KARL JASPERS – izvod iz dela (Pitanje krivnje)


 KARL JASPERS – izvod iz dela (Pitanje krivnje)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gotovo čitav svijet optužuje Njemačku i Nijemce. Ο našoj krivnji raspravlja se sa srdžbom, užasom, mržnjom iprijezirom. Traži se kazna i odmazda. U tome ne sudjeluju samo pobjednici već i neki njemački emigranti, pa čak i neutralne države. U Njemačkoj postoje ljudi koji priznaju krivnju, uključujući u nju i svoju, a postoje i oni koji sebe drže nevinima, okrivljujući druge. Pred tim pitanjem se uzmiče. Mi živimo u nevolji, velik dio stanovništva u toliko velikoj i neposrednoj da je naoko postao neosjetljiv za ovakva razmatranja. Njega zanima ono što umanjuje nevolju, što donosi posao i kruh, stan i toplinu. Obzorje je postalo usko. Čovjek ne voli slušati ο krivnji, ο prošlosti, ne tiče ga se svjetska povijest. On jednostavno želi prestati patiti, želi izaći iz bijede, živjeti, ali ne i razmišljati. Raspoloženje prije sugerira da bi čovjek nakon tolike užasne patnje trebao biti nagrađen, u svakom slučaju utješen, a ne da mu se još natovari krivnja.

Unatoč tome: i onaj tko je svjestan vlastite izloženosti krajnostima na trenutke ipak osjeća poriv prema umirujućoj istini. Nije svejedno ili je tek predmet negodovanja što uz nevolju ide i optužba. Mi želimo razjasniti je li ta optužba pravedna ili nepravedna i u kojem smislu. Jer upravo u nevolji ono najneophodnije može biti utoliko osjetnije: postati čist u vlastitoj duši te misliti i činiti ono što je pravedno ne bi li se iz uzroka pred ništavilom dohvatio život. Mi Nijemci zaista smo bez iznimke obvezni da ο pitanju naše krivnje imamo jasno gledište i iz njega izvlačimo zaključke. Na to nas obvezuje naše ljudsko dostojanstvo. Već nam za ono što svijet misli ο nama ne može biti svejedno, jer smo svjesni svoje pripadnosti čovječanstvu: prvo smo ljudi, a tek potom Nijemci. Još nam je važnije da nam vlastiti život u nevolji i zavisnosti može sačuvati dostojanstvo samo kroz iskrenost spram sebe. Pitanje krivnje je, više od pitanja koje drugi postavljaju nama, pitanje koje postavljamo sami sebi. Naša trenutna svijest ο postojanju i ο sebi samima zasniva se na načinu na koji u vlastitoj nutrini odgovaramo na njega. Ono je životno pitanje njemačke duše. Samo preko njega može doći do zaokreta koji će nas dovesti do obnove iz temelja našeg bića. Najveće posljedice po naš opstanak imaju doduše proglašavanja krivnje od strane pobjednika, ona imaju politički karakter, ali nam ne pomažu u onome što je odlučujuće: u našem unutarnjem zaokretu. Ovdje imamo posla isključivo s nama samima. Filozofija i teologija pozvane su da rasvijetle dubinu pitanja krivnje. Razmatranja ο pitanju krivnje pate od miješanja pojmova i stajališta. Postizanje istinitosti iziskuje razlikovanje.

Ta razlikovanja zacrtat ću prvo u skici, kako bih potom kroz njih razjasnio naš trenutni njemački položaj. Razlikovanja doduše ne vrijede apsolutno. Na kraju se nalazi uzrok onoga što nazivamo krivnjom, u jednom jedinom sveobuhvatnom pojmu. Ali to može postati jasno isključivo kroz ono što stječemo putem razlikovanja. Naši mračni osjećaji bez daljnjeg ne zavređuju povjerenje. Neposrednost doduše jest vlastita stvarnost, ona je sadašnjost naše duše. Ali osjećaji nisu jednostavno tu, kao vitalne datosti. Posredovani su našim unutarnjim djelovanjem, našim mišljenjem i našim znanjem. Razjašnjavaju se i produbljuju u mjeri u kojoj mislimo. Ne možemo se osloniti na osjećaj kao takav. Pozivanje na osjećaje predstavlja naivnost koja izmiče objektivnosti onog što se može znati i misliti. Do istinskog osjećaja, koji nam omogućuje da pouzdanoživimo, doći ćemo tek nakon svestranog promišljanja I predočavanja neke stvari, neprestance praćenog, vodenog i ometanog osjećajima.

1. Četiri pojma krivnje

Valja razlikovati:

1. Kriminalnu krivnju: Zločini su objektivno dokaziva djelovanja koja krše jednoznačne zakone. Instanca je sud, koji u formalnom postupku pouzdano određuje činjenična stanja i na njih primjenjuje zakone.

2. Političku krivnju: Ona postoji u djelovanju državnika i pripadnosti nekoj državi, uslijed koje moram snositi posljedice za djelovanje te države, čijoj sam sili podređen i čiji poredak omogućuje moj opstanak (politička odgovornost). Svaki čovjek odgovoran je za način na koji se njime vlada. Instanca je sila i volja pobjednika, kako u unutarnjoj tako i u vanjskoj politici. Uspjeh odlučuje. Smanjenje samovolje i sile proizlazi iz političke mudrosti, koja misli na daljnje posljedice, i priznavanja normi koje vrijede kao prirodno pravo i pravo naroda.

3. Moralnu krivnju: Za djela koja uvijek činim kao pojedinac, snosim moralnu odgovornost i to kako za svoje političko tako i za vojno djelovanje. Nikad ne vrijedi pojednostavljeno „naređenje je naređenje!“. Kao što zločini ostaju zločini i kad su naređeni (iako sukladno mjeri opasnosti, ucjene i terora vrijede olakotne okolnosti), svako djelovanje podliježe moralnoj prosudbi. Instanca je vlastita savjest I komunikacija s prijateljem i bližnjim, čovjekom koji me voli i zainteresiran je za moju dušu.

4. Metafizičku krivnju: Postoji solidarnost među ljudima kao takvima, koja svakog čini suodgovornim za svako prekoračenje pravde i nepravednost svijeta, posebice za zločine koji su počinjeni u njegovu prisustvu ili s njegovim znanjem. Ne učinim li sve što mogu da ih spriječim, snosim zajedničku krivnju za njih. Ako nisam uložio svoj život da spriječim ubijanje drugih, već sam mu prisustvovao, osjećam se krivim na način koji pravno, politički i moralno nije primjereno pojmljiv. To što još živim, a dogodilo se nešto takvo, pada na mene kao neizbrisiva krivnja. Kao ljudi, ako nas sreća ne poštedi takve situacije, dospijevamo na granicu na kojoj moramo izabrati: ili ćemo, bez svrhe, s obzirom da nema izgleda za uspjeh, bezuvjetno staviti život na kocku ili ćemo, zbog mogućnosti uspjeha, radije ostati na životu. Supstanciju ljudskog bića čini bezuvjetno načelo da ljudi mogu živjeti samo zajedno ili uopće ne, ukoliko se nad nekim čini zločin, odnosno ukoliko je posrijedi podjela fizičkih životnih uvjeta. Ali činjenica da to načelo ne postoji u solidarnosti svih ljudi, državljana, pa čak ni manjih skupina, već ostaje ograničeno na najuže veze među ljudima, predstavlja krivnju sviju nas. Instanca je samo Bog. Razlikovanje četiriju pojmova krivnje objašnjava smisao predbacivanja. Tako, primjerice, politička krivnja znači odgovornost svih državljana za posljedice državnog djelovanja, ali ne i kriminalnu i moralnu krivnju svakog pojedinačnog državljana u odnosu na zločine koji su počinjeni u ime države. Ο zločinima može odlučivati sudac, ο političkoj odgovornosti pobjednik; ο moralnoj krivnji može se zaista govoriti samo kroz borbu utemeljenu na ljubavi uzajamno solidarnih ljudi. Možda je moguća objava metafizičke krivnje u konkretnoj situaciji, u književnim i filozofskim djelima, ali jedva da ju je moguće osobno saopćiti. Najdublje su je svjesni ljudi koji su jednom došli do bezuvjetnosti, ali su upravo na taj način iskusili zakazivanje jer tu bezuvjetnost ne mogu primijeniti spram svih ljudi.

Ostaje stid spram stalno prisutnog, koje se konkretno ne da rasvijetliti, već u najboljem slučaju samo općenito razmotriti. Razlikovanje pojmova krivnje mora nas sačuvati površnosti naklapanja ο krivnji, u kojem se sve bez stupnjevanja navlači na jednu jedinu razinu, kako bi se sudilo u grubom zahvatu, na način lošeg suca. Ali razlikovanja nas na kraju moraju odvesti natrag k onom jednom uzroku, ο kojemu je nemoguće govoriti kao ο našoj krivnji. Razlikovanja postaju zablude ako ne ostane u svijesti kolika je povezanost medu različitostima. Svaki pojam krivnje pokazuje stvarnosti koje mogu imati posljedice za sfere drugih pojmova krivnje. Kad bismo se mi ljudi mogli osloboditi svake metafizičke krivnje, bili bismo anđeli, a preostala tri pojma krivnje ostala bi bespredmetna.

Moralni promašaji razlog su stanja iz kojih tek izrastaju politička krivnja i zločin. Bezbroj malih djelovanja i propuštanja, zgodna prilagodba, jeftino opravdavanje nepravednog, neprimjetno poticanje nepravednog, sudjelovanje u nastanku javne atmosfere, koja širi nejasnoću i kao takva tek omogućuje zlo, sve to ima posljedice koje sudjeluju u uvjetovanju političke krivnje za stanja i događaje. U moralno spada i nejasnoća u vezi sa značenjem moći u ljudskom suživotu. Zamagljivanje tog temeljnog činjeničnog stanja isto je tako krivnja kao i lažna apsolutizacija moći kao jedinog mjerodavnog čimbenika događanja. Sudbina je svakog čovjeka da bude upleten u odnose moći u kojima živi. To je neizbježna krivnja sviju, krivnja bivanja čovjekom. Njoj se suprotstavlja zalaganjem za onu moć koja ostvaruje pravo i ljudska prava. Propuštanje suradnje u strukturiranju odnosa moći, u borbi za moć u smislu služenja pravu, temeljna je politička krivnja, koja ujedno predstavlja i moralnu krivnju. Politička krivnja postaje moralnom krivnjom tamo gdje se uz pomoć moći uništava smisao moći – ostvarenje prava, etos i čistoća vlastitog naroda. Jer, gdje se moć sama ne ograničava tamo su nasilje i teror te naposljetku uništenje opstanka i duše. Iz moralnog načina života većine pojedinaca širokih narodnih krugova u svakodnevnom ponašanju izrasta određeno političko ponašanje, a s njime i političko stanje. Ali pojedinac živi pod pretpostavkama povijesno već izrasla političkog stanja, koji je ostvaren etosom i politikom predaka a omogućen stanjem u svijetu. Tu postoje dvije u shemi suprotstavljene mogućnosti.

Politički etos princip je državnog opstanka u kojem svi sudjeluju svojom sviješću, svojim znanjem, svojim mnijenjem i svojim htijenjem. Življenje je to političke slobode kao neprestano kretanje propadanja i činjenja boljim. To življenje omogućeno je zadatkom i mogućnošću zajedničke odgovornosti sviju. Ili, pak, vlada stanje u kojem ono političko većini ostaje strano. Državna moć ne doživljava se kao nešto osobno. Čovjek se ne doživljava suodgovornim, već je politički nedjelatan promatrač, radi i djeluje u slijepoj poslušnosti. Savjest mu je čista kako u poslušnosti, tako i u nesudjelovanju u onome što moćnici odlučuju i čine. Političku realnost on trpi kao nešto strano, težeći da s njome izađe na kraj lukavstvom u korist osobnih prednosti, ili pak živi u slijepom oduševljenju vlastitog žrtvovanja. Razlika je to između političke slobode i političke diktature. Ali uglavnom više nije na pojedincima da odlučuju koje će stanje vladati. Pojedinac se u njemu rada, zahvaljujući sreći ili kobi; on mora prihvatiti ono što je preuzeto i stvarno. Nijedan pojedinac i nijedna skupina ne može odjednom promijeniti pretpostavke, po kojima zaista svi živimo.

2. Posljedice krivnje

Krivnja ima izvanjske posljedice koje se tiču opstanka, shvatio to onaj koji je njima pogođen ili ne, a ima i unutarnje koje se tiču samosvijesti, kad sam sebe prozrem u krivnji.

a) Zločin stiže kazna. Pretpostavka je prihvaćanje krivca od strane suca u njegovu slobodnom voljnom određenju, a ne prihvaćanje da je kažnjen s pravom.

b) Za političku krivnju postoji odgovornost, a kao njezina posljedica ispravljanje nanesenog zla te nadalje gubitak ili ograničavanje političke moći i političkih prava. Stoji li politička krivnja u vezi s događajima koji svoja rješenja pronalaze u ratu, posljedica za pobijeđene može biti: uništenje, deportacija, istrijebljenje. Ili, pak, pobjednik posljedice može prevesti u oblik prava, a time i mjere, ako želi.

c) Iz moralne krivnje izrasta uvid, a s njime pokora I obnova. Posrijedi je unutarnji proces, koji će potom imati realne posljedice u svijetu.

d) Metafizička krivnja za posljedicu ima preobrazbu ljudske samosvijesti pred Bogom. Ponos se slama. Ta samopreobrazba kroz unutarnje djelovanje može dovesti do novog temelja aktivnog života, povezanog s neizbrisivom sviješću ο krivnji u poniznosti koja se dosuđuje pred Bogom i svaki čin uranja u atmosferu u kojoj obijest postaje nemoguća.

3. Sila. Pravo. Milost

Da se među ljudima odlučuje silom kad se ne uspijevaju sporazumjeti te da je sav državni poredak kroćenje te sile, doduše tako da ona ostaje monopol države – prema unutra kao prisilna uspostava prava, prema van kao rat – na to se u mirnim vremenima gotovo zaboravilo.
Gdje s ratom nastupa sila, završava pravo. Mi Europljani pokušali smo i u tom slučaju još zadržati ostatak prava I zakona kroz odredbe međunarodnog prava, koje vrijede I u ratu, a posljednji put su zacrtane u Haškoj i Ženevskoj konvenciji. Čini se da je to bilo uzalud. Gdje se primjenjuje, sila se potiče. Pobjednik odlučuje što će se dogoditi s pobijeđenim. Vrijedi načelo „vae victis“. Pobijeđeni može samo birati hoće li umrijeti ili činiti I trpjeti što pobjednik želi. Oduvijek se uglavnom odlučivao za život.

Pravo je visoka ideja ljudi koji njen opstanak zasnivaju na razlogu, koji se doduše može osigurati samo silom, ali silom ne može biti određen. Gdje ljudi postaju svjesni svoga ljudskog postojanja i priznaju čovjeka kao čovjeka, tamo uspostavljaju ljudska prava i temelje ih na prirodnom pravu, na koje se mogu pozivati i pobjednik i pobijeđeni. Čim se pojavi ideja prava, može se pregovarati, kako bi se istinsko pravo pronašlo kroz raspravu i metodički postupak. Ono što je u slučaju potpune pobjede između pobjednika i pobijeđenog još pravno usklađeno, do danas je doduše ostalo tek vrlo ograničeno područje unutar događaja ο kojima se odlučuje političkim voljnim aktima. Oni postaju temeljem pozitivnog, faktičnog prava, dok ih same pravo ne opravdava. Pravo se može odnositi samo na krivnju u smislu zločina i u smislu političke odgovornosti, ne i na moralnu i metafizičku krivnju. Ali pravo može priznati i onaj koji predstavlja kažnjeni ili odgovorni dio. Zločinac svoju kaznu može iskusiti kao čast i ponovnu uspostavu. Politički odgovoran pojedinac može ono što odsad mora preuzeti kao pretpostavku svog opstanka prihvatiti kao datost sudbinske odluke. Milost je akt koji ograničava učinak čistog prava i razorne sile. Ljudskost osjeća višu istinu od one koja leži u pravolinijskoj dosljednosti kako prava, tako i sile.

a) Unatoč pravu djeluje milosrđe kako bi otvorilo prostorpravde bez zakona. Jer svi su ljudski propisi u svojim učincima puni nedostataka i nepravde.

b) Unatoč mogućnosti sile, pobjednik iskazuje milost, bilo zbog svrhovitosti, jer bi mu pobijeđeni mogao služiti, bilo zbog velikodušnosti, jer mu ostavljanje pobijeđenog na životu može pružiti pojačan osjećaj moći i mjere, ili jer se svojom savješću podređuje zahtjevima općeljudskog prirodnog prava, koje pobijeđenom ne oduzima sva prava kao ni zločincu.

4. Tko sudi i kome ili čemu se sudi?

U kiši optužbi čovjek se pita: tko koga? Optužba je smislena samo ako je određena svojim gledištem i predmetom i ako se time ograničuje, a jasna samo ako se zna tko je tužitelj, a tko optuženik.

a) Raščlanimo isprva smisao prema niti vodilji četiriju načina krivnje. Optuženik čuje prigovore izvana, iz svijeta ili iznutra, iz vlastite duše.
Izvana su smisleni samo u odnosu na zločin i političku krivnju. Izgovaraju se s voljom da se utječe na izricanje kazne i pozove na odgovornost. Oni važe pravno i politički, ne moralno i ne metafizički. Iznutra krivac sluša prigovore koji se odnose na njegovo moralno zakazivanje i njegovu metafizičku lomljivost, a ukoliko se u tome nalazi uzrok njegova političkog ili zločinačkog djelovanja ili nedjelovanja, odnose se i na to. Moralno se krivnja može pripisati samo sebi samome, ne drugome, odnosno drugome samo u solidarnosti borbe utemeljene na ljubavi. Nitko ne može drugome moralno suditi, osim ako sudi u unutarnjoj povezanosti, kao da sudi samome sebi. Samo gdje je drugi za mene kao ja sâm, tamo je blizina, koja u slobodnoj komunikaciji može polučiti zajedničku stvar, što naposljetku svatko provodi u samoći. Utvrđivanje nečije krivnje ne može se odnositi na njegove nazore, već samo na određene radnje i načine ponašanja. Kod individualnog prosuđivanja čovjek doduše gleda da uzme u obzir nazor i motive, no to istinski može postići samo ako se oni mogu utvrditi prema objektivnim značajkama, tj. radnjama i načinima ponašanja.

b) Pitanje je u kojem se smislu može suditi kolektivu, a u kojem samo pojedincu. Nedvojbeno je smisleno sve državljane jedne države držati odgovornima za posljedice proizišle iz djelovanja te države. Tu se pogađa kolektiv. Odgovornost je, međutim, određena i ograničena, bez moralnog i metafizičkog okrivljavanja pojedinca. Ona pogađa I one državljane koji su se opirali režimu i djelovanju koje serazmatra. Sukladno tome postoji odgovornost za pripadnost organizacijama, strankama, grupama.
Za zločine može biti kažnjen samo pojedinac, bio on sam ili imao niz suučesnika, od kojih se svaki prema mjeri sudjelovanja i u najmanjoj mjeri već zbog pripadnosti tom društvu poziva na odgovornost. Postoje udruženja razbojničkih bandi, zavjere koje u cjelini mogu biti označene zločinačkima. U tom slučaju sama pripadnost povlači za sobom kaznenu odgovornost. Opire se, međutim, smislu da se narod kao cjelina optuži za zločin. Zločinac je uvijek samo pojedinac. Opire se također smislu da se narod kao cjelina moralno optuži. Ne postoji karakter naroda koji bi imao svaki pojedinac samom pripadnošću tom narodu. Naravno da postoji zajedništvo jezika, običaja i navika te podrijetla. Ali u tome su ujedno moguće toliko jake razlike da ljudi koji govore istim jezikom mogu jedni drugima unutar toga ostati toliko strani kao da uopće ne pripadaju istom narodu. Moralno se može prosuđivati uvijek samo ο pojedincu, nikad ο kolektivu. Način mišljenja prema kojem se ljudi sagledavaju, karakteriziraju i prosuđuju u kolektivima nevjerojatno je rasprostranjen. Takve karakteristike – primjerice Nijemaca, Rusa ili Engleza – nikad ne pogađaju rodne pojmove, pod koje bi se pojedinci mogli podvesti, već tipske pojmove, kojima više ili manje odgovaraju. Zamjena rodnog s tipološkim shvaćanjem znak je kolektivnog mišljenja: ti Nijemci, ti Englezi, ti Norvežani, ti Židovi – i proizvoljno dalje: ti Frizijci, ti Bavarci – ili: ti muškarci, te žene, ta mladež, ti stari. Činjenica da se tipološkim shvaćanjem nešto pogađa ne smije dovesti do mišljenja da je obuhvaćen svaki pojedinac, kad ga se promatra kao da je pogođen onom sveopćom karakteristikom. To je način mišljenja koji se provlači stoljećima, kao sredstvo mržnje među narodima i skupinama ljudi. Taj, većini nažalost prirodan i razumljiv način mišljenja, nacionalsocijalisti su primijenili na najgori mogući način i utuvili ga svojom stranačkom propagandom ljudima u glave. Činilo se da više ne postoje ljudi, već samo još oni kolektivi. Narod kao cjelina ne postoji. Stanja stvari nadilaze sva ograničenja koja provodimo da bismo ga odredili. Jezik, državljanstvo, kultura, zajedničke sudbine – ništa se od toga ne podudara, već presijeca jedno drugo. Narod i država se ne poklapaju, kao ni jezik i zajedničke sudbine ili kultura. Od naroda se ne može napraviti pojedinac. Jedan narod ne može herojski propasti, ne može biti zločinac, ni djelovati ćudoredno ili nećudoredno, to uvijek mogu samo pojedinci. Narod kao cjelina ne može biti ni kriv, ni nevin, kako u kriminalnom tako i u političkom (odgovornost ovdje uvijek snose samo građani države) i u moralnom smislu. Kategorijsko prosuđivanje ο narodu uvijek predstavlja nepravdu; ono pretpostavlja pogrešno supstancijaliziranje – imajući za posljedicu obeščašćenje čovjeka kao pojedinca. Svjetsko mišljenje, koje jednom narodu pripisuje kolektivnu krivnju, činjenica je, međutim, iste vrste poput one da se tisućljećima mislilo i govorilo: Židovi su krivi što je Isus raspet na križu. Tko su ti Židovi? Određena skupina političkih i religioznih revnosnika koja je među Židovima u to doba imala određenu moć, koja je u suradnji s rimskim okupatorima dovela do Isusova smaknuća. Ono nadmoćno u takvom mišljenju, koje postaje samorazumljivim čak i među mislećim ljudima, začuđuje utoliko više što je zabluda tako jednostavna i očevidna. Kao da stojimo pred zidom, kao da nikakav razlog ni činjenicu više ne možemo čuti, odnosno, ako je i čujemo, kao da ćemo je smjesta zaboraviti, prije no što uopće dode do izražaja. Kolektivne krivnje naroda ili skupine unutar naroda ne može, dakle – osim u smislu političke odgovornosti – biti ni kao zločinačke, ni kao moralne, ni kao metafizičke krivnje.

c) Za optužbu i predbacivanje mora postojati pravo. Tko ima pravo suditi? Svakome tko prosuđuje smije biti postavljeno pitanje koju punomoć ima, u koju svrhu i s kojim motivom sudi, u kojem su međusobnom položaju on i okrivljeni? Nitko u moralnoj i metafizičkoj krivnji ne mora prihvaćati nijedan sud na svijetu. Ono što je moguće pred ljudima koji ljube u najužoj međusobnoj povezanosti nije dopušteno na distanci hladne analize. Stoga ono što vrijedi pred Bogom ne vrijedi i pred ljudima. Jer Bog na svijetu nema instance koja bi ga zastupala, ni u crkvenim službama, ni u državnim službama vanjskih poslova, ni u javnom mnijenju svijeta koje objavljuje tisak. Sudi li se s pozicije ishoda rata, pobjednik u odnosu na prosudbu ο političkoj odgovornosti ima apsolutno pravo prvenstva: on je riskirao svoj život i odluka je pala u njegovu korist. Ali nameće se pitanje: „Smije li netko neutralan pred javnošću uopće suditi, a da prethodno nije sudjelovao u borbi, ne ulažući za glavnu stvar svoj opstanak i svoju savjest?“ (iz jednog pisma) Kad se medu nositeljima iste sudbine, danas medu Nijemcima, govori ο moralnoj i metafizičkoj krivnji u odnosu na pojedinog čovjeka, tada se pravo na donošenje suda osjeća u stavu i raspoloženju onog koji sudi: govori li ο krivnji u kojoj i sam sudjeluje ili ne, govori li, dakle, iznutra ili izvana, kao netko tko osvjetljava samog sebe ili netko tko optužuje, samim time kao bliska osoba za orijentaciju u mogućem vlastitom osvjetljavanju drugih ili kao stranac u pukom napadu, govori li kao prijatelj ili kao neprijatelj. Samo u prvom slučaju on ima nesumnjivo pravo, dok je to pravo u drugom upitno, odnosno ograničeno mjerom njegove ljubavi. Govori li se, međutim, ο političkoj odgovornosti i kriminalnoj krivnji, svatko među sugrađanima ima pravo iznositi činjenice i raspravljati prema mjerilu jasnih pojmovnih određenja. Politička odgovornost stupnjuje se prema stupnju sudjelovanja u sad načelno zanijekanom režimu I određuje se odlukama pobjednika, kojima se svatko tko je u katastrofi htio ostati na životu, zato što živi sad smisleno mora podvrgavati.

5. Obrana

Gdje se optužuje, optuženik ima pravo da bude saslušan. Gdje se poziva na pravo, postoji i obrana. Gdje se primjenjuje sila, onaj na koga se primjenjuje branit će se, ako može. Ako se onaj koji je do kraja pobijeđen ne može braniti, ne preostaje mu – ako želi ostati na životu – ništa nego da snosi posljedice, da ih preuzme i prizna. Ali gdje pobjednik obrazlaže i prosuđuje, tamo ne može odgovoriti nikakva sila, već samo duh u nemoći, ako je za to osiguran prostor. Obrana je moguća kada čovjek smije govoriti. Pobjednik ograničava svoju silu kad svoje djelovanje dovede na razinu prava.

Ta obrana ima sljedeće mogućnosti:

1. Ona može siliti na razlikovanje. Razlikovanjem dolazi do određenja i, djelomice, odterećenja. Razlikovanje ukida totalitarnost, predbacivanje biva ograničeno.

2. Obrana može iznositi stanja stvari, naglašavati ih I uspoređivati.

3. Obrana se može pozivati na prirodno pravo, na ljudska prava, na međunarodno pravo. Takva obrana ima sljedeća ograničenja:

a) Država koja je načelno povrijedila prirodno pravo I ljudska prava, od početka u vlastitoj zemlji, a potom u ratu kršila ljudska prava i međunarodno pravo, ne može u svoju korist nastojati na onome što sama nije priznavala.

b) Pravo činjenično ima onaj tko ujedno ima i moć da se bori za pravo. Gdje vlada potpuna nemoć, postoji samo mogućnost da se duhovno zaziva idealno pravo.

c) Priznavanje prirodnog prava i ljudskih prava događa se samo voljnim aktom moćnih, dakle pobjednika. To je akt koji proizlazi iz njihova uvida i ideala – iz milosti spram pobijeđenog jer mu se priznaju prava.

4. Obrana može ukazati gdje se optužba više ne provodi vjerodostojno, već se koristi u službi drugih, primjerice političkih ili gospodarskih svrha kao oružje – miješanjem pojmova krivnje – izazivanjem krivog mnijenja – kako bi se postigla suglasnost, a ujedno i čista savjest zbog vlastita djelovanja. Tada se utemeljuju kao pravo, umjesto da ostanu jasni pobjednički akti u položaju „vae victis“. Zlo je, međutim, zlo i ako se primjenjuje kao odmazda. Moralna i metafizička predbacivanja kao sredstvo političke volje moraju biti odbačena.

5. Obrana putem izuzeća suca – ili zato što ga se obrazloženo može proglasiti pristranim ili zato što predmet po vrsti ne podliježe ljudskom sucu. Kazna i odgovornost – ispravljanje nanesenog zla – priznaju se, ali ne i zahtjevi za kajanjem i ponovnim rođenjem, što može doći samo iznutra. Protiv takvih zahtjeva preostaje jedino obrana šutnjom. Riječ je ο tome da se ne smijemo dati smesti činjeničnom nužnosti tog unutarnjeg zaokreta, iako se taj u isti mah pogrešno zahtijeva izvana. Dvije su stvari: svijest ο krivnji i priznavanje neke svjetske instance kao suca. Pobjednik po sebi još nije sudac. On će ili sam provesti preobrazbu borbenog stava i time zaista steći pravo umjesto puke moći, i to ograničeno na kriminalnu krivnju i političku odgovornost – ili će posegnuti za krivim opravdanjem djelovanja, koje će samo ponovno uključivati novu krivnju.

6. Obrana se služi protutužbotn: ukazivanjem na djelovanja drugih, koja su također bila uzrocima nastanka zla; ukazivanjem na jednaka djelovanja drugih, koja kod pobijeđenog važe kao zločini i jesu zločini; ukazivanjem na opće svjetske povezanosti, koje označuju zajedničku krivnju.[…]

Naše pročišćenje

Vlastito prosvjetljavanje naroda u povijesnoj pribranosti i osobno vlastito prosvjetljavanje pojedinca doimaju se različitim stvarima. Ali prvo se događa samo preko drugog. Ono što pojedinci jedni s drugima postižu putem komunikacije može, ako je istinito, postati raširenom sviješću mnogih i tada vrijedi kao samosvijest naroda. I ovdje se moramo okrenuti protiv kolektivnog mišljenja. Svaka stvarna preobrazba događa se kroz pojedince, u mnogobrojnim pojedincima, neovisno ili u poticajnoj razmjeni. Mi Nijemci spominjemo se svi, makar i na različite, pa i suprotne načine, svoje krivnje i nekrivnje. Svi mi to činimo, nacionalsocijalisti i protivnici nacionalsocijalizma. Kad kažem „mi“, mislim na ljude, s kojima isprva – kroz jezik, podrijetlo, situaciju i sudbinu – osjećam solidarnost. Ne želim nikoga optuživati kad kažem „mi“. Ako se drugi Nijemci osjećaju krivima, to je njihova stvar, osim u dvjema točkama, kazni za zločine onih koji su ih počinili i političkoj odgovornosti sviju za djela Hitlerove države. Oni koji ne osjećaju krivnju bit će predmetom napada tek kad sami napadnu. Ako nam u nastavku nacionalsocijalističkog načina mišljenja žele zanijekati nijemstvo i ako, umjesto da usrdno razmišljaju i osluškuju razloge, generalnim sudovima slijepo žele uništiti druge, oni krše solidarnost i ne žele se preispitati i razvijati u međusobnom razgovoru. Među stanovništvom prirodan, nepatetičan i pribran uvid nije rijetkost. Primjeri skromnog izražavanja su sljedeći: Jedan osamdesetogodišnji istraživač: “ Ja se tijekom tih 12 godina nikad nisam pokolebao, a ipak nikad nisam bio zadovoljan sobom; uvijek sam razmišljao može li se iz čisto pasivnog otpora spram nacista prijeći na djelo. Hitlerova organizacija bila je suviše paklena.“ Jedan mladi protivnik nacizma: „Jer i mi protivnici nacionalsocijalizma – nakon što smo se godinama, maker i uz škrgut zubi, ‘u strahu klanjali režimu’ – trebamo pročišćenje. Mi se pritom udaljavamo od farizejstva onih koji misle da ih je sam nedostatak stranačke značke učinio prvoklasnim ljudima.“
Jedan činovnik za vrijeme denacifikacije: „Ako sam dozvolio da me uguraju u stranku, ako mi je bilo relativno dobro, ako sam se snašao u nacističkoj državi i utoliko postao njezinim korisnikom – makar to činio i uz unutarnje protivljenje – i ako sad iskušavam štetne posljedice toga, iz pristojnosti se ne smijem požaliti.“

1. Uzmicanje pred pročišćenjem

a) Međusobno okrivljavanje

Mi Nijemci smo medu sobom vrlo različiti u vrsti i mjeri sudjelovanja u nacionalsocijalizmu ili u otporu spram njega. Svatko se mora prisjetiti svoga vlastitog unutarnjeg I vanjskog načina ponašanja i u toj krizi Nijemaca potražiti sebi svojstveno ponovno rođenje. Trenutak u kojem je započelo to unutarnje pretapanje za pojedince je vrlo različit: je li 1933., je li 1934., je li nakon ubojstava 30. lipnja, je li tek od 1938., nakon paljenja sinagoga, ili tek u ratu ili tek pod prijetnjom poraza ili tek nakon sloma. U svemu tome mi Nijemci ne možemo pronaći zajednički nazivnik. Moramo s bitno različitih stajališta biti otvoreni jedni prema drugima. Zajednički nazivnik svima je zacijelo državljanstvo. U tome svi imaju zajedničku odgovornost, zbog toga što su dopustili da se 1933. dogodi, a da nisu umrli. To ujedinjuje i vanjsku i unutarnju emigraciju. Velike razlike omogućuju da otprilike svatko svakome nešto predbacuje. To traje dokle god pojedinac zahvaća pogledom samo vlastiti položaj i položaj onih koji su mu slični, prosuđujući položaje ostalih samo u odnosu prema sebi. Začuđuje koliko smo zaista uzbuđeni samo kad nas nešto same pogađa i sve promatramo s gledišta našeg posebnog položaja. Možemo jednom klonuti, kad strpljenje međusobnog razgovora prijeti da će nas napustiti i kad nailazimo na hladnu i osornu odbojnost. Proteklih godina bilo je Nijemaca koji su od nas ostalih Nijemaca zahtijevali da postanemo mučenici. Nismo trebali šutke trpjeti to što se događalo. Ako naš čin i ne bi imao uspjeha, bio bi nešto poput ćudorednog uporišta za čitavo stanovništvo, vidljiv simbol potisnutih snaga. Ta predbacivanja slušao sam od prijatelja, muškaraca i žena, od 1933. Ti zahtjevi bili su tako uzbudljivi jer je u njima ležala duboka istina, ali ona je kroz način na koji se zastupa uvredljivo izokrenuta. Ono što čovjek pred transcendencijom može saznati sam ο sebi uvlači se na razinu moraliziranja, pa čak i senzacije. Tišina i strahopoštovanje su izgubljeni. Trenutačno ružan primjer uzmaka u međusobno optuživanje pružaju mnoge diskusije između emigranata i onih koji su ostali ovdje, između skupina koje se vjerojatno nazivaju vanjskom i unutarnjom emigracijom. Obje imaju svoje jade. Emigrant: tuđi jezični svijet, domotužje. Simbol je priča ο njemačkom Židovu u New Yorku, u čijoj je sobi visjela Hitlerova slika – zašto? Samo ako ga je ona podsjećala na užas koji ga kod kuće očekuje mogao je ovladati svojom čežnjom za domom. Onaj koji je ostao: napuštenost, izopćenost u vlastitoj zemlji, ugroženost, sam je u nevolji, izbjegavaju ga svi osim nekolicine prijatelja koje opterećuje, što donosi nove jade. Ali ako jedni optužuju druge, dovoljno je da se zapitamo: osjećamo li se dobro naočigled duševnog stanja i tona onih koji tako optužuju, radujemo li se što takvi ljudi tako osjećaju, jesu li nam uzor, ima li u njima nešto poput poleta, slobode, ljubavi što nas ohrabruje? Ako ne, to što govore nije istina.

b) Odbacivanje sebe i prkos

Osjetljivi smo na predbacivanja i lako spremni na predbacivanja drugima. Čovjek ne želi da mu se netko previše približi, no ražestit će se pri moralnom prosuđivanju drugih. I onaj tko je kriv, ne dopušta da mu se to kaže. A ako I dopušta, ne dopušta da mu to kaže svatko. Svijet je do sitnih svakodnevnih okolnosti prepun pripisivanja autorstva nad nevoljom. Tko je razdražljiv spram predbacivanja, lako se može okrenuti prema porivu da prizna svoju krivnju. Takva priznavanja krivnje – pogrešna, jer su sama još nagonska i ispunjena žudnjom – u svojoj pojavi imaju jednu prepoznatljivu crtu: budući da su, poput svoje suprotnosti, kod istog čovjeka hranjene jednakom voljom za moći, osjeća se kako onaj koji priznaje priznanjem želi sebi dati vrijednost i istaknuti se pred ostalima. Njegovo priznanje krivnje želi prisiliti druge da priznaju. U takvom priznavanju postoji crta agresivnosti. Filozofski stoga pri svakom bavljenju pitanjima krivnje prvi zahtjev predstavlja unutarnje bavljenje samim sobom, kroz koje se osjetljivost gasi zajedno s porivom prema priznavanju krivnje. Danas je taj fenomen, koji izlažem psihološki, isprepleten s ozbiljnošću našeg njemačkog pitanja. Naša opasnost je jadikovanje koje se žrtvuje priznavanjem krivnje i ponos koji se prkosno povlači u sebe. Mnogi će se dati zavesti trenutnim interesom svog opstanka. Djeluje mu kao prednost prizna li krivnju. Gnjevu svijeta nad moralno propalom Njemačkom odgovara njezina spremnost za priznavanje krivnje. Moćniku se obraća laskanjem. Htjeli bismo reći što on želi čuti. Tome valja pribrojiti fatalnu sklonost da se čovjek zbog priznanja krivnje osjeća boljim od drugih. U raskrinkavanju sebe samog leži napad na druge koji to ne čine. Očevidna je sramota takvih jeftinih samooptužbi, beščašće tobože unosna laskanja. Prkosan ponos je drugo. Upravo stoga što drugi moralno napadaju, čovjek će se tek zakočiti. On želi svoju samosvijest u pretpostavljenoj unutarnjoj nezavisnosti. Ona se, međutim, ne može steći ako se u odlučujućem ostaje nejasan. Odlučujuće počiva na vječitom temeljnom fenomenu, koji je danas u novom liku ponovno prisutan: tko u stanju bezostatne pobijedenosti pretpostavlja život smrti, može u istinitosti – jedinoj časti koja mu preostaje – živjeti samo ako se odluči za ovaj život sa sviješću ο smislu koji je u njemu. Odluka da se živi kao nemoćan čovjek akt je ozbiljnosti na kojoj se zasniva život. Iz njega proizlazi preobrazba koja modificira sve vrijednosne procjene. Provede li se on, snose se posljedice, pristaje na jad i rad, pa tako u njemu možda leži najviša mogućnost ljudske duše. Ništa se ne poklanja. Ništa ne dolazi samo od sebe. Samo ako je ta odluka jasna kao uzrok, mogu se izbjeći izvrtanja odbacivanja sebe I ponosnog prkosa. Pročišćenje vodi jasnoći odluke i jasnoći njezinih posljedica. Ako je uz činjenicu poraza ujedno prisutna krivnja, ne smije se preuzimati samo nemoć nego i krivnja. Iz jednog i drugog mora iznići preobrazba, pred kojom čovjek želi uzmaknuti. Ponosan prkos pronaći će mnoštvo načina gledanja, veličanstvenosti, osjećajnih poučnosti ne bi li si priskrbio obmanu koja omogućuje da se održi. Na primjer: Pretvara se smisao nužnosti preuzimanja onog što se dogodilo. Neobuzdana sklonost „priznavanju naše povijesti“ dopušta da se zlo potajice afirmira, da se u zlu pronađe dobro, da se ono u nutrini drži kao ponosna utvrda protiv pobjednika. Iz takva izvrtanja mogu proizići rečenice poput ovih: „Moramo znati da izvornu snagu htijenja, koju je stvorila prošlost, još nosimo u sebi, to moramo priznati i prihvatiti u svoju egzistenciju… Mi smo bili oboje i ostat ćemo oboje… i mi sami uvijek smo samo naša čitava povijest, čiju snagu nosimo u sebi.“ „Pijetet“ treba mladu njemačku generaciju prisiliti da opet postane onakva kakva je bila prethodna. Prkos u ruhu pijeteta brka ovdje povijesni razlog, u kojem smo s ljubavlju ukorijenjeni, s cjelokupnošću realiteta zajedničke prošlosti, od kojih mnoge u njihovom smislu ne samo da ne volimo već ih i odbacujemo kao strane našem biću. Iz priznavanja zla kao zla mogu proizići rečenice poput sljedećih: „Moramo postati tako hrabri, tako veliki i tako blagi da možemo reći: da, i taj užas bio je naša stvarnost i ostat će to, ali mi imamo snagu da ga u sebi svejedno pretvorimo u stvaralačko djelo. U sebi poznajemo jednu strahovitu mogućnost, koja je jednom u jadnoj zabludi dobila oblik. Mi ljubimo i poštujemo našu čitavu povijesnu prošlost s pijetetom i ljubavlju, koja je veća od pojedinačne povijesne krivnje. Taj vulkan nosimo u sebi, svjesni da nas može raznijeti, ali i uvjereni da će nam se, ako ga znamo ukrotiti, tek otvoriti posljednji prostor naše slobode: u opasnoj snazi mogućnosti da se ostvari ono što će u zajedništvu sa svim ostalim biti ljudski čin našeg duha. To je zavodljiv apel – iz loše filozofije iracionalizma – bez odluke da se povjerimo egzistencijalnom poravnavanju. „Kroćenje“ je premalo. Stvar je u „izboru“. Ako se taj ne provede, smjesta je ponovno moguć prkos zla, koji vodi u pecca fortiter. Nije shvaćeno da je u odnosu na zlo moguće ipak samo prividno zajedništvo.

Drugi način ponosna prkosa može „povijesno-politički“ afirmirati čitav nacionalsocijalizam u jednom estetskom nazoru, koji iz nevolje, na koju valja trezveno gledati, i jasna zla čini lažnu veličanstvenost, koja zamagljuje ćud: „U proljeće 1932. jedan njemački filozof izrekao je proročanstvo da će u roku od deset godina svijetom politički vladati samo još dva pola: Moskva i Washington; da će Njemačka između njih, kao političko-geografski pojam, biti bespredmetna i postojati samo još kao duhovna sila. Njemačka povijest, kojoj je poraz iz 1918. ujedno otvorio izglede za veću konsolidaciju, štoviše za velikonjemačko savršenstvo, pobunila se protiv te prorečene i zaista nadolazeće tendencije da se svijet simplificira u dva pola. Njemačka povijest skupila se protiv te svjetske tendencije u izoliran, svojevoljan, gigantski napor da unatoč svemu dopre do vlastitog nacionalnog cilja. Ako je to proročanstvo njemačkog filozofa, koje je za početak američko-ruske svjetske vladavine odredilo rok od deset godina, točno, prenagljen tempo žurbe i silovitosti njemačkog protunastojanja bio je razumljiv događaj: bio je to tempo jedne iznutra smislene i fascinantne, povijesno, međutim, već zakašnjele pobune. Posljednjih mjeseci vidjeli smo kako se taj tempo pretvorio u izolirano čisto ludovanje. – Filozof s lakoćom izriče sud: njemačka povijest je gotova, sad počinje era Washington-Moskva. Povijest poput njemačke, čije su zasade tako velike i žudno postavljene, neće takvoj akademskoj odluci jednostavno reći da i amen. Ona će se razbuktati, strovaliti se u dubokom uzbuđenju obrane i napada, u divljoj pobuni vjere i mržnje, u svoj kraj.“ Tako je u ljeto 1945. jedan čovjek, kojeg osobno veoma cijenim, pisao u pomutnji smetenih osjećaja. Sve to zaista nije pročišćenje, već daljnje ulaženje u zapletenost. Takve misli – kako ο odbacivanju sebe, tako i ο prkosu – na trenutak običavaju davati osjećaj nalik oslobođenju. U uvjerenju da ima tlo pod nogama, čovjek je tek zašao u bezizlaznost. To je nečistoća osjećaja, koja se ovdje pojačava i ujedno utvrđuje protiv stvarnih mogućnosti preobrazbe. Uz sve vidove prkosa ide i agresivna šutnja. Uzmiče se tamo gdje razlozi postaju nepobitni. Samosvijest se izvlači iz šutnje kao posljednja moć nemoćnog. Pokazuje se šutnja ne bi li se uvrijedio moćnik. Skriva se šutnja kako bi se razmišljalo ο ponovnoj uspostavi, politički kroz posezanje za sredstvima moći, ma bila ona i smiješna za one koji ne sudjeluju u divovskim industrijama svijeta, koje proizvode oruđe uništenja – duševno kroz samoopravdavanje, koje ne priznaje nikakvu krivnju: sudbina je odlučila protiv mene; bila je to besmislena materijalna nadmoć; poraz je bio častan; u nutrini hranim svoju odanost i junaštvo. Na putu takvog ponašanja množi se, međutim, samo unutarnji otrov u iluzornom mišljenju i anticipirajućem opajanju: „Još ne udarcima šakama i nogama“… „za onaj dan, kad ćemo…“

c) Uzmicanje u posebnosti, koje su točne po sebi, ali nebitne za pitanje krivnje

Gledajući vlastitu nevolju, mnogi će pomisliti: Pomozite, ali ne govorite ο iskupljenju. Nevjerojatna nevolja ispričava. Čujemo, primjerice: „Zar se zaboravilo na teror bombi? Ne bi li on, pod kojim su milijuni nedužnih morali dati živote, zdravlje I sav svoj drag imetak, trebao biti izjednačenje za zlo koje je počinjeno u njemačkoj zemlji? Zar bijeda izbjeglica, koja vapi u nebo, ne bi trebala djelovati razoružavajuče?“ „Ja sam iz Južnog Tirola, kao mlada žena od 30 godina stigla sam u Njemačku. Njemačke patnje dijelila sam od prvog do posljednjeg dana, primala udarac za udarcem, prinosila žrtvu za žrtvom, gorak kalež ispila sam dokraja – a sad se osjećam suoptužena za nešto što uopće nisam počinila.“

„Bijeda koja je snašla čitav narod toliko je ogromna I toliko nezamislivih razmjera da ne treba dodavati sol na ranu. Narod je u svojim svakako nevinim dijelovima već pretrpio mnogo više nego što iziskuje pravedna kazna.“ Nevolja je zaista apokaliptična. Svi optužuju i to s pravom: oni koji su izbjegli koncentracijski logor ili progon, I prisjećaju se strahovitih patnji. Oni koji su na najokrutniji način izgubili svoje najdraže. Milijuni evakuiranih i izbjeglica, koji gotovo bez nade žive u neprestanom lutanju. Mnoštvo onih koji su pristali uz stranku, a sad su izopćeni i zapadaju u nevolju. Amerikanci i drugi Saveznici koji su žrtvovali godine svojih života i imali milijune mrtvih. Europski narodi koji su bili mučeni pod terorom njemačkih nacionalsocijalista. Njemački emigranti, prisiljeni da u tuđem jezičnom okruženju žive pod najtežim uvjetima. Svi, svi. Nabrajajući one koji optužuju, stavio sam različite skupine jedne uz druge, u namjeri da se u tome smjesta osjeti ono neprimjereno. Nužda je kao nužda, kao smetnja opstanku, sveprisutna, ali ona je bitno različita kroz kontekst u kojem stoji. Nepravedno je da se svi na isti način proglase nevinima. U cijelosti ostaje da mi Nijemci, ma koliko trenutačno zapali u najveću nevolju medu narodima, snosimo najveću odgovornost za tijek stvari do 1945. Stoga za nas, za pojedinca, vrijedi: ne želimo se olako osjećati nevinima, žaliti sami sebe kao žrtve zle kobi, ne očekujemo pohvale za patnje, već sami sebe ispitujemo i neumoljivo prosvjetljavamo: gdje sam pogrešno osjećao, pogrešno mislio, pogrešno djelovao? Krivnju želimo što je više moguće tražiti kod sebe, a ne u stvarima i ne kod drugih, jer ne želimo uzmicati pred nevoljom. To proizlazi iz odluke da se okrenemo.

d) Uzmicanje u općenitost

Varljivo je to olakšanje, kad sam sebi kao pojedinac postanem nevažan, jer se cjelina doima poput događaja koji me snalazi, u kojemu, međutim, ne sudjelujem i stoga osobno ne snosim ni krivnju. Tada sam živim tek u nemoćnoj patnji i nemoćnom sudjelovanju. Ne živim više iz sebe sama.

Nekoliko primjera za to:

1. Ukupna moralna interpretacija povijesti dopušta da se očekuje pravda u cjelini: „Sva krivnja na svijetu se osvećuje“. Svjestan sam svoje izloženosti potpunoj krivnji, pri kojoj moje vlastito djelovanje jedva da još igra ulogu. Ako sam ja gubitnik, metafizička bezizlaznost u cjelini je porazna. Ako sam dobitnik, uz uspjeh imam i čistu savjest bivanja boljim. Tendencija da same sebe kao pojedince ne uzimamo ozbiljno paralizira ćudoredne pokretače. Ponos priznavanja krivnje koje žrtvuje samo sebe, u jednom slučaju, i ponos moralne pobjede u drugom, na jednak način postaju uzmaci pred istinskom ljudskom zadaćom koja je na pojedincu. Tom potpunom moralnom shvaćanju povijesti protivi se, međutim, iskustvo. Tijek stvari uopće nije jednoznačan. Sunce sije nad pravednima i nepravednima. Raspodjela sreće i ćudorednosti djelovanja kao da nemaju međusobnog konteksta. Bio bi to, međutim, tome suprotstavljen, lažan totalni sud, kad bi se reklo: pravda ne postoji. U mnogim situacijama obuzima nas, naočigled stanja i djelovanja jedne države, neizbrisiv osjećaj: „To ne može dobro svršiti“, „to će se osvetiti“. Ali tek što taj osjećaj počne vjerovati u pravdu, nastaje zabluda. On ne predstavlja izvjesnost. Ono dobro i istinito neće doći samo od sebe. U većini slučajeva izostaje ispravljanje krivnje. Propast I osveta snalaze i krive i nevine. Najčistija volja, istinitost bez uporišta i najveća hrabrost mogu, kad im situacija to priječi, ostati bez uspjeha. A mnogima koji su pasivni kroz djela drugih nezasluženo će pripasti povoljne situacije.Ideja totalne krivnje i utkanosti u kontekst zločina I kazne dovest će do – unatoč metafizičkoj istini koja u njoj leži – zavođenja pojedinca kako bi on uzmaknuo pred onim što je isključivo i u cijelosti njegova stvar.

2. Totalni nazor da svemu na svijetu dolazi kraj, da se ne poduzima ništa što na kraju ne bi propalo, da se u svemu nalazi klica propasti, dopušta da neuspjeh sa svakim drugim neuspjehom, kao i niskost s plemenitošću, sklizne na zajedničku razinu propasti. Na taj način on će biti lišen svoje težine.

3. Vlastitoj nevolji, koju tumačimo kao posljedicu krivnje sviju, dajemo metafizičku težinu, izlažući je kao novu jedinstvenost: u katastrofi doba Njemačka zamjenjuje žrtvu. Ona pati za sve. Na njoj do izražaja dolazi krivnja sviju I kazna za sve. To je lažna patetika, koja se udaljava od trezvene zadaće da se čini ono što počiva na vlastitoj snazi, to jest zadaće da se čini bolje u okviru dohvatljivog i od unutarnje preobrazbe. To je uzmak u „estetsko“, koji se svojom neobaveznošću udaljava od ostvarenja iz jezgre pojedinčeva vlastita bitka. To je sredstvo da se novim putem stvori lažan kolektivni osjećaj vrijednosti.

4. Čini se oslobođenjem od krivnje kad naočigled nevjerojatnih patnji, koje su snašle nas Nijemce, uzvikujemo: iskupili smo se. Ovdje valja razlikovati: kazna se odslužuje, politička odgovornost ograničava se mirovnim sporazumom i na taj način privodi kraju. U odnosu na te dvije točke, ta je misao smislena i točna. Ali za moralnu i metafizičku krivnju, koje isključivo pojedinac u svojoj zajednici shvaća kao svoje, u biti se još ne iskupljuje. One ne prestaju. Tko ih snosi, ulazi u proces koji će trajati čitav njegov život. Za nas Nijemce ovdje vrijedi alternativa: ili će preuzimanje krivnje, na koju ostatak svijeta ne misli, ali ona govori iz naše savjesti, postati temeljnom crtom naše njemačke samosvijesti – čime će naša duša krenuti putem preobrazbe – ili ćemo potonuti u prosječnost ravnodušnog, pukog života; tada se u našoj sredini neće više probuditi nikakav izvorni pokretač; tada nam se neće objaviti ono što je zapravo smisao; tada nećemo više čuti transcendentni smisao našeg pjesništva i umjetnosti i glazbe i filozofije. Bez puta pročišćenja iz dubine svijesti ο krivnji Nijemac ne može ostvariti nikakvu istinu.

2. Put pročišćenja

Pročišćenje djelovanjem u prvom redu znači ispravljanje krivnje. Politički to znači da se iz unutarnjeg slaganja ostvare učinci koji, svedeni na pravnu formu, uz vlastita odricanja narodima koje je napala Hi tier ova Njemačka ponovno uspostavljaju dio onog što je uništeno. Pretpostavke takvog učinka su, osim pravne forme koja donosi pravednu raspodjelu tereta, život, sposobnost i mogućnost za rad. Neizbježno je da politička volja za ispravljanjem krivnje popusti kad političko djelovanje pobjednika uništi te pretpostavke. Jer u tom slučaju ne bi bio mir sa smislom ispravljanja krivnje, nego nastavak rata u smislu daljnjeg uništenja. Ispravljanje krivnje je, doduše, nešto više. Tko je iznutra obuzet krivnjom u kojoj sudjeluje, želi pomoći svakome kome je samovoljom bespravnog režima nanesena nepravda. Postoje dvije motivacije koje ne treba brkati: zahtjev da se pomogne gdje vlada nevolja, svejedno čime, jednostavno stoga što je bliska i iziskuje pomoć – te zahtjev da se onima koje je Hitlerov režim deportirao, opljačkao, orobio, mučio i otjerao u emigraciju prizna posebno pravo. Oboje je sasvim opravdano, ali u motivaciji postoji razlika. Gdje se ne osjeća krivnja, smjesta dolazi do izjednačavanja cjelokupne nevolje na istoj razini. Razlikovanje pogođenih nevoljom nužno je ako želim ispraviti krivnju za nešto u čemu sam sudjelovao. Pročišćenje kroz ispravljanje krivnje je neizbježno. Ali pročišćenje je mnogo više. I ispravljanje krivnje ozbiljno se želi ako svoj etički smisao ispunjava kao posljedicu naše pročišćujuće preobrazbe. Razjašnjavanje krivnje ujedno je razjašnjavanje našeg novog života i njegovih mogućnosti. Iz njega proizlaze ozbiljnost i odluka. Gdje se to događa, život nije više jednostavno tu kao nepristran užitak. Sreću postojanja, gdje je dopuštena, u medutrenucima, u predasima, možemo zahvatiti, ali ona ne ispunjava postojanje, već se pred pozadinom turobnosti prihvaća kao dražesna čarolija. Život je u bitnome dopušten samo još kroz trošenje u toj zadaći.Posljedica je skromnost. Kroz unutarnje djelovanje I transcendenciju postajemo svjesni svoje ljudske konačnosti i nesavršenstva. Tada možemo bez volje za moć u borbi prožetoj ljubavlju provesti razmatranje istinitog i povezati se međusobno u njemu. Možemo šutjeti bez agresivnosti – iz skromnosti šutnje proizići će jasnoća onog što se može saopćiti. Važni su samo još istina i djelatnost. Bez lukavstva spremni smo podnijeti što nam je dosuđeno. Što god da se dogodilo, dokle živimo, postojat će ljudska zadaća koja se u svijetu ne može dovršiti. Pročišćenje je put čovjeka kao čovjeka. Pročišćenje preko razvoja ideje krivnje u tome je samo moment. Pročišćenje se ne događa odmah kroz vanjsko djelovanje, niti kroz magiju. Ono je unutarnji postupak, koji nikad nije dovršen, već predstavlja trajno postizanje vlastitosti. Pročišćenje je stvar naše slobode. Svako malo svatko će se naći na raskrsnici između pročišćenja i zamagljivanja. Pročišćenje nije isto za sve. Svatko kreće svojim osobnim putem. Taj put nitko drugi ne može unaprijed zadati ni pokazati. Opća razmišljanja mogu samo skrenuti pozornost, možda i probuditi. Zapitamo li se na kraju od čega se sastoji pročišćenje, izvan rečenog nije moguće davati nikakve konkretne izjave. Gdje nešto ne može biti realizirano kao svrha razumne volje, već se događa kroz unutarnje djelovanje kao preobrazba, mogu se ponoviti samo neodređeni izričaji: prosvjetljavanje i transparentnost kroz uzlet – ljubav prema čovjeku.
Što se tiče krivnje, put je promišljanje iznijetih misli. Njih ne treba misliti samo apstraktno razumom već ih valja i zorno provesti; valja ih predočiti, usvojiti ili odbaciti vlastitim bićem. To izvršenje i ono što iz njega slijedi, to je pročišćenje. Ono nije na koncu novo, ni nadolazeće. Pročišćenje je uvjet i naše političke slobode. Jer, tek iz svijesti ο krivnji nastaje svijest ο solidarnosti i suodgovornosti, bez koje sloboda nije moguća. Politička sloboda počinje time da se u većini naroda pojedinac osjeti odgovornim za politiku svoje zajednice, da – umjesto što samo traži ili prekorava – od sebe zahtijeva da vidi stvarnost i ne djeluje iz pogrešne političke vjere u zemaljski raj, koji nije ostvaren isključivo zbog zle volje I gluposti drugih – štoviše, da zna: politika u konkretnom svijetu uvijek traži prohodni put, predvođena idealom bivanja čovjekom kao slobodom.

Ukratko: bez pročišćenja duše nema političke slobode. Koliko smo uznapredovali s unutarnjim pročišćenjem na temelju svijesti ο krivnji, saznajemo iz svog ponašanja spram moralnih napada na nas. Bez svijesti ο krivnji naša reakcija na svaki napad ostaje protunapad. Kad nas je, međutim, zahvatila unutarnja potresenost, vanjski napad samo će nas još površinski okrznuti. Možda će još boljeti i vrijeđati, ali neće više prodirati u našu dušu. Gdje je usvojena svijest ο krivnji, lažne i nepravedne optužbe podnijet ćemo s mirom. Jer naš ponos i prkos su se rastalili. Tko zaista osjeća krivnju, tako da se mijenja njegova svijest ο postojanju, na toga će predbacivanja drugih ljudi djelovati kao dječja igra koja u svojoj bezazlenosti više ne pogađa. Gdje je stvarna svijest ο krivnji trn koji se ne može ukloniti, samosvijest se tjera u nov oblik. Čuju li se takva predbacivanja, osjeća se briga da je onaj koji predbacuje bez pojma ο krivnji i da ga se ona ne dotiče. Bez prosvjetljavanja i preobrazbe naše duše osjetljivost bi se samo pojačavala u bespomoćnoj nemoći. Otrov psihološke provedbe pokvario bi nas iznutra. Moramo biti spremni prihvaćati predbacivanja, provjeravati ih nakon što smo ih čuli. Napade na sebe moramo više tražiti nego izbjegavati, jer oni za nas predstavljaju kontrolu vlastita mišljenja. Naš unutarnji stav će se dokazati. Pročišćavanje nas oslobađa. Tijek stvari nije u ruci nijednog čovjeka zaključen, iako čovjek može stići nepredvidljivo daleko u upravljanju svojim postojanjem. Jer ostaju neizvjesnost i mogućnost nove i veće nevolje, jer preobrazba u svijesti ο krivnji ni u kom slučaju nema za prirodnu posljedicu nagradu s novom srećom postojanja, samo kroz pročišćenje možemo postati slobodni da budemo spremni za sve što dolazi. Čista duša zaista može živjeti samo u napetosti, naočigled potpune propasti neumorno u svijetu djelovati prema mogućem. Kad gledamo na svjetske događaje, neće biti naodmet pomisliti na Jeremiju. Kad je nakon uništenja Jeruzalema, gubitka države i zemlje, prisilnog odlaska s posljednjim Zidovima koji su iselili u Egipat, morao doživjeti još i kako oni prinose žrtve Izidi u nadi da će im ona pomoći više negoli Jahve, njegov sljedbenik Baruh počeo je očajavati. A Jeremija je odgovorio: „Tako govori Jahve: zaista, što sam izgradio srušit ću i što sam posadio iščupat ću, a ti za sebe zahtijevaš velike stvari? Ne zahtijevaj!“ Sto to znači? Da Bog jest, to je dovoljno. Kad sve nestane, Bog jest, to je jedino čvrsto uporište. Ali što je pred smrću krajnja istina, postat će zlim zavođenjem ako čovjek prije vremena zapadne u umor, nestrpljivost ili očaj. Jer istinit je taj granični stav samo ako ga nosi odlučna razboritost da se u svako doba dohvati ono što je još moguće, dokle život traje. Poniznost i umjerenost naš su udio.

(Karl Jaspers, Pitanje Krivnje, AMG, Zagreb, 2006)

KARL P. POPPER – izvod iz dela (U potrazi za boljim svijetom!)


KARL P. POPPER – izvod iz dela (U potrazi za boljim svijetom!)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Među najnovijima…
Pokradeno s raznih strana,
odasvud pomalo
13. Kako ja vidim filozofiju
(ukradeno od Fritza Waismanna i jednog od prvih ljudi na Mjesecu)
Jedan znameniti i duhoviti napis mog prijatelja Friedricha Waismanna, preminulog 1959., nosi naslov: »Kako ja vidim filozofiju«. Mnogo čemu se u tom napisu divim, a u nekim se točkama s njim i slažem, premda je moj stav posve različit od njegova. Fritz Waismann i brojni njegovi kolege smatraju gotovom činjenicom da su filozofi posebna vrsta ljudi i da se filozofija mora smatrati njihovim zasebnim poslom. Ono što on u svom napisu pokušava potkrijepiti primjerima jest poseban karakter filozofa i poseban karakter filozofije u usporedbi s drugim akademskim disciplinama, kao što su matematika ili fizika. Tako pokušava opisati interese i djelatnosti suvremenih akademskih filozofa te objasniti zašto se može reći da oni nastavljaju ono čime su se bavili veliki filozofi prošlosti. Sve je to krajnje zanimljivo; a Waismann povrh toga pokazuje da simpatizira tu akademsku djelatnost, čak da i sam u njoj intenzivno sudjeluje. Očito je on dušom i tijelom filozof, u smislu te odabrane grupe filozofa, i očito nas želi zaraziti entuzijazmom koji potiče najbolje članove tog ekskluzivnog društva.[…]

Ja filozofiju vidim sasvim drukčije. Vjerujem da su svi ljudi filozofi, premda neki više od drugih. Slažem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filozofa, ali nipošto ne dijelim Waismannovo oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filozofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filozofa) koji ne vjeruju akademskoj filozofiji. U svakom slučaju, odlučan sam protivnik teorije koja, neizgovorena i neprovjerena, leži u osnovi briljantnog Waismannova eseja. Mislim na teoriju o postojanju jedne intelektualne I filozofske elite. Naravno, priznajem da je postojala nekolicina uistinu velikih filozofa, a također manji broj onih koji su bili blistavi, premda ne i zaista veliki. No iako ono što su stvorili ima neko značenje za akademsku filozofiju, ipak filozofija nije njihovo djelo u onom smislu u kojem je slikarstvo djelo velikih slikara ili glazba djelo velikih skladatelja. A k tome velika filozofija, kakva je na primjer ona grčkih predsokratovaca, anticipira gotovo cijelu akademsku I profesionalnu filozofiju.[…]

Po mom sudu profesionalna filozofija ima štošta na savjesti. Hitno joj je potrebna »apologia pro vita sua«, opravdanje vlastitog postojanja. Mislim èak da to što sam i ja sam profesionalni filozof ozbiljno govori protiv mene: osjećam to kao optužbu. Izjavljujem da sam kriv; ali poput Sokrata nudim obranu. Pritome mislim na Platonovu »Sokratovu apologiju«, jer njoj se od svih filozofskih djela najviše divim. Nagaðam da je »Apologija« povijesno vjerodostojna: da je, u cjelini uzevši, vjerno izvješæe o tome što je Sokrat rekao pred atenskim sudom. Divim joj se: tu progovara čovjek, skromno, samoironično i neustrašivo. A njegova je obrana vrlo jednostavna: on ističe da je svjestan svojih intelektualnih ograničenja; da nije mudar, osim možda utoliko što znakoliko malo zna; da je samokritičan i kritièar svakog visokoparnog žargona; a u prvom redu prijatelj svojih bližnjih i lojalan graðanin atenske države. To nije samo Sokratova obrana; za mene je to dojmljiva obrana filozofije.[…]
No kako glasi optužba protiv filozofije? Mnogi filozofi, meðu njima i neki od najvećih, skrivili su po mom mišljenju krupne stvari. Spomenut ću ovdje četvoricu od najveæih: Platona, Humea, Spinozu i Kanta. Platon, najveći, najdublji i najgenijalniji od svih filozofa, imao je o ljudskom životu shvatanje koje smatram odbojnim i upravo zastrašujućim je, uz druga divna djela, napisao »Sokratovu apologiju«. Njegova je slabost, kao i mnogih profesionalnih filozofa nakon njega, bilo to što je, posve suprotno Sokratu, vjerovao u teoriju o eliti. Dok je Sokrat od državnika zahtijevao mudrost, misleći time da bi mu trebalo biti jasno koliko malo zna, Platon je zahtijevao da mudri, učeni filozof bude državnik, čak apsolutni vladar. (Od Platona naovamo grandomanija je meðu filozofima najraširenija profesionalna bolest.) U desetoj knjizi »Zakona« on čak uvodi ustanovu koja je postala uzor inkviziciji i koncentracijskim logorima. I ondje preporuèuje koncentracijske logore sa samicama kao sredstvo za liječenje onih koji misle drukčije – disidenata. Davida Humea, koji nije bio profesionalni filozof, uz Sokrata možda najpoštenijeg i najuravnoteženijeg od velikih filozofa, a pritome skromnog i racionalnog čovjeka gotovo bez ikakvih strasti, jedna je nesretna i pogrešna psihološka teorija (i jedna spoznajna teorija koja ga je učila da ne vjeruje vlastitim, veoma značajnim umnim snagama) navela na to da zastupa sljedeću zastrašujuću teoriju koja je našla brojne sljedbenike: »Um je rob strasti; i on to treba biti i ostati. On nikada ne može polagati pravo ni na kakvu drugu ulogu doli da služi strastima i njima se pokorava.«
Svakako sam spreman priznati da bez strasti još nikad nije postignuto ništa veliko; ali vjerujem da je točno upravo suprotno od onoga što tvrdi Hume. Kroćenje naših strasti pomoću vrlo ograničene razboritosti za koju smo mi nerazboriti ljudi sposobni po mom je sudu jedina nada za čovječanstvo. Spinoza, svetac meðu velikim filozofima koji poput Sokrata i Humea nije bio profesionalni filozof, naučavao je gotovo suprotno od Humea, ali na naèin koji smatram ne samo pogrešnim nego i etički neprihvatljivim. Kao i Hume, on je bio determinist: nije vjerovao u čovjekovu slobodnu volju, a intuiciju slobode volje držao je varkom. I naučavao je da se ljudska sloboda može sastojati samo u tome da doðemo do jasnog, razgovijetnog i primjerenog razumijevanja nužnih, neizbježnih uzroka svojih postupaka:
»Neki afekt (dakle neka strast) prestaje biti strast čim o njemu stvorimo jasnu i razgovijetnu predodžbu.«Sve dok je nešto strast, ono nas prema Spinozi drži u kandžama i nismo slobodni; čim o tome steknemo jasnu i razgovijetnu predodžbu, to nas doduše još uvijek determinira, ali je postal dio našeg uma. I samo je to sloboda, naučava Spinoza. Taj nauk smatram neodrživim i opasnim oblikom racionalizma, iako sam i ja sam na neki način racionalist. Kao prvo, ne vjerujem u determinizam, a ne vjerujem ni u to da je Spinoza ili itko drugi iznio ozbiljne argumente u prilog determinizmu ili argumente koji determinizam pomiruju s ljudskom slobodom (a time i s običnim razumom). Čini mi se da je Spinozin determinizam nesporazum tipičan za filozofe, premda je naravno istina da je mnogo od onoga što činimo (ali ne sve) determinirano, pa čak i predvidljivo. Drugo, iako je možda istina da nas neki izljev osjećaja, koji Spinoza zove »strast«, čini neslobodnima, ipak prema njegovoj maloprije navedenoj formuli za svoj postupak nismo odgovorni samo dotle dok ne stvorimo jasnu, razgovijetnu i primjerenu racionalnu predodžbu o pobudama svog djelovanja. Nasuprot tome, ja tvrdim da nam to nikada ne polazi za rukom; i premda je, kao što vjerujem (i kao što sigurno misli Spinoza), posebno važno da našim postupcima i podjednako našim ophođenjem s bližnjima upravlja um, ipak to nije cilj za koji bi itko ikada mogao reći da ga je postigao. Kant, jedan od malobrojnih zadivljujućih, krajnje originalnih mislilaca među profesionalnim filozofima, pokušao je riješiti Humeov problem ropstva uma i Spinozin problem determinizma, ali oba su pokušaja propala. To su dakle neki od najvećih filozofa; filozofi koje veoma visoko cijenim. Sada je jasno zašto vjerujem da je filozofiji potrebna obrana.[…]

Nikada nisam bio član »bečkog kruga« logičkih pozitivista kao moji prijatelji Fritz Waismann, Herbert Feigl i Viktor Kraft, iako me Otto Neurath zvao »službena opozicija«. Nikada nisam pozvan ni na jedan sastanak kruga, možda zbog mog dobro poznatog protivljenja pozitivizmu. (Bio bih sa zadovoljstvom prihvatio takav poziv, ne samo zato što su neki članovi kruga bili moji prijatelji nego i zato što sam veoma štovao neke druge njegove članove.) Pod utjecajem djela »Tractatus logico-philosophicus« Ludwiga Wittgensteina »bečki krug« okrenuo se ne samo protiv metafizike nego i protiv filozofije.

Moritz Schlick, voditelj kruga, formulirao je to svojim proročanstvom da će filozofije, kako ona nikada ne govori smisleno, nego samo »riječi bez značenja«, ubrzo nestati jer će filozofi otkriti da više nema »gledalaca« koji su se »malo pomalo iskrali«.

Waismann je dugo godina dijelio Wittgensteinovo i Schlickovo mišljenje. Mislim da je njegov entuzijazam za filozofiju entuzijazam obraćenika.                                                                                                                                                                                             Filozofiju, pa čak i metafiziku uvijek sam branio od napadaja bečkog kruga, premda sam morao priznati da filozofi nisu baš bili uspješni. Jer vjerovao sam da mnogi ljudi, a među njima i ja, imaju prave filozofske probleme; probleme različitog stupnja ozbiljnosti i težine. I vjerovao sam da bi neki od tih problema mogli biti rješivi.                                                             Postojanje neodgodivih i ozbiljnih filozofskih problema te nužnost da se oni kritički rasprave po mom je sudu doista jedino opravdanje za ono što se može nazvati akademskom ili profesionalnom filozofijom.                                                                 Wittgenstein i »bečki krug« nijekali su postojanje ozbiljnih filozofskih problema. Na kraju »Tractatusa« piše da su problemi filozofije, uključujući one samog »Tractatusa«, prividni problemi koji nastaju tako što se riječima ne daje nikakav smisao. Tu je teoriju možda potaknulo Russellovo rješenje logičkih paradoksa kao prividnih iskaza; kao iskaza koji nisu ni istiniti ni lažni, nego besmisleni. To je dovelo do moderne filozofske tehnike kojom se nezgodni iskazi i problemi odbacuju kao »besmisleni«. Wittgenstein je nijekao da ima pravih problema ili pravih zagonetki (»riddles«); a poslije je najčešće spominjao »puzzles«, dakle nezgode ili nesporazume što nastaju zbog filozofske zloupotrebe jezika. Na to mogu reći samo da to što sam filozof za mene ne bi imalo nikakvog opravdanja kada ne bih imao ozbiljnih filozofskih problema te kada se ne bih mogao nadati da ću ih riješiti: tada po mojem mišljenju ne bi bilo ni opravdanja za postojanje filozofije.[…]

Sada ću sastaviti popis od devet shvaćanja filozofije i djelatnosti koje se često smatraju karakterističnima za filozofiju, ali su po mom mišljenju nezadovoljavajuće. Za ovaj odsjek izabrao bih naslov: »Kako ja filozofiju ne vidim«.                                       Prvo: zadaća filozofije nije rješavanje nesporazuma, iako takva rješenja katkada mogu biti nužne pripreme.                         Drugo: filozofiju ne držim galerijom umjetničkih djela, začuđujućih i originalnih slika svijeta ili njegovih pametnih i neobičnih opisa. Mislim da velikim filozofima činimo veliku nepravdu ako tako razumijemo filozofiju.                                                 Veliki filozofi nisu slijedili čisto estetske ciljeve. Oni nisu htjeli biti graditelji oštroumnih sistema. Bili su u prvom redu tražitelji istine, jednako kao veliki znanstvenici. Tragali su za rješenjima pravih problema. Povijest velikih filozofija vidim kao vrlo bitan dio povijesti potrage za istinom, te odbacujem njihovu čisto estetsku prosudbu, iako priznajem da ljepota u filozofiji kao i u znanosti ima veliko značenje.                                                                                                                                                           Jako se zauzimam za intelektualnu odvažnost. Ne možemo biti istodobno intelektualne kukavice i tražitelji istine. Tko traži istinu, mora se odvažiti na to da bude mudar: Sapere aude! Mora imati hrabrosti da bude revolucionar na području mišljenja.

Treće: povijest filozofskih sustava ne promatram kao povijest intelektualnih građevina na kojima se iskušavaju sve moguće ideje i u kojima istina možda izlazi na vidjelo kao sporedan proizvod. Mislim da uistinu velikim filozofima prošlosti činimo nepravdu ako makar i na trenutak posumnjamo u to da bi svaki od njih bio napustio svoj sustav da se uvjerio u to da je on možda blistav, ali da ne predstavlja korak bliže istini. (To je inače razlog zašto Fichtea ili Hegela ne smatram velikim filozofima: nemam povjerenja u njihovo istinoljublje.)

Četvrto: filozofiju ne smatram pokušajem analize ili »eksplikacije« pojmova, riječi ili jezika. Pojmovi ili riječi samo su oruđe za formuliranje iskaza, pretpostavki ili teorija. Pojmovi ili riječi kao takvi ne mogu biti ni istiniti ni lažni. Oni samo služe ljudskom jeziku koji opisuje I obrazlaže. Ne bi nam trebao biti cilj da analiziramo značenja, nego da tragamo za zanimljivim i značajnim istinama; to znači za istinitim teorijama.

Peto: filozofiju ne smatram sredstvom za dokazivanje pameti.

Šesto: filozofiju ne smatram intelektualnom terapijom (poput Wittgensteina), djelatnošću kojom se ljudi izbavljaju od svojih filozofskih pomutnji. Po mojem sudu Wittgenstein – u svom kasnijem djelu – nije muhi pokazao put iz boce (kao što se nadao). Naprotiv, muhu koja ne može iz boce smatram dobro pogođenim Wittgensteinovim autoportretom. (Wittgenstein je očito bio wittgensteinovski slučaj, kao što je Freud bio freudovski slučaj, a Adler adlerovski.)

Sedmo: u filozofiji ne vidim nastojanje da se postigne preciznije ili egzaktnije izražavanje. Preciznost i egzaktnost nisu intelektualne vrijednosti po sebi, te nikada ne bismo trebali pokušavati da budemo precizniji i egzaktniji nego što to zahtijeva problem koji je posrijedi.
Osmo: zato filozofiju ne smatram nastojanjem da se pruže osnove ili pojmovni okvir za rješavanje problema koji će se možda javiti u bližoj ili daljoj budućnosti. Tog je mišljenja bio John Locke; on je htio napisati esej o etici, te je držao da u tu svrhu treba obaviti pojmovne pripreme. Njegov »esej« sastoji se od tih priprema; a engleska je filozofija otada, uz malobrojne iznimke – možda nekolicinu Lockeovih i Humeovih političkih eseja – zapela u tim pripremama.

Deveto: filozofiju ne shvaćam ni kao izraz duha vremena. To je Hegelova ideja koja ne odolijeva kritici. Postoje dakako mode u filozofiji, kao i u znanosti. Ali tko ozbiljno traga za istinom, taj neæe slijediti modu; naprotiv, bit æe nepovjerljiv prema modama te će se čak boritiprotiv njih.[…]
Svi ljudi su filozofi. Ako i nisu svjesni da imaju filozofske probleme, u svakom slučaju imaju filozofske predrasude. To su veæinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije.
Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritièke provjere, iako mogu biti od najveće važnosti za praktično postupanje i za cijeli život ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filozofije to što je nužno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraže i provjere. Takve su teorije polazišta svekolike znanosti i svekolike filozofije. One su nesigurna polazišta. Svaka filozofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je prosvijećeni, kritički obični razum, dosezanje stajališta koje je bliže istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski život.[…]
Ovdje bih htio navesti nekoliko primjera za vrlo raširene i opasne filozofske predrasude. Postoji jedno veoma utjecajno filozofsko shvaæanje života koje kaže da netko mora biti odgovoran kad se na ovom svijetu dogodi nešto zlo (ili nešto krajnje nepoželjno): mora biti da je netko to učinio, i to namjerno. To je shvaćanje vrlo staro. U Homera su ljubomora i bijes bogova bili odgovorni za većinu strašnih zbivanja što su se odvila na polju ispred Troje i u samom gradu; a Posejdon je bio odgovoran za Odisejeva lutanja. Poslije, u kršćanskom mišljenju, za zlo je odgovoran vrag. A u vulgarnom marksizmu urota pohlepnih kapitalista sprečava dolazak socijalizma i uspostavu nebeskog carstva na Zemlji. Teorija prema kojoj su rat, bijeda i nezaposlenost posljedice zlih namjera i mračnih planova dio je običnog razuma, ali je nekritièka. Tu nekritičku teoriju obiènog razuma nazvao sam urotničkom teorijom društva. (Moglo bi se govoriti i o urotničkoj teoriji svijeta uopće: pomislimo samo na Zeusa koji baca munje.) Ta je teorija nadaleko rasprostranjena. Kao potraga za krivcem, izazvala je progone i strahovite patnje. Važno obilježje urotničke teorije društva je to što ona ohrabruje na zbiljske urote. No kritičko istraživanje pokazuje da urote rijetko kada postižu svoj cilj. Lenjin, koji je zastupao urotničku teoriju, bio je urotnik; bili su to takoðer Mussolini i Hitler. Ali Lenjinovi ciljevi u Rusiji nisu se ostvarili, kao ni Mussolinijevi ili Hitlerovi ciljevi u Italiji ili Njemaèkoj. Svi su oni postali urotnici jer su nekritički vjerovali u urotnièku teoriju društva. Upozorenje na pogreške urotnièke torije društva je skroman, ali možda ne i posve nebitan doprinos filozofiji. Osim toga, taj doprinos vodi do otkriæa velikog značenja nenamjernih posljedica ljudskog djelovanja za društvo te potiče na to da se zadaæa teorijskih društvenih znanosti vidi u objašnjavanju društvenih pojava kao nenamjernih posljedica naših postupaka. Uzmimo problem rata. Èak je i veliki kritički filozof poput Bertranda Russella vjerovao da ratove valja objašnjavati psihološkim motivima – ljudskom agresivnošæu. Ja ne porièem postojanje agresivnosti, ali me iznenanaðuje što je Russell previdio da veæina ratova u moderno doba izbija više iz straha od agresije nego zbog same agresivnosti. Bili su to ili ideološki ratovi iz straha od urote ili ratovi koje nitko nije htio; koji su štoviše u odreðenoj situaciji izbili jednostavno kao rezultat takvog straha. Primjer za to je uzajamni strah odagresije koji dovodi do utrke u naoružavanju i zatim do rata; možda do preventivnog rata, kakav je Russell, protivnik rata i agresije, neko vrijeme zagovarao jer se (s pravom) bojao da će Rusija ubrzo imati hidrogensku bombu. (Nitko na zapadu nije htio bombu; do njezina konstruiranja doveo je strah od toga da bi je Hitler mogao imati prvi.) Drugi primjer filozofske predrasude je predrasuda o tome da su mnijenja nekog čovjeka uvijek određena njegovim interesima. Tu teoriju (koja bi se mogla dijagnosticirati kao degenerirani oblik Humeova nauka po kojemu razum jest i treba biti rob strasti) u pravilu nitko ne primjenjuje na samoga sebe (čini to Hume, koji je u pogledu na naš um naučavao skromnost i skeptičnost, uključujući pritom i svoj vlastiti); ona se, naprotiv, obično primjenjuje samo na druge, poglavito na one koji ne dijele naša mnijenja. A to nas sprečava da strpljivo saslušamo i ozbiljno shvatimo nove nazore jer ih možemo jednostavno objasniti i ujedno odbaciti pozivajući se na »interese« drugih. No time postaje nemoguća racionalna diskusija. Kržlja naša prirodna želja za znanjem, naše zanimanje za istinu o stvarima. Umjesto važnog pitanja »Što je istina o ovome?« nameće se drugo, mnogo manje važno pitanje: »Što je tvoj interes, koji motivi utječu na tvoje mnijenje?« To nas sprečava da učimo od onih čije se mnijenje razlikuje od našeg. Razara se nadnacionalno jedinstvo ljudskog uma, jedinstvo koje počiva na našoj zajedničkoj racionalnosti. Sličnu filozofsku predrasudu prestavlja trenutno izvanredno utjecajna teza da je racionalna rasprava moguća samo među onima koji se načelno slažu. Taj pogubni nauk kaže da je racionalna ili kritička diskusija o osnovama nemoguća. On dovodi do jednako nepoželjnih I nihilističkih posljedica kao prethodno spomenute teorije. Takve teorije zastupaju mnogi. Njihova kritika pripada onim zadaćama filozofije koje su jedno od glavnih područja rada mnogih profesionalnih filozofa: teoriji spoznaje.[…]
Problemi spoznajne teorije tvore po mom sudu jezgru filozofije, i to kako nekritičke popularne filozofije običnog razuma tako i akademske filozofije. Oni su čak presudni za teoriju etike (na što nas je nedavno podsjetio Jacques Monod). Jednostavno rečeno, glavni se problem, tu i na drugim područjima filozofije, sastoji u sukobu između »spoznajnoteorijskog optimizma« i »spoznajno teorijskog pesimizma«. Jesmo li sposobni steći znanje? Što možemo znati? Dok spoznajno teorijski optimist vjeruje u mogućnost ljudske spoznaje, pesimist misli da stvarno znanje nije u ljudskoj moći. Poštujem obični razum, ali ne u cijelosti; tvrdim da je obični razum za nas jedino moguće polazište. Ali ne bismo trebali pokušavati da na njemu utemeljimo zgradu sigurnog znanja. Naprotiv, trebali bismo ga kritizirati i time poboljšati. S tog sam gledišta realist u smislu običnog razuma; vjerujem u stvarnost materije (koju smatram uzorom za ono što se misli riječju »stvarno«).

Zbog toga bih sebe mogao nazvati »materijalistom«, kada taj izraz ne bi označavao i onu vjeroispovijed koja materiju a) shvaća kao nešto što se dalje ne može objasniti i b) niječe stvarnost nematerijalnih polja sila te naravno c) poriče stvarnost duha ili svijeta i općenito stvarnost svega što nije materijalno. Povodim se za običnim razumom u pretpostavci da postoji kako materija (»svijet 1«) tako i duh (»svijet 2«) te pretpostavljam da postoje još i druge stvari, u prvom redu proizvodi ljudskog duha, kojima pripadaju naši znanstveni projekti, teorije i problemi (»svijet 3«). Drugim riječima, ja sam pluralist. Posve sam spreman kritizirati tu poziciju i zamijeniti je nekom drugom; ali svi kritički protuargumenti za koje znam po mom mišljenju nisu valjani. (Inače pluralizam koji sam ovdje opisao smatram potrebnim i u etici.) Svi argumenti što su dosad navedeni protiv pluralističkog realizma temelje se u krajnoj instanciji na nekritičkom preuzimanju spoznajne teorije običnog razuma. A tu spoznajnu teoriju smatram njegovom najvećom slabošću. Spoznajna teorija običnog razuma krajnje je optimistična utoliko što sasvim općenito izjednačuje znanje sa sigurnim znanjem; sve što počiva na nagađanjima, na hipotezama, tvrdi on, nije stvarno »znanje«. Rado priznajem da izraz »znanje« u svim jezicima koje poznajem ima sporedno značenje izvjesnosti. Ali znanost je hipotetična. A program običnog razuma po kojem se počinje od onoga što je najizvjesnije ili što se čini fundamentalnim (osnovno znanje, znanje stečeno promatranjem), da bi se zatim na toj sigurnoj osnovi podignula zgrada sigurnog znanja, taj naivni program običnog razuma i pozitivizma ne odolijeva kritici. Usput rečeno, on dovodi do dva filozofska shvaćanja stvarnosti koja proturječe običnom razumu te se nalaze u izravnoj suprotnosti jedno s drugim.
Prvo: do nematerijalizma (Berkeley, Hume, Mach).
Drugo: do behaviorističkog materijalizma (Watson, Skinner).
Prvo shvaćanje niječe stvarnost materije jer se jedina sigurna osnova naše spoznaje sastoji u iskustvima naših vlastitih opažaja; a oni su uvijek nematerijalni.
Drugo shvaćanje, behavioristički materijalizam, niječe postojanje duha (a time i ljudske slobode) jer je sve što možemo promatrati samo izvanjsko ljudsko ponašanje, koje u svakom pogledu odgovara životinjskom (osim velikog i značajnog područja »jezičnog ponašanja«). Te dvije teorije oslanjaju se na neodrživu spoznajnu teoriju običnog razuma koja void tradicionalnoj, ali nevaljanoj kritici teorije stvarnosti običnog razuma. Obje teorije nisu etički neutralne: one su opasne. Kada želim utješiti zaplakano dijete, tada ne želim dokrajčiti opažaje koji su mi neugodni; također ne želim promijeniti djetetovo ponašanje ili spriječiti da mu se kapi vode slijevaju niz obraze. Ne, moja je pobuda drukčija – nedokaziva je, ni iz čega se ne može izvesti, ali je ljudska. Nematerijalizam zahvaljuje svoje podrijetlo tezi Renéa Descartesa – koji naravno nije bio nematerijalist – prema kojoj bismo morali poći od neke nedvojbene osnove kakva je znanje o našoj vlastitoj egzistenciji. Svoj vrhunac doseže nematerijalizam na prijelomu stoljeća s Ernstom Machom, ali danas je izgubio najveći dio svog utjecaja. Više nije moderan. Behaviorizam – koji niječe postojanje svijesti, duha – trenutno je vrlo moderan.

Premda hvali promatranje, ne samo da se protivi ljudskim iskustvima nego iz svojih teorija također želi izvesti zastrašujuću etičku teoriju: teoriju uvjetovanja, onoga što naziva conditioned reflex, koja svo ponašanje objašnjava pozitivnom ili negativnom dresurom9. Ona zaboravlja da se iz ljudske naravi u stvarnosti ne da izvesti nikakva etička teorija. (Jacques Monod s pravom je istaknuo taj moment10; usporedi također moju knjigu »Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji«.) Preostaje nam da se nadamo da će ta moda koja počiva na nekritičkom preuzimanju spoznajne teorije običnog razuma, čiju sam neodrživost pokušao pokazati12, jednoga dana izgubiti svoj utjecaj.[…]

Filozofija, onako kako je ja vidim, nikada se ne bi trebala – a i ne može – odvajati od pojedinačnih znanosti. Povijesno promotreno, cijela je zapadnjačka znanost potomak filozofske spekulacije Grka o svemiru, o svjetskom ustroju. Zajednički preci svih znanstvenika i filozofa su Homer, Heziod i predsokratovci. Za njih je istraživanje structure univerzuma i našeg mjesta u njemu bilo središnja tema; iz nje je nastao problem spoznaje svemira (problem koji po mojem sudu ostaje odlučujući problem svekolike filozofije). A kritičko ispitivanje znanosti, njihovih otkrića i metoda ostaje značajka filozofskog istraživanja, pa i nakon odvajanja pojedinačnih znanosti od filozofije. Za mene su Newtonovi »Matematički principi filozofije prirode« najveći intelektualni događaj, najveća intelektualna revolucija u cjelokupnoj duhovnoj povijesti čovječanstva. Oni su ispunjenje sna starijeg od dvije tisuæe godina i oni pokazuju zrelost znanosti i njezinog odvajanja od filozofije. No Newton je, poput svih velikih znanstvenika, ostao filozof; i ostao je kritièki mislilac, tražitelj skeptičan prema svojim vlastitim teorijama. Tako je u jednom pismu Bentleyju, datiranom 25. veljaèe 1693., o svojoj teoriji gravitacije napisao (istaknuo K.R. P.):
»Da je težina inherentno, esencijalno i bitno svojstvo materije, tako da neko tijelo može [izravno] djelovati na neko drugo u daljini,…to mi se čini tako apsurdnim da ne mogu vjerovati da bi takvo što ikada moglo pasti na pamet nekome tko se iole razumije u filozofske stvari.«
Njegova ga je vlastita teorija sile teže dovela do skepticizma i misticizma. Argumentirao je da se to što materijalne stvari smještene u vrlo udaljenim prostornim podruèjima mogu trenutno I neposredno djelovati jedne na druge može objasniti sveprisutnošću jednog te istog nematerijalnog biæa u svim dijelovima prostora – sveprisutnošću Boga. Tako je pokušaj da riješi problem djelovanja na daljinu doveo Newtona do mistične teorije prema kojoj je proctor senzorij Boga – do teorije u kojoj je nadišao granice znanosti te kritičku i spekulativnu fiziku I filozofiju povezao sa spekulativnom teologijom. Znamo da se Einstein nerijetko bavio sličnim mislima.[…]

Priznajem da u filozofiji postoje neki vrlo suptilni i istodobno vrlo važni problemi, čije je prirodno i jedino mjesto u akademskoj filozofiji, primjerice problemi matematičke logike i, opæenitije, problemi filozofije matematike. Čudesni napreci koji su u našem stoljeću ostvareni na tim podruèjima ostavili su na mene dubok dojam. No što se tiče akademske filozofije općenito, uznemiruje me utjecaj onih koje je Berkeley nazivao »minucioznim filozofima« (the minute philosophers). Uistinu, kritički je stav srž filozofije. Ali valja se čuvati cjepidlaèenja. Minuciozna, sitničava kritika beznačajnih stvari bez razumijevanja velikih kozmoloških problema, ljudske spoznaje, etike i političke filozofije te bez ozbiljnog i predanog nastojanja da se oni riješe èini mi se pogubnom. Izgleda gotovo kao da svaki tiskani odlomak koji bi se uz odreðeni napor mogao pogrešno razumjeti ili protumaèiti opravdava jedan daljnji kritičko filozofski članak. Skolastike u najgorem smislu te riječi ima na pretek. Velike se ideje bržebolje pokapaju pod lavinom riječi. Takoðer se èini da stanovitu aroganciju i neotesanost – nekoć rijetkost u filozofskoj literaturi – izdavači mnogih časopisa drže znakom smionog mišljenja i originalnosti. Mislim da je dužnost svakog intelektualca da bude svjestan svog povlaštenog položaja. Njegova je dužnost da piše jednostavno i jasno i na što civiliziraniji način te da ne zaboravi ni probleme što tište čovječanstvo i zahtijevaju odvažno i strpljivo razmišljanje, ni sokratovsku skromnost – uvid znalca u to koliko malo zna. Nasuprot minucioznim filozofima s njihovim sitničavim problemima, glavnu zadaću filozofije vidim u tome da kritički razmišlja o svemiru i našem mjestu u njemu te o opasnoj moći našeg znanja i o našoj sposobnosti da činimo dobro i zlo.[…]

Htio bih završiti djelićem nimalo akademske filozofije: Jednom od astronauta koji su se prvi spustili na Mjesec pripisuje se jednostavna i pametna primjedba što ju je navodno dao nakon povratka (citiram po sjećanju): »Vidio sam u životu i druge planete, ali Zemlja je ipak najbolji.«

Mislim da je to ne samo istina nego i filozofska istina. Ne znamo kako da objasnimo i može li se objasniti to što živimo na ovom čudesnom malom planetu ili zašto postoji nešto poput života, koji naš planet čini tako lijepim. No mi smo ovdje, a usto i te kako imamo razloga za čuđenje i zahvalnost. Jer to je doista čudo.
Prema onome što nam znanost može reći, svemir je gotovo prazan: puno praznog prostora imalo materije; a tamo gdje materije ima, gotovo je uvijek u kaotičnom neredu i nenastanjiva. Možda postoje mnogi drugi planeti na kojima ima života. Ali ako nasumce izaberemo neko mjesto u svemiru, onda je vjerojatnost da ćemo na tom mjestu zateći tijelo koje je nosilac života (izračunata na temelju naše današnje kozmologije) jednaka nuli. Tako život u svakom slučaju ima vrijednost rijetke stvari: on je dragocjen. Skloni smo to zaboraviti i nedovoljno cijeniti život; možda zato što to često znamo smetnuti s uma; ili možda zato što je naša lijepa Zemlja malo prenapučena. Svi ljudi su filozofi jer zauzimaju ovaj ili onaj stav ili držanje prema životu i smrti. Ima onih koji život smatraju bezvrijednim zato što je konačan. Oni zaboravljaju da se isto tako može braniti suprotna tvrdnja: da nije konačan, život ne bi imao nikakve vrijednosti. Zaboravljaju da je stalno prisutna opasnost od gubitka života ono što nam djelomice pomaže da shvatimo njegovu vrijednost. Snošljivost i intelektualna odgovornost (ukradeno od Ksenofana i Voltairea) Moje tübingensko predavanje bilo je posvećeno temi »Snošljivost i intelektualna odgovornost«. Održano je u spomen Leopoldu Lucasu, učenjaku, povjesničaru, čovjeku koji je u svojoj snošljivosti i svojoj čovječnosti postao žrtva nesnošljivosti i nečovječnosti. U prosincu 1942., u dobi od sedamdeset godina, dr. Leopold Lucas odveden je zajedno sa suprugom u koncentracijski logor Theresienstadt, gdje je djelovao kao dušebrižnik: bila je to beskrajno teška zadaća. Tamo je nakon deset mjeseci umro. Njegova supruga Dora Lucas ostala je nakon smrti svog muža još trinaest mjeseci u Theresienstadtu, gdje joj je bilo dopušteno da radi kao medicinska sestra. U listopadu 1944. deportirana je s 18.000 drugih zatočenika u Poljsku. Ondje su ubijeni.
Bila je to strašna sudbina. I bila je to sudbina bezbrojnih ljudi, ličnosti; ljudi koji su voljeli druge ljude, koji su nastojali pomoći drugima; koje su drugi ljudi voljeli i kojima su drugi nastojali pomoći. Nebrojene su obitelji rastavljene, razorene, uništene. Ovdje ne kanim govoriti o tim užasnim događajima. Što god da se o njima kaže – ili maker samo misli – doima se kao pokušaj da se te grozne stvari uljepšaju.

(Karl P. Popper: U potrazi sa boljim svijetom, predavanja i natpisi iz tridesetih godina, 79-87)

KARL MARKS – izvod iz dela (Kapital)


Dva činioca robe: upotrebna vrednost i vrednost (supstancija vrednosti i veličina vrednosti)

Bogatstvo društava u kojima vlada kapitalistički način proizvodnje ispoljava se kao ogromna zbirka roba, pojedinačna roba kao njegov osnovni oblik. Zbog toga će naše istraživanje početi analizom robe.

Roba je pre svega spoljašnji predmet, stvar koja svojim svojstvima zadovoljava ljudske potrebe ma koje vrste. Svejedno je kakve su prirode ove potrebe, npr. potiču li iz stomaka ili iz fantazije. Tu se ne postavlja ni pitanje kako stvar zadovoljava potrebu ljudi, da li neposredno, kao sredstvo za život, tj. kao predmet potrošnje, ili posredno, kao sredstvo za proizvodnju.

Svaka korisna stvar, kao železo, hartija, itd., može se posmatrati s dve tačke gledišta: po kvalitetu i po kvantitetu. Svaka takva stvar celina je mnogih svojstava, te se može iskorišćavati sa raznih strana. Otkrivati te razne korisne strane, a time i raznolike načine za upotrebljavanje stvari, istorijski je čin. Tako je i sa pronalaženjem društvenih mera za kvantitet korisnih stvari. Različnost robnih mera potiče iz različite prirode predmeta koje treba meriti, a delom iz sporazuma.
Korisnost neke stvari čini tu stvar upotrebnom vrednošću. Ali, ta korisnost ne lebdi u vazduhu. Uslovljena svojstvima samog robnog tela, ona bez njega ne postoji. Zbog toga je samo robno telo, kao železo, pšenica, dijamant, itd., upotrebna vrednost ili dobro. Ovaj karakter stvari ne zavisi od toga da li prisvajanje njenih upotrebnih svojstava staje čoveka mnogo ili malo rada. Kad posmatramo upotrebne vrednosti, vazda pretpostavljamo njihovu kvantitativnu određenost, kao: tuce časovnika, aršin platna, tona železa, itd. Upotrebne vrednosti roba čine građu posebne naučne grane – poznavanja robe. Upotrebna vrednost ostvaruje se samo upotrebom ili trošenjem. Upotrebne vrednosti čine materijalnu sadržinu bogatstva ma kakav mu bio društveni oblik. U društvenom obliku koji mi imamo da istražimo one se ispoljavaju i kao materijalni nosioci razmenske vrednosti.

Razmenska vrednost ispoljava se pre svega kao kvantitativni odnos, kao srazmera u kojoj se upotrebne vrednosti jedne vrste razmenjuju za upotrebne vrednosti druge vrste, a to je odnos koji se stalno menja sa vremenom i mestom. Otud razmenska vrednost izgleda nešto slučajno i čisto relativno, nekakva robi unutrašnja, imanentna razmenska vrednost (valeur intrinseque), izgleda, dakle contradictio in adjecto. Razmotrimo stvar bliže.

Neka roba, npr. 1 kvarter pšenice, razmenjuje se za x masti za obuću, ili za y svile, ili za z zlata itd., jednom reči za druge robe u najrazličitijim srazmerama. Pešnica ima, dakle, raznolike razmenske vrednosti, a ne samo jednu jedinu. Ali pošto x masti za obuću, a isto tako y svile, isto tako zlata itd. jesu razmenska vrednost jednog kvartera pšenice, to i x masti za obuću, y svile, z zlata itd., moraju biti među sobom razmenljive ili po veličini jednake razmenske vrednosti. Iz ovoga izlazi prvo: važeće razmenske vrednosti jedne iste robe izražavaju nešto jednako. A drugo: razmenska vrednost može uopšte biti samo način izražavanja, „pojavni oblik“ neke sadržine koja se od nje dade razlikovati.

Uzmimo zatim dve robe, npr. pšenicu i železo. Ma u kom se odnosu vršila njihova razmena, on se uvek može prikazati jednačinom u kojoj se data količina pšenice izjednačuje s nekom količinom železa; npr. 1 kvarter pšeinice = a centi železa. Šta nam ova jednačina kazuje? Da u dvema različitim stvarima, u 1 kvarteru pšenice kao i u a centi železa, postoji nešto zajedničko iste veličine. A to znači da su obe jednake nečem trećem što samo sobom nije ni jedno ni drugo. Mora, dakle, biti mogućno da se i jedno i drugo, ukoliko su razmenske vrednosti, svede na to treće.

Ilustrovaćemo ovo jednim prostim primerom iz geometrije. Da bi se odredile i uporedile površine svih pravolinijskih likova, rastavljaju se ovi na trouglove. Sam trougao svodi se na izraz koji je sasvim različan od njegova vidljiva lika – na polovinu proizvoda njegove osnove i visine. Isto tako se razmenske vrednosti roba imaju svesti na nešto zajedničko, od čega one predstavljaju veću ili manju količinu. To zajedničko ne može da bude neko geometrijsko, fizičko, hemijsko ili neko drugo prirodno svojstvo roba. Uopšte, njihove telesne osobine dolaze u obzir samo ukoliko ih čine upotrebljivima, dakle upotrebnim vrednostima. Ali, sa druge strane, baš je apstrahovanje od njihovih upoterbnih vrednosti ono što očigledno karakteriše odnos razmene roba. U okviru njega valja jedna upotrebna vrednost tačno koliko i svaka druga, samo ako je ima u pravoj srazmeri. Ili, kako veli stari Barbon:

„Ova vrsta robe dobra je koliko i ona ako joj je razmenska vrednost iste veličine. Niti postoji razlika, niti ima mogućnosti da se razlikuju stvari koje imaju razmensku vrednost jednake veličine.“

Kao upotrebne vrednosti robe su u prvom redu različnog kvaliteta, a kao razmenske vrednosti mogu biti jedino različnog kvantiteta, prema tome ne sadrže ni atoma upotrebne vrednosti.

Ako sad ostavimo po strani upotrebnu vrednost robnih tela, onda im ostaje još samo jedno svojstvo: da su proizvodi rada. Ali nam se i proizvod rada već u ruci izmenio. Apstrahujemo li njegovu upotrebnu vrednost, mi smo apstrahovali i njegove telesne sastavne delove i oblike koji ga čine upotrebnom vrednošću. Sad on više nije ni sto, ni kuća, ni pređa ni ikoja druga korisna stvar. Sva njegova čulna svojstva izgubila su se. Sad on više nije ni proizvod stolarskog, ni građevinarskog, ni prelačkog ni ikojeg drugog određenog proizvodnog rada. Iščezne li korisni karakter proizvoda rada, iščeznuo je i korisni karakter radova koje oni predstavljaju, izgubili su se, dakle, i različiti konkretni oblici tih radova, ne razlikuju se više, već su svi skupa svedeni na jednak ljudski rad, na apstraktni ljudski rad.

Da vidimo sad šta je ostalo od proizvoda rada. Jedino što je od njih preostalo jeste ista avetinjska predmetnost, prosta grušavina bezrazličnog ljudskog rada, tj. utroška ljudske radne snage bez obzira na oblik njenog trošenja. Te stvari predstavljaju još samo to da je na njihovo proizvođenje utrošena ljudska radna snaga, da je u njima nagomilan ljudski rad. Kao kristali ove društvene supstancije, koja im je zajednička, one su vrednosti – robne vrednosti.

U samom odnosu razmene javila nam se razmenska vrednost roba kao nešto potpuno nezavisno od njihovih upotrebnih vrednosti. Ako sad stvarno apstrahujemo upotrebnu vrednost proizvoda rada, dobićemo njihovu vrednost kako smo je maločas odredili. Prema tome, ono zajedničko što se pokazuje u odnosu razmene ili u razmenskoj vrednosti robe jeste njena vrednost. Dalji tok istraživanja vratiće nas na razmensku vrednost kao na nužni način izražavanja, odnosno pojavni oblik robne vrednosti, koju najpre ipak moramo posmatrati nezavisno od tog oblika.

Neka upotrebna vrednost ili dobro ima, dakle, vrednost samo zato što je u njoj (odnosno u njemu) opredmećen ili materijalizovan apstraktni ljudski rad. Pa kako da se meri veličina njene (odnosno njegove) vrednosti? Količinom „supstancije koja stvara vrednost“ a koja se sadrži u njoj (odnosno njemu) – količinom rada. Sama količina rada meri se njegovim vremenskim trajanjem, a radno vreme opet ima svoje merilo u određenim delovima vremena, kao što su čas, dan itd.

Pošto količina rada utrošenog za vreme proizvođenja neke robe određuje njenu vrednost, mogli bi izgledati da roba nekog proizvođača ima utoliko veću vrednost ukoliko je on lenji i neumešniji, jer mu je zbog toga potrebno više vremena za njenu izradu. Ali rad koji sačinjava supstanciju vrednosti jednak je ljudski rad, utrošak je iste ljudske radne snage. Ukupna društvena radna snaga koja se ispoljava u vrednostima robnog sveta važi ovde kao jedna ista ljudska radna snaga, iako se sastoji iz nebrojenih individualnih radnih snaga. Svaka od ovih individualnih radnih snaga ista je ljudska radna snaga kao i svaka druga ukoliko ima karakter jedne društvene prosečne radne snage, ukoliko deluje kao takva društvena prosečna radna snaga, pa, dakle, i ukoliko joj za proizvođenje izvesne robe treba samo prosečno, potrebno, ili društveno potrebno radno vreme. Društveno potrebno radno vreme koje se iziskuje da bi se, uz postojeće društveno-normalne uslove proizvodnje i uz prosečni društveni stupanj umešnosti i intenzivnosti rada, izradila koja bilo upotrebna vrednost. Na primer, posle uvođenja pranog razboja u Engleskoj bilo je dovoljno možda upola manje rada nego ranije da se data količnina pređe pretvori u tkaninu. Stvarno, engleskom ručnom tkaču trebalo je za ovo pretvaranje i sad isto onoliko radnog vremena koliko i ranije, samo što je sada proizvod njegovog individualnog radnog časa predstavljao tek polovinu društvenog radnog časa i pao je zbog toga na polovinu svoje ranije vrednosti.

Prema tome, veličinu vrednosti neke upotrebne vrednosti određuje samo količina društveno potrebnog rada ili radno vreme koje je društveno potrebno za njenu izradu. Pojedina roba važi ovde uopšte kao prosečni primerak svoje vrste. Robe koje sadrže podjednako velike količine rada, ili koje se mogu izraditi za isto radno vreme, imaju zbog toga i vrednost iste veličine. Vrednost jedne robe odnosi se prema vrednosti svake druge robe kao radno vreme potrebno za proizvodnju druge. „Kao vrednosti, sve su robe samo određene mere zgrušanog radnog vremena.“

Zbog toga bi veličina vrednosti neke robe bila postojana, stalno jednaka, kad bi radno vreme potrebno za njeno proizvođenje ostalo stalno jednako. Ali se ovo poslednje menja sa svakom promenom u proizvodnoj snazi rada. Proizvodnu snagu rada određuju razne okolnosti, između ostalog prosečni stupanj umešnosti radnika, stupanj razvitka nauke i njezine tehnološke primenjivosti, društvena kombinacija procesa proizvodnje, obim i delotvornost sredstava za proizvodnju i prirodni uslovi. Na primer, ista količina rada predstaviće se pri povoljnoj žetvi u 8 bušela pšenice, pri nepovoljnoj samo u 4. Ista količina rada daje više metala u bogatim, manje u siromašnim rudnicima itd. Dijamanti se retko nalaze u Zemljinoj kori i stoga njihovo nalaženje staje prosečno mnogo radnog vremena. Iz ovoga izlazi da oni u malenom obimu predstavljaju mnogo rada. Jacob sumnja da je zlato ikad isplatilo svoju punu vrednost. Još više to važi za dijamante. Po Eschwegeu, ukupna osamdesetogodišnja eksploatacija brazilskih dijamantskih polja nije bila 1823. još dostigla cenu prosečnog proizvoda što su ga davale brazilske plantaže šećera i kafe za osamnaest meseci, mada je predstavljala mnogo više rada, dakle i više vrednosti. Da su rudnici bogatiji, ista bi se količina rada predstavila u više dijamanata i njihova vrednost bi pala. Uzmogne li se ugalj s malo rada pretvarati u dijamant, može njegova vrednost pasti ispod vrednosti cigle. Uopšte uzev: što je veća proizvodna snaga rada, to se manje radnog vremena zahteva za izradu nekog artikla, to je manja masa rada kristalisana u njemu, to je manja njegova vrednost. Dakle, veličina vrednosti neke robe menja se upravno prema količini, a obrnuto prema proizvodnoj snazi rada koji se u njoj ostvaruje.

Neka stvar može biti upotrebna vrednost, a da ne bude vrednost. To je onda kad se njena korist po ljude ne postiže radom. Takvi su vaduh, neobrađivano tlo, prirodne livade, drvo što divlje raste itd. Neka stvar može biti korisna i proizvod ljudskog rada, a da ne bude roba. Ko svojim proizvodom zadovoljava sopstvenu potrebu, stvara, doduše, upotrebnu vrednost, ali ne i robu. Da bi proizvodio robu, mora proizvoditi ne samo upotrebnu vrednost, već upotrebnu vrednost za druge, društvenu upotrebnu vrednost. {I ne samo prosto za druge. U srednjem veku seljak je proizvodio žito za danak feudalnom gospodaru i žito za desetak popu. Ali ni žito za danak, ni žito za desetak nisu postali roba zato što su proizvođeni za druge. Da postane robom, proizvod se mora razmenom preneti na drugo lice kome će služiti kao upotrebna vrednost.} Naposletku, nikakva stvar ne može da bued vrednost ako nije predmet za upotrebu. Bude li nekorisna, onda je nekoristan i rad sadržan u njoj, ne važi kao rad, pa stoga ne stvara ni vrednost.[…]

Dvojaki karakter rada predstavljenog u robama
U samom početku roba nam se pokazala kao nešto dvorodno, kao upotrebna vrednost i razmenska vrednost. Posle se pokazalo da i rad, ukoliko je izražen vrednošću, ne poseduje više ona ista obeležja koja mu pripadaju kao stvaraocu upotrebnih vrednosti. Ovu dvorodnu prirodu rada sadržanog u robi prvi sam ja kritički dokazao. Pošto je ova tačka stožer oko kojega se okreće razumevanje političke ekonomije, rasvetlićemo je ovde izbliže.

Uzmimo dve robe, recimo 1 kaput i 10 aršina platna. Neka je vrednost prve robe dvaput veća od vrednosti druge, tako da ako je vrednost 10 aršina platna = B, kaput je = 2B.

Kaput je upotrebna vrednost koja zadovoljava naročitu potrebu. Da se izradi, potrebna je određena vrsta proizvodne delatnosti. Nju određuju njena svrha, način operisanja, predmet, sredstvo i rezultat. Rad čija se korisnost ovako predstavlja u upotrebnoj vrednosti njegova proizvoda ili u tome što je njegov proizvod upotrebna vrednost, nazvaćemo kratko i prosto korisnim radom. S te tačke gledišta posmatra se rad uvek u vezi s njegovim korisnim učinkom.

Kao što su kaput i platno kvalitativno različne upotrebne vrednosti, tako su kvalitativno različni i radovi preko kojih su oni došli do postojanja – krojenje i tkanje. Da te stvari nisu kvalitativno različne upotrebne vrednosti, a otud i proizvodi kvalitativno različnih korisnih radova, ne bi se uopšte mogle sučeliti kao robe. Kaput se ne razmenjuje za kaput, ista upotrebna vrednost ne razmenjuje se za istu upotrebnu vrednost.

U ukupnosti raznovrsnih upoterbnih vrednosti ili robnih tela ispoljava se ukupnost isto toliko raznolikih korisnih radova, različnih po rodu, vrsti, porodici, podvrsti i varijetetu – društvena podela rada. Ona je uslov za postojanje robne proizvodnje, mada, obrnuto, robna proizvodnja nije uslov za postojanje društvene podele rada. U staro-indijskoj opštini rad je društveno podeljen, ali proizvodi ne postaju robama. Ili, uzmimo bliži primer: u svakoj je fabrici rad sistematski podeljen, ali se do ove podele ne dolazi time što bi radnici međusobno razmenjivali svoje individualne proizvode. Samo se proizvodi samostalnih i među sobom nezavisnih, privatnih radova sučeljavaju kao robe.

Prema tome, videli smo: u upotrebnoj vrednosti svake robe nalazi se određena svrsishodna proizvodna delatnost ili koristan rad. Upotrebne vrednosti ne mogu se sučeliti kao robe ako se u njima ne nalaze kvalitativno različni korisni radovi. U društvu čiji proizvodi po pravilu uzimaju oblik robe, tj. u društvu proizvođača roba, razvija se ova kvalitativna razlika korisnih radova koji se kao privatni radovi samostalnih proizvođača vrše nezavisno jedni od drugih u mnogočlan sistem, u društvenu podelu rada.

Uostalom, kaputu je svejedno nosi li ga krojač ili krojačeva mušterija. U oba slučaja on deluje kao upotrebna vrednost. Isto se tako ni sam odnos između kaputa i rada koji ga proizvodi ne menja time što krojenje postaje posebna profesija, samostalan čin društvene podele rada. Gde ga je na to nagonila potreba za odevanjem, krojačio je čovek hiljade godina pre nego što je od čoveka postao krojač. Ali se do postojanja kaputa, platna, svakog elementa materijalnog bogatstva koga nema u prirodi, uvek moralo da dolazi putem posebne, svrsishodne proizvodne delatnosti koja naročite prirodne materije prilagođava naročitim ljudskim potrebama. Otuda je rad kao tvorac upotrebnih vrednosti, kao koristan rad, uslov za opstanak ljudi, uslov nezavisan od svih društvenih oblika, večita prirodna nužnost da se između čoveka i prirode omogući razmena materije, i prema tome i život ljudski.

Upotrebne vrednosti kao kaput, platno, itd.,ukratko – robna tela jesu spojevi dvaju elemenata: prirodne materije i rada. Oduzmemo li ukupni zbir svih različnih korisnih radova koji se nalaze u kaputu, platnu, itd., preostaće nam uvek neka materijalna podloga, materijalni talog koji postoji od same prirode, bez čovekova sudelovanja. U svojoj proizvodnji čovek može da postupa jedino kao i sama priroda, tj. može samo da menja oblike materije. I ne samo to. U samom tom radu oko uobličavanja, čoveka stalno pomažu prirodne sile. Dakle, rad nije jedini izvor upotrebnih vrednosti koje proizvodi, materijalnog bogatstva. Kako William Petty veli, rad je njegov otac, a zemlja mu je mati.

Pređimo sad s robe kao upotrebnog predmeta na robnu vrednost. Bili smo uzeli da kaput ima vrednost dva puta veću od platna. Al’ ovo je samo kvantitativna razlika, koja nas u ovaj mah još ne zanima. Stoga podsećamo na to da ako je vrednost kaputa dvaput veća od vrednosti 10 aršina platna, 20 aršina platna imaju vrednost iste veličine kao i 1 kaput. Kao vrednosti, kaput i platno su stvari iste supstancije, objektivni izrazi jednorordnog rada. Ali krojenje i tkanje kvalitativno su različni radovi. No ima društvenih stanja gde isti čovek naizmenice kroji i tka, gde su zbog toga oba ova različna načina rada samo menjanje rada iste individue, upravo kao što kaput koji naš krojač danas pravi i pantalone koje će sutra napraviti, imaju kao pretpostavku samo varijacije istog individualnog rada. Dalje je očigledno da se u našem kapitalističkom društvu, vazda prema menjanju pravca tražnje rada, izvesna data količina ljudskog rada doprinosi naizmenice u obliku krojenja i u obliku tkanja. Ovo menjanje oblika rada ne može da ide bez trenja, ali mora da ide. Izuzmemo li određenost proizvodne delatnosti, odnosno koristan karakter rada, ostaje nam ona onda kao utrošak ljudske radne snage. Iako su kvalitativno različne proizvodne delatnosti, i krojenje i tkanje jesu proizvodno trošenje ljudskog mozga, mišića, nerava, ruke, itd., a u ovom smislu oba su ljudski rad. Oni su samo dva različna oblika da se utroši ljudska radna snaga. U svakom slučaju, sama ljudska radna snaga mora da bude više ili manje razvijena da bi se trošila u ovom ili onom obliku. No vrednost robe predstavlja jednostavno ljudski rad, utrošak ljudskog rada uopšte. Pa kao god što u buržoaskom društvu neki general ili bankar igra veliku, a čovek kao čovek, naprotiv, samo vrlo bednu ulogu, tako je isto ovde i s ljudskim radom. On je utrošak proste radne snage koju u svom organizmu prosečno ima svaki običan čovek bez njenog naročitog razvijanja. Istina, karakter samog prosečnog prostog rada menja se prema različnim zemljama i kulturnim epohama, ali je u određenom postojećem društvu dat. Komplikovaniji rad važi samo kao potenciran ili bolje reći multiplikovan prost rad, tako da je manja količina komplikovanog rada jednaka većoj količini prostog. Iskustvo pokazuje da se ovo reduciranje, ovo svođenje stalno vrši. Može neka roba biti proizvod i najkomplikovanijeg rada, njena vrednost izjednjačuje nju s proizvodom prostog rada, te zbog toga i sama predstavlja samo određenu količinu prostog rada. Različne srazmere u kojima su različne vrste rada svedene na prost rad kao na svoju jedinicu mere, utvrđuju se društvenim procesom iza leđa proizvođača, te otuda izgleda kao da su im date tradicijom. Uprošćenja radi svaka vrsta radne snage važiće nam u daljem izlaganju neposredno kao prosta radna snaga, čime ćemo samo uštedeti trud oko svođenja.

Dakle, kao što je u vrednostima kaputu i platnu apstrahovana razlika između njihovih upotrebnih vrednosti, tako je i u radovima koji se u tim vrednostima pokazuju apstrahovana razlika između njihovih korisnih oblika, krojenja i tkanja. Kao što su upotrebne vrednosti kaput i platno spojevi celishodnih proizvodnih delatnosti sa tkaninom i pređom, a vrednosti kaput i platno naprotiv samo grušavine jednorodnog rada, tako isto i radovi sadržani u ovim vrednostima ne važe zbog svog proizvodnog ponašanja prema tkanini ili pređi, već samo kao utrošak ljudske radne snage. Krojenje i tkanje elementi su stvaranja upotrebnih vrednosti kaputa i platna baš zato što su različite kakvoće; a supstancija vrednosti kaputa i vrednosti platna jesu samo ukoliko oba imaju, kad izuzmemo posebne im kvalitete, jednak kvalitet, kvalitet ljudskog rada.

Ali kaput i platno nisu samo vrednosti uopšte, već vrednosti određene veličine, a kako smo mi uzeli, kaput ima vrednost dvaput veću od 10 aršina platna. Otkud ova razlika u veličini njihovih vrednosti? Otuda što 10 aršina platna sadrže upola manje rada nego kaput, tako da se na proizvođenje ovoga radna snaga mora trošiti dvaput duže vreme nego na proizvodnju onoga.

Dok, prema tome, u pogledu upotrebne vrednosti rad sadržan u robi važi samo kvalitativno, u pogledu veličine vrednosti važi samo kvantitativno, pošto je već sveden na ljudski rad bez daljeg kvaliteta. Tamo se o radu pita: kako i šta?, ovde: koliko? kakvo je njegovo vremensko trajanje? Pošto veličina vrednosti neke robe predstavlja samo količinu rada koja se u njoj sadrži, to robe u izvesnoj srazmeri uvek moraju biti vrednosti jednake veličine.

Ostane li nepromenjena proizvodna snaga svih korisnih radova, zahtevanih, recimo, za proizvodnju jednog kaputa, onda veličina vrednosti kaputa raste s količinom samih kaputa. Ako 1 kaput predstavlja x radnih dana, onda 2 kaputa predstavljaju 2x radnih dana itd. Ali, uzmimo da se rad potreban za proizvodnju kaputa udvostruči ili smanji za polovinu. U prvom slučaju imaće 1 kaput vrednosti koliku su ranije imala 2, a u drugom slučaju imaće 2 kaputa samo toliku vrednost koliku je ranije imao 1, iako u oba slučaja kaput čini istu uslugu, a koristan rad sadržan u njemu ostaje jednake valjanosti kao i ranije. Ali promenila se količina rada utrošenog u njegovo prozivođenje.

Veća količina upotrebne vrednosti sačinjava sama po sebi i veće materijalno bogatstvo, dva kaputa veće no jedan. S dva kaputa mogu se odenuti dva čoveka, jednim samo jedan, itd. Ipak može rastućoj masi materijalnog bogatstva da odgovara istovremen pad veličine njegove vrednosti. Ovo suprotno kretanje potiče iz dvorodnog karaktera rada. Razume se, proizvodna snaga uvek je proizvodna snaga korisnoga, konkretnog rada i stvarno određuje samo stepen dejstva celishodne proizvodne delatnosti u datom periodu vremena. Otuda će korisni rad postati bogatiji ili siromašniji izvor proizvoda u upravnoj srazmeri prema penjanju ili padanju proizvodne snage. Nasuprot ovome, promena u proizvodnoj snazi nikako ne pogađa rad koji je kao takav predstavljen u vrednosti. Pošto proizvodna snaga pripada konkrenom korisnom obliku rada, prirodno je da se ona više ne može ticati rada čim izuzmemo njegov konkretni korisni oblik. Zbog toga isti rad, u istom periodu vremena, uvek ima za rezultat istu veličinu vrednosti, pa ma kako se proizvodna snaga menjala. Ali on u istom periodu vremena daje različne količine upotrebnih vrednosti, veće ako proizvodna snaga poraste, manje ako padne. Ista promena u proizvodnoj snazi koja povećava plodnost rada, a time i masu upotrebnih vrednosti koje rad daje, smanjuje, dakle, veličinu vrednosti ove povećane celokupne mase ako skrati zbir radnog vremena potrebnog za njeno proizvođenje. Isto tako i obratno.

Svaki je rad, s jedne strane, utrošak ljudske radne snage u fiziološkom smislu, a u tome svojstvu jednakog ljudskog ili apstraktnog ljudskog rada stvara robnu vrednost. S druge strane, svaki je rad utrošak ljudske radne snage u nekom naročitom celishodnom obliku, a u ovome svojstvu konkretnog korisnog rada proizvodi upotrebne vrednosti.[…]

(K. Marks, Kapital, 1999-2002 / Marksistička internet arhiva (marxists.org) 2002)

KARL MARKS – izvod iz dela (Teze o Fojerbahu/Ekonomsko – filozofski spisi)


KARL MARKS – izvod iz dela (Teze o Fojerbahu/Ekonomsko – filozofski spisi)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEZE O FOJERBAHU

1.
Glavni je nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma (uključujući i Feuerbachov), što predmet, stvarnost, osjetilnost shvaća samo u obliku objekta ili opažanja a ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praksu, ne subjektivno. Stoga je djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, apstraktno izveo idealizam, koji naravno ne zna za stvarnu, osjetilnu delatnost kao takvu. Feuerbach želi osjetilne objekte koji su zaista različiti od objekata misli; ali samu ljudsku djelatnost on ne shvaća kao predmetnu djelatnost. Zato on u „Suštini kršćanstva“ samo teorijski odnos razmatra kao pravi ljudski odnos, dok praksu shvaća i fiksira samo u njenom prljavo judejskom pojavnom obliku. Stoga on ne shvaća značenje „revolucionarne“, „praktičko-kritičke“ djelatnosti.

2.
Pitanje da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istina, nije pitanje teorije, nego je praktičko pitanje. Čovjek mora u praksi dokazati istinu, tj. stvarnost i moć, ovostranost svoga mišljenja. Spor o stvarnosti ili nestvarnosti mišljenja – koje je izolirano od prakse – čisto je skolastičko pitanje.

3.
Materijalističko učenje o mijenjanju okolnosti i odgoju zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgajatelj mora biti odgajan. Stoga ono mora dijeliti društvo na dva dijela – od kojih je jedan iznad društva.
Podudarnost mijenjanja okolnosti i ljudske dijelatnosti ili samopromjene može se shvatiti i racionalno razumeti samo kao revolucionarna praksa.

4.
Feuerbach polazi od činjenice religioznog samootuđenja, udvostručavanja svijeta u religijski i svjetovni svijet. Njegov rad sastoji se u tome da religijski svijet svede na njegovu svetovnu osnovu. A što se svjetovna osnova udaljuje od same sebe i fiksira sebi samostalno carstvo u oblacima, može se objasniti samo iz podvojenosti te svjetovne osnove koja sama sebi protivrječi. Dakle, treba je razumjeti u njoj samoj i njenoj protivrječnosti, te praktički revolucionizirati. Dakle, pošto je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski i praktički uništiti.

5.
Feuerbach, nezadovoljan apstraktnim mišljenjem, želi opažanje; međutim on ne shvaća osjetilnost kao praktičku ljudsku – osjetilnu djelatnost.

6.
Feuerbach svodi religijsku suštinu na ljudsku suštinu. Ali ljudska suština nije apstraktum koji je svojstven pojedinačnom individuumu. U stvarnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa.
Feuerbach, koji se ne upušta u kritiku te stvarne suštine, primoran je stoga:
1. apstrahirati od historijskog toka i fiksirati religiozne osjećaje za sebe i pretpostaviti apstraktni – izolirani – ljudski individuum; 2. suština se stoga može shvatiti samo kao „rod“, kao unutrašnja, nijema općenitost koja te mnoge individuume prirodno povezuje.

7.
Stoga Feuerbach ne vidi da je samo „religiozno osjećanje“ društveni proizvod i da apstraktni individuum kojega on analizira pripada određenom obliku društva.

8.
Sav društveni život u suštini je praktički. Sve misterije koje teoriju navode na misticizam, nalaze svoje racionalno rješenje u ljudskoj praksi i u shvaćanju te prakse.

9.
Najviše do čega dolazi promatrački materijalizam, tj. materijalizam koji osjetilnost ne shvaća kao praktičku djelatnost, jest opažanje pojedinih individuuma i građanskog društva.

10.
Stajalište je starog materijalizma građansko društvo, stajalište novoga je ljudsko društvo ili društveno čovječanstvo.

11.
Filozofi su svijet samo različito interpretirali, radi se o tome da ga se izmijeni.

(K. Marks, Teze o Fojerbahu, tom 6 MED, 5-7, Dela, Prosveta, Beograd)

****

EKONOMSKO – FILOZOFSKI SPISI

Otuđeni rad

Mi smo pošli od pretpostavki nacionalne ekonomije. Akceptirali smo njen jezik i njene zakone. Pretpostavili smo privatno vlasništvo, razdvajanje rada, kapitala i zemlje, isto tako razdvajanje nadnice, profita od kapitala i zemljišne rente, kao i podjelu rada, konkurenciju, pojam razmjenske vrijednosti itd. Pokazali smo iz same nacionalne ekonomije, njenim vlastitim rečima, da je radnik postao roba, i to najbednija roba, da bijeda radnika stoji u obrnutom razmjeru prema moći i veličini njegove proizvodnje, da je nužni rezultat konkurencije akumulacija kapitala u malo ruku, dakle još gore uspostavljanje monopola, da napokon iščezava razlika izmedju kapitaliste i zemljišnog renterijera, kao i razlika izmedju zemljoradnika i manufakturnog radnika, i da se cijelo društvo mora raspasti na dvije klase: klasu vlasnika i klasu radnika lišenih vlasništva.

Nacionalna ekonomija polazi od činjenice privatnog vlasništva. Ona nam ga ne objašnjava. Materijalni proces koji privatno vlasništvo prolazi u zbiljnosti ona obuhvaća u opće, apstraktne formule, koje joj onda važe kao zakoni. Ona ne shvaća te zakone, tj. ona ne pokazuje kako oni proizilaze iz suštine privatnog vlasništva. Nacionalna ekonomija nam ne daje nikakvo razjašnjenje o uzroku odvajanja rada i kapitala, kapitala i zemlje. Ako, na primjer, odredjuje odnos nadnice prema profitu od kapitala, njoj kao poslednja osnova služi interes kapitalista; tj. ona pretpostavlja ono što treba da dokaže. Isto se tako svagdje pojavljuje konkurencija. Nju nacionalna ekonomija objašnjava iz vanjskih okolnosti. Koliko su te vanjske, prividno slučajne okolnosti samo izrez nužnog razvitka, o tome nacionalna ekonomija ništa ne govori. Mi smo vidjeli kako joj se sama razmjena čini kao slučajna činjenica. Jedini kotači koje pokreće nacionalna ekonomija jesu gramzivost i rat izmedju gramzivih, konkurencija.

Baš zato što nacionalna ekonomija ne shvaća povezanost kretanja, moglo se, na primjer, učenje o konkurenciji opet suprostaviti učenju o monopolu, učnje o slobodi obrta učnju o korporaciji, učnje o podjeli zemljoposjeda učnju o velikom zemljoposjedu, jer su konkurencija, sloboda obrta, podjela zemljoposjeda bili razvijeni i shvaćeni samo kao slučjne, namjerne, nasilne, a ne kao nužne, neizbježne, prirodne posljedice monopola, korporacije i feudalnog vlasništva.

Dakle, mi sad treba da shvatimo bitnu povezanost izmedju privatnog vlasništva, gramzivosti, odvajanja rada, kapitala i zemljoposjeda, izmedju razmjene i konkurencije, vrijednosti i obezvredjivanja ljudi, monopola i konkurencije itd., povezanost tog cijelokupnog otudjenja s novčnim sistemom.

Nemojmo se prenositi u izmišljeno prastanje kao nacionalni ekonomist kad želi da objašnjava. Takvo prastanje ne objašnjava ništa. Ono samo potiskuje pitanje u sivu maglovitu daljinu. On pretpostavlja u obliku činjenice, dogadjaja, ono što treba da deducira, naime nužan odnos izmedju dvije stvari, na primjer izmedju podjele rada i razmjene. Tako teologija objašnjava porijeklo zla pomoć prvoga grijeha, tj. ona pretpostavlja kao činjenicu, u obliku historije, ono što treba dokazati.

Mi polazimo od nacionalnoekonomske, savremene činjenice.

Radnik postaje utoliko siromašinji, ukoliko proizvodi više bogatstva, ukoliko njegova proizvodnja dobiva više na moći i opsegu. Radnik postaje utoliko jeftinija roba, ukoliko stvara više robe. Povećanjem vrijednosti svijeta stvari raste obezvredjivanje čovjekova svijte u upravnom razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe sama i radnika kao robu, i to u razmjeru u kojem uopće proizvodi robe. Ta činjenica izražava samo ovo: da se predmet proizveden radom, njegov proizvod, suprostavlja njemu kao tudje biće, kao sila nezavisna od proizvodjača. Proizvod rada jest rad koji se fiksirao u jednom predmetu, koji je postao stvar, to je opredmećenje rada. Ostvarenje (Verwirklichung) jest njegovo opredmećivanje kao gubitak i ropstvo predmeta, prisvajanje kao otudjenje, kao ospoljenje.

Ostvarenje rada toliko se pojavljuje kao obestvaranje, da se radnik obestvaruje do smrti od gladi. Opredmećenje se toliko pojavljuje kao gubitak predmeta, da je radnik lišen najnužnijih predmeta, ne samo predmeta za život nego i predmeta rada. Štoviše, sam rad postaje predmet kojeg se radnik može domoći samo najvećim naporom i sasvim neredovitim prekidima. Prisvajanje predmeta pojavljuje se do te mjere kao otudjenje, da ukoliko radnik proizvodi više predmeta, utoliko može manje posjedovati i utoliko više dospijeva pod vlast svog proizvoda, kapitala.

Sve te konzekvencije nalaze se u odredjenju da se radnik prema proizvodu svoga rada odnosi kao prema tudjem predmetu. Jer prema toj pretpostavci je jasno: ukoliko se radnik svojim radom višeeksteriorizuje, utoliko moćniji postaje tudji, predmetni svijet koji on stvara sebi nasuprot, utoliko postaje siromašniji on sam, njegov unutrašni svijet, utoliko njemu samome manje pripada. Isto je tako u religiji. Ukoliko čovijek više stavlja u boga, utoliko manje zadržava u sebi. Radnik stavlja svoj život u predmet; ali sad život ne pripada više njemu, nego predmetu. Ukoliko je, dakle, veći taj proizvod, utoliko je manji on sam. Ospoljenje radnika u njegovu proizvodu znači ne samo da njegov rad postaje predmet, vanjska egzistencija, nego da rad egzistira izvan njega, nezavisno, tudje i postaje samostalna sila nasuprot njemu, da mu se život koji je dao predmetu suprostavlja neprijateljski i strano.

Razmotrimo sad pobliže opredmećivanje, proizvodnju radnika i u njoj otudjenje, gubitak predmeta, njegova proizvoda.

Radnik ne može ništa stvarati bez prirode, bez osjetilnog vanjskog svijeta. To je materijal na kojem se ostvaruje njegov rad, u kojem je on djelatan, iz kojega i pomoću kojega on proizvodi.

Kao što priroda, medjutim, pruža radu životna sredstva u smislu da rad ne može živjeti bez predmeta na kojima se vrši, tako ona, s druge strane, pruža i životna sredstva u užem smislu, naime sredstva za fizičko izdržavanje samog radnika.

Dakle, ukoliko radnik pomoću svoga rada više osvaja vanjski svijet, osijetilnu prirodu, utoliko više oduzima sebi životna sredstva u dva smisla: prvo, tako što osjetilni svijet sve više prestaje da bude predmet koji pripada njegovu radu, životno sredstvo njegova rada; drugo, što vanjski svijet sve više prestaje da bude životno sredstvo u neposrednom smislu, sredstvo za fizičko izdržavanje radnika.

Dakle, na taj dvostruki način radnik postaje rob svoga predmeta, prvo, što dobiva predmet rada, tj. što dobiva rad, i drugo, što dobiva sredstva za izdržavanje. Prvo, dakle, što može egzistirati kao fizički subjekt. Vrhunac je toga ropstva da se kao fizički subjekt može održati samo kao radnik, a radnik je samo kao fizički subjekt.

(Otudjenje radnika u njegovu predmetu izražava se prema nacionalnoekonomskim zakonima tako da ukoliko radnik više proizvodi, utoliko ima manje za potrošnju, ukoliko stvara više vrijednosti, utoliko postaje bezvredniji, nedostojniji, ukoliko je oblikovaniji njegov proizvod utoliko nakazniji postaje radnik, ukoliko je civilizarniji njegov predmet utoliko barbarskiji postaje radnik, ukoliko je moćniji rad utoliko nemoćniji postaje radnik, ukoliko je rad bogatiji duhom utoliko je radnik postao gluplji i rob prirode.)

Nacionalna ekonomija skriva otudjenje u suštini rada tako što ne razmatra neposredan odnos izmedju radnika (rada) i proizvodnje. Razumije se, rad proizvodi čudesna djela za bogataše, ali on proizvodi ogoljenje za radnika. On proizvodi palače, ali za radnika jazbine. On proizvodi ljepotu, ali za radnika osakacenje. On zamjenjuje rad strojevima, ali jedan dio radnika baca natrag barbarskom radu, a drugi dio čini strojem. On proizvodi duh, ali za radnika proizvodi glupost i kretenizam.

Neposredan odnos rada prema njegovim proizvodima jest odnos radnika prema predmetima njegove proizvodnje. Odnos imućnika prema predmetima proizvodnje i prema njoj samoj jest samo konzekvencija toga prvoga odnosa. I ona ga potvrdjuje. Tu drugu stranu posmatrat ćemo kasnije.

Dakle, kad pitamo: koji je suštinski odnos rada, onda pitamo za odnos radnika prema proizvodnji.

Mi smo dosad promatrali otudjenje, ospoljenje radnika samo s jedne strane, naime, njegov odnos prema proizvodima njegova rada. Ali otudjenj e se ne pokazuje samo u rezultatu, nego i u aktu proizvodnje, u samoj proizvodnoj delatnosti. Kako bi se radnik mogao tudje suprostaviti proizvodu svoje djelatnosti ako se u aktu same proizvodnje sam sebi nije otudjio: proizvod je samo rezume djelatnosti, proizvodnje. Ako je, dakle, proizvod rada ospoljenje, onda sama proizvodnja mora biti djelatno ospoljavanje, ospoljavanje djelatnosti, djelatnost ospoljavanja. U otudjenju predmeta rada rezimira se samo otudjenje, ospoljenje u samoj djelatnosti rada.

U čemu se, dakle, sastoji ospoljenje rada?

Prvo, da je rad rdaniku spoljašnji rad, tj. da ne pripada njegovoj suštini, da se on stoga u svom radu ne potvrdjuje, nego poriče, da se ne osjeća sretnim, nego nesretnim, da ne razvija slobodnu fizičku i duhovnu energiju, nego mrcvari svoju prirodu i upropašćava svoj duh. Stoga se radnik osjeća kod sebe tek izvan rada, a u radu se osjeća izvan sebe. Kod kuće je kad ne radi, a kad radi nije kod kuće. Stoga njegov rad nije dobrovoljan, nego prinudan, prisilan rad. Stoga on nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je samo sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega. Njegova tudjost jasno se pokazuje u tome što se rad izbjegava kao kuga čim ne postoji fizička ili druga prisila. Spoljašni rad, rad u kome se čovjek ospoljuje, jest rad samožrtvovanja, mrcvarenja. Napokon, spoljašnost rada pojavljuje se radniku u tome što on nije njegov vlastiti rad, nego rad nekoga drugoga, što mu on ne pripada, što on u njemu ne pripada samom sebi, nego nekome drugome. Kao što u religiji samodjelatnost ljudske fantazije, ljudskog mozga i ljudskog srca djeluje nezavisno od individuuma, tj. djeluje na nj kao tudja, božanska ili djavolska djelatnost, tako djelatnost radnika nije njegova samodjelatnost. Ono pripada drugome, ona je gubitak njega samog.

I tako dolazi do toga da se čovjek (radnik) osjeća samodjelatan samo u njegovim životnim funkcijama, u jelu, piću i radjanju, najviše još u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama osjeća se samo kao životinja. Životinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje životinjsko.

Jelo, piće i radjanje itd. jesu, doduše, prave ljudske funkcije. Medjutim, u apstrakciji koja ih djeli od ostalog kruga ljudske djelatnosti i koja ih čini posljednim i jedinim ciljevima, one su životinjske.

Rad, akt otudjenja praktične ljudske djelatnosti, razmatrali smo s dvije strane.
1) Odnos radnika prema proizvodu rada kao predmetu koji mu je stran i koji njim vlada. Taj odnos je istovremeno odnos prema osjetilnom spoljašnjem svijetu, prema prirodnim predmetima, kao svijetu koji je njemu tudj i neprijateljski suprostavljen.
2) Odnos rada prema aktu proizvodnje u samom radu. Taj odnos je odnos radnika prema njegovoj vlastitoj djelatnosti kao prema tudjoj djelatnosti koja mu ne pripada; djelatnost se ovde pojavljuje kao trpljenje, snaga kao nemoć, radjanje, kao škopljenje, vlastita radnikova fizička i duhovna energija, njegov lični život – jer što je život (drugo) već djelatnost – kao djelatnost upravljanja protiv njega samoga, od njega nezavisna, koja njemu ne pripada. Samootudjenje, kao što je prije navedeno otudjenje stvari.

Sad imamo da iz dva dosadašnja izvedemo i treće odredjenje otudjenog rada.

Čovjek je rodno biće ne samo zato što praktički i teorijski čini rod, kako svoj vlastiti tako i rod drugih stvari, svojim predmetom, nego i zato – a to je samo drugi izraz za istu stvar – što se prema sebi odnosi kao prema prisutnom živom rodu, zato što se prema sebi odnosi kao prema univerzalnom, te stoga slobodnom biću.

Rodni život, kako kod čovjeka tako i kod životinje, sastoji se fizički prvo u tome što čovjek (kao životinja) živi od anorganske prirode i ukoliko je čovjek univerzalniji od životinje, utoliko je univerzalnije područije anorganske prirode u kojem on živi. Kao što biljke, životinje, kamenje, zrak, svjetlo itd. teorijski čine jedan dio ljudske svijesti, djelomično kao predmeti umjetnosti – čovjekovu duhovnu anorgansku prirodu, duhovna sredstva za život koja mora tek pribaviti za uživanje i probavu – tako oni i praktički čine jedan dio ljudskog života i ljudske djelatnosti. Fizički živi čovjek samo od tih prirodnih proizvoda, bilo u obliku hrane, ogrjeva, odjela, stana itd. Čovjekova univerzalnost pojavljuje se praktički baš u univerzalnosti koja cjelokupnu prirodu čini njegovim anorganskim tijelom, i to ukoliko je
1. neposredno sredstvo za život, kao i ukoliko je
2. materija, predmet i orudje njegove živtone djelatnosti.
Priroda je čovjekovo anorgansko tjelo, naime priroda, ukoliko sama nije čovjekovo tjelo. Čovjek živi od prirode, to znači: priroda je njegovo tjelo, s kojom on mora ostati u stalnom procesu da ne bi umro. Da je čovjekov fizički i duhovni život povezan s prirodom, nema drugog smisla nego da je priroda povezana sama s sobom, jer čovjek je dio prirode.

Budući da otudjeni rad čovjeku: 1. otudjuje prirodu, 2. njega samog, njegovu vlastitu djelatnu funkciju, njegovu životnu djelatnost, on čovjeku otudjuje rod; on mu rodni život čini sredstvom individualnog života. Prvo, on mu otudjuje rodni život i individualni život; drugo, on mu ovaj poslednji, sveden na apstrakciju, pretvara u cilj prvoga, takodjer u njegovu apstraktnu i otudjenu obliku.

Jer, prvo, čovjeku se rad, životna djelatnost, sam proizvodni život pojavljuje samo kao sredstvo za zadovoljenje jedne potrebe, potrebe održavanja fizičke egzistencije. Medjutim, proizvodni život je rodni život. To je život koji proizvodi život.   U načinu životne djelatnosti leži cjelokupan karakter vrste, njen rodni karakter, a slobodna svjesna djelatnost je čovjekov rodni karakter. Sam život pojavljuje se samo kao sredstvo za život.

Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je životna djelatnost. Čovjek čini samu svoju životnu djelatnost predmetom svoga htjenja i svoje svijesti. On ima svjesnu životnu djelatnost. To nije odredjenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna životna djelatnost razlikuje čovjeka neposredno od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo na taj način rodno biće. Ili, on je samo svjesno biće, tj. njegov vlastiti život mu je predmet upravo zato što je rodno biće. Samo zato je njegova djelatnost slobodna djelatnost. Otudjeni rad okreće odnos tako da čovjek upravo zato što je svjesno biće čini svoju životnu djelatnost, svoju suštinu, samo sredstvom svoje egzistencije.

Praktično proizvodjenje predmetnog svijeta, prerada anorganske prirode jest potvrdjivanje čovjeka kao svjesnog rodnog bića, tj. bića koje se prema rodu odnosi kao prema svojoj vlastitoj suštini, ili prema sebi kao rodnom biću. Doduše, životinja takodjer proizvodi. Ona gradi sebi gnezdo, stanove, kao pčela, dabar, mrav itd. Ali, ona proizvodi samo ono što treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi i kad je slobodan od fizičke potrebe, i istinski proizvodi tek oslobodjen od nje; ona proizvodi samo za sebe, dok čovjek reproducira cijelu prirodu; njezin proizvod pripada neposredno samo njenom fizičkom tjelu, dok se čovjek slobodno suprostavlja svom proizvodu. Životinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste kojoj ona pripada, dok čovjek znade proizvoditi po mjeri svake vrste i znade svagdje dati predmetu inherentnu mjeru; zato čovjek oblikuje i prema zakonima ljepote.

Stoga se čovjek zbiljski potvrdjuje kao rodno biće baš u obradi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni rodni život. Kroz nju se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. Predmet rada je stoga opredmećivanje čovjekovog rodnog života: time što se on ne udvostručuje samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe promatra u svijetu koji je sam stvorio. Time što otudjeni rad čovjeku oduzima predmet njegove proizvodnje, oduzima mu njegov rodni život, njegovu zbiljsku rodnu predmetnost i pretvara njegovo preimućstvo nad životinjom u štetu time što mu se oduzima njegovo arogansko tjelo, priroda.

Isto tako time što otudjeni rad svodi samodjelatnost, slobodnu djelatnost na sredstvo, on čovjekov rodni život čini sredstvom njegove fizičke egzistencije.

Svijest koju čovjek ima o svome rodu pretvara se, dakle, uslijed otudjenja u to da mu rodni život postaje sredstvom.

Otudjeni rad čini, dakle:

3)čovjekovu rodnu suštinu, kao prirodu tako i njegovu duhovnu rodnu moć, njemu tudjom suštinom, sredstvom njegove individualne egzistencije. On otudjuje čovjeku njegovo vlastito tjelo kao i prirodu izvan njega, kao i njegovu duhovnu suštinu, njegovu ljudsku suštinu.

4) Neposredna posljedica toga što je čovjek otudjen proizvodu svoga rada, svojoj životnoj djelatnosti, svojoj rodnoj suštini, jest otudjenje čovjeka od čovjeka. Ako se čovjek sam sebi suprostavlja, njemu se suprostavlja drugi čovjek. Što vrijedi za odnos čovjeka prema njegovu radu, prema proizvodu njegova rada i prema njemu samom, to vrijedi za odnos čovjeka prema drugom čovjeku, kao i prema radu i predmetu rada drugog čovjeka.

Uopće, stav da je čovjeku otudjena njegova rodna suština znači da je čovjek otudjen drugome, kao što je svaki od njih otudjen ljudskoj suštini.

Otudjenje čovjeka, uopće svaki odnos u kojem se čovjek nalazi prema samome sebi, ostvaruje se i izražava tek u odnosu u kojem se čovjek nalazi prema drugim ljudima.

Tako, dakle, u odnosu otudjena rada svaki čovjek promatra drugoga prema mjerilu i odnosu u kojem se nalazi on sam kao radnik.

Mi smo pošli od nacionalnoekonomske činjenice, od otudjenja radnika i njegove proizvodnje. Mi smo izrazili pojam te činjenice: otudjeni, ospoljeni rad. Mi smo analizirali taj pojam, dakle analizirali smo jednu nacionalnoekonomsku činjenicu.

Pogledajmo sada dalje, kako se pojam otudjenog, ospoljenog rada mora u zbiljosti izraziti i prikazati.

Ako je proizvod rada meni tudj, ako se meni suprostavlja kao tudja sila, kome on onda pripada?

Ako moja vlastita djelatnost ne pripada meni, ako je ona tudja iznudjena djelatnost, kome ona pripada?

Nekom drugom biću, a ne meni.

Tko je to biće?

Bogovi? Istina, u prvo se vreme glavna proizvodnja pojavljuje – kao na primer, gradnja hramova itd. u Egiptu, Indiji, Meksiku – u službi bogova, kao što i proizvod pripada bogovima. Ali sami bogovi nisu nikada bili gospodari rada. Isto tako ni priroda. I kakva bi protivrečnost da se čovjek ukoliko više svojim radom podredjuje sebi prirodu, ukoliko čuda bogova sve više postaju izlišna usljed čuda industrije, da se čovjek, za volju tih snaga, odrekao radosti proizvodnje i užitka od proizvoda!

Tudje biće kome pripada rad i proizvod rada, u čijoj se službi nalazi rad i za čije uživanje postoji proizvod rada, to biće može biti samo čovjek sam.

Ako proizvod rada ne pripada radniku, ako stoji nasuprot njemu kao tudja sila, to je moguće samo zato što pripada nekom drugom čovjeku izvan radnika. Ako je njegova djelatnost za njega mučenje, ona mora biti užitak nekom drugom i životna radinost nekom drugom. Samo čovjek sam može biti ta tudja sila nad ljudima, a ne bogovi, ne priroda.

Neka se još razmisli o prije iznesenom stavu da odnos čovjeka prema samom sebi postaje čovjeku predmetan, zbiljski, tek njegovim odnosom prema drugom čovjeku. Kad se on, dakle, prema proizvodu svog rada, prema svom opredmećenom radu odnosi kao prema tudjem, neprijateljskom, moćnom, od njega nezavisnom predmetu, on se prema njemu odnosi tako da je gospodar toga predmeta drugi, njemu tudj, neprijateljski, moćan, od njega nezavistan čovjek. Kad se prema svojoj vlastitoj djelatnosti odnosi kao prema neslobodnoj djelatnosti, on se prema njoj odnosi kao da je u službi, pod vlašću, prisilom i jarmom drugoga čovjeka.

Svako samootudjenje čovjeka od sebe i od prirode pojavljuje se u odnosu u koji on sebe i prirodu prema drugim ljudima, koji su od njega različiti. Stoga se religiozno samootudjenje nužno pojavljuje u odnosu laika prema svećeniku, ili pak, budući da se ovdje radi o intelektualnom svijetu, prema posredniku itd. U praktičnom zbiljskom svijetu može se samootudjenje pojaviti samo kroz praktičan, zbiljski odnos prema drugim ljudima. Samo sredstvo pomoću koga se otudjenje dogadja jest praktično. Otudjenim radom, dakle, čovjek ne proizvodi samo svoj odnos prema predmetu i katu proizvodnje kao prema tudjim i njemu neprijateljskim silama; on proizvodi i odnos u kojima se nalaze i drugi ljudi prema njegovoj proizvodnji i njegovom proizvodu, i odnos u kojem se on nalazi prema tim drugim ljudima. Kao što svojom vlastitom proizvodnjom proizvodi svoje obestvarenje, svoju kaznu, kao što svoj vlastiti proizvod pretvara u gubitak, u proizvod koji mu ne pripada, tako on čini da vlast nad proizvodnjom i nad proizvodom dobije onaj ko ne proizvodi. Kao što sebi otudjuje svoju vlastitu djelatnost, tako strancu daje djelatnost koja mu ne pripada.

Mi smo dosad posmatrali samo odnos sa strane radnika, a kasnije ćemo ga posmatrati i sa strane ne-radnika.

Dakle, pomoću otudjenog, ospoljenog rada radnik proizvodi odnos nekog čovjeka prema tome radu koji je radu tudj i koji se nalazi izvan rada. Odnos radnika prema radu proizvodi odnos kapitalista – ili, kako se on inače naziva, poslodavca – prema radu.

Privatno vlasništvo proizilazi, dakle, pomoću analize iz pojma ospoljenog rada, tj. ospoljenog čovjeka, otudjenog rada, otudjenog života, otudjenog čovjeka.

Pojam ospoljenog rada (ospoljenog života) dobili smo svakako iz nacionalne ekonomije kao rezultat kretanja privatnog vlasništva. Ali pri analizi toga pojma, ako se privatno vlasništvo pojavljuje kao osnova, kao uzrok ospoljenog rada, pokazuje se da je ono njegova konzekvencija, kao što i bogovi prvobitno nisu uzrok, nego posljedica zablude ljudskog razuma. Kasnije se taj odnos pretvara u uzajamno djelovanje.

Tek na posljednjoj kulminacionoj tački razvitka privatnog vlasništva ponovo izbija ta tajna, naime, da je ono, s jedne strane, proizvod ospoljenog rada, a s druge, da je sredstvo pomoću kojeg se rad ospoljuje, realizacija tog ospoljenja.

Taj razvitak istovremeno osvjetlava različite, dosad nerješene sukobe.

1. Nacionalna ekonomija polazi od rada kao od prave duše proizvodnje, pa radu ipak ne daje ništa, a privatnom vlasništvu daje sve. Prudon je iz te protivrječnosti izveo zaključak u korist rada, a protiv privatnog vlasništva. Medjutim, mi uvidjamo da je ova prividna protivrječnost protivrečje otudjenog rada sa samim sobom da je nacionalna ekonomija izrazila samo zakone otudjenog rada.

Stoga takodjer uvidjamo da su nadnica i privatno vlasništvo identični: jer je nadnica, u kojoj proizvod, predmet rada, plaća sam rad, samo nužna konzekvencija otudjenja rada, kao što se u nadnici rad takodjer ne pojavljuje kao samo svrha, nego kao sluga zarade. To ćemo obrazložiti kasnije, a sada ukažimo još samo neke konzekvencije.

Nasilno povišenje nadnice (bez obzira na druge poteškoće, bez obzira na to što se ono kao anomalija moglo takodjer samo nasilno održati) biljo bi samo bolje plaćanje robe robova, a ne bi ni radniku ni radu izvojevalo njihovo ljudsko odredjenje i dostojanstvo.

Čak i jednakost nadnica, onakvu kakvu zahteva Prudon, samo pretvara odnos sadašnjeg radnika prema svom radu u odnos svih ljudi prema radu. Društvo se tada shvaća kao apstraktni kapitalist.

Nadnica je neposredna posljedica otudjenog rada, a otudjeni rad je neposredan uzrok privatnog vlasništva. Stoga s jednom stranom mora pasti i druga.

2. Iz odnosa otudjenog rada prema privatnom vlasništvu sljedi dalje da se emancipacija društva od privatnog vlasništva itd., od ropstva, izražava u političkom obliku emancipacije radnika ne kao da se radi o njihovoj emencipaciji; ova je, pak, u emancipaciji radnika sadžana zato što je celokupno ljudsko ropstvo involvirano u odnosu radnika prema proizvodnji, a svi ropski odnosi samo su modifikacije i konvezacije toga odnosa.

Kao što smo iz pojma otudjenog, ospoljenog rada našli pomoću analize pojam privatnog vlasništva, tako se pomoću tih dvaju faktora mogu razviti sve nacionalnoekonomske kategorije, a u svakoj ćemo kategoriji naći, kao na primjer u trgovini, konkurenciju, kapitalu, novcu, samo odredjeni i razvijeni izraz tih prvih osnova.

Prije nego što razmotrimo to oblikovanje, pokušajmo riješiti još dva zadatka.

1. Odrediti opću suštinu privatnog vlasništva, koja je proizašla kao rezultat otudjenog rada u njegovu odnosu prema pravom ljudskom i socijalnom vlasništvu.

2. Mi smo otudjenje rada, njegovo ospoljenje pretpostavili kao činjenicu i tu činjenicu smo analizirali. Sada pitamo kako čovjek dolazi do toga da svoj rad ospoljuje, otudjuje? Kako je to otudjenje osnovano u suštini čovjekova razvitka? Za rešenje zadatka dobili smo već mnogo time što smo pitanje o porijeklu privatnog vlasništva pretvorili u pitanje odnosa ospoljenog rada prema razvitku čovječanstva. Jer, ako se govori o privatnom vlasništvu, vjeruje se da je riječ o nekoj stvari iznad čovjeka. Kad se govori o radu, riječ je neposredno o samom čovjeku. To novo postavljanje pitanja implicira i njegovo rešenje.

ad 1. Opća suština privatnog vlasništva i njegov odnos prema istinskom ljudskom vlasništvu.

Ospoljeni rad nam se raspao na dva sastavna dijela koji se uzajamno uvjetuju ili koji su samo različiti izraz jednog te istog odnosa; prisvajanje se pojavljuje kao otudjenje, ospoljenje, a ospoljenje kao prisvajanje, otudjenje kao istinsko udomaćenje.

Mi smo posmatrali jednu stranu, ospoljeni rad u odnosu prema samom radniku, tj. odnos ospoljenog rada prema samom sebi. Kao proizvod, kao neophodan rezultat toga odnosa, našli smo vlasnički odnos neradnika prema radniku i radu. Privatno vlasništvo kao materijalan, rezimirajući izraz ospoljenog rada obuhvaća oba odnosa, odnos radnika prema radu, proizvoda njegova rada i neradniku, kao i odnos neradnika prema radniku i proizvodu njegova rada.

Kad smo vidjeli da se u odnosu prema radniku koji radom prisvaja prirodu, prisvajanje pojavljuje kao otudjenje, samodjelatnost kao djelatnost za drugoga i kao djelatnost drugoga, životnost kao žrtvovanje života, proizvodnja predmeta kao gubitak predmeta koji prelazi u tudju vlast, tudjem čovjeku, razmotrimo sada odnos toga, radu i radniku stranog čovjeka prema radniku prema radu i predmetu rada.

Prije svega treba primjetiti da sve što se kod radnika pojavljuje kao djelatnost ospoljenja, otudjenja, kod neradnika se pojavljuje kao stanje ospoljenja, otudjenja.

Drugo, da se zbiljsko, praktično odnošenje radnika u proizvodnji i prema proizvodu (kao duševno stanje) pojavljuje kod neradnika koji mu je suprostavljen kao teorijsko odnošenje.

Treće. Neradnik čini protiv radnika sve ono što radnik čini sam protiv sebe, ali neradnik ne čini protiv sebe ono što čini protiv radnika.[…]

****

Privatno vlasništvo i rad
Subjektivna suština privatnog vlasništva, privatno vlasništvo kao djelatnost koja postoji za sebe, kao subjekt, kao ličnost, jest rad. Razumje se, dakle, da tek nacionalnu ekonomiju koja je rad priznala svojim principom – Adam Smit – koja, dakle, privatno vlasništvo nije više shvaćala samo kao stanje izvan čovjeka, da tu nacionalnu ekonomiju treba posmatrati kao proizvod zbiljske energije i kretanja privatnog vlasništva (ona je za sebe u svijesti nastalo samostalno kretanje privatnog vlasništva, moderna industrija kao vlastitost), i kao proizvod moderne industrije, s druge strane, ubrzala i proslavila energiju i razvitak te industrije i učinila je snagom svijesti. Pristalice novčanog i merkantilnog sistema, koji privatno vlasništvo smatraju samo predmetnim bićem za ljude, čine se stoga ovoj proslavljenoj nacionalnoj ekonomiji, koja je otkrila subjektivnu suštinu bogatstva – unutar privatnog vlasništva – kao fetišisti, kao katolici. Stoga je Engels s pravom nazvao Adama Smita Luterom nacionalne ekonomije. Kao što je Luter priznao religiju, vjeru za suštinu vanjskoga svijeta i stoga se suprostavio katoličkom mnogoboštvu, kao što je ukinuo spoljašnju religioznost time što je religioznost učinio čovjekovom unutrašnjom suštinom, kao što je negirao svećenika koji postoji izvan laika time što je svećenika premestio u srce laika, tako se pregledava bogatstvo koje se nalazi izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno – dakle, koje se može održati i potvrditi samo na spoljašnji način – tj. ta njegova spoljašna, nemisaona predmetnost se prevladava time što se privatno vlasništvo otjelovljuje u samom čovjeku, a sam čovjek se priznaje njegovom suštinom – ali zato je sam čovjek stavljen u odredjenje privatnog vlasništva kao kod Lutera u odredjenje religije. Medjutim, pod vidom priznanja čovjeka nacionalna ekonomija čiji je princip rad samo je konzekvatno provodjenje proricanja čovjeka na taj način što se sam čovjek ne nalazi više u spoljašnoj napetosti prema spoljašnoj suštini privatnog vlasništva, nego je sam postao ta napeta suština privatnog vlasništva. Što je prije bilo sebi-spoljašni-bitak (Sichäußerlichsein), realno čovjekovo ospoljenje, sada je postalo samo djelo ospoljenja, ospoljenost. Ako, dakle, ova nacionalna ekonomija počinje s prividom priznanja čovjeka, njegove samostalnosti, samodjelatnosti itd., i pošto premješta privatno vlasništvo u suštinu samoga čovjeka, pa ne može više biti uvjetovana lokalnim, nacionalnim itd. odredjenjima privatnog vlasništva kao suštine koja egzistira izvan njega, dakle, razvija kozmopolitsku, opću energiju koja ruši svaku granicu, svaku vezu, da bi se postavila na tom mjestu kao jedina politika, općenitost, granica i veza, ona u daljem razvitku mora odbaciti licemjerstvo i pokazati se u svom potpunom cinizmu; a ona to čini tako što – bez obzira na sve prividne protivrječnosti u koje zapetljava to učenje – mnogo jednostranije i zato oštrije i konzekvetnije, tratira rad kao jedinu suštinu bogatstva; štoviše, ona pokazuje da su konzekvencije toga učenja, nasuprot onom prvobitnom svaćanju, čovjeku neprijateljske i, napokon zadaje smrtni udarac poslednjem, individualnom, prirodnom, od kretanja rada i izvora bogatstva nezavisnom postojanju privatnog vlasništva – zemljišnoj renti, tom izrazu feudalnog vlasništva koji je postao već sasvim nacionalnoekonomski i stoga nesposoban za otpor protiv nacionalne ekonomije (Rikardova škola). Cinizam nacionale ekonomije ne raste samo relativno počevši od Smita preko Seja do Rikarda, Mila itd., ukoliko ovi poslednji vide konzekvencije industrije kao razvijene i punije protivrečnosti, nego i s pozitivnog gledišta oni uvijek i svesno idu dalje od svog prethodnika putem otudjenja protiv čovjeka, ali samo zato što se njihova nauka razvija konzekvetnije i istinitije. Time što privatno vlasništvo u njegovom djelatnom obliku čine subjektom, dakle, istovremeno čine čovjeka bićem i čovjeka koga svode na nebiće čine bićem, protivrječnost zbiljnosti potpuno odgovara protivrječnom biću koju su priznali kao princip. Rastrgana zbiljnost industrije ne samo što opovrgava već, naprotiv, potvrdjuje njihov u sebi rastrgani princip. Štoviše, njihov princip je princip te rastrganosti.

Fiziokratsko učenje dr Kenea čini prijelaz od merkalizma Adamu Smitu. Fiziokratija je neposredno nacionalnoekonoski raspad feudalnom vlasništva, ali isto tako i neposredno nacionalnoekonomska transformacija, ponovno uspostavljanje toga istog feudalnog vlasništva, samo što njegov jezik više nije feudalni, nego ekonomski. Čitavo bogatstvo sastoji se od zemlje i zemljoradnje (agrikulture). Zemlja još nije kapital, ona je još poseban način njegova življenja, koji vrijedi u svojoj prirodnoj osobenosti i uslijed svoje prirodne osobenosti; ali zemlja je ipak opći, prirodni element, dok merkantilizam poznaje samo plemeniti metal kao egzistenciju bogatstva. Predmet bogatstva, njegova materija dobila je, dakle, istovremeno najvišu općenitost unutar prirodne granice – ukoliko je on još i kao priroda neposredno predmetno bogatstvo. A zemlja postoji za čovjeka samo pomoću rada, agrikulture. Dakle, već se subjektivna suština bogatstva premješta u rad. Rad, dakle, još nije shvaćen u svojoj općenitosti i apstrakciji, on je još vezan za poseban prirodni element kao svoju materiju, on je stoga priznat još u posebnom, prirodnom odredjenom načinu postojanja. On je stoga tek odredjeno, posebno ospoljenje čovjeka, kao što je njegov proizvod shvaćen još kao odredjeno bogatstvo – koji više pripada prirodi nego samom radu. Zemlja se ovdje još priznaje kao prirodno postojanje nezavisno od čovjeka, još se ne priznaje kao kapital, tj. kao moment samog rada. Rad se, naprotiv, pojavljuje kao njen moment. Medjutim, time što je fetišizam starog, spoljašnjeg bogatstva, koje postoji samo kao predmet sveden na vrlo jednostavan prirodni element, a njegovo biće priznato već, iako tek djelomično, na poseban način u svojoj subjektivnoj egzistenciji, neophodan napredak sastoji se u tome da se prizna opća suština bogatstva i da se stoga rad u svojoj opštoj apsolutnosti, tj. apstraktnosti uzdigne do principa. Fiziokratiji se dokazuje da se agrikultura u ekonomskom, dakle, jedino opravdanom pogledu ne razlikuje ni od koje druge oblasti proizvodnje, da prema tome suština bogatstva nije odredjeni rad, posebno ispoljavanje rada vezano za poseban element, nego da je to rad uopće.

Fiziokratija poriče posebno spoljašnje, samo predmetno bogatstvo time što rad proglašava njegovom suštinom. Ali rad je za nju, prije svega, samo subjektivna suština zemljoposjeda (fiziokratija polazi od vrste vlasništva koja se historijski pojavljuje kao vladajuća i priznata); ona samo zemljoposjed čini ospoljenim čovjekom. Ona ukida njegov feudalni karakter tako što proizvodnju (agrikulturu) proglašava njegovom suštinom; ali ona se odnosi negativno prema svijetu industrije, ona priznaje feudalni sistem time što agrikulturu proglašava jedinom proizvodnjom.

Razumije se, čim se shvati subjektivna suština industrije koja se konstruira u suprotnosti prema zemljoposjedu, tj. kao industrija, ta suština ukljućuje u sebe i tu svoju suprotnost. Jer kao što industrija obuhvaća ukinuti zemljoposjed, tako njena subjektivna suština obuhvaća istovremeno subjektivnu suštinu zemljoposjeda.

Kao što je zemljoposjed prvi oblik privatnog vlasništva, a industrija mu se suprostavlja samo kao posebna vrsta vlasništva prije svega historijski – ili je, bolje rečeno, oslobodjeni rob zemljoposjeda – tako se taj proces ponavlja pri naučnom shvaćanju subjektivne suštine privatnog vlasništva, rada, a rad se javlja, prije svega, samo kao zemljoradnja, a zatim dolazi do izražaja kao rad uopće.

Čitavo bogatstvo postalo je industrijsko bogatstvo, bogatstvo rada, a industrija je dovršeni rad, kao što je tvornički sistem izgradjena suština industrije, tj. rada, dok je industrijski kapital završen oblik privatnog vlasništva.
Vidimo kako tek sada privatno vlasništvo može dovršiti svoju vlast nad čovjekom i u najopćenitijem obliku postaviti svjetskohistorijska sila.[…]

****

Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće

Možda je ovdje mesto da se dadu neke napomene kako za razumevanje i obrazloženje Hegelove dijalektike uopće, tako osobito o njenom izlaganju u Fenomenologiji i Logici, te napokon o odnosu novijeg kritičkog pokreta prema Hegelu.

Suvremena njemačka kritika toliko se bavila sadržajem staroga svijeta, njen razvitak je tako snažno bio obuzet gradjom da je dolazilo do potpuno nekritičkog odnošenja prema metodi kritike i do potpune nesvjesnosti o djelomično formalnom, a u stvari o suštinskom pitanju: kako se mi odnosimo prema Hegelovoj dijalektici? Nesavjesnost – u odnosu suvremene kritike o Hegelovoj filozofiji uopće, a osobito prema dijalektici – bila je tako velika da su kritičari kao Štraus i Bruno Bauer, prvi potpuno, a drugi u svojim Sinopticima (gdje nasuprot Štrausu, umjesto supstancije „apstraktne prirode“ stavlja „samosvijest“ apstarktnog čovjeka), pa čak i u Otkrivenom kršćanstvu, bar potencijalno, još potpuno prožeti Hegelovom logikom. Tako se, na primjer, u Otkrivenom kršćanstvu kaže:

Kao da samosvijest zato što postavlja svjet ne postavlja razliku i kao da u tome što proizvodi samu sebe, jer opet ukida razliku onoga što je proizvela, budući da ona sama postoji samo u proizvodjenju i kretanju same sebe – kao da u tom kretanju nema svoj cilj“ itd., ili: „Oni“ (francuski materijalisti ) „nisu još mogli vidjeti da je kretanje univerzuma tek kao kretanje samosvijesti postalo zbiljski za sebe i da se spojilo s njim u jedinstvo

To su izrazi koji se ni svojim rječnikom ne razlikuju od Hegelova shvaćanja, nego ga, naprotiv, doslovno ponavljaju.

Kako su ti ljudi za vreme akta kritike bili malo svjesni (Bauer, Sinoptici) svog odnosa prema Hegelovoj dijalektici, i kako je neznatno porasla njihova svjesnost i poslije materijalne kritike, dokazuje Bauer kad u svojoj Dobroj stvari slobode[AQ] neskromno pitanje gospodina Grupea „a šta s logikom“ odbija tako da ga upućuje na buduće kritičare.

Ali i sada pošto je Fojerbah – kako u svojim Tezama u „Anekdota“, tako i opširno u Filozofiji budućnosti – oborio u zametku staru dijalektiku i filozofiju, pošto je spomenuta kritika, koja nije mogla izvršiti to delo, nego je naprotiv vidjela da je djelo izvršeno, proglasila sebe čistom, odlučnom, apsolutnom kritikom koja je sa sobom načisto, pošto je u svojoj spiritualističkoj nadutosti cjelokupno historijsko kretanje svela na odnos ostalog svijeta – koji, njoj nasuprot, pada pod kategoriju „mase“[AR] – prema samoj sebi i sve dogmatske suprotnosti svela na jednu dogmatsku suprotnost izmedju svoje vlastite mudrosti i gluposti svijeta, izmedju kritičkog Krista i čovječanstva kao „gomile“, pošto je svoju vrlinu dokazivala svakog dana i svakog sata na tuposti mase, pošto je konačno kritički najavila sudnji dan govoreći da se približava dan kad će se cjelokupno propadajuće čovječanstvo okupiti oko nje, da će ga ona razdjeliti u grupe, a svaka će posebna gomila dobiti svoj testimonium paupertatis, pošto je u štampi objavila svoju uzvišenost nad ljudskim osjetima kao i nad svijetom nad kojim ona vlada u uzvišenoj osamljenosti, dopuštajući da se samo s vremena na vreme s njenih sarkstičnih usana zaori grohotan smjeh olimpijskih bogova – nakon svega toga zabavnog ponašanja idealizma (mladohegelovstva), koji izdiše u obliku kritike, taj idealizam nije izgovorio ni slutnju da treba kritički razračunati sa svojom majkom, Hegelovom dijalektikom, štoviše, nije znao pokazati čak ni kritički odnos prema Fojerbahovoj dijalektici. To je potpuno nekriticno držanje prema samom sebi.

Fojerbah je jedini koji se ozbiljno, kritički odnosi prema Hegekovoj dijalektici i koji je učinio istinska otkrića na tom područiju; on je uopće pravi pobjednik nad starom fiolozofijom. Većina djela i skromna jednostavnost s kojom ih daje svijetu stoje u čudesnoj suprotnosti prema ponašanju drugih.

Veliko Fojerbahovo djelo jest:

1. dokaz da filozofija nije ništa drugo već religija stavljena u misli i misaono izvedena; dakle, drugi oblik i način postojanja otudjenja čovjekova bića, koji takodjer treba osuditi;

2. zasnivanje istinskog materijalizma i realne nauke na taj način što društveni odnos „čovjeka prema čovjeku“ Fojerbah čini isto tako osnovnim principom teorije;

3. suprostavljanje negaciji negacije, koja tvrdi da je apsloutno pozitivno, pozitivnog koje se osniva na samom sebi i koje je pozitivno osnovano na samom sebi.

Fojerbah objašnjava Hegelovu dijalektiku – (i tako zasniva polazak od pozitivnoga, od osjetilno-izvesnoga) – na sljedeći način:

Hegel polazi od otudjenja supstancije (logički: beskrajnog, apstraktno općeg), od apsolutne i fiksirane apstrakcije – to jest, popularno izraženo, on polazi od religije i teologije.

Drugo: on ukida beskrajno, postavlja zbiljsko, osjetilno, realno, konačno, posebno (filozofija, ukidanje religije i teologije).

Treće: on ponovo ukida pozitivno, uspostavlja opet apstrakciju, beskrajno. Ponovo uspostavljanje religije i teologije.

Fojerbah, dakle, shvaća negaciju negacije samo kao protivrječnost filozofije sa samom sobom kao filozofiju koja potvrdjuje teologiju (transcendenciju itd.) pošto ju je negirala, dakle, potvrdjuje teologiju nasuprot samoj sebi.

Pozicija ili samopotvrdjivanje i samoafirmiranje koje leži u negaciji negacije svhaćeno je kao pozicija koja samoj sebi još nije sigurna, te je stoga prožeta svojom suprotnošću koja sumnja u samu sebe i zato joj treba dokaz, koja sebe, dakle, ne dokazuje pomoću svoga postojanja, nego je shvaćeno kao još nepriznata pozicija i stoga joj se direktno i neposredovano suprostavlja pozicija osjetilno izvjesna, koja se osniva na samoj sebi. Ali time što je Hegel shvatio negaciju negacije, s obzirom na pozitivan odnos koja u njoj leži, kao jedini istinski akt i akt samopotvrdjivanja svega bitka, on je našao samo apstraktan, logičan, spekulativan izraz za kretanje historije, koja još nije zbiljska čovjekova historija kao pretpostavljenog subjekta, nego je tek akt proizvodjenja, historija nastajanja čovjeka. Mi ćemo objasniti, modernoj kritici nasuprot, i apstraktan oblik i razliku koju to kretanje ima kod Hegela prema istom procesu u Fojrbahovoj Suštini kršćanstva ili štoviše, kritički oblik toga kod Hegela još nekritičkog kretanja.

Jedan pogled na Hegelov sistem. Mora se početi s Hegelovom Feomenologijom, pravim izvorom i tajnom Hegelove filozofije.

Fenomenologija

A. Samosvijest.
I. Svijest.
a) Osjetilna izvjesnost ili Ovo i mnjenje.
b) Opažanje ili stvar sa svojim svojstvima i obmana
c) Sila i razum, pojava i nadosjetilni svijet.

II. Samosvijest. Istina vlastite izvjesnosti.
a) Samostalnost i nesamostalnos samosvijesti, vladanje i ropstvo.
b) Sloboda samosvijesti. Stoicizam, skepticizam, nesretna svijest.

III. Um. Izvjesnost i istina uma.
a) um koji promatra; promatranje prirode ili samosvijesti.
b) Ostvarenje umne samosvjesnosti pomoću sebe sama. Zadovoljstvo i nužnost. Zakon srca i ludilo taštine. Vrlina i svjetski tok.
c) Individualnost koja je sebi realna po sebi i za sebe. Duhovno carstvo životinja i prevara ili stvar sama. Zakonodavni um. Um koji ispituje zakone.

B. Duh

I. Istinski duh: običajnost.
II. Sebi otudjeni duh, obrazovanost.
III. U samoga sebe izvjesni duh, moral.

C. Religija. Prirodna, religija umjetnosti, objavljena religija.

D. Apsolutno znanje.

Kao što Hegelova Enciklopedija počinje Logikom, čistom spekulativnom mišlju, i završava se apsloutnim znanjem, samosvjesnim filozofskim ili apsolutnim duhom koji shvaća samoga sebe, to jest nadljudskim, apstraktnim duhom, tako cijela Encoklopedija nije ništa drugo već razvijena suština filozofskog duha, njegovo samoopredmećivanje; kao što i filozofski duh nije ništa drugo već otudjeni duh svijeta koji se unutar samog otudjenja shvaća misaono, tj. apstraktno. Logika – novac duha, spekulativna, misaona vrijednost čovjeka i prirode – njihova suština koja je postala sasvim indiferetna prema svakom zbiljskom odredjenju i zato nezbiljska – ospoljeno mišljenje koje stoga apstrahira od prirode i zbiljskog čovjeka, apstraktno mišljenje. Spoljašnost tog apstraktnog mišljenja… priroda kakva je za to apstraktno mišljenje. Ona mu je spoljašnja, njegov samogubitak; a on je shvaća i spoljašnje, koa apstraktnu misao, ali kao ospoljeno apstraktno mišljenje – napokon duh, to mišljenje koje se vraca na svoj vlastiti izvor, koje još uvijek za sebe važi kao antropološki, fenomenološki, psihološki, moralni, umjetničko relegiozni duh, dok se napokon ne nadje i ne odnosi kao apsolutno znanje u apsolutnom, tj. u apstraktnom duhu, i ne primi svoje svjesno i njemu odgovarajuće postojanje. Jer njgovo zbiljsko postojanje jest apstrakcija.

Dvostruka greška kod Hegela.

Prva se najasnije ispoljava u Fenomenologiji kao pravom izvoru Hegelove filozofije. Ako je on na primer, shvatio bogatstvo, državnu moć itd. kao čovjekovu biću otudjene suštine, to se dogadja samo u njegovom misaonom obliku… Oni su misaona bića – stoga samo otudjenje čistog, tj apstraktnog filozofskog mišljenja. Ono od čega su otudjeni ti predmeti i čemu se suprotstavljaju prisvajanjem zbiljnosti, to je upravo apstraktno mišljenje. Filozof uzima sebe – dakle opet apstraktan oblik otudjenja čovjeka – kao mjerilo otudjenja svijeta. Cjelokupna historija ospoljenja i cjelokupno vraćanje ospoljenja, nije stoga ništa drugo već historija proizvodnje apstraktnog tj. apsolutnog mišljenja, logičkog spekulativnog mišljenja. Otudjenje, koje je stoga prvi interes tog ospoljenja i ukidanje tog ospoljenja jest suprotnost izmedju po sebi i za sebe, izmedju svijesti i samosvijesti, izmedju objekta i subjekta, tj. suprotnost apstratnog mišljenja i osjetilne zbiljnosti ili zbiljske osjetilnosti unutar same misli. Sve ostale suprotnosti i kretanja tih suprotnosti su samo privid, omotač, egzoteričan oblik tih jedinih interesatnih suprotnosti, koje sačinjavaju smisao drugih profanih suprotnosti. Ono što je shvaćeno što se čovjekovo biće u suprotnosti prema samom sebi opredmećuje neljudski, nego što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u suprotnosti prema njemu.

Prisvajanje čovjekovih suštinskih snaga koje su postale predmeti i tudji predmeti jest dakle, prvo, samo takvo prisvajanje koje se odvija u svijesti, u čistom mišljenju, tj. u apstrakciji, prisvajanje tih predmeta kao misli i kretanja misli, zbog čega već u Fenomenologiji – uprkos njenom posve negativnom i kritičnom obliku i uprkos kritici koja je u njoj stvarno sadržana i koja često antipicira kasniji razvitak – leži latetno, postoji kao klica, kao potencija, kao tajna, nekritički pozitivizam, a isto tako nekritički idealizam kasnijih Hegelovih djela – to filozovsko rastvaranje i ponovo filozofsko sastavljanje postojeće empririje. Drugo. Prisvajanje predmetnog svijeta za čovjeka – na primjer, spoznaja da osjetilna svijest nije apstraktno osjetilna svijest, nego ljudski osjetilna svijest, da su religija, bogatstvo itd. samo otudjena zbiljnost čovjekova opredmećivanja, čovjekove suštinske snage pretvorene u djelo i stoga samo put prema istinskoj ljudskoj zbiljnosti – to prisvajanje ili shvaćanje toga procesa pokazuje se kod Hegela tako da su osjetilnost, religija, državna moć itd. duhovne suštine – jer je samo duh istinska suština čovjeka, istinski oblik duha je misleći duh, logički, spekulativni duh. Ljudskost prirode i ljudskost historijom proizvedene prirode, ljudskost čovjekovih proizvoda, pokazuje se u tome što su oni proizvodi apstraktnog duha i utoliko, dakle, duhovni momenti, misaona bica. Stoga je Fenomenologija skrivena, sama sebi još nejasna i mistificijuća kritika; ali ukoliko ona fiksira otudjenje čovjeka – iako se čovjek pojavljuje samo u obliku duha – u njoj su skriveni svi elementi kritike i često već pripravljeni i izradjeni na način koji daleko nadvisuje Hegelovo stajalište. „Nesretna svijest“, „poštena svijest“, borba „plemenite i podle svijesti“ itd. itd., ti pojedini osjeci sadržavaju kritičke elemente – ali još u otudjenom obliku – čitavih sfera, kao religije, države, gradjanskog života itd. Dakle, kao što se biće, predmet javlja kao misaono biće, tako je subjekt uvijek svijest ili samosvijest, ili, tačnije, predmet se pojavljuje samo kao apstraktna svijest, a čovjek samo kao samosvijest; stoga su različiti oblici otudjenja pojavljuju samo različiti oblici svijesti i samosvijesti. Kao što je apstraktna svijest po sebi – taj oblik u kome se predmet shvaća – samo momenat razlikovanja samosvijesti sa svješću, apsolutno znanje, kretanje apstraktnog mišljenja koje se više ne dogadja prema spoljašnosti, nego samo još u samom sebi, tj. rezultat je dijalektika čistog mišljenja.

Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu – dijalektici negativiteta kao principu koji pokreće i proizvodi – jest, dakle, to što Hegel samo stvaranje čovjeka shvaća kao proces, opredmećuje kao raspredmecuje (Entgegeneständlichung), kao ospoljenje i kao ukidanje tog ospoljenja; dakle, što shvaća suštinu rada, a predmetnog čovjeka – istinskog čovjeka, jer je zbiljski – shvaća kao rezultat njegova vlastita rada. Zbiljsko, djelatno čovjekovo odnošenje prema sebi kao rodnom biću, ili njegovo odjelotvorenje kao zbiljskog rodnog bića, tj. kao ljudskog bića, moguće je samo tako da sve svoje rodne snage zaista spoji (herausschafft) – što kao rezultat istorije – da se prema njima odnosi kao prema predmetima, što je, napokon, opet moguće samo u obliku otudjenja.

Hegelovu jednostranost i granicu mi ćemo iscrpno prikazati na završnom poglavlju Fenomenologije, apsolutnom znanju -poglavlju koje sadrži sažeti duh Fenomenologije, njen odnos prema spekulativnoj dijalektici kao i Hegelovu svijest o objema i njihov uzajamni odnos.

Privremeno anticipirajmo još samo sljedeće: Hegel stoji na stajalištu, moderne nacionalne ekononmije. On shvaća rad kao suštinu, kao suštinu čovjeka koja se obistinjuje; on vidi samo pozitivnu stranu rada, a ne njegovu negativnu stranu. Rad je postojanje čovjeka za sebe unutar ospoljenja ili ospoljeni čovjek. Rad, koji Hegel jedino pozna i priznaje, apstraktno je duhovan. Dakle ono što uopće čini suštinu filozofije, ospoljenje čovjeka koje sebe zna, ili ospoljenu znanost koja sebe misli, to Hegel svaća kao suštinu rada i može stoga nasuprot prethodnoj filozofiji, sažeti njene pojedine momente i svoju filozofiju prikazati kao filozofiju. Što su učinili drugi filozofi – da pojedine momente prirode i čovjekova života shvaćaju kako momente samosvijesti, i to apstraktne samosvijesti – to Hegel zna kao djelovanje filozofije. Stoga je njegova znanost apsolutna.

Prijedjimo sada na naš predmet.

Apsolutno znanje. Poslednje poglavlje „Fenomenologije“.

Glavno je da predmet svijesti nije ništa drugo već samosvijest, ili da je predmet samo opredmećivanja samosvijest, samosvijest kao predmet. (Postavljanje čovjeka – samosvijest.)

Stoga treba prevladati predmet svijesti. Predmetnost kao takva tretira se kao otudjeni čojekov odnos, koji ne odgovara čovjekovoj suštini, samosvijesti. Ponovno prisvajanje predmetnog čovjekovog bića koje je proizvedeno kao tudje pod odredjenjem otudjenja, ne znači samo ukidanje otudjenja nego i ukidanje predmetnosti, dakle, da se čovjek smatra ne-predmetnim, spiritualističkim bićem.

Kretanje prevladavanja predmeta svijesti Hegel opisuje na ovaj način:

Predmet se ne pokazuje samo kao vraćanje u vlastitost (to je po Hegelu jednostrano razumijevanje – koje shvaća samo jednu stranu onog kretanja). Čovjek se izjednacava s vlastitošcu. Vlastitost, medjutim, jest apstraktno shvaćen i pomoću apstrakcije proizveden čovjek. Čovjek je vlastit (selbstisch). Njegovo oko, njegovo uho, itd. vlastito je; svaka od njegovih suštinskih snaga ima u njemu svojstvo vlastitosti. Ali je zato sasvim pogrešno reći: samosvijest ima oko, uho, suštinsku snagu. Samosvijest je, naprotiv, kvalitet čovjekove prirode, čovjekova oka itd., čovjekova priroda nije kvalitet samosvijesti.

Za sebe apstrahirana i fiksirana vlastitost jest čovjek kao apstraktni egoist, u svojoj čistoj apstrakciji do mišljenja uzdignut egoizam. (Na ovo ćemo se vratiti kasnije).

Ljudsko biće, čovjek, za Hegela je isto što i samosvijest. Stoga je svako otudjenje čovjekova bića samo otudjenje samosvijesti. Otudjenje samosvijesti nije izraz zbiljskog otudjenja čovjekova bića, izraz koji se održava u znanju i mišljenje. Naprotiv, zbiljsko otudjenje koje se realno pojavljuje jest prema svojoj najunutrašnjijoj skrivenoj suštini – a nju osvjetila tek filozofija – samo pojava otudjenja zbiljskog čovjekova bića, samosvijesti. Nauka koja to obuhvaća zove se zato fenomenologija. Zato se svako ponovno prisvajanje otudjenog predmetnog bića pojavljuje kao njegovo uključivanje u samosvijest; čovjek koji je ovladao svojim bićem samo je samosvijest koja je ovladala predmetnim bićem, stoga je povratak predmeta u vlastitoost ponovno prisvajanje predmeta.

Prevladavanje predmeta svijesti svestrano izraženo sastoji se u tome:
1. da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao išcezavajući;
2. da ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost;
3. da to ospoljene nema samo negativno, nego i pozitivno značenje;
4. da ga nema samo za nas ili po sebi, nego za svijest samu;
5. negativan element predmeta ili njegovo ukidanje samog sebe ima za nju na taj način pozitivno značenje, ili, ona zna njegovu ništavnost tako što se sama ospoljava, jer u tom ospoljavanju ona postavlja sebe kao predmet ili predmet kao sebe samu zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe;
6. S druge strane, ovdje se istovremeno nalazi drugi moment, da je to ospoljenje i predmetnost koliko ukinula toliko i vratila u sebe, dakle postoji kod sebe u svom drugobitku kao takvom.
7. To je kratanje svijesti i to je zato totalitet njenih momenata.
8. Ona se isto tako mora odnositi prema predmetu u skladu s totalitetom svojih odredjenja i shvatiti ga prema svakom od njih. Ovaj totalitet njenih odredjenja čini predmet po sebi duhovnim bićem, a za svijest to postaje uistinu pomoću shvaćanja svakog od njih pojedinačno kao vlastitosti, ili pomoću gore naznačenog duhovnog odnošenja prema njima. [AS]

ad 1. Da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao iščezavajući, jest gore spomenuti povratak predmeta u vlastitost.

ad 2. Ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost (Dingheit). Budući da je čovjek = samosvijest, njegovo ospoljeno predmetno biće ili predmetnost (ono što je za njega predmet, a predmet je uistinu za njega samo ono što je njemu suštinski predmet, što je dakle njegovo predmetno biće. Budući da ni zbiljski čovjek kao takav, pa zato ni priroda – čovjek je čovječna priroda – nije učinjen subjektom, nego samo čovjekova apstrakcija, samosvijest, to predmetnost može biti samo ospoljena samosvijest) jednaka je ospoljenoj samosvijesti, a predmetnost je postavljena tim ospoljenjem. Sasvim je prirodno da živo, prirodno biće, obdareno i obskrbljeno predmetima, tj. materijalnim suštinskim snagama, ima isto tako zbiljske prirodne predmete svoga bića, kao i da njegovo samoospoljenje znači postavljanje zbiljskog predmetnog svijeta, ali u obliku spoljašnosti, svijeta koji, dakle, ne pripada njegovu biću, koji mu je nadmoćan. Nema tu ničeg neshvatljivog i zagonetnog. Naprotiv, suprotno bi bilo zagonetno. Ali isto je tako jasno da samosvijest, tj. njeno ospoljenje može postaviti samo predmetnost tj. opet samo apstraktnu stvar, stvar apstrakcije, a nikakav zbiljski predmet. Stoga je, dalje, jasno da predmetnost u odnosu na samosvijest nije uopće ništa samostalno, suštinsko, nego obično stvorenje, nešto što ono postavlja, a to postavljeno umjesto da se samo potvrdjuje, samo je potvrdjivanje akta postavljenja koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodjeljuje mu prividno – ali samo za momenat – ulogu samostalnog, zbiljskoga bića.

Kada zbiljski, tjelesan čovjek, koji stoji na čvrstoj, okrugloj Zemlji, koja izdiše i udiše sve prirodne snage, postavlja svoje zbiljske, predmetne suštinske snage pomoću svog ospoljenja kao strane predmete, onda subjekt nije postavljanje; to je subjektivnost predmetnih suštinskih snaga, čija akcija mora stoga biti predmetna. Predmetno biće djeluje predmetno, a ono ne bi djelovalo predmetno kad predmetnost ne bi ležala u njegovom suštinskom odredjenju. Ono stvara, postavlja samo predmete, jer su ga predmeti postavili, jer je svojim porijeklom priroda. U aktu postavljanja ono ne pada, dakle, iz svoje „čiste djelatnosti“ u stvaranju predmeta, nego njegov predmetni proizvod potvrdjuje njegovu predmetnu djelatnost, njegovu djelatnost kao djelatnost predmetnog prirodnog bića.

Ovdje vidimo kako se provedeni neturalizam ili humanizam razlikuje i od idealizma i od materijalizma, a istovremeno je njihova istina koja ih ujedinjuje. Istovremeno vidimo kao je samo naturalizam sposoban da shvati akt svjetske historije.

(Čovjek je neposredno prirodno biće. Kao prirodno biće i kao živo prirodno biće, on je obdaren djelomično prirodnim, životnim snagama, on je djelatno prirodno biće; te snage egzistiraju u njemu kao sklonosti i sposobnosti, kao nagoni; on je djelomično prirodno, tjelesno, osjetilno, predmetno biće koje trpi, koje je uvjetano i ogreničeno, kao što su to biljka i životinja, tj. predmeti njegovih nagona postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti; ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, predmeti koji su neophodni za odjelotvorenje i potvrdjivanje njegovih suštinskih snaga, suštinski predmeti. Da je čovjek tjelesno, živo, zbiljsko, osjetilno, predmetno biće, znači da za predmet svoga bića, svog životnog ispoljavanja ima zbiljske, osjetilne predmete, ili da svoj život može ispoljavati samo na zbiljskim, osjetilnim predmetima. Biti predmetan, prirodan, osjetilan, ili imati izvan sebe predmet, prirodu, osjetilo, ili za nešto treće sam biti predmet, priroda, osjetilo, to je identično.) Glad je prirodna potreba; da bi se zadovoljila, da bi se utažila, njoj je potrebna priroda izvan nje, predmet izvan nje. Glad je priznata potreba tjela za predmetom koji se nalazi izvan njega, koji je neophodan njegovom integriranju i ispoljavanju bića. Sunce je predmet biljke, predmet koji joj je neophodan, koji potvrdjuje njen život, kao što je biljka predmet sunca, ispoljavanje sunčane snage, snage koja budi život, ispoljavanje predmetne suštinske snage sunca.

Biće koje svoju prirodu nema izvan sebe, nije prirodno biće, ne učestvuje u biću prirode. Biće koje nema nikakav predmet izvan sebe, nije predmetno biće. Biće koje samo nije predmet za treće biće, nema biće za svoj predmet, tj. ne odnosi se predmetno, njegov bitak nije predmetan.

Nepredmetno biće je nebiće (Unwesen).

Pretpostavite biće koje ni samo nije predmet, niti ima predmet. Takvo biće bilo bi prvo, jedino biće, izvan njega ne bi egzistiralo nikakvo biće, ono bi egzistiralo usamljeno i samo. Jer čim postoje predmeti izvan mene, čim ja nisam sam, ja sam drugi, druga zbiljnost nego predmet izvan mene. Za taj treći predmet ja sam, dakle, druga zbiljnost a ne on, tj. ja sam njegov predmet. Biće koje nije predmet drugog bića pretpostavlja, dakle, da ne postoji nikakvo predmetno biće. Čim imam jedan predmet, taj predmet ima mene za predmet. A nepredmetno biće je nezbiljsko, neosjetilno, samo mišljeno, tj. samo imaginarno biće, biće apstrakcije. Biti osjetilan, tj. biti zbiljski, znači biti predmet osjetila, osjetilni predmet, znači, dakle, imati sve osjetilne predmete izvan sebe, imati predmete svoje osjetilnosti. Biti osjetilan znači trpeti.

Stoga je čovjek kao predmetno osjetilno biće trpno biće, a, budući da je biće koje osjeća svoje patnje, on je strastveno biće. Strast, passion, je čovjekova suštinska snaga, koja energično teži ka svom predmetu.

(Ali čovjek nije samo prirodno biće, nego je ljudsko prirodno biće, tj. biće koje postoji samo za sebe, stoga rodno biće koje se kao takvo mora potvrditi i manifestirati u svom bitku i u svom znanju. Čovjekovi predmeti nisu, dakle, prirodni predmeti onakvi kakvi su neposredno dati, a ni čovjekovo osjetilo kakvo je ono neposredno, predmetno, nije čovjekova osjetilnost, čovjekova predmetnost. Priroda ni objektivno ni subjektivno nije neposredno adekvatno data čovjekovu biću.)

A kako sve prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, historiju, koju je on, medjutim, svijestan i koji je stoga akt nastajanja koji se ako akt nastajanja svjesno ukida. Historija je prava prirodna historija čovjeka. (Na to se treba vratiti.)

Treće, budući da je to postavljanje same predmetnosti samo privid, akt koji protivreči suštini čiste djelatnosti, ono se mora opet ukinuti, predmetnost mora biti negirana.

3. To ospoljenje svijesti nema samo negativno, nego i pozitivno značenje i
4. to pozitivno značenje ne postoji samo za nas ili po sebi, nego za nju, za samu svijest.
5. Na taj način negatvni element predmeta, ili njegovo ukidanje samoga sebe, ima za nju pozitivno značenje, ili ona zna tu ništavnost njegovu tako što samu sebe ospoljuje, jer u tom ospoljenju ona zna sebe kao predmet, ili predmet kao sebe samu, zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe.
6. S druge strane, ovdje se istovremenoi nalazi taj drugi momenat, da je ona to ospoljenje i predmetnost isto tako ukinula i vratila u sebe, da postoji, dakle, kod sebe u svom drugobitku kao takvom.

Već smo vidjeli da prisvajanje otudjenog predmetnog bića ili ukidanje predmetnosti pod odredjenjem otudjenja – koje mora ići od indiferetne tudjosti do zbiljskog neprijateljskog otudjenja – ima za Hegela istovremeno, ili čak uglavnom, značenje ukidanja predmetnosti, jer ono što je za samosvijest odbojno u otudjenju nije odredjeni karakter predmeta, nego njegov predmetni karakter. Stoga je predmet nešto negativno, nešto što ukida sama sebe, ništavnost. Ta njegova ništavnost nema za svijest samo negativno nego i pozitivno značenje, jer je upravo ta ništavnost predmeta samopotvrdjivanje nepredmetnosti, apstrakcije, njega samog. Stoga za samu svijest ništavost predmeta ima pozitivno značenje u tom smislu što svijest zna da je ta ništavnost predmetno biće, njeno samoospoljenje, što zna, da ništavnost postoji samo pomoću njenog samoospoljenja…

Način na koji svijest postoji i kako nešto za nju postoji jest znanje. Znanje je njen jedini akt. Stoga nešto za nju postaje ukoliko ona za to nešto zna. Znanje je jedino njeno predmetno odnošenje. – Ona sada zna za ništavnost predmeta, tj. nerazličitost predmeta od nje, za nebitak predmeta, tako što zna da je predmet njeno samoospoljenje, tj. ona sebe zna – znanje kao predmet – na taj način što je predmet samo privid predmeta, obmana, ali da on prema svojoj suštini nije ništa drugo već samo znanje koje sebi samom suprostavlja, te je stoga sebi suprostavilo ništavnost, nešto što nema nikakvu predmetnost izvan znanja; ili znanje zna da ono time što se odnosi prema nekom predmetu postoji samo izvan sebe, da se ospoljuje; da se ono samo sebi pokazuje s amo kao predmet ili da je ono što se njemu pokazuje kao predmet ono samo.

S druge strane, kaže Hegel, ovdje je sadržan istovremeno ovaj drugi moment: da li je to ospoljenje i predmetnost ono isto tako ukinulo i vratilo u sebe, dakle da je kod sebe u svom drugobitku kao takvom.

U ovom razmatranju sabrali smo sve iluzije spekulacije.

Prvo: svijest, samosvijest je u svom drugobitku kao takvom kod sebe. Stoga je ona – ili, ako ovdje apstrahiramo od Hegelove apstrakcije i umjesto samosvijesti postavimo samosvijest čovjeka – kod sebe u svom drugobitku kao takvom. U tom leži, prvo, da svijest – znanje kao znanje – mišljenje kao mišljenje – teži tome da bude neposredno drugo sebe same, osjetilnost, zbiljnost, život – mišljenje koje se prevazilazi u mišljenju. (Fojerbah[AT]). Ta strana je sadržana ovdje ukoliko se svijest samo kao svijest spotiče ne na otudjenu predmetnost, nego na predmetnost kao takvu.

Drugo, u tome je sadržano da samosvjestan čovjek – ukoliko je duhovni svijet, ili opće duhovno postojanje svoga svijeta, spoznao i ukinuo kao osamoospoljenje – isti svijet ipak ponovo potvrdjuje u tom ospoljenom obliku i smatra ga svojim istinskim postojanjem, ponovo ga uspostavlja i pretenduje da bude kod sebe u svom drugobitku kao takvom. Tako se nakon prevladavanja, na primjer, religije, nakon spoznaje religije kao proizvoda samoospoljenja, ipak nalazi potvrdjen u religiji kao religiji. Tu je korijen krivog Hegelovog pozitivizma ili njegova samo prividnog kriticizma; to je ono što Fojerbah označuje kao postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije – a što, medjutim, treba shvatiti općenitije. Dakle, um je kod sebe u neumu kao neumu. Čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. vodi ospoljeni život, vodi u tom ospoljenom životu kao takvom svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje i samopotvrdjivanje u protivrječnosti sa samim sobom, kako sa znanjem, tako i sa suštinom predmeta, jest, dakle, istinsko znanje i istinski život.

O nekoj Hegelovoj akomodaciji religiji, državi itd. ne može više biti govora, jer ta laž je laž njegova principa.

Ako znam da je religija ospoljena čovjekova samosvijest, onda znam da se u njoj kao religiji ne potvrdjuje moja samosvijest, nego moja ospoljena samosvijest. Znam, dakle, da se moja samosvijest koja pripada sebi, svom biću, ne potvrdjuje u religiji, nego naprotiv u uništenoj, ukinutoj religiji.

Stoga negacija negacije nije kod Hegela potvrdjivanje istinskog bića upravo pomoću negacije prividnog bića, nego potvrdjivanje prividnog bića ili bića otudjenog u svom poricanju, ili poricanje tog prividnog bića kao predmetnog bića koje postoji izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno, te njegovo pretvaranje u subjekt.

Stoga svojevrsnu ulogu igra ukidanje, u kome su povezani poricanje i očuvanje, potvrdjivanje.

Tako je, na primjer, u Hegelovoj filozofiji prava ukinuto privatno pravo jednako moralu, ukinuti moral jednak porodici, ukinuta porodica jednaka gradjanskom društvu, ukinuto gradjansko društvo jednako državi, ukinuta država jednaka je svjetskoj historiji. U zbiljnosti privatno pravo, moral, porodica, gradjansko društvo, država itd. postoje i dalje, samo su postali momenti, egzistencije i načini postojanja čovjeka, koji ne vrijede izolirano, koji se uzajamno poništavaju i proizvode itd. Momenti kretanja.

Ta njihova pokretna suština skrivena je u njihovoj zbiljskoj egzistenciji. Ona se manifestira, očituje tek u mišljenju, u filozofiji, i zato je moje pravo religiozno postojanje – moje filozfsko-religijsko postojanje, moje pravo političko postojanje – moje filozofsko-pravno postojanje, moje pravo prirodno postojanje – filozofsko-prirodno postojanje, moje pravo umjetničko postojanje – filozofsko-umjetničko postojanje, moje pravo ljudsko postojanje – moje filozofsko postojanje. Isto tako, prava egzistencija religije, države, prirode, umjetnosti jest: filozfija religije, prirode, države, umjetnosti. Medjutim, ako je samo filozfija religije itd. za mene pravo postojanje religije, onda sam ja takodjer istinski religiozan samo kao filozof religije i tako poričem zbiljsku religioznost i zbiljski religioznog čovjeka. Ali ja ih istovremeno potvrdjujem, djelomično unutar svog vlastitog postojanja ili unutar tudjeg postojanja koje im suprotstavljam, jer ono je samo njihov filozofski izraz, a djelomično u njihovu svojevrsnom prvobitnom obliku, jer su u mojim očima samo prividni drugobitak, alegorije, pod osjetilnim velom skriveni oblici njihova vlastitog, istinskog, tj. moga filozofskog postojanja.

Isto je tako ukinuti kvalitet, jednak kvantitetu, ukinuti kvantitet jednak je mjeri, ukinuta mjera jednaka je suštini, ukinuta suština jednaka je pojavi, ukinuta pojava jednaka je zbiljnosti, ukinuta zbiljnost jednaka je pojmu, ukinuti pojam jednak je objektivnosti, ukinuta objektivnost jednaka je apsolutnoj ideji, ukinuta apsolutna ideja jednaka je prirodi, ukinuta priroda jednaka je subjektivnom duhu, ukinuti subjektivni duh jednak je moralnom objektivnom duhu, ukinuti moralni duh jednak je umjetnosti, ukinuta umjetnost jednaka je religiji, ukinuta religija jednaka je apsolutnom znanju.

S jedne strane, to ukidanje je ukidanje mišljenog bića, dakle, mišljeno privatno vlasništvo ukida se u mislima morala.              A budući da mišljenje uobražava da je neposredno drugo sebe sama, osjetilna zbiljnost, te da njegova akcija, dakako, vrijedi i kao osjetilna zbiljska akcija, onda to misaono ukidanje, koje svoj predmet u zbiljnosti ostavlja, vjeruje da ga je zbiljski prevladalo; s druge strane, budući da je sam predmet postao za mišljenje misaoni moment, ono ga stoga i u njegovoj zbiljnosti smatra kao samopotvrdjivanje sebe sama, samosvijesti, apstrakcije.

Stoga s jedne strane postojanje, koje Hegel ukida u filozofiji, nije zbiljska religija, država, priroda, nego religija kao predmet znanja, dogmatika, zatim pravo, nauka o državi, nauka o prirodi, S jedne strane, dakle, Hegel stoji u suprotnosti kako prema zbiljskom biću tako i prema neposrednoj nefilozofskoj nauci, ili prema nefilozofskim pojmovima toga bića. Stoga on protivrječi njihovim običnim pojmovima.

S druge strane, religiozan itd. čovjek može naći svoju posljednju potvrdu u Hegelu.

Sad treba shvatiti pozitivne momente Hegelove dijalektike – unutar odredjenja otudjenja.

a) Ukidanje kao predmetno kretanje koje ponovo uvlači u sebe ospoljenost. To je unutar otudjenja izraženo saznanje o prisvajanju predmetnog bića pomoću ukidanja njegova otudjenja, otudjeno saznanje o zbiljskom opredmećivanju čovjeka, o zbiljskom prisvajanju njegova predmetnog bića pomoću uništenja otudjenog odredjenja predmetnog svijeta, pomoću njegova ukidanja u njegovom otudjenom postojanju; kao što je ateizam kao ukidanje boga nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam kao ukidanje privatnog vlasništva prisvajanje zbiljskog čovjekova života kao njegova vlasništva, nastajanje praktičnog humanizma; drugim riječima, ateizam je posredstvom ukidanja religije, a komunizam posredstvom ukidanja privatnog vlasništva – sobom posredovani humanizam. Tek pomoću ukidanja toga posredovanja – koje je, medjutim, nužna pretpostavka – nastaje humanizam koji pozitivno počinje od sebe sama, pozitivni humanizam.

Ali ateizam i komunizam nisu nikakav bijeg, apstrakcija, gubitak predmetnog svijeta koji je proizveo čovjek, gubitak njegovih suštinskih snaga koje su postale predmetnost, nisu nikakvo siromaštvo koje se vratilo neprirodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Naprotiv, tek su oni zbiljsko nastajanje, za čovjeka zbiljski nastalo ostvarenje njegova bića, njegova bića kao zbiljskog bića.Hegel shvaća, dakle, samootudjenje, ospoljenje bića, raspredmećenje i obestvarenje čovjeka kao samoprisvajanje, promjenu bića, opredmećenje, ozbiljenje time što shvaća pozitivni smisao negacije koja se odnosi na sebe samu – iako opet na otudjen način. (Ukratko, on shvaća rad – unutar apstrakcije – kao akt samostvaranja čovjeka, odnošenje prema sebi kao prema tudjem biću i svoje odjelotvorenje kao odjelotvorenje tudjeg bića – kao rodnu svijest i rodni život koji nastaju.)

b) Kod Hegela – bez obzira na već opisanu iskrivljenost, ili štoviše, kao njena konzekvencija – taj akt se pojavljuje jednom samo kao formalan, jer je apstraktan, jer je ljudsko biće shvaćeno samo kao apstraktno biće koje misli, kao samosvijest:

i

drugo, pošto je shvaćanje formalno i apstraktno, ukidanje ospoljenja postaje potvrdjivanje ospoljenja, ili, ono kretanje samostvaranja, samoopredmećivanja, kao samoospoljenje i samootudjenje, za Hegela je apsolutno, te zato posljednje čovjekovo ispoljavanje života koje je samo sebi svrha i u sebi se smiruje, koje je došlo do svoga bića.

To kretanje u svom apstraktnom obliku, kao dijalektika, važi stoga kao istinski čovječiji život, a budući da je on ipak apstrakcija, otudjenje čovjekova života, on važi kao božanski proces, stoga kao čovjekov božanski proces – proces koji prolazi njegovo apstraktno, čisto, apsolutno, od njega različito biće.

Treće: taj proces mora imati nosioca, subjekta; ali subjekt postaje tek kao rezultat; taj rezultat, subjekt koji zna da je apsolutna samosvijest, jest stoga bog, apsolutni duh, ideja koja sebe zna i odjelotvoruje. Zbiljski čovjek i zbiljska priroda postaju samo predikati, simboli toga skrivenog nezbiljskog čovjeka i te nezbiljske prirode. Stoga se subjekt i predikt medjusobno nalaze u odnosu apsolutne iskrivljenosti: mistični subjekt-objekt ili subjektivnost koja prelazi objekt, apsolutni subjekt kao proces, kao subjekt koji se ospoljuje, te koji se vraća u sebe iz ospoljenja, ali koji to ospoljenje istovremeno vraća u sebe, i subjekt kao taj proces; čisto neprekidno kruženje u sebi.

Uz prvu tačku: formalno i apstraktno shvaćanje čovjekova akta samoproizvodjenja ili samoopredmećivanja.

Otudjeni predmet, otudjena zbiljnost čovjekova bića nije ništa drugo – budući da Hegel čovjeka poistovećuje sa samosviješću – već svijest, on je samo misao otudjenja, njen apstraktan i zato besadržajan i nezbiljski izraz, negacija. Stoga ni ukidanje ospoljenja nije ništa drugo već apstraktno, besadržajno ukidanje one besadržajne apstrakcije, negacija negacije. Sadržajna, živa, osjetilna, konkretna djelatnost samoopredmećivanja postaje stoga njena čista apstrakcija, apsolutna negativnost, apstrakcija koja se opet kao takva fiksira i pomišlja kao samostalna djelatnost, kao djelatnost uopće. Budući da ta takozvana negativnost nije ništa drugo već apstraktan, besadržajan oblik onog zbiljskog živog akta, to i njen sadržaj može biti samo formalan, sadržaj proizveden apstrahiranjem od svakog sadržaja. To su stoga opći, apstraktni oblici apstrakcije, oblici mišljenja, logičke kategorizacije, otrgnute od zbiljskog duha i od zbiljske prirode, oblici koji pripadaju svakom sadržaju i koji su stoga indiferentni prema svakom sadržaju, i koji baš zato vrijede za svaki sadržaj. (Logički sadržaj apsolutne negativnosti razvit cemo kasnije.)

Pozitivno što je Hegel izvršio ovdje – u svojoj spekulativnoj logici – jest to da su odredjeni pojmovi, opći fiksni oblici mišljenja, u svojoj samostalnosti nasuprot prirodi i duhu, nužan rezultat općeg otudjenja čovjekova bića, dakle i čovjekova mišljenja i da ih je Hegel stoga prikazao i sažeo kao momente procesa apstrahiranja, Na primjer, ukinuti bitak je suština, ukinuta suština je pojam, ukinuti pojam… apsolutna ideja. Ali što je apsolutna ideja? Ona opet ukida samu sebe ako neće da prodje opet od početka cjelokupan akt apstrahiranja i da se zadovolji time da bude totalitet apstrakcija ili apstrakcija koja shvaća samu sebe. Ali apstrakcija koja sebe shvaća kao apstrakciju, zna da je ništa; ona mora napustiti sebe, apstrakciju, i tako dolazi do bića, koje je upravo njena suprotnost, do prirode. Cjelokupna logika je, dakle, dokaz da apstraktno mišljenje za sebe nije ništa, da apsolutna ideja za sebe nije ništa, da je tek priroda nešto.

Apsolutna ideja, apstraktna ideja, koja „razmatrana sa stanovišta svog jedinstva sa sobom jest promatranje“ (Hegelova Enciklopedija, 3. izdanje, strana 222 D 244, koja „u apsolutnoj istini same sebe odlučuje da slobodno iz sebe otpusti moment svoje posebnosti ili prvog odredjenja i drugobitka, neposrednu ideju kao svoj odraz, sebe kao prirodu“ (1.c.), cijela ova ideja koja se vlada tako neobično i čudnovato, koja je hegelovcima prouzrokavala silne glavobolje, nije ništa drugo već apstrakcija, tj. apstraktni mislilac, apstrakcija koja se, opamećena iskustvom i objasnivši sebi svoju istinu, odlučuje na to, pod različitim – krivim i takodjer još apstraktnim – uvjetima, da sebe napusti i da svoj drugobitak, ono posebno, odredjeno stavi na mjesto svoga kod-sebe-bitka, nebitka, svoje općenitosti i svoje neodredjenosti, da slobodno iz sebe otpusti prirodu, koju je skrivala u sebi samo kao apstrakciju, kao misaonu stvar, tj. da napusti apstrakciju i da jednom pogleda od sebe oslobodjenu prirodu. Apstraktna ideja, koja neposredno postaje promatranje, nije ništa drugo već apstraktno mišljenje koje sebe napušta i odlucuje se za promatranje. Taj cjelokupan prijelaz logike u filozofiju prirode nije ništa drugo već prijelaz iz apstrahiranja u promatranje, što ga apstraktni mislilac tako teško ostvaruje i što ga je stoga tako neobično opisao. Mistično osjecanje koje filozofa tjera iz apstraktnog mišljenja u promatranje, jest dosada, čežnja za sadržajem.

(Sam sebi otudjen čovjek jest i svom biću, tj. prirodnom i ljudskom biću otudjeni mislilac. Stoga su njegove misli nepokretni duhovi koji prebivaju izvan prirode i čovjeka. Hegel je u svojoj logici zatvorio sve te nepokretne duhove, shvatio svakog od njih najprije kao negaciju, tj. kao ospoljenje čovjekova mišljenja, zatim kao negaciju negacije, tj. kao ukidanje tog ospoljenja, kao zbiljsko ispoljavanje čovjekova mišljenja; no budući da je sama još prožeta otudjenjem, ta negacija negacije je djelomično ponovno uspostavljanje duhova u njihovu otudjenju, a djelomično ostajanje kod posljednjeg akta, odnošenja-na-samu-sebe u otudjenju kao istinskom postojanju tih nepokretnih duhova, a djelomično, pak, ukoliko ta apstrakcija shvaća samu sebe i u sebi samoj osjeća beskrajnu dosadu, javlja se kod Hegela napuštanje apstraktnog mišljenja koje se kreće samo u mišljenju, koje je bez oka, bez zuba, bez uha, bez ičega, kao odluka da se prizna priroda kao biće i da se posveti promatranju.

Ali ni priroda, apstraktno uzeta, za sebe, fiksirana u odvojenosti od čovjeka, nije za čovjeka ništa. Da je apstraktni mislilac koji se odlučio za promatranje promatra apstraktno, razumije se po sebi. Kao što je priroda ležala zatvorena za mislioca u obliku koji je njemu samom skriven i zagonetan, kao apsolutna ideja, kao misaona stvar, tako je on, uistinu, time što ju je otpustio iz sebe, otpustio samo tu apstraktnu prirodu, – ali sada sa značenjem da je ona drugobitak misli, da je ona zbiljska, promatrana, od apstraktnog mišljenja različita priroda – otpustio je samo misaonu stvar prirode. Ili, govoreći ljudskim jezikom, promatrajuci prirodu, apstraktni mislilac saznaje da bića nisu ništa drugo već apstrakcija prirodnih odredjenja. Cijela priroda ponavlja mu, dakle, logicke apstrakcije, samo u osjetilnom, spoljašnjem obliku. – On ponovo analizira nju i te apstrakcije. Njegovo promatranje prirode je, dakle, samo akt potvrdjivanja njegove apstrakcije o promatranju prirode, tok radjanja njegove apstrakcije koji on svjesno ponavlja. Tako je, na primjer, vrijeme istovremeno negativnost koja se odnosi na sebe (str 238, 1.c.). Ukinutom nastajanju kao postojanju odgovara – u prirodnom obliku – ukinuto kretanje kao materija. Svjetlo je – prirodan oblik – refleksija u sebi. Tijelo kao mjesec i komet je prirodan oblik suprotnosti, s jedne strane, po Logici pozitivno koje se osniva na samom sebi, a s druge strane je negativno koje se osniva na samom sebi. Zemlja je prirodan oblik logičke osnove, kao negativno jedinstvo suprotnosti itd.

Priroda kao priroda, tj. ukoliko se ona osjetilno još razlikuje od onog tajnovitog, u njoj skrivenog smisla, priroda odijelena, različita od onih apstrakcija, jest ništa, ništa koje se pokazuje kao ništa, jest besmislena ili ima samo smisao spoljašnjosti koja je ukinuta.

U konačno-teološkom stanovištu nalazi se valjana pretpostavka da priroda ne sadrži u samom sebi apsolutnu svrhu“ (str. 225 D 245).

Njezin cilj je potvrdjivanje apstrakcije.

Priroda se pojavila kao ideja u obliku drugobitka. Budući da je na taj način ideja ono negativno same sebe ili sebi spoljašnja, priroda nije spoljašnja samo relativno spram te ideje, nego spoljašnjost sačinjava odredjenje u kojem ona postoji kao priroda“ (str. 227 D 247).

Spoljašnjost ne treba ovdje shvatiti kao osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom čovjeku, tu spoljašnjost treba ovdje shvatiti u smislu ospoljenja, pogreške, mane, koja ne treba da postoji. Jer istinito je još uvijek ideja. Priroda je samo oblik njenog drugobitka. A budući da je apstraktno mišljenje suština, to je ono što je njemu spoljašnje, po svojoj suštini samo spoljašnjost. Apstraktni mislilac priznaje istovremeno da je suština prirode osjetilnost, spoljašnjost u suprotnosti prema mišljenju, njen nedostatak, da je ona, ukoliko se razlikuje od apstrakcije, manjkavo biće. biće koje nije manjkavo samo za mene, u mojim očima, nego po sebi, ima nešto izvan sebe, nešto što mu manjka. Znači, njegova suština je nešto drugo nego ono samo. Stoga se priroda mora sama ukinuti za apstraktnog mislioca, jer ju je on već postavio kao biće koje je potencijalno ukinuto.

Za nas duh ima kao svoju pretpostavku prirodu, čija je on istina, a time i apsolutno pravo. U toj istini priroda je išcezla, a duh se pojavio kao ideja koja došla do svog bitka-za-sebe, čiji je pojam i objekt i subjekt. Taj identitet je apsolutna negativnost, jer pojam ima u prirodi svoju potpunu spoljašnju objektivnost, ali je on to svoje ispoljenje ukinuo i u njemu postao identičan sa sobom. On je, dakle, taj identitet samo kao povratak iz prirode“ (str. 392 D 381).

Objavljivanje, koje je kao apstraktna ideja neposredan prijelaz, nastajanje prirode, kao objavljivanje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode, kao objavljenje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode kao njegova svijeta; postavljanje koje je kao refleksija istovremeno pretpostavljanje svijeta kao samostalne prirode. Objavljenje u pojmu jest stvaranje prirode kao njegova bitka, u kojemu on sebi daje afirmaciju i istinu svoje slobode.““Apsolutno je duh. To je najviša definicija apsoluta“ (str. 393 D 384).

(K. Marks, Ekonomsko – filozofski rukopisi, preuzeto sa http://www.marxists.org/)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑