustaviti; I ne treba stvari koje slijede, ispitivati, već se uzdržati izlišna posla.

….. a pošto zatim bude izbliza ispitao sve što dolazi poslije spoznaje čistog razuma, nabrojit će između ostalog druga oruđa, koja u spoznaji imamo pored razuma, a ima ih svega dva: mašta i osjetila. Svu će svoju sposobnost uperiti na to, da razlikuje i ispita ova tri načina spoznaje, i videći da sama istina ili zabluda može postojati samo u razumu, ali da svoje porijeklo često imaju u ovim drugim dvama načinima spoznaje, budno će paziti na sve ono, što ga može prevariti, da bi se od toga sačuvao…

A da ne bismo uvijek ostali u neizvjesnosti, što je razumu moguiće i da razum ne bi dijelovao slučajno, treba, prije nego što se pripremimo da stvari posebno spoznajemo, da smo jednom u životu brižljivo ispitali, za koje spoznaje je ljudski um sposoban. Da bi se to što bolje učinilo, među podjednako lakim stvarima, onima koje su od veće koristi treba uvijek početi istraživanje…S druge strane, ništa se ovdje ne može korisnije istraživati, nego što je spoznaja ljudska i dokle se ona proteže. Zato ćemo baš ovo sad jednim pitanjem obuhvatiti, koje smatramo, po pravilima već iznesenim, da treba prije svih da bude ispitano: i to je ono što treba da jednom u svom životu učini svaki, tko iole voli istinu, jer se u produbljenom ispitivanjuovoga nalaze istinska oruđa spoznaje i čitava metoda. I ništa mi se ne čini glupljim, nego drsko raspravljati o tajnama prirode, o utjecaju nebesa na naš dolje svijet, o poricanju budućnosti ili sličnim stvarima, kao što mnogi čine, a da se nikad nisu ni pitali, da li je u moći ljudskog uma da takve stvari otkriva… Da bismo stekli iskustvo u postavljenom pitanju, prije svega dijelimo sve što se na njega odnosi na dva dijela: jer treba da se odnosi bio na nas, koji smo sposobni spoznavati, bilo na same stvari, koje se mogu spoznati; I  ova dva ćemo odvojeno diskutirati. I zaista primjećujemo, da je u nama jedino razum sposoban da nauku gradi: ali da mu druge tri moći mogu pomagati ili smetati, kako mašta, tako i osjetila, i pamćenje.[…]

Pravilo IX

Treba upraviti svu oštrinu duha na manje i lakše stvari, i na njima se duže zadržati, sve dok se ne stekne navika razgovijetnog i jasnog neposrednog intuitivnog sagledavanja istine.

Pošto smo izložili obje radnje našeg razuma, intuiciju i dedukciju, koje su jedine kojima nam se treba služiti u proučavanju nauka, kako smo to rekli, objasnit ćemo u ovome i slijedećem pravilu, kakvom se vještinom možemo učiniti još sposobnijima za vršenje ovih radnji, i istovremeno dalje uzdizati dvije glavne moći ljudskoga duha, naime pronicljivost, razgovijetno neposredno intuitivno sagledavajući pojedinačne stvari, i oštroumnost, vješto ih jedne iz drugih deducirajući[…]

Međutim, zajednička je to mana smrtnicima, da ono što je teže smatraju ljepšim; I mnogi smatraju da ništa ne znaju, kad vide jasan i prost uzrok neke stvari, diveći se za to vrijeme ma kakvim uzvišenim I izdaleka izvedenim razlozima filozofa, iako ovi razlozi počivaju na takvim osnovama, koje nitko nije potanko ispitao; bezumnici su to, koji više vole mrak svjetlost.

Pravilo X

Da bi se duh učinio oštroumnim, treba ga vježbati istraživanjima onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem svih ljudskih vještina i zanata, čak i najmanje važnih, ali naročito onih, koji red izražavaju i pretpostavljaju.

Priznajem, da sam rođen takva duha, da je najveće zadovoljstvo za mene bilo u studijama, ne u slušanju tuđih razloga, već u njihovu pronalaženju snagom svoje vlastite radinosti; I kako me to jedino kao mladića privuklo da nauke proučavam, svaki put kad bi mi kakva knjiga svojim naslovom obećavala kakvo novo otkriće, pokušao sam prije nego što bih knjigu dalje čitao, ne bih li možda svojom prirodnom oštroumnošću postigao nešto slično, i čuvao sam se brižljivo toga da žurnim čitanjem knjiga lišim sebe ovoga bezazlenog zadovoljstva. Ovo mi je toliko puta uspijevalo, das am najzad shvatio, da do istine nisam dolazio onako, kako su to drugi obično činili, neodređenim i slijepim traganjima, oslonjeni na sreću prije nego na metodu; već da am drugim iskustvom shvatio izvjesna pravila, koja su od znatne pomoći, i koja sam zatim dalje upotrebljavao, da bih još brojnija izmislio. Tako sam čitavu ovu svoju metodu usavršio i uvjerio se, da sam od samog početka usvojio najkorisniji način studiranja. Istina, stoga što duhovi svih ljudi nisu toliko od svoje prirode skloni, da svojim vlastitim snagama brižljivo istražuju stvari, ovo pravilo nas uči, da ne treba da se odmah bavimo najtežim i najmučnijim stvarima, već da treba ispitati prije svega najlakše i najprostije vještine, a naročito one, u kojima red više vlada, kao što su vještine zanatija, koji tkaju platna i sagove, vještine žena, koje vezu ili uktrštaju konce beskrajno nijansiranog tkiva; isto tako sve igre brojeva i sve što se na aritmetiku odnosi, i slično: čudno je, koliko sve te duhove vježba, pod uvjetom da otkriće svih tih stvari ne posuđujemo ni od koga drugoga, nego da ga sami činimo. A budući da u njima nema, dakle, ničeg tajanstvenog, i kako odogovaraju sposobnosti ljudske spoznaje, vrlo razgovijetno nam pretstavljaju bezbrojne uređaje, koji se svi međusobno razlikuju, ali su podčinjeni izvjesnim pravilima, u čijem točnom uzimanju u obzir se sastoji gotovo sva ljudska oštroumnost.

Nagovijestili smo, da se ova istraživanja imaju vršiti metodom, a metoda u ovim najlakšim stvarima obično nije ništa drugo, već stalno traženje onoga reda, koji postoji u samom predmetu,ili reda, koji se najutanačnije izmisli: tako pretpostavimo da želimo čitati rukopis ispisan nepoznatim pismenima, nikakav red se tu ne javlja, već mi neki red izmislimo, bilo radi toga da bismo ispitali sve pretpostavke, koje se mogu činiti povodom pojedinih znakova, ili riječi, ili rečenica, bilo još i radi toga, da ih lako rasporedimo, da bismo nabrajanjem saznali sve, što se iz njih može deducirati. Naročito se treba čuvati toga, da se vrijeme gubi u pogađanju takvih stvari slučajno i bez metode: jer, čak kad bi se ove stvari često mogle pronaći i bez metode, i uz nešto sreće gdje što možda i brže nego metodom, oslabila bi se ipak svjetlost duha i navikla na prazne djetinjarije, tako da bi se ubuduće on zadržavao uvijek na površini stvari, i ne bi mogao prodirati u jihovu unutrašnjost. Međutim, ne padajmo u zabludu onih, koji ograničavaju svoju misao samo na ozbiljnije i uzvišene stvari, o kojima poslije tolikog truda stječu konfuznu nauku, želeći je dubokom. Treba,dakle, da se vježbamo prije svega u onom, što je najlakše, ali sa metodom, da bismo otvorenim i poznatim putevima navikavali se da kao igrajući se uvijek prodiremo do intimne strane stvari: tako, zaista, malo po malo i za kraće vrijeme, nego što se uopće moglo nadati, postat ćemo svijesni toga, da možemo iz očiglednih principa deducirati s istom lakoćom mnoge stavove, koji se čine veoma teški i zamršeni. Neki će se možda čuditi, što na ovom mjestu, na kojem tražimo načine, kojima ćemo se učiniti sposobnijim da deduciramo jedne istine od drugih, propuštamo sve upute, kojima logičari misle da upravljaju ljudskim umom, propisujući mu izvjesne forme umovanja, koja su tako nužno zaključujuće, da um, koji se na njih osloni, ma on išao nekako dotle da se ne interesira više za očiglednost i pažljivo promatranje u samome zaključivanju, može ipak gdješto samom silom forme zaključiti nešto, što je izvjesno: međutim,mi primjećujemo, da se istina često istrgne iz tih veuza, dok sami oni, koji se ovim vezama služe, ostaju u njima zapetljani. To se tako često drugima ne dešava; iskustvo nam pokazuje, da i svi najtananiji sofizmi uzeti zajedno obično ne prevare nikog, to se služi svojim čistim umom, već prevare same sofiste. I upravo zato, da bismo izbjegli to, da se naš um pusti dokolici, dok mi ispitujemo istinu neke stvari, odbacujemo mi te logičke forme kao suprotne našem cilju, i tražimo sve, što bi moglo pomoći, da se naša misao održi pažljiva, kao što ćemo kasnije pokazati. A da još očiglednije postane, da ta vještina umovanja ni u čemu ne doprinosi spoznaji istine, treba primjetiti, da logičari ne mogu sačiniti svojom vještinom nijedan silogizam, čiji bi zaključak bio istinit, a da njegov saržaj nisu unaprijed imali, tj. da nisu već unaprijed znali istinu, koju u silogizmu deduciraju. Iz ovoga slijedi, da takav logički oblik ne omogućuje ni njima samim da sagledaju išta novo, i da je, prema tome, vulgarna logika potpuno izlišna onima, koji žele da otkrivaju istinu stvari, ali može kadšto koristiti, da se ljudima lakše izlože već poznati razlozi, te je prema tome treba prijeneti iz filozofije u retoriku.

Pravilo XI

Kad, poslije neposrednog intuitivnog sagledavanja prostih stavova, iz njih nešto drugo zaključimo, korisno ih je preletjeti postupnim i ničim neprekinutim kretanjem misl, razmisliti o jihovim međusobnim odnosima, i koliko je god moguće više njih odjednom razgovijetno poimati: tako i naša misao postaje znatno izvjesnija, i do maksimuma se širi domašaj našeg duha.

Ovdje je prilika, da jasnije izložimo ono, što je ranije rečeno o duhovnoj intuiciji u trećem i sedmom pravilu: jer smo je na jednom mestu protivstavili dedukciji, a na drugom samo nabrajanju, definirajući ovo posljednje kao zakljjučivanje, koje se vrši na osnovu velikog broja razdvojenih stvari: dok smo na istom mjestu kazali, da se prosta dedukcija jedne stvari iz druge vrši intuicijom. Tako je trebalo učiniti zato, što po našem mišljenju duhovna intuicija zahteva dva uvjeta: naime da stav bude jasno shvaćen i razgovijetan, a zatim i čitav odjednom, a ne sukcesivno. Što se dedukcije tiče, ako mislimo da je vršimo kao u trećem pravilu, vidi se, da se ona ne vrši čitava odjednom, već nosi u sebi izvjesno kretanje našeg duha, koji zaključuje jednu stvar iz druge; te smo tako imali pravo da je na tome mjestu razlikujemo od intuicije. Ali ako smatramo, da je ona izvršena, kao što je to već rečeno u sedmom pravilu, onda ona ne označava više nikakvo kretanje, već kraj kretanja, i zato pretpostavljamo, da se ona neposredno intuicijom vidi, kad je prosta i jasna, a ne kada je složena i zamršena; ovu posljednju smo nazvali nabrajanjem ili indukcijom, jer nju razum ne može shvatiti u njezinoj celini i zato što njena izvjesnoost zavisi na neki način od pamćenja, u kojem se m oraju zadržati sudovi o pojedinim djelovima, koji su nabrojani, da bi se iz njih sviju izveo jedan jedinstven zaključak. Sve je ovo trebalo razlikovati, da bi se pristupilo tumačenju ovog sadašnjeg pravila; jer kako se deveto bavilo jedino duhovnom intuicijom, a deseto jedino nabrajanjem, ovo pravilo objašnjava, na koji se način ove dvije radnje uzajamno pomažu i dopunjuju, i to do te mjere, da ih vidimo gdje se stapaju u jednu radnju, kretanjem misli, koje pažljivo razmatra neposrednim intuitivnim sagledavanjem svaki pojedinačni predmet i istovremeno prelazi na druge[…]

Pravilo XII

Najzad, treba se koristiti svim, što razumu može pomoći, maštom, osjetilima, i pamćenjem: bilo za to da se prosti stavovi razgovijetno neposredno intuitivno sagledaju, bilo da bi se stvari, koje se istražuju i one koje se znaju tako povezale, da se mogu poznati; bilo da se pronađu stvari, koje treba mešđusobno usporediti, tako da se nijedno sredstvo ljudske moći ne zanemari. Ovo pravilo je zaključak svega predhodno rečenog i uči nas uopće onome, što jebilo nužno objasniti na posebnom, evo kako. U spoznaji stvari treba razmotriti dvije strane, naime nas koji spoznajemo, i predmete koje treba spoznati. U nas su samo četiri moći, koje u ovome poslu možemo upotrebiti: to su razum, mašta, osjetila i pamćenja. Jedini razum je, međutim, sposoban da sagledava istinu, pa ipak njemu mora pomoći mašta, osjetila i pamćenje, da se ništa ne bi slučajno propustilo od onoga, što je u našoj praksi dano. Na strani stvari treba troje ispitati: prije svega ono, što se spontano javlja, zatim kako se jedno po drugom spoznaje, i najzad što se iz svakog može deducirati. i ovo je nabrajanje, čini se, potpuno ništa ne propuštajući od onoga, što ljudska praksa može obuhvatiti.[…]

Najzad, na petom mjestu, treba pojmiti da ona sila, kojom spoznajemo same stvari, jest čisto duhovna, i ne razlikuje se manje od čitavog tijela, nego krv od kosti, ili ruka od oka: osim toga da je jedinstvena, bilo da likove prima od općeg osjetila istovremeno s fantazijom, bilo da se usredsredi na onima, koje se u pamćenju čuvaju, bilo da tvori nove, koji toliko obuzimaju maštu, da često nije dovoljna da istovrremeno prima i ideje, koje dolaze do općeg osjetila ili da ih prenese pokretačkoj snazi prema prostom tjelesnom sklopu. U svemu ovome ova spoznajna sila čas je pasivna, a čas aktivna, i čas je kao pečat, a čas kao vosak; što ipak treba uzeti samo kao analogiju, jer se u tjelesnim stvarima ne može ništa naći, što bi njoj bilo sasvim slično. Tako jedna i ista sila, koja, ako se sa maštom upravi na opće osjetilo, zove se vidjeti, pipati itd. Koja, ako se upravi samo na maštu prožetu raznim likovima, zove se sjećati se; koja, ako se od nje zahtijeva da nove likove izmisli, zove se stvaralačkom maštom izmisliti ili poimati; koja, ako najza sama djeluje, zove se razumijevati: a kako se ova posljednja radnja vrši, izložit ću potanje na odogovarajućem mjestu. Tako se ista sila po raznim sojim funkcijama zove ili čist razum, ili mašta, ili pamćenje, ili osjetila: ali se njoj samoj daje ime duha, kad čas nove ideje oblikuje u fantaziji, čas se usredtočuje na onima, koje su već stvorene; mi je smatramo sposobnom za ove razne radnje, pa će trebati nadalje uzeti u obzir razlike, koje smo ovdje napravili između ovih naziva. A kad se sve ovo ovako shvati, pažljivi će čitalac lako zaključiti, kakava se pomoć može zahtijevati o dove ili one moći. I dokle može ići djelatnost ljudi u dopunjavanju nedostatka njihova duha. Jer kao što može mašpta pokretati razum ili naprotiv on može na nju da djeluje; isto tako mašta može djelovati na osjetila pokretačkom ih silom upravljajući na predmete, ili slike stvari; a pamćenje, bar ono, koje je tjelesno i slično sjećanju životinja, nije nimalo različito od mašte: a iz ovoga se s izvjesnošću zaključuje, da razum – ako se bavi ovim što u sebi nema ničeg tjelesnog ili ničeg sličnog tjelesnom – ne mogu pomoći ove moći; već naprotiv, dag a one ne bi smetale, treba odstraniti osjetila i očistiti maštu koliko god je to moguće od svakog određenog utiska.[…]

Prvo, dakle, kažemo da treba drukčije promatrati svaku pojedinačnu stvar u poretku naše spoznaje, nego kad o njoj govorimo kao o realno postojećoj…Zato, raspravljajući samo o stavarima utoliko, ukoliko ih je razum sagledao, prostim nazivamo samo one, čija spoznaja je toliko jasna i toliko razgovijetna, da ih razum ne može dalje dijeliti u još veći broj dijelova, koje bi mogao još razgovijetnjie spoznati: takvi su figura, protežnost, kretanje, itd.; sve druge, međutim, smatramo da su na izvjestan način od ovih složene.

Pravilo XIII

Ako izvjesno pitanje savršeno razumijevamo, treba ga odovojiti od svakog suvišnog pojma, svesti ga na najprostije, i nabrajanjem podijeliti ga na najmanje moguće dijelove.

U jednom jedinom nasljedujemo logičare, pa kao što oni za postavljanje oblika silogizama pretpostavljaju, da se termini ili sadržaji silogizama znaju, tako mi unaprijed zahtijevamo, da se pitanje savršeno razumjelo. Ali mi ne razlikujemo kao oni, dva krajnja I srednji termin; već čitavu stvar promatramo na slijedeći način: prije svega, u svakome pitanju mora nužno biti nešđto nepoznato, jer bi inače njegovo traženje bilo uzaludno; drugo, to što je nepoznato mora na neki način biti naznačeno, jer inače ne bismo bili određeni da njega istražujemo prije ma šta drugo; treće, ono ne može tako biti naznačeno osim nečim drugim, što je poznato.[…]

S druge strane, pod pitanjima razumijemo sve ono, u čemu se nađe istinitog ili lažnog, i treba nabrojiti razne vrste pitanja, da bismo odredili, šta smo sposobni da učinimo povodom svake od njih. Već smo kazali, da jedino u intuiciji stvari, bilo prostih, bilo povezanih, ne može biti zablude; I ne nazivaju se one u tome smislu pitanjima, nego taj naziv dobivaju, čim odlučimo da o njima donesemo određen sud. I, zaista, ne ubrajamo ni među pitanja samo one zahtijeve, koje drugi postavljaju; već i samo neznanje, ili točnije sumnja Sokratova bila je pitanje, čim je Sokrat nju uzeo za predmet istraživanja, da li je to istina, da on o svemu sumnja, i upravo je ovo i tvrdio. Istražujemo pak ili stvari iz riječi, ili uzroke iz efekata, ili efekte iz uzroka, ili cjelinu iz djelova druge dijelove, ili mnoštvo stvari odjednom iz svega ovog, što je rečeno.…Ljudski duh se ovdje obično vara na dva načina, ili uzimajući više nego što je dano u samoj formulaciji pitanja ili, naprotiv, nešto propuštajući.

(Rene Descartes: “De regulis utilibus et claris od ingenii directionem in veritatis inquisition” 159 -166)

****

RASPRAVA O METODI

Zbog toga sam smatrao, da treba tražiti neku drugu metodu, koja bi, obuhvaćajući prednost ovih triju, bila bez njihovih nedostataka. I kao što god mnoštvo zakona često opravdava poroke, tako da se državom mnogo bolje upravlja, ako ih ima malo, ali ih se ljudi strogo pridržavaju, tako sam i ja mislio, da će mi mjesto onog velikog broja pravila, koja sačinjavaju logiku, biti dovoljna četiri sljedeća , samo ako se čvrsto i trajno odlučim, da ni jedanput ne propustim da ih se pridržavam.

Prvo je pravilo bilo, da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno nespoznam, da je takvo, to znači, da najbrižljivije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, I da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh tako jasno i razgovijetno, da nemam nikakvoga povoda o tome sumnjati.

Drugo, da svaku od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova , na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njezina najboljeg riješenja.

Treće, da svoje misli upravljam stanovitim redom plazeći od najjednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bih se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak i izmedju onih, koji po prirodi ne prethode jedni drugima.

I posljednje, da posvuda sve tako potpuno izbrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, da nisam ništa izostavio.

Dugi nizovi jednostavnih i lako shvatljivih razloga, kojima se obično služe geometričari, da bi došli do najtežih dokaza, naveli su me na pomisao, da sve stvari, na koje se namjeri ljudska spoznaja, medjusobno stoje u istom odnosu, i da, samo ako se uzdržimo da nijednu stvar ne uzimamo kao istinu, koja to nije, i da se uvijek pridržavamo reda, koji je potreban, da se jedne izvedu od drugih, ne može biti tako udaljenih spoznaja, da napokon ne bismo do njih stigli, niti tako sakrivenih, da ih ne bismo mogli otkriti. Nije mi bilo osobito teško pronaći od kojih treba početi, jer samveć znao, da su to najjednostavnije i najspoznatljivije. Imao sam na umu , da su od svih , koji su prije toga tražili istinu u znanostima, jedni matematičari bili u stanju pronaći neke dokaze, t.j. neke sigurne i očite razloge, te nisam nimalo sumnjao u to, da su i oni proučavali najjednostavnije stvari. Stoga sam morao i ja najprije ispitati ove, ma da od toga nisam očekivao nikakvu drugu korist, osim da ću postepeno naviknuti svoj duh, da se ispunjava istinom i da se ne zadovoljava krivim razlozima. Jer je, prvo, čak i ono, što sam gore utvrdio kao pravilo, naime , da su stvari, koje shvaćamo jasno i razgovijetno, potpuno istinite, sigurno sam zato, jer Bog jest ili postoji, jer je on savšeno biće i jer sve ono, što je u nama, dolazi od njega. Otuda onda slijedi, da naše ideje ili pojmovi, koji su nešto stvarno i dolaze od Boga, u svemu novome, u čemu su jasni razgovijetni, moraju biti istiniti. Ako, dakle, u sebi vrlo često nalazimo ideje, koje su lažne, to mogu biti jedino one, koje sadrže nešto nejasno i zamršeno, jer dolaze od ničega, tj. one su u nama tako nejasne samo zato, što nismo potpuno savršeni. Očito je isto tako, da nije manje proturiječno, da lažnost ili nesavršenstvo kao takvo dolazi od Boga, nego da istina ili savršenstvo dolazi od ničega. A kad ne bismo znali, da sve, što je u nama stvarno i istinito, dolazi od nekog savršenog i beskonačnog bića,  mi ne bismo imali nikakav razlog, koji bi nas uvjerio da naše ideje, ma koliko one bile jasne i razovijetne, posjeduju to savršenstvo da su istinite.

(Rene Descarte, “Discours de la Methode” MH., Zagreb, 1951. preveo dr. Niko Beruš)

LOK, BERKLI, HJUM (život i delo)


BRITANSKI EMPIRIZAM

U buđenju reformacije razvio se na sjeveru Evrope novi stav prema politici i filozofiji. Reakcija na razdoblje vjerskog ratovanja i potcinjenosti Rimu usredotocila se na Englesku i Holandiju. Engleska je u velikoj mjeri bila postedena užasa koji su pratili religiozni raskol u Evropi. Istina, protestanti i katolici su neko vrijeme proganjali jedni druge na prilično mlaki način a puritanizam je za vrijeme Cromwella bio u zavadi s crkvom.

Ali nije bilo razuzdanih krvoprolića, a pogotovo ne tuđih vojnih uplitanja. S druge strane. Holanđani su pretrpjeli jaki udarac vjerskih ratova. U dugoj i ogorčenoj borbi protiv katoličke Španjolske oni su konačno postigli privremeno priznanje nezavisnosti 1609, koje je potvrđeno vestfalskim ugovorom 1648. Taj novi stav prema problemima na društvenom i intelektualnom polju zove se liberalizam. Pod tim donekle neodređenim nazivom može se razabrati nekoliko prilično izrazitih crta.

U prvom redu. liberalizam je bio u biti protestantski, ali ne u uskom kalvinističkom smislu. Bio je to mnogo više razvoj protestantske predodžbe da se svaki čovjek mora složiti s Bogom na svoj vlastiti način. Osim toga, da pobožnjastvo šteti poslovima. Budući da je liberalizam bio proizvod srednje klase u usponu, protivio se ustaljenim tradicijama o povlaštenosti aristokracije i monarhije. Osnovni je ton stoga snošljivost.

U sedamnaestom stoljeću, u doba kad je najveći dio Evrope rastrgan religioznim borbama i muči ga nepopustljivi fanatizam, holandska je republika bila utočiste nekonformista i slobodnih mislilaca svih vrsta. Protestantske crkve nikad nisu postigle političku moć koju je uzivao katolicizam u srednjem vijeku. Stoga je državna vlast postajala sve važnijom.

Neograničenu vlast monarha poceli su nepovoljno gledati trgovci iz srednje klase, koji su stekli imovinu i bogatstvo svojom vlastitom poduzetnošću. Zato se težilo prema demokraciji zasnovanoj na pravima vlasnistva i ograničenju kraljevske vlasti. Zajedno s poricanjem božanske vlasti kralja razvijao se osjećaj da se čovjek može uzdići nad svoju sredinu vlastitim radom, a u skladu s time se počelo više naglašavati važnost obrazovanja.

Općenito na vlast kao takvu gledalo se sa sumnjom kao na nešto što smeta potrebama širenja privrede i ograničava njezin slobodni razvoj. U isto vrijeme uviđalo se da je potreba prava i poretka bitna i to je donekle ublažavalo protivljenje vlasti. Iz tog razdoblja Englezi su naslijedili svoju tipičnu sklonost kompromisima. U društvenim pitanjima to označava veću sklonost prema poboljšanju nego prema revoluciji. Tako je liberalizam sedamnaestog stoleća, kao što mu ime i kaže, bio snaga koja je tražila oslobođenje. On je oslobađao svojepristaše od svih tiranija, političkih i religioznih, ekonomskih i intelektualnih, uz koje su još uvijek prianjale srednjovjekovne tradicije na umoru. Također se protivio i slijepom žaru ekstremističkih protestantskih sekata. Poricao je nadležnost crkve u pitanjima filozofije i znanosti. Dokle god bečki kongres nije gurnuo Evropu u neofeudalnu kaljuzu svete alijanse, rani liberalizam, potican optimističkim nazorom o svijetu i tjeran bezgraničnom energijom, napravio je golemi napredak, a da nije pretrpio veće uzmake. U Engleskoj i Holandiji bio je razvoj liberalizma toliko povezan s općim uvjetima tog doba da je podigao vrlo malo buke. Međutim, u nekim drugim zemljama, osobito u Francuskoj i Sjevernoj Americi, on je revolucionarno utjecao na oblikovanje kasnijih događaja. Glavna crta liberalnog stava bilo je poštivanje individualizma.

Protestantska je teologija naglašavala nedostatnost autoriteta u pogledu donošenja zakona o pitanjima savjesti. Isto je individualizam prodro na ekonomsko i filozofsko područje. U ekonomiji se očitavao u »laisser faire-u« i njegovu racionaliziranju u utilitarizmu devetnaestog stoljeća. U filozofiji on izbacuje na površinu zanimanje za teoriju spoznaje koja od tada silno zaokuplja filozofe. Za taj individualizam tipična je glasovita Descartesova formula “mislim, dakle jesam”, jer svakoga upućuje na njegovu vlastitu egzistenciju kao osnovu za spoznaju. To individualističko učenje bilo je uglavnom racionalističko i za razum se smatralo da je od najveće važnosti. Općenito se drialo da je prepuštanje vladavini osjećaja necivilizirano. Međutim, u devetnaestom je stoljeću individualističko učenje obuhvatilo i osjećaje, te je na vrhuncu romantičarskog pokreta dovelo do više filozofija moći, koje su uzdizale samovolju jačih. To, dakako, završava na nečemu što je posve suprotno liberalizmu. Zapravo, takva učenja pobijaju sama sebe, budući da onaj tko uspije mora srušiti ljestve do uspjeha bojeći se suparništva drugih koji su jednako ambiciozni.

Liberalni je pokret utjecao na intelektualnu klimu mišljenja uopće. Zato nas ne iznenađuje da su mislioci, koji su inače zastupali korjenito drugačije filozofske nazore, ipak bili liberalni u svojim političkim učenjima. Spinoza je bio liberalan kao i britanski empiristički filozofi. Zbog razvoja industrijskog društva u devetnaestom stoljeću, libe­ralizam je bio moćni izvor socijalnog prosvjećivanja surovo izrabljivanih radničkih klasa. Tu su ulogu kasnije preuzele borbenije snage naprednog socijalističkog pokreta. Liberalizam je ostao uglavnom pokret bez dogme. Kao politička sila, on je danas na žalost posve istrošen. Žalosna je slika našeg doba i možda ishod međunarodnih katastrofa našeg stoljeća da većina ljudi vise nema hrabrosti da živi bez krutog političkog vjerovanja.

Descartesovo filozofsko djelo je potaklo dvije važne struje razvoja. Jedna od njih je ponovno oživljavanje racionalističke tradicije, koje su glavni nosioci u sedamnaestom stoljeću Spinoza i Leibniz. Drugi je onaj koji se općenito naziva britanskim empirizmom. Važno je da se te oznake ne pripisuju prekruto. Jedna je od velikih smetnji razumijevanju filozofije, kao i drugih područja zaslijepljena i prekruta sistematizacija mislilaca s pomoću takvih oznaka. Ipak, uobičajena podjela nije proizvoljna, nego upozorava na neke glavne crte tih dviju tradicija. To je tačno. premda u političkom učenju britanski empiristi pokazuju istaknutu crtu racionalističkog mišljenja.

Tri velika predstavnika tog pokreta, Locke, Berkeley i Hume obuhvacaju otprilike razdoblje od građanskog rata u Engleskoj do francuske revolucije. John Locke (1632—1704) dobio je strogi puritanski odgoj. Njegov se otac borio na strani snaga parlamenta za vrijeme rata. Jedno je od osnovnih načela Lockeova stajališta tolerancija. To ga je kasnije navelo da raskine s obje strane u sukobu. Godine 1646. otisao je u školu u Westminsteru gdje je stekao tradicionalne temelje u klasici.

Šest godina kasnije preselio se u Oxford gdje je proveo slijedećih petnaest godina, najprije kao student a zatim kao predavač grčkog jezika i filozofije. Skolasfika, koja je tada još uvijek prevladavala u Oxfordu, nije mu bila po volji, i mi ga nalazimo kako se počinje baviti znanstvenim pokusima i Descartesovom filozofijom. Postojeća crkva nije pružala izglede čovjeku s njegovim tolerantnim nazorima i tako se na kraju prihvatio studiranja medicine. U to je vrijeme upoznao Boylea, koji je bio povezan s Kraljevskim društvom osnovanim 1668.

U međuvremenu je pratio diplomatsku misiju knezu izborniku od Brandenburga 1665, a slijedeće je godine upoznao lorda Ashleyja, kasnije prvog grofa od Shaftesburyja. Postao je Shaftesburyjev prijatelj i pomoćnik do 1682. Najznatniji Lockeov filozofijski rad jest Ogled o ljudskom razumu, koji je započeo 1671. na poticaj niza razgovora s prijateljima, u kojima je postalo jasno da bi prethodno utvrđivanje okvira i granica ljudske spoznaje moglo biti od pomoći. Kad je Shaftesbury oboren 1675. Locke je otišao u inozemstvo i proveo slijedeće tri godine u Francuskoj, gdje je susreo mnoge od vodećih mislilaca onog doba. Godine 1675. Shaftesbury se ponovno pojavio na političkoj sceni i postao lord kancelar Tajnog vijeca. Locke je iduće godine ponovno zauzeo mjesto grofova tajnika. Shaftesbury je pokušavao spriječiti stupanje Jakova II na prijestolje i bio upleten u neuspjeli ustanak u Monmouthu. Na kraju je umro u progonstvu u Amsterdamu 1683. Locke je bio sumnjiv zbog bliskosti s njim i pobjegao je iste godine u Holandiju. Neko je vrijeme živio pod izmišljenim imenom da bi izbjegao izručenje. U to je vrijeme završio svoj Ogled. Istom razdoblju pripada njegovo Pismo o toleranciji i Dvije rasprave o vlasti. William od Orangea stupio je na englesko prijestolje 1688. i Locke se malo zatim vratio kuci. Ogled je bio objavljen 1690, i Locke je proveo veći dio svojih posljednjih godina pripremajući kasnija izdanja i sudjelujući u polemikama oko svojih djela.

U Ogledu po prvi put nalazimo odlučni pokusaj izlaganja granica razuma i vrsta ispitivanja koje mi mozemo provesti. Dok su racionalisti presutno pretpostavljali da se u krajnjoj liniji može postići savršeno znanje novi je pristup manje optimističan u torn pogledu. Racionalizam je u cjelini optimističko učenje i utoliko nekritično. S druge strane, Lockeovo epistemoločko istraživanje je temelj kritičke filozofije koja je empirijska u dva smisla.  Prvo, ona ne određuje unaprijed domet ljudskog znanja, kao sto je činio racionalizam, i drugo, naglašava ulogu osjetilnog iskustva.

Zbog toga, taj pristup ne samo da označava početak empirističke tradicije, koju su nastavili Berkeley, Hume i J. S. Mill, nego je i početna tačcka Kantove kritičke filozofije. Tako Lockeov Ogled više počinje obarati stare predrasude i unaprijed stvorene zaključke nego stvarati novi sustav. U tome je on sebi postavio zadatak koji je držao skromnijim od rada takvih majstora-graditelja kao što je “neusporedivi gosp Newton”. On za sebe misli kako je “dovoljna ambicija da se radi kao manje vrijedni radnik na polakom rasciščavanju tla i uklanjanju ponekog smeća koje stoji na putu spoznaji”.

Prvi korak u torn novom programu bio je strogo zasnivanje znanja na iskustvu, sto je značilo da treba odbaciti Descartesove i Leibnizove urođene ideje. Da se mi rađamo s nekom vrstom urođene sposobnosti da naučimo neke stvari priznato je na svim stranama. No ne valja pretpostavljati da neobrazovani duh ima skrivene sadržaje. Kad bi tako bilo, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadržaje i drugo znanje koje stvarno dolazi s iskustvom. Onda bismo mogli s pravom reći da je sve znanje urođeno. To je, naravno, upravo ono što je rečeno u učenju o anamnezi, o čemu je riječ u Menonu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani list papira. Ono što ga ispunjava duhovnim sadržajem jest iskustvo. Taj sadržaj Locke zove idejama upotrebljavajući taj termin u vrlo širokom smislu. Općenito gledano, ideje se dijele na dvije vrste i to prema svom objektu. Prve su osjetne ideje, koje nastaju promatranjem vanjskog svijeta s pomoću naših osjetila. Druge su ideje refleksije koje nastaju kad duh promatra sebe. Dovle to učenje ne donosi nista zapanjujuće novo. Da u duhu nema ničeg što prije nije bilo u osjetima, to je stara skolastička formula, kojoj je Leibniz dodao osim samog duha.Ono što je novo i karakteristicno za empirizam jest misao da su to jedini izvori spoznaje.

Tako tijekom mišljenja i spekulacije nikad ne možemo prijeći granice onoga što smo skupili vanjskim iunutarnjim iskustvom (osjetima i razmišljanjem, senzacijom i refleksijom. prim. prev.). Locke dalje dijeli ideje na jednostavne i složene. Nema zadovoljavajućeg mjerila jednostavnosti jer on ideje zove jednostavnima kad se ne mogu raščlaniti na dijelove. To kao objašnjenje, ne pomaže mnogo, a osim toga, ne upotrebljava dosljedno taj izraz. No jasno je što pokušava. Ako postoje samo osjetne ideje i ideje refleksije, mora da bude moguće pokazati kako one stvaraju duhovne sadržaje ili, drugim riječima, kako složene ideje nastaju kombinacijom jednostavnih. Složene ideje se dalje dijele na supstancije, moduse i relacije. Supstancije su složene ideje stvari koje mogu postojati za sebe, dok modusi ovise o supstancijama. Relacije, kao što je i sam Locke kasnije uvidio, nisu uopće složene ideje u njegovu smislu. One tvore svojevrsnu skupinu a nastaju iz duhovne radnje uspoređivanja. Uzmimo. nu primjer, uzročnost. Ta ideja relacije dolazi nakon promatranju neke promjene. Pojam nužne veze mislio je Locke, temelji se na ranijoj pretpostavci, a nije zasnovan na iskustvu. Hume je kasnije naglašavao drugi stav, a Kant prvi. Za Lockea reći da netko zna ovo ili ono znači da je taj siguran u to. U tomu on samo slijedi racionalističku tradiciju. Upotreba rijecči “znati” vraća se Platonu i Sokratu. Ono što znamo, prema Lockeu su ideje, a za njih kaže da zorno prikazuju ili predstavljaju svijet. Uzorna teorija spoznaje naravno vodi Lockea dalje od empirizma koji on tako revno brani. Ako su ideje sve što mi znamo, nikad ne možemo znati da li one odgovaraju svijetu stvari. U svakom slučaju, taj stav o znanju vodi Lockea do stava da riječi stoje mjesto ideja umnogome onako kako ideje stoje mjesto stvari. Postoji, međutim, ta razlika što su riječi prihvaćeni znakovi u smislu u kojem ideje to nisu. Budući da nam iskustvo daje samo pojedinačne ideje, iz njih tek radom duha nastaju apstraktne, opće ideje. Što se tiče njegova stajališta o podrijetlu jezika, koje uz put spominje u Ogledu, ono, kao i Vicovo, ističe ulogu metafore.

Jedna od glavnih teškoća Lockeove teorije spoznaje jest tumačenje greske. Oblik problema je posvema isti kao u Teetetu, ako zamijenimo Lockeov neispisani list papira s Platonovim ptičjim kavezom, a ideje s pticama. Tada se čini da po takvoj teoriji nikad ne bismo mogli pogriješiti, no Lockea obično ta vrsta problema ne muči. On nije sistematičan u svom raspravljanju i često diže ruke od dokazivanja čim se pojave teškoće. Njegov ga je praktični duh navodio da filozofijske probleme gleda kao odvojene i nije sebi postavio cilj da postigne dosljedni stav. Kao što je sam rekao, bio je manje vrijedan radnik.

U pitanjima teologije Locke je prihvatio tradicionalnu podjelu istine na razumsku i objavljenu ostajući do kraja vjeran, iako neovisan krsćanin. Više od svega je prezirao “entuzijazam” u izvornom grčkom smislu te riječi. Ona označava stanje obuzetosti božanskim nadahnućem i bila je karakteristična za religiozne vođe šesnaestog i sedamnaestog stoljeća. Prema Lockeovu mišljenju, njihov je fanatizam bio poguban i za razum i za objavu a to su mišljenje strahovito podupirale okrutnosti religioznih ratova Locke zapravo stavlja razum na prvo mjesto slijedeći u torn opće filozofijsko raspoloženje svog doba.

Istu mješavinu razuma i posebne vrste empirizma nalazimo i u Lockeovu političkom učenju. Ono je izloženo u dvjema njegovim Raspravama o vladi, koje su napisane 1689. i 1690.    U prvoj od njih pobija pamflet što ga je pod naslovom Patriarcha napisao sir Robert Filmer, i u kojem je zastupao krajnji izraz božanskog prava kraljeva. To se učenje temeljilo na načelu nasljedivanja, koje je Locke bez ikakve teškoće pobio, premda se može primijetiti da se načelo kao takvo ne protivi ljudskom razumu. Ono je u stvari, široko prihvaćeno na ekonomskom području.

U drugoj Raspravi Locke izlaze svoje vlastito shvaćanje. Poput Hobbesa, on misli da su ljudi, prije građanske vlade, živjeli u prirodnom stanju prema prirodnom zakonu. Sve je to tradicionalna skolastika. Lockeovo stajalište o nastanku vlade zasniva se, kao kod Hobbesa, na racionalističkom učenju o društvenom ugovoru. Po svojim okvirima to je bio napredak prema onima koji su branili božansko pravo kraljeva, premda je zaostajalo za Vicovim učenjem. Glavni motiv poslije društvenog ugovora bila je prema Lockeu, zaštita imovine. Vežući se uz takve sporazume, ljudi se odricu prava da djeluju kao jedini borci za svoje vlastite interese. To se pravo sada prenosi na vladu. Budući da u monarhiji i sam kralj može biti upleten u spor, načelo da nijedan čovjek ne smije suditi u vlastitoj stvari zahtijeva da sudstvo bude neovisno o izvrsnoj vlasti. Podjelu vlasti kasnije je u tančine razradio Montesquieu. Kod Lockea nalazimo prvo opsirno izlaganje o tome. On je osobito imao na pameti kraljevu izvrsnu vlast koja je postojala naspram zakonodavnoj djelatnosti parlamenta. Zakonodavna je vlast najviša, jer je odgovorna samo društvu u cjelini, koje predstavlja. Što da se radi kad se izvršna i zakono­davna vlast sukobe jedna s drugom? Očito je da se izvršna vlast u takvim slučajevima mora pokoriti. To se zapravo dogodilo Charlesu I, koji je autokratskim vladanjem pridonio izbijanju građanskih ratova.

Ostaje otvoreno pitanje o tome kako odlučiti da se sila može s pravom primijeniti protiv neposlušnog vladara. U praksi se ovakva pitanja obicno rješavaju prema uspjehu ili neuspjehu uzroka o kojem je riječ. Premda Locke izgleda maglovito svjestan te činjenice, njegov je vlastiti pogled uglavnom u skladu s racionalističkim smjerom mišljenja njegova doba. Pretpostavljalo se da svaki razumni čovjek zna što je pravo.

Još jednom tu u pozadini lebdi nauka o prirodnom pravu.

Jer, samo se na nekom unutarnjem načelu ove vrste može utvrditi ispravnost neke akcije. Tu sud­stvo, kao treća vlast, mora odigrati posebnu ulogu. Sam Locke ne raspravlja o sudstvu kao posebnoj vlasti. No, kad god je podjela vlasti bila prihvaćena, sudstvo je postizavalo posve neovisan status, koji mu je omogućavao da presuđuje između ostalih vlasti. Na taj način, te tri vlasti sačinjavaju jedan sustav uzajamnog nadzora i ravnoteže koji nastoji spriječiti uzdizanje neograničene vlasti.

To je najvažnije u političkom liberalizmu.

U Engleskoj danas krutost stranačke strukture i vlast koja je data ministarskom vijeću donekle umanjuju podjelu između izvršne i zakonodavne vlasti. Najizrazitiji primjer podjele vlasti, kako ju je zamislio Locke, postoji u vladi Sjedinjenih Država, gdje predsjednik i kongres djeluju neovisno. Što se tiče države uopće, njezine su moći na račun pojedinca od Lockeova vremena narasle do golemih dimenzija.

Premda među misliocima Locke nije ni najdublji ni najizvorniji njegovo je djelo snažno i trajno utjecalo na filozofiju i politiku. Filozofski, on stoji na početku novog empirizma, smjera mišljenja koji su razvili u prvom redu Berkeley i Hume, a kasnije Bentham i John Stuart Mill. Pokret enciklopedista u Francuskoj osamnaestog stoljeća bio je također u velikoj mjeri pod utjecajem Lockea, osim što se tiče Rousseaua i njegovih sljedbenika. Marksizam isto tako duguje svoje znanstveno obilježje Lockeovu utjecaju.

Politički, Lockeova su shvaćanja sažetak stanja koje je stvarno postojalo u Engleskoj. Zbog toga ne treba očekivati nekakav veliki preokret. U Americi i Francuskoj je bilo drugačije Kao ishod, Lockeov je liberalizam doveo do prilično zanosnih i revolucionarnih nemira. U Americi je liberalizam postao narodni ideal zaštićen ustavom. Obično je kod ideala tako da ih se ne slijedi vjerno, no kao načelo, rani je liberalizam nastavio da djeluje u Americi gotovo nepromijenjeno.

Začudo Lockeov je veliki uspjeh povezan s velikim Newtonovim uspjehom. Jednom i zauvijek njutonovski su fizičari dokrajčili Aristotelov autoritet. Isto tako, Lockeovo političko učenje, prem­da jedva novo, odbacivalo je božansku vlast kraljeva i nastojalo utemeljiti novu nauku o državi na osnovi skolastičkog prirodnog prava, prikladno prilagođenog modernim uvjetima. Znanstveni značaj tih nastojanja odražava se u njihovu djelovanju na kasnije događaje. Sam tekst Deklaracije o nezavisnosti nosi njezin pečat. Kad je Franklin u lzrazu “držimo da su te istine same po sebi očigledne” zamijenio Jeffersonove riječi “svete i neporecive” sa “same po sebi očigledne”, on je ponovio Lockeov filozofski jezik.

U Francuskoj je Lockeov utjecaj jos i veći. Preživjela politička tiranija “starog režima” bila je u bolnoj i očitoj suprotnosti s liberalnim načelima u Engleskoj. Osim toga, na znanstvenom su polju Newtonovi pojmovi istisnuli stariji kartezijanski nazor o svijetu. Engleska politika slobodne trgovine, premda djelomično krivo shvaćena, izazivala je također mnogo divljenja u Francu­skoj. Tijekom čitava osamnaestog stoljeća u Francuskoj je prevladavao anglofilski stav izgrađen prije svega na Lockeovu utje­caju. S Lockeovom se filozofijom prvi put javlja kasnija podijeljenost moderne evropske filozofije. Evropska je filozofija u cjelini bila usmjerena na izgradnju velikih sustava. Njezini su dokazi aprioristički. a u njezinom poletu često je ne zanimaju pojedinosti. S druge strane, britanska je filozofija bliža metodi empirijskog istraživanja u znanosti. Ona se bavi mnoštvom sitnijih pitanja, a kad razvija opća načela, provjerava ih na neposrednim dokazima.

Kao ishod ovih razlika u pristupu, aprioristički sustav, premda u sebi čvrst, smrvit će se u prašinu čim mu istisnemo njegova temeljna načela. Empiristička filozofija, koja se zasniva na uočenim činjenicama, neće propasti ako je povremeno zateknemo u krivu. Oni se razlikuju kao dvije piramide od kojih je jedna sagrađena naopako. Empiristička piramida stoji na svojoj osnovi i ne pada ako joj se ponegdje izvadi kamen. Aprioristička stoji na svom vršku i pada na vas čim se u nju malo zagledate.U etici su praktični rezultati ove metode jos očitiji.

Učenje o dobru, razrađeno u kruti sustav, može izazvati strahovitu propast ako neki neprosvijećeni despot umisli kako ga je sudbina odredila da ostvaruje to dobro. Nema dvojbe da netko može prezirati utilitarističku etiku jer ona počinje od osnovne težnje za srećom. Posve je sigurno, međutim, da će nosilac takva shvaćanja na kraju više učiniti za poboljšanje života svojih bližnjih, negoli će to postići strogi i velikodušni reformator, koji se bori za idealni cilj ne birajući sredstva. Zajedno s tim različnim stajalištima, u etici nalazimo isto tako različne stavove u pogledu političkog razvoja. Liberali Lockeove tradicije nisu imali velikih sklonosti za temeljite promjene zasnovane na apstraktnim načelima. Svako se pitanje mora zasebno raspraviti u slobodnoj diskusiji. Taj pojedinačni, pokusni i više protusustavni nego nesustavni karakter engleske vlasti i društvene stvarnosti jest ono sto Evropljani gledaju tako ogorčeno.

Utilitaristički sljedbenici Lockeova liberalizma podržavali su etiku prosvijećene sebičnosti. To shvaćanje možda nije izazivalo u ljudima najplemenitije osjećaje; ali iz istog razloga, ono je izbjegavalo stvarno drastične okrutnosti počinjene u ime uzvišenijih sustava, koji su zamišljali uzvišenije motive a zanemarivali činjenicu da ljudi nisu apstrakcije.

Jedna ozbiljna greška, koja ostaje u Lockeovu naučavanju. jesi njegovo tumačenje apstraktnih ideja. To je, naravno, pokušaj hvatanja ukostac s problemom univerzalija, koji je preostao iz Lockeove teorije spoznaje. Teškoća je u tome što ako apstrahiramo specifične primjere, na kraju ne ostaje ništa. Kao primjer Locke navodi apstraktnu ideju trokuta koji ne smije biti ni oštrokutni ni pravokutni, istostranični, istokračni ni raznostranični nego sve to i ništa od toga istodobno. Kritika učenja o apstraktnim idejama polazna je tačka Berkeleyjeve filozofije.

George Berkeley (1685—1753), koji je angloirskog podrijetla rodio se 1685. u Irskoj. Sa trinaest je godina stupio u Trinity College u Dublinu, gdje se zajedno s tradicionalnim predmetima njegovala nova Newtonova nauka i Lockeova filozofija. Godine 1707. izabran je za  člana koleskog vijeća. U slijedećih šest godina objavio je radove na kojima počiva njegova filozofska slava.

Istaknuo se prije negoli je navršio trideset godina, a poslije toga je svoju snagu posvetio uglavnom drugim ciljevima. Od 1713— 1721. Berkeley je živio i putovao po Velikoj Britaniji i Evropi. Vrativši se u Trinity, izabran je za profesora, a 1724. postao je dekan u Derryju. U torn je razdoblju počeo raditi na osnivanju misionarskog koledza na Bermudima. Budući da je bio uvjeravan u pomoć vlade, uputio se u Ameriku 1728. da pridobije podršku u Novoj Engleskoj. Međutim, nikako nije stizala pomoć koju je Westminster obećavao, pa je Berkeley morao odustati od svojih planova. Godine 1732. vratio se u London. Dvije godine kasnije nagrađen je položajem biskupa u Cloyneu, na kojem je ostao do svoje smrti. Godine 1752. je posjetio Oxford gdje je i umro početkom slijedeće godine. Osnovna je postavka Berkelevjeve filozofije da postojati znači biti predmet opažaja. Ta mu se formula činila toliko očiglednom da svojima manje uvjerenim suvremenicima nikada nije uspio obja­sniti što time hoće reći. Jer, na prvi pogled, ta je formula, dakako, vrlo proturječna zdravom razumu. Nitko normalno ne misli, kao što se čini da to shvaćanje zahtijeva, da su predmeti, koje on opaža, u njegovu duhu. Bit je, međutim, u tome da Berkelev prešutno kaže kako po empirističkom stajalištu, koje je Locke propovijedao, ali ga se nije uvijek dosljedno pridržavao, postoji nešto pogrešno u ideji nekog predmeta. Zbog toga, umišljati da Berkelevja opovrgavamo tako što se na nj bacamo kamenjem, kao što je umišljao dr Johnson, posve je neumjesno. Naravno, drugo je pitanje da li je Berkelevjevo učenje rješenje za teškoće u Lockeovu sustavu. Međutim, moramo zapamtiti da nam Ber­kelev ne pokušava zamazati oči ezoteričkim zagonetkama, nego nastoji ispraviti određene nedosljednosti kod Lockea. U tome je barem posve uspio. Razlikovanje između unutarnjeg i vanjskog svijeta ne može se posve održati na Lockeovoj epistemologiji. Nemoguće je istodobno zastupati Lockeovo učenje o idejama i reprezentativnu teoriju spoznaje. S vrlo sličnom teškoćom kasnije se suočilo Kantovo tumačenje istog problema.

Prvi rad u kojem Berkelev kritizira apstraktne ideje jest pokušaj nove teorije vida. U toj knjizi počinje s raspravljanjem o nekim nejasnoćama u odnosu prema opažajima, koje su prevladavale u to doba. Posebno daje ispravno rješenje prividne zagonetke o tome da mi vidimo stvari uspravne, premda je slika na mrežnici oka obrnuta. To je pitanje onda bilo jako u modi, a Berkelev je pokazao da je to tako zahvaljujući običnom prividu. Bit je u tome da mi vidimo svojim očima, a ne tako da ih gledamo odzada kao na ekran. Tako je uzrok nerazumijevanju površnost u prelaženju od geometrijske optike na jezik vidnog opažaja. Berkelev dalje razvija teoriju opažaja koja korjenito razlikuje ono što nam različna osjetila kažu o svojim objektima.

Vidni opažaji, kaže on, nisu opažaji vanjskih stvari, nego su jednostavno ideje u duhu. Za opažaje koji nastaju dodirom, premda postoje u duhu kao osjetne ideje, ipak kaže da su to opažaji fizičkih predmeta, ali u svojim kasnijim djelima tu razliku više ne dopušta, i svi su opažaji plod osjetnih ideja koje postoje samo u duhu. Razlog da su osjetila tako odsječena jedno od drugog leži u tome što su svi osjeti specifični. To također obja­šnjava Berkelevjevo odbacivanje onoga što on zove »materijali­zmom«. Jer, materija je jednostavno neki metafizički nosilac kvali­teta što samo potiču iskustva koja su duhovni sadržaji. Sama materija kao takva ne može se iskusiti i zato je to beskorisna apstrakcija. Isto je tako s Lockeovim apstraktnim idejama. Ako, na primjer, oduzmete trokutu sva njegova specifična obilježja, na kraju ne ostaje ništa, a ništa se ne može iskusiti.

U Načelima ljudske spoznaje, koja su objavljena 1710, godinu dana poslije Pokušaja nove teorije vida, Berkelev postavlja svoju formulu bez ograničenja ili ustupaka: biti znači biti opažen. To je krajnji ishod Lockeova empirizma, ako se on ozbiljno shvati. Jer, sve što tada možemo reći jest da imamo iskustva o nekim „vanjskim“ ili „unutarnjim“ doživljajima onda kad ih stvarno imamo, a ne u drugo vrijeme. Na taj način mi smo ne samo ograničeni na iskustva koja su kao takva sadržana u duhu, nego smo svedeni na to da ih priznajemo samo kad ih imamo. U jednom smislu, to nije ni najmanje čudno: imate iskustva onda kad ih imate, a ne u ma koje drugo vrijeme. Govoriti da nešto postoji ima smisla samo unutar iskustava, pa je stoga biti i biti opažen jedno te isto. Prema tom shvaćanju, nema smisla govoriti o neiskušenom iskustvu ili neopaženoj ideji, što je shvaćanje koje su nastavili zastupati suvremeni filozofi koji brane feno-menološke teorije spoznaje. Po takvim teorijama nema neosjetil-nih osjetnih činjenica. Što se tiče apstraktnih ideja, ako su uopće moguće, one mora da označavaju neku realnost koju ne možemo iskusiti, i to je proturječnost Lockeova empirizma. Po empirijskom stajalištu stvarnost je jednaka onomu što se može iskusiti.

Kako ćemo onda riješiti problem općih pojmova? Berkelev ističe da su ono što je Locke držao apstraktnim idejama jednostavno opća imena. No ona se ne odnose na jednu stvar, ona se prije odnose na jednu iz grupe stvari. Tako se riječ „trokut“ upotrebljava kad se govori o bilo kojem trokutu, no ona se ne odnosi na neku apstrakciju. Teškoća u vezi s apstraktnim idejama za­pravo nije nepovezana s onom o kojoj smo raspravljali u vezi sa Sokratovim formama. One su također na neki način potpuno nespecifične i zbog toga žive u drugačijem svijetu nego što je naš. a ipak se mislilo da ih je moguće spoznati.

Berkelev, međutim, ne samo da odbacuje apstraktne ideje nesio i cijelo Lockeovo razlikovanje između objekata i ideja zajedno s reprezentativnom teorijom spoznaje koja odatle proizlazi.

Jer  kao dosljedni empiristi. kako možemo s jedne strane tvrditi da sve iskustvo potječe od osjetnih ideja i ideja refleksije, a s druge da ideje odgovaraju objektima koje same po sebi ne znamo niti ih možemo spoznati? Kod Lockea već imamo naslućivanje razli­kovanja između stvari po sebi i pojavnosti, koje je kasnije izložio Kant. Berkelev one prve uopće nije priznavao i posve je u pravu što ih odbacuje kao nespojive s Lockeovim empirizmom. To je bit Berkelevjeva idealizma. Svi mi možemo stvarno znati i go­voriti o duhovnim sadržajima. Zajedno s reprezentativnom teori­jom spoznaje Locke je držao da su riječi znakovi za ideje. Svakoj ideji odgovara njezina riječ, i obrnuto. To je ono pogrešno gle­dište koje je odgovorno za učenje o apstraktnim idejama. Tako Locke mora misliti da izgovaranje jedne riječi u raspravi prenosi ideju i da se tako obavještenja predaju od jedne osobe drugoj.

Berkelevju nije bilo teško dokazati da takvo tumačenje jezika ne stoji. Jer, ono što mi razumijemo slušajući nekog više je tok njegova govora nego niz verbalnih značenja koja su odsječena jedno od drugog i onda nanizana poput zrna na krunici. Moglo bi se dodati da teškoća u vezi s reprezentiranjem nastaje u svakom slučaju svagda nanovo. Kako će netko imenovati ideje? To bi značilo da on može bez riječi izraziti kako se neka određena ideja nalazila u njegovu duhu i onda joj dalje dati ime. No. čak bi i tada bilo nemoguće vidjeti kako se ta podudarnost može izraziti, budući da po učenju o idejama sama ideja nije verbalna. Lockeovo je tumačenje jezika, dakle, vrlo manjkavo.

Vidjeli smo kako se Berkelevjev idealizam može tako protumačiti da izazivlje manje dvojbe negoli se možda isprva čini. Neki za­ključci, koje je Berkelev morao razmotriti, manje su uvjerljivi. Tako se njemu čini neizbježnim da ako postoji opažanje moraju postojati umovi ili duhovi koji opažaju. No duh, u kojem ideje “stanuju“, nije svoj vlastiti predmet iskustva i stoga se njegovo postojanje ne sastoji u tome da je on predmet opažanja, nego o tome da opaža. Ovo gledanje, međutim, nije u skladu s Berkelevjevim shvaćanjem. Jer, kad ispitamo taj slučaj nalazimo da je duh, shvaćen na ovaj način, upravo onakva apstraktna ideja kakvu je Berkelev kritizirao kod Lockea.

To je nešto što opaža, ne ovo ili ono, nego nešto apstraktno. Što se tiče pitanja o tomu što biva s duhom kad nije djelatan, potrebno je posebno rješenje. Očigledno, ako postojati znači ili opažati, kao što je to kod djelatnog duha, ili biti predmetom opažanja, kao što se to događa s idejama, tada nedjelatni duh mora biti ideja u stalno djelatnom božjem umu. Prema tome, taj se filozofijski bog uvodi zato da bi se izbjegla teorijska teškoća. Njegova je uloga samo ta da osigura stalno postojanje duhova, a uz put i onoga što zovemo fizičkim objektima. To je prilično slobodan način svođenja sveg tuma­čenja na nešto što se približava običnom zdravorazumskom izra­žavanju. Taj je dio Berkelevjeva mišljenja najmanje vrijedan i filozofijski najmanje zanimljiv.

Ovdje valja naglasiti kako Berkelevjeva formula: biti znači biti opažen, ne izražava nešto o čemu on misli da treba odlučiti pokusom. On zapravo tvrdi kako mi treba da samo brižljivo pazimo da ispravno upotrebljavamo svoj rječnik, kako bismo uvi­djeli da njegova formula mora biti istinita. Tako ono što on čini nema ovdje metafizički smisao, to je prije pitanje određenja kako treba upotrebljavati stanovite riječi. Ukoliko mi odlučimo da ćemo “postojati“ i “biti opažan“ upotrebljavati sinonimno, naravno da nema mjesta dvojbi. Međutim, Berkelev ne samo da misli kako bismo mi trebali te riječi tako upotrebljavati, nego i drži da ih u pažljivom govoru već stvarno upotrebljavamo u tom smislu. Da ovo nije posve nevjerojatno gledište, nastojali smo pokazati. Ipak. sigurno je da se može misliti kako ovakav način govorenja nije baš tako prikladan kao što Berkelev misli.

Prije svega, činjenica je da je on naveden na metafizičko učenje

O  duhu i Bogu. koje nije nimalo u skladu s ostalim dijelom njegove filozofije. Ne dokazujući to dalje, možemo osjetiti kako je Ber­kelevjeva terminologija bespotrebno u neskladu sa svakodnevnim načinom izražavanja, premda bismo se o tome mogli sporiti, i to uopće nije razlog zbog kojeg bi je netko morao napustiti. No, posve neovisno o tome, postoji jedna filozofska slabost u Berkelevjevu tumačenju, koja mnogo toga izlaže kritici. Ta je utoliko značajnija što je sam Berkelev razotkrio baš tu vrstu greške u vezi s vidom. Kao što smo spomenuli, on je s pravom tvrdio kako čovjek vidi svojim očima a da ne gleda u njih. Isto se tako može općenito reći kako čovjek opaža svojim duhom, a da pri tom ne lebdi nad njim promatrajući ga. Baš kao što ne proma­tramo svoje oči, tako ne promatramo ni svoje duhove; i kao što je malokad potrebno reći kako vidimo ono što je na mrežnici, tako rijetko treba da kažemo kako opažamo ono što je u duhu. To u najmanju ruku upozorava da izraz “u duhu“ iziskuje po­zorno razmatranje, koje mu Berkelev ne posvećuje.

Ta kritika pokazuje da su mogli postojati dobri razlozi za odbacivanje Berkelevjevog načina izražavanja u prilog drugačijeg na­zivlja, i to na osnovi analogije s tim primjerom. Čini se jasnim da barem zbog toga barklijevska formulacija lako odvodi u za­bludu. Mogli bismo pomisliti kako nije pravedno da se na ovaj način bavimo s Berkelevjem. Međutim, to je vjerojatno baš ono što bi on sam bio želio da neki kritičar učini. Jer, on je držao kako je zadatak filozofa da razjasne načine izražavanja koji zbu­njuju. U uvodu Raspravi o načelima ljudske spoznaje on kaže ovo: “U cijelosti, ja sam sklon da mislim kako je do velike većine, ako ne i do svih tih teškoća, koje su dosad zaokupljale filozofe  i zakrčivale put spoznaji, došlo samo zahvaljujući nama. Mi smo, naime, najprije uzvitlali prašinu, a onda se tužimo kako ne mo­žemo vidjeti.“

Drugo Berkelevjevo glavno filozofsko djelo, Dijalozi između Ну-lasa i Philanousa, ne pruža novu gradu za raspravljanje, nego ponavlja poglede iz ranijih djela, u čitkijem obliku dijaloga.

Učenje o idejama, kako ga je izložio Locke, izazivlje više ozbilj­nih kritika. Ako duh zna samo osjetne dojmove, onda Berke­levjeva kritika ističe da se ne mogu razlikovati primarne i sekun­darne kvalitete. Korjenito kritičko tumačenje mora, međutim, ići čak dalje od Berkelevja, koji je ipak dopuštao postojanje duhova. Hume je bio taj koji je razvio Lockeov empirizam do njegova logičkog kraja. Na koncu je pretjeranost skeptičkog stajališta, do kojeg se tako došlo, otkrila greške u polaznim pretpostavkama.

David Hume (1711 —1776) rodio se u Edinburghu. gdje se upisao na sveučilište kad mu je bilo dvanaest godina. Poslije uobičajenog studija filozofije napustio je fakultet prije nego mu je bilo šesnaest godina i pokušao se neko vrijeme baviti pravom. Međutim, on se istinski zanimao samo za filozofiju, kojoj se na koncu i odlučio posvetiti. Brzo je odustao od kratkog izleta u poslovni život i 1734. uputio se u Francusku gdje je proboravio tri godine. Bu­dući da nije raspolagao znatnijim sredstvima, morao je svoj na­čin života ograničiti na ono malo udobnosti koje mu je moglo pružiti njegovo imovno stanje. Bio je potpuno spreman podnijeti ta ograničenja, samo da se može potpuno predati književnim težnjama.

Za boravka u Francuskoj napisao je svoje najglasovitije djelo, Raspravu o ljudskoj prirodi. Tu knjigu, na kojoj će kasnije počivati njegova filozofska slava, dopunjavao je do svoje dvadeset i šeste godine. Objavio ju je u Londonu malo nakon povratka iz ino­zemstva. Međutim, iz početka je bila na glasu kao neuspjela. Knjiga nosi tragove mladosti svog pisca, ali ne toliko u svom filo­zofskom sadržaju, koliko u prilično drskom i otvorenom tonu. Osim toga, ni njezino neprikriveno odbacivanje prihvaćenih reli­gioznih načela nije išlo u prilog njezinoj popularnosti. Zbog sličnih razloga Hume nije uspio da 1744. dobije katedru filozofije na sveučilištu u Edinburghu. Godine 1746. stupio je u službu gene­rala St. Claira s kojim je iduće godine otputovao u diplomatsku misiju u Austriju i Italiju. Zahvaljujući tim misijama uštedio je dovoljno novaca da 1748. ostavi to zanimanje i dalje se posveti vlastitom radu. U razdoblju od petnaest godina objavio je više radova o epistemologiji, etici i politici, a sve to natkriljuje jedna Povijest Engleske, koja mu je donijela i slavu i bogatstvo. Godine 1763. još je jednom otišao u Francusku, ovaj put kao osobni tajnik britanskog ambasadora. Dvije godine kasnije postao je tajnikom ambasade, a kad je ambasador opozvan, djelovao je kao otpravnik poslova dok nije krajem godine došlo do novog imenovanja. Kući se vratio 1766. i postao pomoćnik ministra, što je ostao dvije godine, a zatim se povukao 1769. Posljednje je godine proveo u Edinburghu.

Kao što kaže u uvodu Rasprave, Hume drži da je sve istraživanje u određenoj mjeri pod utjecajem onoga što on zove znanošću o čovjeku. Za razliku od Lockea i Berkelevja, Humea ne zanima samo raščišćavanje tla, nego ima na pameti sustav koji bi kasnije mogao izgraditi. A to je znanost o čovjeku. Taj pokušaj da da novi sustav navješćuje utjecaj evropskog racionalizma, koji je bio uvjetovan Humeovim vezama s francuskim misliocima kod kojih su i dalje prevladavala kartezijanska načela. U svakom slučaju ta buduća znanost o čovjeku navela je Humea da istražuje ljudsku prirodu uopće i. kao prvo, domet i granice čovjekova duha.

Hume prihvaća osnovno načelo Lockeove teorije osjeta i s tog mu stajališta nije teško kritizirati Berkelevjevu teoriju duha ili sebe. Svi smo mi, naime, svjesni da u osjetnom iskustvu postoje impresije, a nijedna od njih ne može dati ideju o osobnom identi­tetu. Вегкеюу je zapravo sumnjao da je njegovo raspravljanje o duši kao supstanciji bilo neprirodno nakalamljeno na njegov su­stav. On nije mogao priznati da o njoj možemo imati ideju i stoga je govorio da o duši imamo »predodžbu«. Nije, međutim, nikada objasnio što bi trebale biti te predodžbe. No, bilo što da je rekao, ovo zapravo potkopava njegovo vlastito učenje o ide­jama.

Humeovi se dokazi temelje na određenijim općim pretpostavkama koje se provlače cijelom njegovom teorijom spoznaje. On se u načelu slaže s Lockeovim učenjem o idejama, premda mu je na­zivlje drugačije. Hume govori o impresijama i idejama kao sa­držaju naših opažaja. To razlikovanje ne odgovara Lockeovoj podjeli na osjetne ideje i ideje refleksije, nego ide preko nje.

Impresija, po Humeu, može se razviti i iz osjetnog iskustva i iz djelatnosti pamćenja. Za impresije kaže da stvaraju ideje koje se razlikuju od osjetnog iskustva po tome što nemaju istu živost. Ideje su blijede kopije impresija koje su im neko vrijeme morale prethoditi u osjetnom iskustvu. U svakom slučaju, kad duh misli, slijedi ideje koje su u njemu. Termin »ideja« treba tu shvatiti u doslovnom grčkom smislu te riječi. Mišljenje je za Humea mi­šljenje u slikama ili imaginacija — da upotrijebimo latinsku riječ koja je izvorno značila isto. Sve iskustvo zajedno, bilo da je riječ o osjetnom doživljaju ili imaginaciji, zove se opažaj.

Valja spomenuti nekoliko važnih stvari. Hume se slaže s Lockeom da su impresije u određenom smislu odvojene i različne. Hume misli da je na taj način moguće razbiti složeno iskustvo na njegove jednostavne sastavne dijelove. Odatle proizlazi da su jednostavne impresije građa za sve iskustvo i da se stoga mogu zamisliti od­vojeno. Čak i više, budući da su ideje blijede kopije impresija, slijedi da objektom mogućeg iskustva može biti sve što sebi mo­žemo predstaviti u mislima. Odnosno, zaključujemo dalje, ono što ne možemo zamisliti, ne možemo iskusiti. Na taj način, domet mogućih imaginacija podudara se opsegom s mogućim iskustvi­ma. Od bitne je važnosti da to držimo na pameti, ako želimo razumjeti Humeove dokaze. Jer, on nas stalno poziva da poku­šamo zamisliti ovo ili ono, a kad zaključi da mi, kao i on, nismo u stanju to učiniti, ustvrdit će kako pretpostavljena situacija nije mogući objekt iskustva. Iskustvo se dakle sastoji od slijeda opa­žaja.

Osim tog slijeda ne možemo nikada opaziti ni jednu drugu vezu između opažaja. U tome leži osnovna razlika između kartezijanskog racionalizma i empirizma Lockea i njegovih sljedbenika. Racionalisti drže kako postoje bliske i bitne veze među stvarima i tvrde da ih možemo spoznati. S druge strane, Hume pobija postojanje takvih veza, ili bolje rečeno, čak i kad bi postojale, kaže da ih nikad ne bismo mogli spoznati. Sve što mi možemo znati jesu nizovi impresija ili ideja i zato je potpuno uzaludno razmatrati pitanje da li postoje druge, dublje veze, ili ne postoje.

U svjetlu ovih općih crta Humeove epistemologije možemo sada pobliže razmotriti pojedinačne dokaze uz neka od glavnih pitanja u Humeovoj filozofiji. Počnimo s pitanjem osobnog identiteta, o xmu je riječ u Raspravi na kraju prve knjige kojoj je naslov „0 razumu«. Hume počinje time što ustvrđuje da »postoje neki Hlozofi koji zamišljaju kako smo mi u svakom trenutku duboko • \jesni onog što zovemo svojim ja’: da osjećamo njegovo posto­janje i njegovo trajanje u postojanju i da smo bez dokazivanja sigurni u njegov potpuni identitet i jednostavnost«. No. pozivanje na iskustvo pokazuje da ni jedan od razloga po kojima se za »ja« pretpostavlja da prethodi iskustvu neće podnijeti ispitivanje: »Na žalost, sve su te uporne tvrdnje suprotne baš tom iskustvu na koje se pozivlju, a isto tako mi nemamo nikakve ideje o ja’. na način koji je ovdje objašnjen. Jer, iz koje bi impresije ta ideja mogla biti izvedena?« Zatim nam pokazuje da ne možemo pro­naći nikakvu takvu impresiju i da zbog toga ne može postojati ideja o »ja«.

Daljnja je teškoća što ne možemo vidjeti kako se naši pojedini opažaji odnose prema »ja«. I tu Hume, raspravljajući na svoj karakterističan način, kaže o opažajima da su »svi oni različni, da se mogu odvojeno razmatrati, mogu odvojeno postojati, i ne treba im ništa što bi dokazivalo njihovo postojanje. Na koji dakle način oni pripadaju ja’ i kako su s njim povezani? Što se mene tiče, kad prodrem najdublje u ono što zovem ja’, uvijek se spotaknem o ovaj ili onaj pojedinačni opažaj, na vrućinu ili hladnoću, svjetlo ili sjenu, ljubav ili mržnju, bol ili užitak. Ja nikad, ni u koje vrijeme, ne mogu uhvatiti ,sebe’ bez nekog opa­žaja i nikad ne mogu promatrati ništa nego opažaj«. A malo kasnije dodaje: »Ako itko poslije ozbiljnog i nepristranog razmi­šljanja misli da ima drugačiju predodžbu o .sebi’, moram priznati da više s njim nemam što raspravljati. Sve što ja mogu dopustiti jest da je on možda u pravu jednako kao i ja i da se mi bitno razlikujemo u toj pojedinosti.« No on očigledno drži takve glupa­nima i kaže dalje: »Usuđujem se ustvrditi da ostali dio čovječan­stva nije ništa nego hrpa ili skup različnih opažaja koji smjenjuju jedan drugog neuočljivom brzinom i u stalnom su mijenjanju ili kretanju.«

»Duh je neka vrsta pozornice na kojoj se pojavljuju različni opažaji.« Ali to je samo pobliže određenje; »usporedba s pozorni­com ne smije da nas zavede. Duh sačinjavaju samo sukcesivni opažaji: mi nemamo ni najmanju predodžbu o mjestu gdje se prizori odigravaju ni o građi od koje su sastavljeni.« A što ljudi pogrešno vjeruju u osobni identitet, tomu je razlog taj što smo mi skloni da brkamo slijed ideja s idejom identiteta koju obliku­jemo od nečega što ostaje isto u nekom vremenskom razdoblju.

Na taj smo način dovedeni do pojma »duše« i »sebe«, i »sup­stancije«, koji skrivaju razliku što stvarno postoji u našim sukce­sivnim iskustvima. »Tako spor o identitetu nije samo prepirka oko riječi. Jer, kad mi pripisujemo identitet, u pogrešnom smislu, promjenljivim ili isprekidanim predmetima, naša greška nije ogra­ničena na izraz, nego obično iza nje slijedi fikcija — bilo o nečem nepromjenljivom i neisprekidanom, bilo o nečem tajanstvenom i neobjašnjivom — ili u najmanju ruku sklonost prema takvim fikcijama.« Hume dalje pokazuje kako ta sklonost djeluje i obja­šnjava, s pomoću svoje asocijacione psihologije, kako je ono što se uzima kao ideja osobnog identiteta u stvari nadodano.

Mi ćemo se uskoro vratiti načelu asocijacije. Što se tiče opširnog citiranja Humea, za to je elegancija njegova stila dovoljna isprika. Osim toga. doista ne postoji bolji i jasniji način da se to kaže negoli je Humeov. Zbog toga je on bio dragocjeni uzor pisanju filozofskih spisa u Britaniji, premda Humeovo savršenstvo možda nikad nitko nije dostigao.

Drugo važno pitanje kojim se moramo pozabaviti jest Humeovo učenje o uzročnosti. Racionalisti misle da je veza između uzroka i posljedice neka unutarnja osobina same prirode stvari. Kao što smo vidjeli, na primjer kod Spinoze, držalo se da je moguće, razmatrajući stvari na dovoljno opširan način, deduktivno po­kazati kako sve pojave moraju biti ono što jesu, premda se obično dopušta da samo Bog može postići takav uvid. Po Humeovu shvaćanju takve se uzročne veze ne mogu spoznati iz razloga koji je vrlo nalik na onaj što je izložen u kritici ideje osobnog identi­teta. Izvor našeg pogrešnog stajališta o prirodi ove veze leži u sklonosti da se nužnost povezanosti pripiše članovima određenog slijeda ideja. To povezivanje ideja nastaje asocijacijom koju uzro­kuju tri odnosa: sličnost, vremensko-prostorni dodir i uzrok i posljedica. Te je odnose on zvao filozofskim zato što igraju ulogu u uspoređivanju ideja. Na neki način, oni odgovaraju Lockeovim idejama refleksije koje, kao što smo vidjeli, nastaju kad um uspo­ređuje svoje vlastite sadržaje. Sličnost u određenoj mjeri posre­duje u svim slučajevima filozofskih odnosa jer bez nje ne može biti uspoređivanja. Hume razlikuje sedam vrsta takvih odnosa: sličnost, identitet, prostorno-vremenski odnosi, brojčani odnosi, stupnjevi kvaliteta, suprotnost i uzročnost. On izdvaja identitet, prostorno-vremenske odnose i uzročnost, pokazavši da ostala četiri ovise samo o idejama koje se uspoređuju. Na primjer, brojčani odnosi u danom geometrijskom liku ovise samo o ideji tog lika. Samo za ta četiri odnosa kaže da pružaju znanje i sigur­nost. Međutim, u slučaju identiteta, prostorno-vremenskih odnosa i uzročnosti, gdje se ne možemo prepustiti apstraktnom razmi­šljanju, moramo se osloniti na osjetno iskustvo. Od njih jedino uzročnost igra istinsku ulogu u zaključivanju, budući da druga dva ovise o njoj. Identitet nekog objekta moramo izvesti na nekom uzročnom načelu, a isto tako i prostorno-vremenske odnose. Tu treba primijetiti da se Hume često nemarno spušta na razinu sličnog načina izražavanja o stvarima, dok bi se, ostajući u stro­gim okvirima svog učenja, trebao ograničiti na to da spominje samo ideje.

Hume zatim psihološki objašnjava kako se do odnosa uzročnosti dolazi iz iskustva. Često povezivanje dvaju predmeta dane vrste u osjetnom opažaju stvara naviku duha, zbog koje onda združu­jemo dvije ideje koje su nastale putem impresija. Kad ta navika dovoljno ojača, sama pojava jednog predmeta u osjetu izazvat će u duhu asocijaciju o dvije ideje. Nema u tome ničeg nepogrešivog niti neizbježnog; uzročnost je, tako reći, navika duha.

Međutim, Humeov postupak nije posve dosljedan jer smo ranije vidjeli kako se za svaku asocijaciju kaže da nastaje iz uzročnosti, dok se sada uzročnost objašnjava s pomoću nje. Kao tumačenje nastanka duhovnih navika, asocijacionističko načelo je ipak korisno psihološko objašnjenje koje i dalje znatno utječe. Što se tiče Humea, doista je nedopustivo da govori o duhovnim navikama ili sklonostima, barem ne o njihovu oblikovanju. Jer, kao što smo vidjeli, u svojim određenijim trenucima duh je samo slijed opažaja. To znači da nema ničega što bi moglo razviti navike, niti se može reći da nizovi opažaja razvijaju neke obrasce, budući da gola tvrdnja neizbježno ima za posljedicu zagonetnost, uko­liko ne možemo nekako izvesti da se ne čini kako je to samo sretan slučaj.

Dakle, posve je sigurno da se nužnost veze između uzroka i po­sljedice, koju zahtijeva racionalizam, ne može izvesti iz Humeove epistemologije. Jer, ma koliko često primjećivali stalnu i uobiča­jenu spojenost, nikad ne možemo reći da se impresija nužnosti nenadano pojavila povrh nizova impresija. Tako je nemoguće da bi postojala ideja nužnosti.

No, budući da su ljudi racionalisti i skloni da misle drugačije, mora da postoji neki psihološki mehanizam koji ih zbunjuje. Baš tu nastupaju duhovni običaji. Mi smo, na osnovi iskustva, toliko navikli da gledamo kako posljedice slijede svoje različite uzroke, da na kraju počnemo vjerovati kako mora biti tako. To je onaj posljednji korak koji ne možemo opravdati, ako prihvatimo Hu­meov empirizam.

Hume zaključuje ovu raspravu o uzročnosti navodeći određena »pravila s pomoću kojih se mogu prosuđivati uzroci i posljedice«. U tom pogledu predusreće pravila indukcije J. S. Milla za sto godina unaprijed. Prije negoli je izložio ta načela Hume podsjeća na nekoliko glavnih obilježja uzročnosti. »Bilo što može proiz­vesti bilo što«, kaže on podsjećajući nas da ne postoji nešto kao nužna povezanost. Postoji osam pravila. Prvo kaže da se »uzrok i posljedica moraju nadovezivati u prostoru i vremenu«, drugo da »uzrok mora prethoditi posljedici«, treće da mora postojati stalna veza između uzroka i posljedice. Zatim slijedi nekoliko pravila koja nagovještavaju Millova. Po četvrtom isti uzrok uvijek stvara istu posljedicu, što je načelo za koje nam kaže da je izve­deno iz iskustva. Odatle slijedi peto pravilo o tomu da ondje gdje nekoliko uzroka može imati istu posljedicu mora postojati nešto što im je zajedničko. Na isti način izvodimo i šesto pravilo: različne posljedice upozoravaju na različne uzroke. Dva preostala pravila ovdje nas ne zanimaju.

Ishod je Humeove epistemologije skeptička pozicija. Vidjeli smo ranije da su skeptici u starim vremenima bili ljudi koji su se protivili metafizičkim graditeljima sustava. Termin skeptik ne valja shvatiti u popularnom smislu, koji je od tada stekao i koji znači neku vrstu kronične neodlučnosti. Izvorna grčka riječ jedno­stavno označava onoga koji pažljivo ispituje. Ondje gdje su gra­ditelji sustava mislili da su našli svoje odgovore, skeptici su bili manje sigurni i nastavljali su istraživanje. Tijekom vremena njihovo je nedostatno pouzdanje, više nego produženo traganje, dalo boju imenu po kojem su poznati. Humeova je filozofija skeptična u tom smislu. Jer, kao i skeptici, on dolazi do zaključka da neke stvari, koje u svakodnevnom životu prihvaćamo kao sigurne, ne mogu ni na koji način biti opravdane. Dakako, ne valja misliti da se skeptik ne može odlučiti kad su u pitanju svakodnevni problemi njegova poslovnog života. Pošto je ustvrdio skeptičku poziciju. Hume nedvojbeno kaže da to ne ometa ničije svako­dnevne poslove. »Kad bi me netko upitao da li se ja iskreno slažem s tim zaključkom, koji sam, čini mi se, s toliko naprezanja utuvio u glavu, i jesam li stvarno jedan od onih skeptika što drže da je sve nesigurno i da naš sud ni o jednoj stvari nema u sebi nimalo istine ili neistine — odgovorio bih da je to pitanje posve suvišno i da ni ja, ni ijedna druga osoba nismo to nikada iskreno i stalno mislili.

Priroda nam je bezuvjetnom i nesavladivom nužnošću namijenila da sudimo, kao što nam je namijenila da dišemo i osjećamo. Tko god se trudi da pobija slabe strane ovog potpunog skepticizma, stvarno se bori bez ijednog protivnika…«

Što se tiče učenja o idejama koje je iznio Locke, Humeova razrada tog učenja pokazuje s nemilosrdnom upornošću kamo nas takvo učenje na koncu vodi. Dalje od toga ne može se ići tim smjerom. Ako netko drži da mi, govoreći svakodnevno o uzročnosti, ne mislimo ono što Hume kaže da mislimo ili bismo trebali da mislimo, onda sve treba početi iz početka. Prilično je jasno da ni znanstvenici ni obični ljudi ne misle o uzročnosti samo kao o stalnoj spojnosti. Hume bi na to odgovorio da su svi oni u krivu ako misle nešto drugo. No, možda je ovdje racionalističko učenje donekle prebrzo odbačeno. Ono što znanstvenik čini, mnogo bolje opisuje racionalizam, kao što smo vidjeli kod Spinoze. Cilj je znanosti da dokaže uzročne odnose u obliku deduktivnog su­stava, gdje posljedice slijede iz uzroka kao što zaključak valjanog dokaza slijedi iz njegovih premisa, to jest nužno. No Humeova kritika ostaje valjana za premise. Prema njima trebamo zadržati ispitivački, ili skeptički stav.

Poznato nam je da se glavno Humeovo zanimanje odnosilo na znanost o čovjeku. Tu skeptička pozicija stvara radikalnu pro­mjenu na polju etike i religije. Jer, kad smo jednom pokazali da ne možemo spoznati nužne veze, time smo načeli i snagu moralnih zahtjeva, barem onda kad smo htjeli opravdati etička načela s racionalnim dokazivanjem. Temelj etike nije sad ništa čvršći od same Humeove uzročnosti. No, naravno, kao što je pokazao Hume, to nam ostavlja slobodu da u praksi usvojimo gledište koje želimo, čak ako ga i ne možemo opravdati.

(Bertrand Rusell, Mudrost Zapada, 210 – 230/ Mladost, Zagreb, 1970)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑