Medicinska etika – deklaracije


hipokrat

HIPOKRATOVA ZAKLETVA

’’U času kada stupam u red onih kojima se daruje zadovoljenje svih životnih potreba kojima je predodređeno da žive u blagostanju, kunem se Apolonom, lekarom Asklepijem, i Higijom i Panakejom i svim bogovima i boginjama, pozivajući ih za svedoke da ću po svojoj savesti i svim snagama držati ovu zakletvu i svoj zavet.

Da poštujem svog učitelja u ovoj veštini kao svoje roditelje,da ću ga učiniti učesnikom u izdržavanju života i da ću po potrebi deliti sa njim svoj novac, da smatram njegove potomke jednake sa svojom braćom, da ću ih učiti ovoj veštini ako im je potrebno, bez nagrade, da dajem pouke, usmenu nastavu i druge oblike učenja svojim sinovima, sinovima svog učitelja i učenicima koji su potpisali ugovor i zakleli se na poslušnost lekarskom zakonu, ali nikog drugog;

  • upotrebiću svoje znanje da pomognem bolesniku prema svojim sposobnostima i rasuđivanju, ali ga nikada neću upotrebiti da bolesnika povredim ili mu nanesem zlo ili nepravdu;
  • neću davati otrova bilo kome čak iako me neko pozove da to učinim, niti ću to ikome predložiti;
  • isto tako neću nekoj ženi dati sredstva za izazivanje pobačaja ;
  • neću nikome vaditi kamence, neću operisativeć ću to prepustiti onima koji se tim poslom bave;
  • živeću čisto, savesno i pobožno,čuvati svoj život i vršiti svoju veštinu časno;
  • ma u koju kuću ulazio radiću u korist bolesnika kloneći se svakog namernog nanošenja zla i oštećenja, a naročito zavođenja žena i muškaraca, robova i slobodnih;
  • sve što u poslu vidim ili čujem, pa čak i izvan prakse, ukoliko se to ne bude smelo javno znati i iznositi, neću otkriti, nego ću takve stvari smatrati svetom tajnom;
  • budem li održao ovu zakletvu i ne budem li je prekršio, neka mi bude srećan život i uspešna praksa, neka steknem slavu među ljudima za sva vremena, a ako zakletvu pogazim i krivo se zakunem, neka me snađe suprotno.

****

ŽENEVSKA DEKLARACIJA

’’U trenutku stupanja meću članove medicinske profesije:

  • svečano se zaklinjem da ću posvetiti svoj život služenju humanosti,
  • da ću s dužnim poštovanjem i zahvalnošću odnositi prema svojimučiteljima;
  • da ću obavljati svoju profesiju savesno i dostojanstveno;
  • zdravlje mog pacijenta biće moja osnovna obaveza;
  • poštovaću tajne koje su mi poverene,čak i posle smrti pacijenta;
  • čuvaću svim sredstvima koja su u mojoj moći, časnu i plemenitu tradiciju medicinske profesije;
  • moje kolege biće moje braća i sestre;
  • neću dozvoliti da verska, nacionalna, rasna i politička pripadnost ,ili socijalni položaj, utiču na ispunjenje mojih obaveza prema pacijentu;
  • gajiću najveće poštovanje prema ljudskom životu od njegovog samog početka, čak i pod pretnjom, i neću koristiti svoje medicinsko znanje protiv zakona humanosti;
  • sva obećanja dajem svečano i slobodno i u njih se zaklinjem svojom čašću;’’

****

ZAKLETVA FLORENS NAJTINGEJL

’’Svečano se obavezujem pred Bogom i u prisustvu ovog skupa ,da ću provesti ceo svoj život u moralnoj čistoći i da ću se odano baviti svojom profesijom.
Ja ću se uzdržavati od bilo kakvog nekontrolisanog postupka sa bolesnikom i neću svesno primeniti lek koji bi ga moga oštetiti.
Sve što je u mojoj moći, učiniću, da poboljšam nivo svoje profesije i držaću u tajnosti sve lične informacije koje sam saznala i sve poverljive informacije koje doznajem prilikom obavljanja mog posla.
Sa punom lojalnošću, do kraja ću pomagati lekaru u njegovom poslu i odano ću obavljti sve poslove oko bolesnog čoveka’’

****

INTERNACIONALNI KODEKS MEDICINSKE ETIKE

1.Opšte dužnosti lekara
’’Lekar se uvek mora pridržavati najviših merila profesionalnog ponašanja.
Lekar ne sme da dopusti da materijalna dobit utiče na slobodu i nezavisnost njegove stručne procene u vezi s pacijentom.
Lekar mora da nastoji da u svim oblicima medicinske prakse tehnički i moralno potpuno nezavisno pruži stručnu i medicinsku uslugu, saosećajući sa pacijentom i poštujući njegovo ljudsko dostojanstvo.
Lekar mora da se pošteno ophodi sa pacijentima i kolegama, kao i da razotkrije lekare sa nedovoljnim znanjem ili one lekare koji se upuštaju u prevare ili obmane svojih pacijenata’’[….]

2.Lekarske obaveze prema bolesniku
’’Lekar uvek mora da ima na umu da mu je dužnost da čuva ljudski život.
Bolesnik ima pravo da očekuje da će mu lekar biti odan i da će mu pružiti sve što medicinska nauka omogućuje. Ako lekar zaključi da neophodna ispitivanja i lečenje prelaze njegove mogućnosti, dužan je da se obrati drugom, odgovarajuće osposobljenom lekaru.
Lekar je dužan da drži u tajnosti sve žto zna o bolesniku, čak i nakon njegove smrti.
Humana je obaveza lekara da pruži prvu pomoć, osim ako se uveri da tu pomoć može da pruži neko drugi koji je za to osposobljen.’’

3.Norme lekara, jednih prema drugima
’’Lekar mora da se ophodi prema svojim kolegama onako kako on želi da se oni ophode prema njemu.
Lekar ne sme mamiti pacijente svoga kolege.
Lekar se mora pridržavati principa Ženevske deklaracije koju je usvojilo Svetsko lekarsko udruženje.’’

****

DEKLARACIJA SVETSKE ZDRAVSTVENE ORGANIZACIJE

Medicinski radnici imaju etičku dužnost i profesionalnu odgovornost da sve vreme rade u najboljem interesu svojih pacijenata.

Ako medicinski radnik uoči okolnosti koje mogu negativno da utiču na zdravlje pacijenata, njegova je dužnost da obavesti odgovorne autoritete kako bi se preduzele odgovarajuće akcije.

Ako odgovorni autoriteti ne preduzmu odgovarajuće akcije, dužni su da obaveste medicinske radnike koji su ih obavestili o tim okolnostima, o razlozima za takvu odluku. Ako to ne učine ili ako je dato objašnjenjeneubedljivo, medicinski radnici su obavezni da preduzmu odgovarajuće akcije.

Takve dalje akcije mogu biti u sukobu sa odredbama o poverljivosti u ugovorima o zapošljvanju medicinskih radnika i stoga mogu da stvore socijalne, radne i etičke dileme medicinskim radnicima.

Uvek kada su finansije zdravstva igraničene, budzetske mere štednje mogu postati izvor konflikata medicinskih radnika i njihovih poslodavaca po pitanju odgovarajućih i neophodnih službi zdravstvene zaštite.

Rukovodioci zdravstvene službe su odgovorni za primenu vladine politke i od njih može biti traženo da učine izbore sa kojima se ne slažu zaposleni medicinski radnici. Protivljenje vladinoj politici zdravstvene zaštite i njenoj primeni od strane rukovodilaca treba da vodi kritici izvora političkih odluka ili kritici primene mera koje se smatraju nezadovoljavajućim.

Moraju da budu ustanovljeni obostrano prihvatljivi i prihvaćeni mehanizmi pomoću kojih medicinski radnici mogu da iskažu zabrinutost, bilo za individualnog pacijenta, bilo za javno zdravlje bez narušavanja odredaba svog ugovora o zapošljavanju. Ovi mehanizmi treba da budu uključeni u ugovore o zapošljvanju medicinskih radnika.

Ugovori o zapošljavanju treba da priznaju da su etičke obaveze medicinskih radnika iznad ugovornih obaveza vezanih za zapošljavanje.

Posebne teškoće mogu da se jave kada medicinski radnici sumnjaju da su razlozi za donošenje administrativnih odluka sporni, kao što su religiozne, rasne ili seksualne predrasude ili pribavljanje finansijske dobiti ili kada se klinička istraživanja izvode bez odgovarajućeg etičkog razmatranja i supervizije. Tamo gde se javljaju ovakvi problemi, negativni komentari lekara mogu u nekim sistemima pravosuđa biti smatrani za klevete ili podrugivanja, što, zapravo ponekad, i jesu.                     Za specifična razmatranja ove vrste medicinski radnici treba da se obrate odgovarajućem profesionalnom kvorumu u čijoj su nadležnosti registracije i dozvole’’

****

LISABONSKA DEKLARACIJA

1.’’Pacijent ima pravo na slobodan izbor lekara’’

2.’’Pacijent ima pravo da ga leči lekar kojislobodno donosi kliničke i etičke procene bez ikakvog uplitanja sa strane’’

3.’’Pacijent ima pravo da prihvati ili odbije lečenje nakon dobijanja adekvatne informacije’’

4. ’’Pacijent ima pravo da očekuje da će njegov lekar poštovati poverljivu prirodu svih informacija medicinske i lične prirode’’

5. ’’Pacijent ima pravo da umre dostojanstveno’’

6. ’’Pacijent ima pravo da primi ili odbije duhovnu i moralnu podršku, uključujući i pomoć sveštenika odgovarajuće vere’’

****

TOKIJSKA DEKLARACIJA

1. Lekar ne sme da odobrava,dopušta ili učestvuje u torturi ili drugim oblicima okrutnih, nehumanih ili ponižavajućih postupaka, bez obzira na prestup za koji je žrtva u ovakvom postupku osumljičena, optužena ili okrivljena, i bez obzira na uverenja ili motive žrtve, i to u svim situacijama, uključujući i oružani sukob.

2. Lekar neće ustupiti prostorije,instrumente, supstance ili znanje za izvodjenje torture ili drugih oblika okrutnog, nehumanog ili ponižavajućeg tretmana ili da bi se umanjio sposobnost žrtve da se suprostavi takvom tretmanu.

3. Lekar neće biti prisutan tokom bilo koje procedure tokom koje se koristi ili preto torturom ili drugim oblikom okrutnog, nehumanog ili ponožavajućeg tretmana.

4. Lekar mora da ima potpunu kliničku nezavisnost u odlučivanju o zaštiti osobe za koju je medicinski odgovoran.       Osnovna uloga lekara je da ublaži patnje drugih ljudi i nikakvi lični, kolektivni i politički motivi neće nadjačati ovaj viši cilj.

5. U slučaju kada zatvorenik odbija da uzima hranu i kada je, prema mišljenju lekara, sposoban da ispravno i racionalno rasudjuje o posledicama takvog dobrovoljnog odbijanja hrane,neće se hraniti veštačkim putem.Odluku o sposobnosti takvog zatvorenika da prosudjuje treba da potvrdi najmanje još jedan nezavistan lekar. Lekar treba da objasni zatvoreniku posledice odbijanja uzimanja hrane.

6. Svetsko medicinsko udruženje će podržati i ohrabriti Medjunarodnu zajednicu, nacionalna medicinska udruženja i kolege lekare, da podrže lekara i njegovu porodicu u slučaju pretnji ili represija koje su posledica odbijanja lekara da učestvuje u torturi ili drugim oblicima okrutnog, nehumanog ili ponižavajućeg tretmana.

Priredio: Branko Milić

Advertisements

Fridrih Jodl – Kantovo i Hegelovo etičko učenje


KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE

KANTOVA ETIKA

 

 

 

 

 

 

 

Temeljna pojmovna određenja
Razvitak i motivi Kantovske etike

Početak Kantovog kritičkog perioda može se označiti kao neka vrsta Proglašenja nezavisnosti njemačke filozfije, koja otada ide svojim vlastitim putovima kao samostalno organizovana snaga. Ali ovom činu oslobođenja prethodi najdublje prožimanje njemačkog mišljenja elementima zapadne kulture, zahvaljujući onom neprestanom uzajamnom djelovanju narodnih duhova, koji je osnov kako jedinstva tako i neiscrpnog bogatstva evropskog duhovnog života. Mnogo toga u ranijim doticajima njemačke literature sa Francuskom i Engleskom ostalo je više na površini; tek kod Kanta nailazimo, pored proširenog poznavanja naučnih djela Zapada, na sveobuhvatno razmišljanje o problemima, o kojima se tamo raspravljalo, na nepre¬stano odmjeravanje njihovih misli na naslijeđenim pojmovima lajbnicovsko-volfovske filozofije. Da izučavanje Engleza i Francuza u Njemačkoj dobij a svoju najveću naučnu dubinu upravo kod čovjeka, s kojim istovremeno počinje stvaralačko razdoblje naše filozofije, — to je ono što Kantovu razvojnu istoriju čini tako posebno zanimljivom.

Uticaj engleskih i francuskih uzora na Kanta u oblasti etičkog mišljenja sigurno nije bio manji, nego u naturfilozofskoj i spoznajno-teoretskoj oblasti. Za razvitak Kantovih etičkih pogleda u obzir dolaze prvenstveno spisi: »Istraživanje o jasnosti načela prirodne teologije i morala« i »Razmatranja o osjećanju lijepog i uzvišenog«. Oba iz godine 1764. Ali i »Obavijest o spremanju mojih predavanja u zimskom polugođu 1765/68«, kao i »Snovi jednog vidovnjaka« (1766) pokazuju koliko se Kant već u to doba živo bavio etičkim problemima. U njima je on mnogo bliži engleskom moralu osjećanja nego Volfovom racionalizmu. On polemiše protiv pojma savršenosti kao etičkog principa, jer je on samo formalan a ne materijalan i pravi postupak ima od njega isto tako malo koristi kao i pravo saznanje od formalnih zakona mišljenja. On upućuje na Šeftsberija, Hačesona i Hjuma kao na one koji su u istraživanju prvih osnova morala dospjeli najdalje. On razlikuje sposobnost da se predstavi istinito, saznanje, od sposobnosti da se osjeti dobro, osjećanja. I kao što postoje nerazloživi pojmovi istinitog, tako postoji i nerastvorljivo osjećanje dobra. Ovo osjećanje označeno je u »Razmatranjima« — a tim u stvari već ovdje zvuči osnovna misao kasnije Kantove etike — kao osjećanje ljepote i dostojanstva ljudske prirode.

Ako mislimo da se ovdje osjeća neposredni odjek jednog mislioca kao što je Šeftsberi, etička razmatranja »Snova jednog vidovnjaka« pokazuju Hjumov očevidan uticaj i uticaj njegovog društvenog eudemonizma, zasnovanog na principu simpatije. »Neka tajna snaga«, tako se kaže tamo, »primorava nas da našu namjeru usmjerimo istovremeno na dobrobit drugih, preimda je ovo vrlo oprečno sebičnoj sklonosti. Time uviđamo da snio u najskrivenijim pobudama zavisni od pravila opšte volje i na osnovu toga u svijetu svih mislećih priroda dolazi do moralnog jedinstva i sistematskog uređenja prema čisto duhovnim zakonima«. U istom pravcu upućuje i spoznajno-teoretski rezultat ovog spisa, na j skeptičnijeg koji je Kant ikada napisao. Samodovoljnost moralnog naprama metafizici i teologiji ovdje je snažno naglašena na način koji ne samo’ podsjeća na Hjuma nego u kome već odjekuje misao izgrađena u periodu kriticizma: religija jezavisna od morala, a ne moral od religije.

Osjećajna osnova Kantovih etičkih učenja u tom periodu znatno je ojačana izučavanjem Rusoa. Uticaj ovog mislioca, naročito njegovog »Emila«, može se slijediti sve do najpoznatijih Kantovih spisa, a sam je Kant o njemu, kao o osnivaču onog preokreta u njegovom praktičnom pogledu na život, rekao potpuno slično kao na onom poznatom mjestu, gdje Kant opisuje Hjumov uticaj na odstranjenje svog ranijeg dogmatizma. »Da čovjekova moralna vrijednost potiče iz prvobitnog izvora našeg bića koji je nezavisan od svakog intelektualnog oplemenjen ja, od svakog napretka nauke i obrazovanja razuma, da ovi nisu u stanju da čovjeka učine dobrim, da u nižem i neobrazovanom staležu može biti ono što ne može dati ni veoma visoko razvijena nauka i saznanje«: to je Kant, po vlastitom priznanju, naučio od Rusoa i uvijek čvrsto zastupao.                 Ruso je izvor one demokratske crte Kantove etike koja joj je zajednička sa hrišćanstvom i koja je u blaženom veličanju »dobre volje« na početku »Osnova metafizike morala«, koje podsjeća na evanđelje, izražena zanosnom jednostavnošću i veličinom. Štaviše, Rusoov uticaj dopire čak još dalje, u etiku kritičkog perioda. Ako su se »Snovi jednog vidovnjaka« samo kritički upravili protiv zasnivanja moralnog na tobožnjem saznanju natčulnog, to Ruso, kako se čini, podstiče pitanje: i da li moralna sposobnost u čovjeku, savjest, nije neposredno otkroveiije nečeg božanskog i jedan bolji dokaz za natprirodni svijet nego onaj što ga mogu pružiti varljivi napori dogmatičke metafizike. Pa ipak, Kantove etičke teorije iz šezdesetih godina veoma mnogo odudaraju od njegove kritičke filozofije. Kad Kant u ono doba naglašava samostalnost moralnog i pred uzima da ga zasnuje na zakonomjernosti ljudske prirode, tad je ova zakonomjernost zakonomjernost našeg osjećajnog života i društvenog zajedničkog življenja, a ne zakonomjernost apstraktnih, maksima. 0 kasnijem isključenju sklonosti i osjećanja iz moralnog života Kant u ovo doba ne zna još ništa.

Razvitak koji vodi od spisa šezdesetih godina ka vodećim mislima etike kriticizma predmet je revnosnih i brižljivih izučavanja u posljednje vrijeme. Naročito su bilješke objavljene iz Kantove ostavštine — niz nevezanih listova sa zabilješkama pojedinih misli i refleksija međusobno nepovezanih — svojski upućivale na pokušaj da se u ovom postupnom preinačavanju i razvijanju kantovskih misli dublje sagleda etička oblast. U stvari Kantova pismena svjedočanstva, koja ovdje mogu doći u obzir, prilično su oskudna i stoga je razvitak od ranije psihološki fundirane ka transcendentalnoj etici zamračen u izvjesnoj mjeri. Pa ipak, ova novija istraživanja omogućuju da se bar jedno sazna prilično određeno: kontinuirano sadejstvo spoznajnoteoretskih i praktičnih motiva u izgradnji Kantove kriticističke filozofije. Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja stečenih u Kritici čistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava može se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno oslobođenog samovolje jedinke, bila za njega snažan motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatičke metafizike, zaštićene od kušnji skepticizma. Upravo kao što je Kant napredovao od hjumovskog odbacivanja sve metafizike, za što su se izjasnili »Snovi jednog vidovnjaka«, do izgradnje nove filozofske metode, koja će voditi strogo racionalnim, ali kritički očišćenim saznanjima, tako se i u etičkoj oblasti sve određenije razvijala potreba da se u etici prekine s empiričko-psihološkim metodama; da se napreduje od gole analize do bezuslovno obavezujućih imperativa Kao što naše saznanje u krajnjoj osnovi počiva na elementima koji su, nezavisno od svakog iskustva, a priori dati u našoj čulno-duhovnoj organizaciji, tako i u oblasti praktičnog umna aktivnost treba da bude postavljena kao prvo i najprvobitnije, a moralni pojmovi spoznati ne posredstvom iskustva na osnovu uopštenih osjećajnih djelovanja, nego posredstvom čistog uma. Ista sumnja, da li se na putu iskustva može postići nešto čvrsto, istinski opšte, kakva se kao pravo racionalističko osnovno obilježje provlači kroz cijelu Kritiku čistog uma, ostavila je duboke tragove i u Kantovom etičkom mišljenju i onemogućavala mu sve više i više da misli kao da su etička načela nastala usljed toga što bismo mi postali svjesni izvjesnih osjećanja i osjećajnih djelovanja. To se potpuno jasno ističe već u disertaciji iz godine 1770, koja je uopšte priznata kao pristup kritičkoj filozofiji, dok istovremene pismene Kantove izjave razjašnjavaju da su već tada njegova spoznajnoteoretska istraživanja bila praćena radovima na obnovi moralne nauke — u smislu, stroge podjele čistih i empiričkih principa.

Nije ovdje mjesto da se prate pojedinosti ovog paralelnog razvitka Kantove teoretske i praktične filozofije sve do perioda kriticizma. Tek predgovor »Metafizici morala« snažno izražava punu primjenu kriticizma na moralnu filozofiju i čvrsto povlači graničnu liniju koja dijeli definitivnu Kantovu etiku od svih njegovih prethodnika, i od engleskog morala osjećanja i od Rusoa. Unutarnja sigurnost, koju je misliocu dao uspjeh, postignut Kritikom čistog uma, morala je svojski uputiti na misao da se pomoću kritičke metode pokuša i novo zasnivanje etike, tj. prevođenje u njemu živih etičkih uvjerenja u jasne, naučne pojmove. Pogled na rad koji su ostvarili dotadašnji moralisti, »čiji je broj legija«, izgleda mu da je osnov neodložne nužnosti: obraditi jedanput čistu moralnu filozofiju, pod čim Kant shvata takvu moralnu filozofiju koja je potpuno očišćena od svega što bi bilo samo esnpiričko i pripada antropologiji. Ovaj zadatak je bio potreban ne samo iz spekulativne pobude »da se ispita izvor praktičnih načela koja se a priori nalaze u našem umu, nego je i u interesu same prakse, jer se moralni zakon u svojoj čistofi i istinitosti za Kanta ne može sada nigdje drugdje naći nego u »čistoj« filozofiji.

Kant zna da je u principijelnoj suprotnosti s onim popularizirajućim moralom, koga je upravo doba prosvijećenosti imalo na pretek, štaviše sa svim nastojanjima koja su ikada preduzimana da se pronađe princip moralnosti. Kod Kanta je tako dubokosežno osjećanje ove suprotnosti da, naprotiv, razlike koje postoje između samih starijih moralnih sistema nikako više ne dolaze u obzir, i Kantu se njegov vlastiti pogled čini tako očigledan da on smatra kako sebi može uštedjeti opširno opovrgavanje svih ovih načela. Kant, dakako, postavlja da ova svijest o bezuslovno osobenom mjestu njegove »čiste« etike prema svoj prethodnoj moralnoj filozofiji možda ne iziskuje »da se uvede novo načelo sve moralnosti i da se ova, tako reći, tek pronađe kao da je svijet prije njega bio neznalica ili u potpunoj zabludi u pogledu toga šta je dužnost«. Kantov prigovor usmjerava se, prije, samo protiv naučne formulacije toga što je živo u opštoj moralnoj svijesti, njenog krivotvorenja činjeničnog stanja, propusta u dosadašnjim objašnjenjima. Sva moralna filozofija gora je od prirodne moralnosti, koju bi ona željela da objasni i zasnuje. Kao neizgubivo dobro čovječjeg ustrojstva, ona je ovim nedovoljnim pokušajima više zapetljana nego unaprijeđena, u svakom slučaju nedovoljno shvaćena.

Dobra volja

Koji je sad taj elemenat moralnog činjeničnog stanja koji su pogrešno shvatili ili koji nisu zapazili svi dosadašnji pokušaji moralne filozofije, čije isticanje i naučno korišćemje treba da bude osnov Kantovog zahtjeva za principijelnim preobražajem etike, a koji je podstakao izgradnju njegove vlastite teorije?

Ovdje se kantovska etika neposredno vezuje za jedno pitanje koje nas je u prethodnim istraživanjima mnogostruko zanimalo i koje predstavlja jedan od osnovnih problema sveg razmišljanja o etici. Na na j različiti je načine pokušali su se izložiti motivi koji vode izgradnji moralnog, a pri tom iskoristiti osjećanja uživanja i neprijatnosti, koja se, prirodno, odmah nameću posmatranju. Kant se svemu tome suprotstavlja sa najoštrijom odbojnošću. I to on ide mnogo dalje nego što je tražilo neprihvatanje egoizma kao principa moralnosti. On odbacuje, isto tako, zasnivanje moralnog na ekstenzivnim osjećanjima simpatije i princip opšte sreće. Jer saznanje onoga šta treba pod tim razumjeti može počivati samo na iskustvenim podacima, o kojima je raznovrsnost mišljenja nužno beskrajna. Stoga, na osnovu njega mogu nastati samo generalna, tj. prosječno tačna pravila, ali ne univerzalna, tj. takva koja uvijek i nužno moraju biti važeća; dakle, na njemu ne mogu biti zasnovani ni praktični zakoni. Ono što zahtijeva pravilo vlastite sreće, često se može teško dokučiti i traži veliko poznavanje svijeta; ono što je potrebno opštoj sreći, često okružuje gusti mrak; pa ipak, svakome zapovijeda moralni zakon, i to najtačnije pridržavanje; dakle, ocjena toga šta prema njemu treba činiti ne bi smjela biti tako teška da čak najobičniji i najneiskusniji razum ne bi znao na osnovu toga postupati bez snalaženja u poslovima svijeta.

Iz ovih razmatranja Kant zaključuje da moralna vrijednost naprosto ne bi smjela zavisiti od ma kakve namjere koja treba biti postignuta, niti od stvarnosti predmeta radnje, niti od snaga i fizičke moći da se priželjkivani predmet ostvari. Ona se može nalaziti samo u principu same volje, bez obzira na sve ciljeve koji se mogu postići nekim shvatanjem ili djelam; jer sva ova djejstva (vlastito osjećanje prijatnosti, kao i unapređenje tuđe sreće) mogla bi se ostvariti i pomoću drugih uzroka; dakle, zato nije bila potrebna volja umnog bića, u kojoj se, ipak, može naći jedino najviše bezuslovno dobro. Prema tome, pravi predmet moralnog vrednovanja je dobra volja; Dobra je po tome šta izaziva ili postiže, a ni svojom podobnošću za postizanje nekog postavljenog cilja, nego jedino htijenjem, tj. dobra po šebi posmatrai po sebi i za sebe samu, ona treba da se više cijeni nego sve što bi se moglo ostvariti pomoću nje u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, sume sklonosti, tako da ni korisnost ni jalovost ne mogu ovoj vrijednosti nešto dodati ili oduzeti.

Ali šta treba shvatiti pod voljom koja treba da bude dobra samo pomoću htijenja, to jest po sebi? Kant tako označava onu volju za koju su osnov određenja samo predstava o samom moralnom zakonu (objektivno) i čisto uvažen je ovog praktičnog zakona (subjektivno). Samo u jednoj takvoj volji dobro se nalazi već u samoj ličnosti a da se ne očekuje tek iz posljedice; jedino u zakonu mi imamo nešto što je povezano s našom voljom samo kao osnov, ali nikada posljedica.

Značaj ovog pojma

Malo je određenja u istorijskom razvitku naše nauke izvršilo, mješavinom ubjedljive istine i skrivenih sofizama, tako sudbonosan uticaj kao ova kanto vska definicija moralnog. Dakako, energično naznačavanje unutarnjeg momenta raspoloženja, dobre volje, kao pravog predmeta moralnog vrednovanja neće se moći suviše dovoljno procijeniti. Sa neodoljivom snagom uvjerenja Kant postavlja činjenicu da samo onaj postupak zaslužuje predikat »moralan« koji nastaje ne kao rezultat nekog slučajnog nagona, prolaznog osjećanja, nego koji izvire iz svijesti o dužnosti, učinjen s uvjerenjem da je ispravan i da se samo ona volja smije nazvati »dobrom« u kojoj je živa odluka da se u svemu ponašamo saglasno moralnoj normi..

Ali s ovim značajnim i dragocjenim naglašavanjem subjektivno-formalnog momenta u moralnom ide ruku pod ruku njegovo potpuno izolovanie od abjektivno-materi jalnog. Prema ovom shvatanju neće, možda, neki akt humanosti ili žrtvovanja za opšte ciljeve izgubiti svoju moralnu vrijednost satmo tada ako unutarnji cilj (pravi motiv) bude drugačiji nego spoljnji, dakle ako raspoloženje i radnja budu međusobno povezani samo slučajno, a ne nužno; ako, npr., postizanje nekog ordena ili titule, ili strah od javnog mnjenja, ili želja da se dirne srce voljene budu prvi povodi za ovu radnju, nego bi se isto desilo da je unutarnji razlog bila živa predstava i saučesničko osjećanje ovim aktom stvorenih vrijednosti, sreće i unapređenja možda znatnog broja drugih ljudi: da su se unutarnji razlog i spoljnji cilj, dakle, potpuno podudarili. Jer ovdje bi uvijek očekivana posljedica bila osnova određenja volje, a ne predstava o zakonu po sebi samom; a sve ove slučajeve Kant naziva sarno legalnost a ne moralnost. Tako potpuno, neprimjetno — od značajnog, i za razmaženo doba nužnog, isticanja suprotnosti, koja katkad postoji između moralne norme i naših sklonosti — nastaje paradoksalna misao da ono što odgovara našoj sklonosti ipak zbog toga potpada pod sumnju da nije više moralno.

Ovdje je, stoga, prvenstveno početak kritike svih pravaca. A upravo ovu misao, »da se sva moralnost radnji mora postaviti u njihovu nužnost na osnovu dužnosti i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome šta radnje treba da proiz-vedu«, Kant je stalno i stalno iznova najjasnije izražavao sa najdubljim ličnim osvjedočenjem. a isto toliko sigurnost da ovaj zahtjev ne sadrži ništa drugo nego ono što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi; činjenicu uma koja je neposredno data a ne koja se može izvesti tek iz nekih saznajnih razloga. Dakako, ovo pozivanje na iskustvo teži da utvrdi šta opšta i prirodna, tj. naučno neizobličena svijest smatra da je moralno. Naprotiv, nikada kad je u pitanju karakter moralnog, čiji je korijen u najdubljem svetištu raspoloženja, ne može biti učinjen pokušaj da se empirički dokaže njegova stvarna egzistencija; jer čak ni naše vlastito Ja, a kamoli unutrašnjost drugih, nije nam dovoljno jasno da bismo pouzdano mogli navesti da li je u nekom datom slučaju djelovao isključivo moralni motiv. Ne možemo mi u iskustvu htjeti naći moralnost kao takvu; no možemo svakako moralnu normu, idealni pojam moralnog kao mjerilo za ocjenu nas samih, kao i drugih ljudi.

Moralni zakon

Moralno – dobrim, ili onim što je po dužnosti, nazivamo, prema prethodno rečenom, radnje koje nastaju na osnovu čistog uvažanjanja moralnog zakona. No šta je sam ovaj zakon? Pošto moralni zakon ne treba apstrahovati iz nekih iskustava o dobru i zlu i na osnovu njih ga zamišljati kao jedno pravilo, nego pošto samo dobro i zlo treba da budu određeni tek pomoću zakona to izgleda da ovdje nastaje ozbiljna teškoća. Imamo volju koja treba da se upravi u određenom pravcu nakon što je brižljivo otklonjeno sve što bi za nju moglo biti dobro u običnom smislu. Kakav to može biti zakon čija predstava mora odrediti volju a da se nikako ne vodi računa o očekivanoj posljedici? Pošto sve druge pobude trebaju da otpadnu, preostaje samo opšta zakonomjernost radnje uopšte, tj. treba svagda tako da postupamo kao da maksima moje radnje treba da pomoću zakona. S time „nije „postavljen“ kakav drugi zahtjev cio zahtjev da je radnja uopšte moguća; jer prirodom u najopštijem smislu Kant naziva »egzistenciju stvari pod zakonima«. Ovdje, misli Kant, postoji ono što se traži; ovdje je svučena sva »materija« radnje, sve što iz nje treba da slijedi; ovdje istovremeno postoji princip koji opšti ljudski um neprestano primjenjuje u svojoj praktičnoj ocjeni. To Kant naziva kategorički imperativ; kategorički, jer on neposredno nalaže, a da za osnov ne uzima kao uslov neki drugi cilj koji treba da se postigne izvjesnim ponašanjem.

Odmah se primjećuje da i ova određenja ne vode bitno dalje od prethodnih. Tamo je kao dobro bilo označeno ne ono što nekom koristi, nego samo pokoravanje zakonu; ovdje je kao sadržaj zakona ponovo označen oblik, naime opšte važenje jedne maksime. »Čini tako kao da maksima tvoje radnje-treba da se pomoću tvoje volje pretvori u opšti prirodni zakon!« Zašto? Zato jer „nevjeran čovjek mora sebi reći da bi njegovo načelo, uopšteno, vodilo opštem nepovjerenju i stalnoj nesigurnosti; jer egoist mora misliti na slučajeve kad mu je potrebna ljubav i saučešće drugih i kad će pomoću svoje samožive volje, zamišljene kao prirodni zakon, uništiti sebi sve nade u potporu; jer će lijenčina bar željeti da razvije i izgradi snage kojima je obdaren, pošto su mu, ipak, korisne i date za svakovrsne moguće ciljeve.

Zar u razmišljanjima ove vrste treba da odluči opštost kao takva? Zar takav zakon treba da bude bez oslonca na interes i stoga bezuslovan? Zar se logička protivrječnost, koja smeta da maksima na kojoj počivaju izvjesne nemoralne radnje, ne može čak ni zamisliti, akamoli željeti kao opšti prirodni zakon? Sigurno ne; da ne postoji depozit, svojina, uzajamna potpora, može se savršeno jasno predstaviti bez ikakvog protivrječja. Ako je praktična protivrječnost — šta se može pod tim drugačije shvatiti nego da se takvo prirodno-zakonsko uređenje kao što je ovdje zamišljeno bori sa suštinom same volje, tj. sa zakonima njenog zadovoljenja, s drugim nužnim ciljevima i načinima postupanja. Dakako, mora se moći željeti da maksima naše radnje postane opšti zakon; to je kanon moralnog rasuđivanja uopšte. Ali to nije Kantovo otkriće. Da su interesi opštosti mjerilo vrijednosti za moralno rasuđivanje, to su u ovoj ili onoj formi priznale prije njega sve utilitarne teorije. Da nije dobrobit i usavršavanje opštosti, nego logički oblik opštosti ono što je presudno, jezgro je kantovskog čišćenja morala od učenja o sreći. Ali ova suptilnost otupljuje samu sebe; jer u iznošenju razloga koji omogućuju: uopštavanje nemoralnih maksima u Kantovorn vlastitom izlaganju presudnu riječ zadržavaju »empiričko-materijalni« principi, ali ne univerzalne sreće, nego najobičnijeg egoizma. Još jasnije postaje da je nemoguće da se pri određenju sadrzaja moralne norme odreknemo svih predmetnih pobuda pomoću manipulacija, koje je Kant preduzeo sa pojmom svrhe, neophodnim za etiku. Nakon što su ranija razmatranja izričito isključila obziran je na svrhe iz etičkog rasuđivanja, ipak je ovaj pojam tokom razmatranja ponovo prihvaćen i uspostavljena je razlika između subjektivnih svrha, koje počivaju na pobudama, i objektivnih, koje proizlaze iz podsticaja koji važe za sva umna bića. Razlika između subjektivnog i objektivnog ne može ovdje, kao i inače u Kantovoj terminologiji značiti ništa drugo nego suprotnost između individualnih svrha i svrha cjeline; i to se potvrđuje stavom koji se nalazi u najboljem skladu sa gornjim izvođenjima: »Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu.« Mogućnost da se jedna maksima uopšti bila je štaviše, gore, označena kao kriterij za njenu etičku vrijednost. Potpuno tako kao što pojmu »dobar« naprosto nije ništa više ostavio od njegovog eudemonološkog obilježja, nego samo još podvrgavanje pod zakon, kao što je on htio da se zakon sam ne odnosi na dobrobiti, opštosti, nego na logički oblik opštosti, tako Kant pretvara ovdje pojam objektivne, tj. opšte, nužno željene svrhe u nepojam »svrhe same po sebi«, koju doduše, nužno hoće svak, a da njeno postojanje kao posljedica naše radnje nema za nas bilo kakvu vrijednost, a koja. upravo zato kao »apsolutna vrijednost« jedino može poslužiti za opšti praktični zakon.

I tako sadrži i druga glavna formula za moralno, koju Kant postavlja odvojeno od svih eudemonoloških odnosa, istu dvosmislenu prazninu kao i prethodna. Čini tako da čovještvo učiniš kako u svojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog svagda ujedno sa svrhom , a nikada sredstvom“ I ovdje, kao i u prvoj formuli, nalazi se izvrstan heruistički princip, no koji je lišen svake istinske osnove, kao i svae mogućnosti primjene, čim se ne uzme u obzr to ša bi značila njegova povreda za opšte i nužne svrhe čovječanstva, naime dobrobit i usavršavanje.

Jednu takvu volju, koja u stvari ne želi, nema druge svrhe nego da njene maksime budu opšte maksime, koje stoga nema nikakve osnove odredjenja van sebe same, nego kojoj je od žive stvarnosti preostao još apstraktni umni oblik kao takav, Kant naziva i autonomnom voljom ili čistim praktičnim umom. On joj suprostavlja suprotstavlja heteronomiju, koja za njega postoji svugdje gdje sama volja ne propisuje sebi zakon, nego gdje je volja odredjena pomoću objekta. Ali između ovih suprotnosti, samoodređenja volje bez ikakvog obzira na objekt i svrhe i uspjehe, jednog samoodrdjenja tako reći u bezvazdušnom prostoru, i nesumnjive heteronomije, činiti nešto zato jer ja hoću nešto drugo, Kant ostavlja pravi odnos autonomije, nerazumljivo u neizvjesnosti. Na mjesto, koje je ovdje ostalo prazno, naime oduševljenja za moralne vrijednosti i svrhe čovječanstva koje se unapređuju pomoću njih, Kant je stavio osjećanje uvaženja, koje izražava samo svijest slobodnog podređivanja naše volje pod zakon, bez posredovanja drugih uticaja na naša osjećanja, štaviše upravo sa neizbježnom prisilom, koja se svim našim sklonostima nameće, ali samo od strane sopstvenog uma. On ga, istina, naziva takođe »moralno osjećanje«; ali značenje ovog pojma sada je potpuno drugačije nego u pretkritičnom periodu, gdje je on osjećanje označio kao princip moralnog razlikovanja. Jer je ovo osjećanje samo umom izazvano,.Ono ne služi za rasuđivanje o radnjama, a još manje za zasnivanje’samog objektivnog moralnog zakona, nego saimo kao pobuda da ovaj u čovjeku postane maksima. Sav takozvani moralni interes sastoji se samo u uvaženju zakona; Drugim riječima rečeno: moralni zakon važi za nas ne zato jer nas zanima ono što se postiže njegovim ispunjavanjem i posjeduje vrednosti (jer bi heteromonija i zavisnost praktičnog uma od čulnosti, naime od osjećaja koje se uzima za osnov), nego nas on zanima jer važi za nas kao ljude, pošto je nastao iz naše volje kao inteligencija, prema tome iz našeg vlastitog Ja, izražava naše učešće u opštem zakonodavstvu i time nam daje osjećanje unutarnje veličine, dostojanstva, koje je beskrajno uzvišeno iznad svega što inače može imati vrijednost. […]

****

HEGEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Opšti odnos sistema prema etici

Za etiku kategoričkog imperativa bile su činjenice moralne svijesti prvo i prvobitno, tačka neposredne izvjesnosti, odakle se, polazeći, uzdizalo do slutnje nečeg višeg, božanskog, koje djeluje u ovim pojavama. Tako je već kod Fihtea moralno postalo dvojako: oblikovanje božanskog slobodnom umnom aktivnošću Ja i utapanje ideje u jedinku; uzajamni život pojedinca sa životom uma. Šeling, prvobitno sasvim na tlu Učenja o nauci i polazeći s njim od činjenica samosvijesti, preuzeo je svojom filozofijom identiteta stanovište u Apsolutnom i time etiku kategoričkog imperativa zaokrenuo ka Spinozi još više nego što je to već bio slučaj u Fihteovim kasnijim radovima. Ali interesovanje za etiku kao samostalnu nauku povlači se kod Šelinga prvo iza izgradnje filozofije prirode, kasnije pod Baderovim uticaijem, iza njegove teozofske spekulacije. Pogled filozofije na Apsolutno, koje predstavlja središnji pojam cijelog sistema, Hegelu je zajednički sa Šelingom. Zadatak ovog izlaganja nije da pokaže kako se iz vodeće misli sistema identiteta, iz izjednačenja realnog i idealnog, razvio Hegelov panlogizam time što na mjesto prirodne strane Apsolutnog, koju je naročito istaknuo Seling, stupa u prvi plan duhovna ili logička strana. Tako se sistem identiteta pretvara u panlogizam, u sistem uma koji se sam sobom razvija i sam sebe shvata, priroda — u jedan ukinuti momenat ovog razvitka, čija je prava supstanca duh, i to apsolutni duh. S ovog stanovišta i Hegel izričito označava »saznanje boga« kao zadatak filozofije, filozof iju kao teologiju, jer bog je apsolutna istina i utoliko prema bogu i njegovoj eksplikaciji ništa drugo nije vrijedno truda. Ali to kod Hegela znači samo najviše idealno stanovište, pod koje se sva pojedinačna saznanja i misli pomjeraju; posljednji rezultat kojim filozofija završava. Ovo saznanje boga ne može se postići nekim mističnim posmatranjem i doživljajem, pomoću nekih vjerskih predstava, nego samo najoštrijim i najjasnijim shvatanjem cjelokupnog sadržaja svijeta prema njegovoj formi. Ali, s druge strane, za Hegela je Apsolutno kao duh postalo tačkom centralne izvjesnosti dijelom zbog istoriiskih pretpostavki njegovog filozofiranja, a dijelom zbog njegovih rezultata, dok su Kant i Fihte mučno i neodlučno, zbog ograda njihove kritičke filozofije, težili ka takvom pogledu u traseendentno za koji su im činjenice moralnog života izgleda pružile najznačajniju podršku. No iz toga slijedi odmah potpuno promijenjeno mjesto moralnog u izgradnji sistema. Za Kanta i Fihtea bio je to ključ koji je otvarao pristup jednom višem svijetu; za Hegela postaje to proizvod društvenog života, pretpostavka i oruđe kulture, dđk se najviši sadržaji života ispoljavaju u umjetnosti, religija i filozofiji. Samo ove su posude apsolutnog duha u kojima se otvara najviše obilje bića.

Pronicljivo izučavanje Hegelovog razvitka, kome se u novije vrijeme pristupilo, u stvari je pokazalo da ova Hegel ova očita pozicija nije bila njegova prvobitna pozicija. U njegovoj mladosti, tj. pred pojavu Fenomenologije, primjetno utiče centralno mjesto koje su Kant i Fihte dali etici. Prvi nacrt »Sistema spekulativne filozofije«, koji je nastao krajem vijeka (između 1799. i 1802), naziva treći, glavni, deo sistema, koji je trebao da utvrdi cjelokupnu filozofiju duha, naukom o moralnosti ili etikom.. Ovdje se u stvari ne nalazi još gotovo ništa od kasnije Hegelove filozofije duha; no svakako se već ovdje kao bitni sadržaj ovog sistema moralnosti pojavljuje pravo u najširem smislu riječi. Državno organizovani narod realni je – sadržaj moralnosti. Od ovog temeljnog shvatanja svoje mladosti, koje je Hegel stekao na osnovu predstave o moralnom životu klasičnih naroda, nije se on, u osnovi, nikada više odvojio. Jedino je Hegel, kasnije, napustio pomisao da je moralno posljednja i najviša manifestaeija duha i dopunio vrednovanje moralnog njemu nadređenom spekulativnom obradom ulmjetnosti i religije. Ali je Hegel uvijek čvrsto zastupao shvatanje samom moralnom kao objektivnom životnom poretku naroda, koji se u državi izražava i ostvaruje. I tako je karakteristično da jedini Hegelov rad, koji je izričito posvećen etici, »Sistem moralnosti«, nije etika, nego socijalna filozofija, »politika«, po platonskom i aristotelskorn uzoru; i da on takođe kasnije, kad je sistem bio potpuno izgrađen, nije napisao etiku, nego »filozofiju prava«, tamo prava etička pitanja obradio kao momente jednog pojma koji su ih moralnom ili podvrgavali ili su ih potpuno od njega odvajali. U vezi je s ovom okolnošću da Hegelova etika, premda prepuna sjajnih misli i širokih pogleda u pojedinosti, ne pokazuje sasvim brižljivo raščlanjavanje i opsežno uzimanje u obzir cjelokupnog činjeničnog materijala, kao drugi dijelovi sistema, i u stvari tek je u Hegelovoj školi formalno usavršena što je tadašnje stanje nauke zahtijevalo. To je prvenstveno zasluga Roeeinkranca, koji je u svome »Sistemu nauke« Hegelovoj Enciklopediji dao sadržajno najbogatiji i formalno naj zaokruženi i izraz i naročitu etiku upotpunjavanjem pojedinih određenja i poboljšanjem raščlanjavanja, kod Hegela uveliko neustaljenog, tek učinio onim što je ona mogla biti na osnovu sistema.

Pošto plan ovog izlaganja nije da Hegela prati u pravno-filozofskoj i državno -filozofskoj oblasti, to je, u narednom, učinjen pokušaj da se izlože kod Hegela postojeći začeci i osnovi jedne etičke teorije u ufžem smislu — poduhvat koji će isto tako osvijetliti Hegelovu vezu sa njegovim prethodnicima, naročito Kantom i Fihteom, kao i razlike u odnosu na njih.

Teorija volje

Kao i Kant i Fihte, tako i Hegel počinje etiku sa pojmom volje; kao i za ove mislioce, i za njega je ona volja o kojoj se u etici radi, umna volja inteligencijom održavana, volja koja se u mišljenju shvata. U najoštrijoj suprotnosti prema antiracionalističkoj teoriji volje, koju razvija Šopenhauer, za Hegela je mišljenje, kao i za one prethodnike, supstanea volje, tako da bez mišljenja ne može biti volje i neobrazovani čovjek ima samo utoliko volju ukoliko-misli; životinja naprotiv, jer ne misli, uopšte ne može imati volje. Ali ovo jedinstvo volje i mišljenja, koje Hegel sasvim u smislu kantovsko-fihteovske filozofije označava kao slobodu, nije ništa prvobitno, nego je stečeno beskrajnim posredovanjem, odgajanjem znanja i htijenja. Jer sloboda kao moralnost je to da duh nema za svoje svrhe subjektivne, tj. sebične interese, nego opšti sadržaj, shvata sebe kao nešto u sebi beskrajno; ali talkav sadržaj postoji samo „u mišljenju i pomoću mišljenja; i tako Hegel proglasuje upravo apsurdnim htjeti iz pravnosti i moralnosti isključiti mišljenje.

U izvjesnom smislu sloboda pripada prirodi ljudske volje, kao što težina pripada prirodi tijela: ona može izabrati između sklonosti, nagona, želja; ona je samovolja. Ali Hegel se svom snagom bori protiv toga da se na samovolju gleda kao na slobodu volje. Samovolja je, namjesto da bude volja u svojoj istini, prije volja kao protivrječnost. Jer izbor se nalazi u neodređenosti Ja i u određenosti sadržaja koji kao zatečen spol ja dolazi. Čovjek je, dakle, zavisan od ovog sadržaja i time što se sa ovom zavisnošću slaže upravo formalni elemenat samoodređenja, odlučivanja, nastaje protivrječnost koja se nalazi u samovolji. Obični čovjek drži da slobodno postupa kad mu je dopušteno da samovoljno postutpa; ali upravo u samovolji je razlog što on nije slobodan.

Samovolja je, dakle, ona sloboda koju je već sam Hegel, i nakon njega Sopenhauer, označio kao slobodu da se može činiti što se hoće. Ona nije sloboda volje, nego činjenja; i na šopenhauerovsko pitanje: a da li se može htjeti što se hoće, Hegel je već dao odgovor time što on, potpuno saglasno sa determinizmom, izvjesnosti onog apstraktnog samoodređenja suprotstavlja sadržaj, koji kao zatečen, nije sadržan u njemu, stoga mu je spolja dat, tako da samovolja, ako treba da bude sloboda, mora biti nazvana prevarom.

Stvarno, slobodna volja je jedinstvo teoretskog i praktičnog duha; volja je, koja mišljenjem daje sebi samoj pravac i cilj, čiji je predmet ona sama i kod. koje, dakle, otpada svaki odnos zavisnosti od nečeg drugog: volja kao slobodna inteligencija.

Moralno, nagoni i sreća

Kao i u shvatanju pojma volje, tako j u pojmu sreće Hegel očevidno skreće od Kantovih izvijanja ka jednoj zdravijoj teoriji, premda se on iz stege dominantne sklonosti za čisto logičko nije još mogao sasvim da istrgne.

»Svaka radnja«, tako definiše Enciklopedija, »svrha je subjekta, a isto tako ona je njegova aktivnost. Samo zbog toga što je subjekt na ovaj način i u naj nesebični joj radnji, tj. zbog svog interesa, postoji djelovanje uopšte«.

Stoga je, isto tako, netačno da se nagonima i strastima želi su¬protstaviti bljutava maštarija o prirodnoj sreći kao što je dužnost radi dužnosti, jer nagon i strast nisu ništa drugo do živost subjekta, s kojom je on „sam u svojoj svrsi i njenom izvršenju; a ovaj momenat pojedinačnosti mora se zadovoljiti u ostvarenju i najobjektivnijih svrha. Moralno se tiče sadržaja, koji je kao takav opšte, nedjelatno i u subjektu ima ono što ga potvrđuje. Da je on ovom imanentan jeste interes; kad on zahtijeva cijelu djelotvornu subjektivnost — strast; ali oboje ne smiju biti pobrkani sa samoživošću, jer ova pretpostavlja svoj posebni sadržaj opštem objektivnom sadržaju.

Stoga, potpuno kao i Fihte, i Hegel objašnjava da se sadržaj cijele etike i filozofije prava, po svim svojim pojedinim momentima, može zasnivati na ljudskim nagonima i iz njih proizići umni sistem voljnog određenja. Ali pošto se u subjektu nalazi mnogo nagona, koji se nužno moraju uzajamno ograničavati, to se ovom mnoštvu suprotstavlja refleksija da među njima bira. Potpun subjektivno i površno osjećanje prijatnog i neprijatnog povlači se: zadovoljavanje na osnovu pojedinačnog nagona zamjenjuje sie opštim, koje misleća volja postavlja sebi za svrhu kao sreću. A pošto su u ovoj predstavi o opštem zadovoljavanju, stvorenoj reflektuijućim mišljenjem, nagoni, po svojoj osobenosti, postavljeni kao negativni i dijelom jedan drugom, radi one svrhe, a dijelom njoj sasvim ili djelomično žrtvovani, to slijedi da ono opšte zadovoljavanje sreće uopšte ne počiva više na pojedinim nagonima i njihovom zadovoljavanju, nego štaviše na samoodređenju volje, tj. na slobodi — misao, u kojoj se Hegel susreće sa Spinozom i Fihteom.

I ovdje, dakle, zabluda, kao da se s egoističkom težnjom jedinke ka sreći eliminiše iz etike pojam sreće uopšte; kao da one objektivne i opšte forme u kojima su sputani ljudski nagoni refleksijom, pravo, svojina, promet, brak, država jer se ne stvaraju bez sudjelovanja umal i mišljenja, ne bi imale vrijednost sreće, nego samo uma i kao da u golom formalnom samozadovoljavanju praktičnog duha nad njegovom autonomijom ne postoji nešto više i čistije nego u svjesnom žrtvovanju volje objektivnim svrhama i ispunjenju i proširenju individualnog Ja pomoću zadataka koji služe na dobro zajednice.

Pojam objektivnog duha: ideja prava

Dosadašnje posmatranje uočilo je slobodu samo kao stanje pojedinačne volje. Ali uporednim postojanjem mnogo jedinki sloboda se razvila u stvarnost jednog svijeta i zadobila oblik nužnosti čija je pojavna veza moć, opšte priznanje, važenje u svijesti mnogih. Ljudi ne mogu održati svoje ciljeve ako oni nisu opravdani. Umna volja pretvara se u zakon: oslobođena nečistote i slučajnosti, koju ona ima u praktičnom osjećanju, kao i u nagonu i takođe ne Više u njihovoj formi, nego u svojoj opštosti nametnuta subjektivnoj, volji, kao njena navika, način mišljenja i karakter.

Ovo objektivno postojanje slobodne volje uopšte naziva Hegel »pravo« u najopštijem smislu, pod kojim pojmom on izričito želi da se shvati ne samo j mističko pravo nego postojanje svih odredbi slobode. Time se ostvaruje odlučujući korak da se pravo u svome najopštijem značenju ponovo uklopi u sferu moralnog, iz koje su ga — Kant i Fihte potpuno izdvojili time što su ga zasnovali« samo na nužnim uzajamnim ograničenjima samovolje. A to je, istovremeno, i razlog zašto Hegelovu etiku treba tražiti u filozofiji prava.

Fenomenologija, dajući pregled razvitka opšte svijesti ka filozofskoj, opisuje kao prvi stupanj ovog pokazivanja slobodnog duha u objektivnosti, s očevidnim pogledom na antički svijet, život naroda kojim upravlja moral, kao jedinstvo jedinke s opštim duhom, koji se, opet obratno, rađa iz jednakog činjenja svih.

Umjesto toga, kasnija izlaganja u Enciklopediji i Filozofiji prava postavljaju na mjesto! koje je u Fenomenologiji imala moralnost kao narodni moral pravo (apstraktno ili formalno) kao prvi stupanj objektivnog duha. Pravo je volja ukoliko ona kao apstraktno i slobodno Ja ima sebe za predmet i svrhu, tj. ukoliko je ličnost i kao takva objektivno postoji i za druge. Smgularnost, spoljašnijost, objektivnost si, dakle, kategorije pod koje Hegel stavlja pravo. »Budi ličnost i poštuj druge kao ličnosti« njegovo je najopštije načelo.

Ovdje se, dakle, kao prvi stupanj objektivnog duha pojavljuje privatno pravo, u kome je ugovorena spoljnja sfera slobode, koju ličnost treba. Svojina, ugovor i konflikt prava sa nepravom složno se tretiraju kao momenti. U ovom posljednjem pokazuje se da je, s jedne strane, realnost prava »posredovana pomoću subjektivne volje — moment koji pravu daje život; a, s druge strane, subjektivna volja, kao vlast nad pravom, u svoj svojoj apstrakciji je za sebe nešto ništavno i u biti posjeduje samo istinu i realnost time što u samoj sebi pokazuje umnu volju, naime moralnost. Formalnom pravu kao spoljnjoj volji Hegel, dakle, suprotstavlja moralnost, u kojoj se subjekt ocjenjuje ne prema slovu pozitivnog zakona, nego prema pojmu, koji on za sebe ima u svojoj savjesti o etičkoj vrijednosti svojih radnji. Pojam uračunljivosti, krivice, koja se od Foruma externuma okreće ka Forumu internumu, čini, stoga, prema Hegelu prelaz od prava ka moralnosti.

Pojam moralnosti: savjest

Subjektivnost volje je ono što Filozofija prava shvata pod moralnošću: istraživanje onih momenata koji voljni akt, ne uzimajući u obzir sva objektivna – određenja (kao pravnu normu, moral, javno mnjenje, moralna dobra), upravo čine našim, i time moralnim; ili drugim riječima rečeno: unutarnji i formalni uslovi moralnog. »Moralno« ovdje ne treba uzeti kao nešto suprotstavljeno nemoralnom, nego je ono opšte stanovište moralnog kao i nemoralnog koje počiva na subjektivnosti volje. Iz toga slijede tri glavna odjeljka ovog dijela: predumišljaj i krivica (pošto se svaka radnja, da bi bila moralna, najprije mora složiti sa mojim predumišljajem); namjera i dobrobit (tj. pitanje o relativnoj vrijednosti radnje u odnosu na mene); i napokon, dobro i savjest (moja posebna svrha uzdignuta do opštosti) i subjektivni odraz ove kao objektivno za mišljene vrijednosti: ub jeden je, dakle htjeti to što je po sebi i za sebe dobro.

Za Filozofiju prava savjest izražava apsolutno opravdanje subjektivne samosvijesti, naime znati iz samog sebe i uistinu šta je pravo i dužnost; »svetište koje dirnuti, bio bi zločin«. Da li je, dakako, ono što određena savjest smatra valjanim i dobrim i istinski dobro, saznaje se jedino iz sadržaja ovog što treba da bude dobro, koje može postojati samo sa stanovišta (objektivne) moralnosti i u ovu se, stoga, u Filozofiji prava nužno uliva posmatranje savjesti.

U Fenomenologiji, naprotiv, svijest se pojavljuje već kao prošla kroz stupanj objektivne moralnosti, i u savjesti se naziva opštim znanjem i htijenjem; a ovdje se apštost nalazi upravo u formi, u uzdignuću savjesti iznad određenog zakona i svakog sadržaja dužnosti, u moralnoj genijalnosti, koja unutarnji glas svog neposrednog znanja zna kao božiji glas.

U vezi je s ovim različitim vrednovanjem da ovdje stanovište savjesti ne dobij a svoj dijalektički završetak u državi i pomoću moralnosti, nego pomoću religije, tj. da poismatranje savjesti vodi neposredno u oblast Apsolutnog duha. Međutim, ova odstupanja mogu se veoma dobro objasniti različitim ciljem i karakterom tih djela. Filozofija prava morala se odreći iscrpnog opisa onog najvišeg stupnja, subjektiviteta, ispunjenog supstancijalnim sadržajem, a znajući, istovremeno, ovaj sadržaj kao njegovu vlastitu suštinu, moralo ga je uzimati u obzir samo toliko koliko je bilo nužno da se pravo zasnuje prema svojoj unutarnjoj ili formalnoj strani. Za Filozofiju prava, prirodno, konkretna pojava— prava u državi ono je što je najvažnije i ona stoga završava s pogledom na svjetsku istoriju, kao razvijanje i ostvarivanje opšteg duha, kao opšti suci, koji se ostvaruje u pojavnoj dijalektici na pojedinim narodnim duhovima i njihovim pravnim tvorevinama. Potpuno drugačije Fenomenologija. Predmet njenog izlaganja nije određeno ograničena sfera prava, nego svijest uopšte koja se razvija ka Apsolutnom. A posto je ovaj proces isto tako lično individualni kao i istcuiiski, on ne podliježe nikakvoj sumnji kad je duh izvjestan samog sebe, a savjest opisana kao proizvod ukidanja supstancijalno-naivne moralnosti obrazovanjem, sumnjom i prosvijećenošću i nakon toga nastalom produbljenom samosviješću.

Suština i porijeklo zla

Ova dva izlaganja razilaze se na još jednom drugom značajnom pitanju: na pitanju zla. Fenomenologija dopušta da se ono pojavi tek na najvišem stupnju, na stanovištu izmirenja subjektivnosti i objektivnosti: Filozofija prava raspravlja o zlu mnogoshvatljivi je sa samo subjektivnim načinima ispoljavanjja moralnog; ono je, po njoj, nužni dopunski pojam za to što mi u samosvjesnoj i samoođlueuiućoj ličnosti nazivamo dobro.

U za sebe postojećoj, za sebe znajućoj i odlučujućoj izvjesnosti samog sebe oboje, moralnost i zlo, imaju svoj zajednički korijen; jer ona ima u sebi mogućnost da principom učini isto tako dobro opšte kao i saocvciju, vlastitu osobenost. Samo je čovjek“ dobar i samo je to ukoliko on može biti i zao. Porijeklo“zla uopšte nalazi “ se u misteriji slobode, tj. u njenoj spekulativnoj protivrječnosti; u njenoj nužnosti da iziđe iz prirodnog karaktera volje i nasuprot njemu bude unutarnje.       Jer eno što je prirodno po sebi, stvari, životinje, dakako je prostodušno, ni dobro ni zlo; Obična predstava zamišlja sebi, stoga, da su, u stvari, i prirodna volja kao nevina i dobra i dijete, neobrazovan čovjek, podvrgnuti manjem stepenu uračunljivosti. Ali ta prirodna dobrota ne može se čovjeku pridati; „kad se govori o čovjeku, tad se ne misli na dijete, nego na samosvjesna čovjeka; kad se govori o dobru, tad se misli na njegovo znanje i htijenje. A ukoliko, sad, čovjek želi ono što je prirodno., on je u ovom ođređeniu slučajnosti, koju ima kao prirodno, suprotstavljen kao samoživo, biće opštosti, dobru, koje istovremeno nastupa sa refleksijom volje u sebi i sa spoznajućom sviješću, kao druga krajnost prema neposrednoj objektivnosti, čisto prirodnoj. Po formi, da je volja, on nije više životinja; ali su sadržaj, svrhe njegovog htijenja još ono što je prirodno. A s tim je ovo ne više samo prirodno nego i negativno nasuprot dobru, boje počiva na pojmu volje; dakle, zlo.   U ovom smislu može se takođe reći da je čovjek po prirodi zao, a zao je zato jer je nešto prirodno. I tim je nešto mnogo veće i značajnije rečeno nego stavom da je čovjek po prirodi dobar.

Ovim izloženu teoriju o porijeklu zla, pojednako razvijenu u Filozofiji prava kao i u Filozofiji religije Hegel je izričito formulisao i prema njenom metafizičkom značaju, i ovo shvatanje je od temeljnog značaja za suštinu sistema, a naročito, takođe, za srodstvo i suprotnost Hegela i Šelinga.

Hegel zauzima svoje stanovište taman tamo gdje je za Šelinga rezultirala teorija o »mračnom osnovu u bogu«. Teškoće u pitanju o porijeklu zla nalaze se u pogrešnom pojmu volje, koja se, po pravilu, zamišlja kao dobro samo u pozitivnom odnosu prema samoj sebi. A s tim je istovremeno neobjašnjivo kako negativno ulazi u pozitivno. Ponajviše griješi mitološko religiozna predstava. Time što ona pri stvaranju svijeta pretpostavlja boga kao apsolutno pozitivno, negativno se ne može uopšte više nalaziti u ovom pozitivnom. A ako se želi priznati da ga bog dopušta, tad je ovaj pasivni odnos nedovoljan i beznačajan. Zato se, ovdje, porijeklo zla ne shvata, tj. jedno se ne spoznaje u drugom, nego postoji samo predstava o nečem uzastopnom i uporednom, tako da negativno spol ja dolazi u pozitivno. Šeling je bar formulisao protivrječnost koja se nalazi u stvari; ali tek je dijalektička metoda u stanju da protivrječnost između boga i osnove, dobra i zla, shvati kao opštu time što pokazuje kako svaki pojam ili, tačnije rečeno, ideja ima po sebi bitno to da se razlikuje i negativno postavlja. S ovim saznanjem otpada ono prazno određenje razuma, koji zadržava samo apstraktno i jednostrano i na taj način zastaje i ovdje kod čisto dobrog, koje treba da bude dobro u svom prvobitnom stanju. I tako se ponovo i na ovom specijalnom pitanju vidi opšti odnos Hegelove filozofije prema Šelingovoj, da misli posljednjeg u neku ruku postaju tečne u Hegelovoj dijalektici i razvijaju se od pojedinih slutnji u obimnu sistematiku.

Za filozofsko razumijevanje istorijskog razvitka to je, naročito, od velikog značaja. Zlo kod Hegela postaje forma u kojoj se ispoljava pokretna snaga istorijskog razvitka. I to u dvostrukom smislu, da, s jedne strane, svaki novi napredak redovito nastupa kao prestup protiv nečeg svetog, kao pobuna protiv starih, izumirućih, navikom osveštanih stanja, a, s druge strane, da se upravo rđave strasti ljudi, lakomost i vlastoljublje, pretvaraju često u polujge istorijskog razvitka.

Najviši stepen objektivnog duha: moralnost

Oba ova oblika moralnosti, zlo i savjest, pojavljuju se kao vrhunac fenomena volje i mnogostruko prelaze jedan u drugi.

Stoga Filozofija prava značajno priprema prelaz na stepen morala (moralnosti), ispunjenog objektivnim sadržajem, time što opisuje ove najviše manifestacije moralne subjektivnosti, koje izokreću zlo u dobro i dobro u zlo“: dvoličnost, probabilizam, apstraktno stanovište savjesti i romantičku ironiju. Premda po sebi i za sistematsku izgradnju etičkih pojmova dovoljno značajna, ova izlaganja se potpuno osvjetljavaju tek poređenjem s istodobnim pojavama u etičkoj oblasti i najjače obilježavaju naročito Hegelovu suprotnost prema čistoj filozofiji subjektivnosti. On nastoji da pokaže konsekvence koje proističu iz učenja da se dobra volja sastoji upravo u tome da ona želi dobro, kojeg je jedini zahtjev htijenje apstraktno-dobrog, da bi se radnja zvala dobrom. Time se moralno sasvim stavlja u vlastiti pogled na svijet jedinke i njegovo posebno ubjeđenje; ono konačno gubi sasvim smisao i značaj zakona pošto više ne važi kao norma prema kojoj treba cijeniti radnje, nego je tek pomoću uvjerenja (onog Koji postupa postalo nešto što treba da obavezuje i vezuje. Ogromna je to sujeta, postaviti autoritet pojedinačnog, subjektivnog ubjeđenja nasuprot jednom takvom principu koji za sebe ima autoritet religije, države i tolikih tisućljeća, u kojima je on bio veza ljudi s njihovim djelovanjem — sujeta, koju u stvari sam princip nastoji da odstrani ili skrije pošto upravo subjektivno ubjeđenje čini pravilom.

Da se ovi i slični Hegelovi izlivi treba da odnose ne samo na izvjesna izopačen ja stanovišta o genijalnosti, koja su se ispoljavala u romantičkoj školi, nego naročito i na kantovsku filozofiju, proizlazi iz polemike koju je Hegel već u radu            »O načinima naučne obrade prirodnog prava« vodio u ovoj oblasti protiv Kanta. On je već tamo pokazao da gola opštost kao takva ne može biti kriterij, jer je svaka određenost, konačno, sposobna da bude preuzeta u pojmovni oblik i ama baš ništa ne postoji što ne bi na ovaj način moglo postati moralni zakon. Da je isto tako lako dokazati ovo opšte zakonodavstvo praktičnog uma kao princip nemoralnosti; jer samovolja izabira između suprotnih odredbi i bila bi samo nespretnost ako se za svaku radnju ne bi mogao pronaći neki razlog koji bi zadobio ne samo, kao kod jezuita, oblak mogućeg razloga nego i oblik prava i dužnosti.

Iz svega toga slijedi zahtjev da se subjektivna unutrašnjost (moralnost) podrži i ispuni jednim sadržajem koji se pojavljuje kao ono što je za sebe nužno, objektivno i iznad svih je subjektivnih mišljenja i ćefova: moralne snage, po sebi i za sebe postojeći zakoni i ustanove porodice, građanskog društva i države. U njima se posreduje subjektivna sloboda sa po sebi dobrim ka višoj stvarnosti, u kojoj se sloboda pretvara u prirodu, a prirodna egzistencija u duh. Jer, s jedne strane, moralna supstanca, njeni zakoni i snage imaju naspram subjekta autoritet postojećeg, važećeg u najvišem smislu samostalnosti; s druge strane, nisu oni nešto tuđe subjektu, nego ovaj kao misleća inteligencija zna tu supstancu kao svoju vlastitu suštinu, u kojoj ima svoju samosvijest i u ovom pomišljanju prestaje biti njen akcidens.

Tek u čovjekovoj pripadnosti moralnoj zajednici dobijaju pojmovi dužnosti i vrline određen sadržaj i pretvaraju se u neposredno ispoijavanje opšteg duha u subjektivnosti, koja zna da je opšte kao njena pokrećuea svrha i spoznaje da je u njemu zasnovano njeno dostojanstvo, kao i sve posebne svrhe. Ovdje se krug etičkih fenomena zatvara u sebe. Subjektivnost, koja je uopšte nosilac slobode i sa Stanovišta moralnosti još se razlikuje od ovog njenog pojma, dolazi u moralnom do toga da stvarno posjeduje svoju vlastitu suštinu, svoju unutarnju opštosti. Da supstancijalno u stvarnom činjenju i u moralnom shvatanju ljudi važi, postoji i samo sebe održava — to je ono. što nazivamo država.

Ali ni to nije uopšte nešto ustaljeno ili od početka dato. Država kao moralna cjelina je duh određenog naroda na određenom stupnju razvitka. U tome što se mora označiti kao cpšte djelo ljudske istorije, u potpunom objektivnom ispoljavanju ideje (umne, moralne) slobode, ima svaka pojedina narodna država samo ograničen, relativan udio. Kako se svrhe jedinki ukidaju u objektivnoj državnoj svrbi,“to su pojedine države samo momenti ostvarivanja opšteg duha. Njegov je sadržaj sloboda, koja sebe zna kao umnu, um koji sebe hoće kao nužnog.

Na osnovu ovog odvajanja moralnosti u subjektivnom smislu (moralitet) i u objektivnom smislu slijedi značajan Kegelov odgovor na pitanje da li ljudi u istorijskom napretku i raznovrsnom obrazovanju postaju bolji, da li se njihova moralnost povećala. Subjektivno rečeno, uvijek je bilo i dobra i zla naporedo; subjektivno rečeno, »dobra volja« je u svakom periodu podjednako dobra. Ovo unutarnje središte subjekta, u kome su zatvoreni odgovornost i vrijednost jedinke, oslobođeno je glasne buke svjetske istorije i njenih prostorno-vremenskih promjena. Moralnost ograničenog života, nekog pastira, seljaka, u svojoj koncentrisanoj prisnosti ima beskrajnu vrijednost; istu vrijednost kao i moralnost nekog formiranog saznanja i neke po obimu odnosa i radnji bogate egzistencije. Ali se svjetska istorija kreće na jednom višem osnovu nego na osnovu moralnosti, koja sadrži privatno ubjeđenje i savjest jedinki; njen predmet su duhovna djela naroda; a time što ovdje svaki stupanj, s jedne strane, ima svoje apsolutno pravo kao momenat cjeline, tok razvitka vodi istovremeno iznad njega ka višim tvorevinama.

Kritička razjašnjenja

Što se tiče kritičke ocjene Hegela, sasvim je razumljivo da se ovdje ne mogu ponavljati često pretresani prigovori i sumnje protiv panlogiističke osnovne misli i dijalektičke metode, koja se koristi za njeno izlaganje. Mogle bi datoj svrsi prije odgovarati da se sa punim apstrahovanjem metafizike sistema na Hegelovo djelo gleda samo kao na pokušaj pojmovnog sažimanja i raščlanjavanja najvažnijih činjenica, koje su date u oblasti pravnog i moralnog. I tako bi se mogla, dakako danas, kad postoji potpuno suprotan pravac naučne metode, cijela Hegelova zgrada mnogima činiti veoma čudna. Upravo onaj elemenat misaonog povezivanja činjenica i stvari koji nam se za razumijevanje stvarnosti čini najneophodnijim, odnos uzročnosti, Hegel je potpuno odstranio. Njegov poredak ne pokazuje nam stvari ili ih pokazuje, kako one u uzročnoj uslovljenosti proizlaze jedna iz druge, nego ih on uređuje u idealni stupnjeviti niz prema tome šta znače, prema vrijednosti koju pojedine pojave po sebi imaju, odmjerene po hegelovskom pojmu apsolutnog duha. Sve tobožnje zbivanje ovdje je u stvari pojmovni događaj, sve međusobno! posredovanje ovih stupnjeva daljim razvitkom samo je privid koji se nužno stvara unutar sistema; jer, kao što sam Hegel izričito primjećuje, ono što se razvija nije stvar, nego duh koji u svom mišljenju prelazi od jednog pojma ka drugom, jednog ukida pomoću drugog.

Stoga se o pravom Hegelovom mišljenju svakako najpravičnije sudi i krči najlakši pristup nepristrasnom vrednovanju njegovog učenja ako se njegov stupnjeviti niz označi kao izlaganje svuda i uvijek u etičkoj oblasti postojećih tipova ili osnovnih elemenata, na čijoj saradnji i uzajamnom izmirenju počiva etičko. Brojna neshvatanja i neosnovana okrivljavani a Hegela proizlazila su, kako se čini, iz toga što se dijalektički razvitak uzimao za realan razvitak, a izlaganje logičkog-napretka u pojmovima za povijest nekog događanja. Ali Hegelovo mišljenje sigurno nije bilo to da je ikada postojalo doba u kome bi, možda, privatno-pravno uzajamno razgraničenje jedinki u sferi svojine ili subjektivna unutrašnjost dje¬lovanja postojala za sebe samu i predstavljala etičko kao takvo. Ili da je, možda, najprije čisto subjektivni razvitak jedinki morao bankrotirati prije nego što bi se pojavile objektivne snage, kao što su porodica, društvo«, država, pomažući, podržavajući, stvarajući novi sadržaj. Ili da, možda, one objektivne forme moralnosti ponovo ukidaju subjektivnost kao takvu. Njeno ispunjenje opštim interesom kao nečim njenom za njega ne znaci potpuno uništenje subjektivne forme sadržaja. S druge strane, on ne može da zamisli moralno bez uzajamnog djelovanja pojedinca i društvene zajednice. Ovo uzajamno djelovanje nije viši stupanj, nego životni uslov moralnog razvitka na svim stupnjevima. Moralno je uvideli?: objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, ma kako se značaj Oba činioca mijenjao; svugdje se isto tako dobro ističe savjest kao i zlo.

Ali upravo to da je Hegel ponovo vrednovao značaj ovih velikih objektivnih formi ljudskog zajedničkog života, prava, porodice, države, za naučnu spoznaju i realni razvitak moralnog, mora se priznati kao njegova značajna zasluga. Od etičkog individualizma, koji je u autonomiji čistog urna u kategoričkom imperativu dostigao-svoj vrhunac, vraća se on ponovo platonsko-aristotelovskom shvatanju. A njemu je bila tuđa misao htjeti moralno izvesti samo iz suverenog uma jedinke; savršenost čovjeka očekuje ono tek od građanina dobrouređene države. Hegel prihvata to ali ipak proširujući ga, čime se upravo naglašava moderno stano te svijesti naspram antičkog. On se okreće protiv pogrešnog shvatanja o beskrajnom ovlašćenju jedinke u antičkoj državnoj misli i insistira, u interesu osobenosti subjekta, na razlikovanju građanskog društva od države, jer ono jedino jamči slobodu.

Izvjesna nejasnost pojavljuje se u Hegelovom izlaganju samo usljed toga što on mnogostruko međusobno miješa spekulativni i istorijskii način posmatranja; najviše u Fenomenologiji, ali i na drugim mjestima. Danas mi shvatamo kao dvije različite zadaće naučne etike da, s jedne strane, u istorljskom izlaganju pokažemo uticaj koji su na razvitak moralnog imali objektivni Oblici socijalnog života, pravo i običaj, brak, građansko društvo, država itd.; s druge strane, da u idealnoj konstrukciji stvorimo i utvrdimo sliku ovih odnosa prema naučnim normama i konstatujemo kakvi oni moraju biti da bi odgovarali moralnoj ideji. Obje su u izlaganju objektivne moralnosti, koje pruža »Filozofija prava«, potpuno pomiješane i odatle potiče dijelom i nesporazum (o kome odmah još treba govoriti) kao da ovoj etici nedostaje svaki normativni karakter i kao da je ona čisto opisna.

Isto važi i za odnos pojedinih stupnjeva dijalektičkog procesa (pravo«, moralnost, savjest, država itd.) jednih prema drugima. Naime, dok se oni, kao što je primijećeno, s jedne strane pojavljuju samo kao vječne forme samorazvoja ideje, ipak su oni, u jednom drugom kontekstu, ponovo prikazani kao momenti istorijskog procesa. I to s razlogom. Realni razvitak ostvaruje se, doduše, ne napredovanjem od jednog tog momenta ka drugom, nego unutar svjetske istorije: time što pojedini narodni duhovi i periodi ispunjavaju one tipične forme promjenljivim i sve bogatijim sadržajem, tj. sve potpunije realizuju pojam slobode u njegovom gore razvijenom značenju. Ali odnos različitih faktora jednih prema drugima nije, ipak, u svim vremenima isti: za vremenima pretežne refleksije i subjektivne unutrašnjosti slijede druga, u kojima se više ističu supstancijalne forme moralnog. Zbog toga se Hegelova obrada ovih stvari nešto koleba i često; se usljed toga ne može tačno saznati šta je moralno po sebi, tj. po svome na svim razvojnim stupnjevima identičnom pojmu, i kako se moralnost različitih perioda, narodnih duhova ili životnih sistema razlikuje jedna od druge. Nasuprot drugim sistemima njemačkog idealizma, koji su u moralnom vidjeli samo, u samoj ljudskoj prirodi datu, nepromjenljivu normu, Hegelovo shvatanje, prema tome, označava odlučan napredak; no oštrije odvajanje tipičnog i progresivnog bilo je djelo tek kasnijeg doba.

Nešto drugo je u vezi sa cijelim Hegelovim načinom obrade: prigovori koji su se često stavljali njegovoj etici zbog njenog čisto opisnog karaktera. S ovim prigovorima stvar stoji potpuno’slično kao i sa onim gore spomenutim, koje je najprije postavio Fojerbah: u hegelovskoj filozofiji vremenska uzastopnost guta prostornu uporednost stvari. Još više nego tamo, sam Hegel je kriv za neke nesporazume; naročito zbog izjava koje je predgovor za Filozofiju prava, očevidno podstaknut jednim vremenskim uslovljenim raspoloženjem, postavio sa nepotrebnom oštrinom. On tamo izričito izjavljuje: kao što je svaka jedinka čedo svog vremena, tako je i filozofija svoje vrijeme, misaono shvaćeno. Kao misao svijeta pojavljuje se ona najprije u vremenu nakon što je stvarnost njegovog procesa stvaranja dovršena i u sebi dogotovljena; — filozofija uvijek nužno kasni da pouči svijet kakav bi on trebao biti. »Minervina sova počinje svoj let tek kad noć nastupi.« U istom kontekstu Hegel je rekao i drugi, mnogo navođeni stav: »Sve što je uimo,stvarno je i sve što je stvarno, umno je.«

Ko ne bi mogao prepoznati da se u takvim stavovima izražava jedan način posmatranja koji se od temeljno-razornog htijenja jednog Fihtea razlikuje istim obilježjem mirnog posmatranja koje ponovo nalazimo kod Herbarta. Pri svoj razlici njihovog filozofiranja obojici je zajednička uočljiva crta u praktičnoj oblasti: odbojnost prema utopiji, razborito vezivanje za dato.     Po tome su oba duhovni predstavnici jednog perioda restauracije koji je ostatke propalog svijeta počeo da pribira za svoje novogradnje; ali značilo bi učiniti tešku nepravdu obojici ako bi se zato htjeli okriviti zbog proste predanosti stvarnosti ili zbog kvijetističke opusitjelosti. Hegel želi da shvati um u onom što je stvarno; ali razumijevanje ideje, koja se ispoljava’u svem razvitku, treba u neku ruku da jamči napredak budućnosti. I zato će pokazati veoma površno izučavanje Hegelove Filozofije prava onaj ko bi u njoj htio da vidi samo naučno izlaganje1 date stvarnosti, dakle otprilike refleksijom spravljenu pravnu istoriju. Jer i u ovom kontekstu mora biti ponovo“ ukazano na ono miješanje istorizirajuće i spekulativne metode kod Hegela pomoću koga je Hegel u izlaganje činjeničnog mnogostruko zapleo svoj idealni pojam stvari, crpljen iz posmatranja stvarnosti. Ovi ideali hegelovske filozofije o braku, građanskom društvu, državi ne nastupaju doduše u obliku imperativa; ali je, samo po sebi razumljivo, nemoguće ove pojave objektivne moralnosti čisto izložiti prema njihovoj pojmovnoj suštini, a da se u načinu obrade i izboru materijala ne obilježi vrijednosni sud ili pojam trebanja. Porodica, društvo i država, kako ih je on opisao, nemaju, dakako, neiskusna obilježja jedne daleke budućnosti, nego se, štaviše, izlažu kao prečišćena, pojmovno prorađena sadašnjost; ali u pojmu slobode koju treba objektivno prikazati i hegelovska filozofija ima jedan vječan imperativ za budućnost, kao što on za ono što je prošlo predstavlja opštevažeći kriterij. Jer svjetska istorija nije samo moć, tj. apstraktna nužnost slijepe sudbine, nego je ona, kao razvitak samosvijesti i slobode, kao razvijanje i ostvarivanje objektivnog duha, istovremeno njegovo djelo; a i za Hegela jedinke se nalaze na čelu svih radnji, i svjetsko-istorijskih, kao subjektiviteti koji ostvaruju supstancijalno.

I tako se razlika između Fihtea i Hegela, konačno, mnogo više svodi na razliku temperamenta nego na razliku u pogledu na svijet. Stvaralačka genijalnost jedinki je oblik, kojim se ispoljava supstancijalni sadržaj uma, vječna ideja. Jedinka ima svoju vrijednost po tome šta čini u službi opšteg uma; a opšte svoju stvarnost u sraz-mjeri u kojoj se u jedinki utjelovljuje u lični život.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 11-16/ 65-73, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

Fridrih Niče (život i delo)


FILOZOFIJA FRIDRIHA NIČEA Fridrih Niče je svakako jedan od najpoznati-jih filozofa uopšte, a druge polovine XIX ve­ka napose. Njegova dela prevođena su na mnoge jezike pa i na naš. (Tako je kod nas prevedeno: Volja za moć, Evo čoveka, Sumrak idola, Tako je govorno Zaratustra). Ničeova filozofija je ima­la znatnog uticaja već za njegova života, a za ne-koliko decenija posle njegove smrti, sa pojavom i razvojem nemačkog fašizma (kao kulturnog i po-litičkog pokreta) taj uticaj je doveo do vrlo krupnih praktičnih posledica. Čak su i sami vođi nacional-socijalizma, kao naprimer, Rozenberg, izrično ubrajali Ničea u idejne osnivače njihova pokreta, a Hitler je podvukao srodništvo između fašizma i Ničeove filozofije i na taj način što je 1943 godine, prilikom sloma fašističke Italije pod udarcima saveznika, poslao Musoliniju, za utehu i ohrabrenje, Niče­ova dela u zlatnom povezu. Drugi jedan, manje po­znati, nacional-socijalist, V. Mathisen napisao je 1941 godine da se »nova, mlada (tj. nacional-socijalistička — V. P.) Nemačka može s radošću poveriti ovom svom najusamljenijem prvoborcu«.Ovakvih izričnih svojatanja Ničea od strane nemačkih fašista, dakle pretstavnikajedne krajnje nazadne i nečovečne ideologije i pokreta, mogli bismo navesti još mnogo. Među-tim, iako su fašisti, pa i pretstavnici raznih militarističkih shvatanja, potpuno određeno i odlučno smatrali Ničea svojim prethodnikom, ipak je i rani je poeto j alo, a i danas postoji, mišljenje da je Ničeova filozofija u suštini slobodoumna, iz čega bi izlazilo da ni fašisti ni drugi reakcionari nisu imali pravo kad susvojatali njenog tvorca. Slična shvatanja mogu se naći i kod tako velikih humanističkih, naprednih pisaca kao što su Romen Rolan i Tomas Man. Ona se mogu sresti i tsod nas, istina samo rečena, ali ne obrazložena. U Americi ih danas naročito zastupa V. A. Kaufman. Zato ćemo mi u ovom kratkom radu o Ničeovoj filozofiji pokušati da odgovorimo na pitanje koje je od ova dva shva-tanja Ničea opravdano. To pitanje ima dosta krupan značaj i zbog toga što je Niče, kao što reko-smo, dosta prevođen kod nas, što po pravilu piše vrlo slikovito i živo, dajući ponekad veoma zanimljiva i duboka zapažanja, a što može da stvori pogrešnu sliku o vrednosti,karakteru i smislu njegove filozofije ako se previdi ili nedovoljno jasno sagleda njena osnovna, suštinska misao i težnja. Ovaj zadatak mi ćemo, u ovoj prilici i na ovom mestu, izvršiti ograničavajući ga na samostalnu analizu Ničeovih dela i njegovih uticaja, iz čega ćemo izvući zaključakovrednosti pomenutih mišljenja, ne ulazeći posebno u njihovu analizu. Ali da kažemo prvo nekoliko reči o Ničeovom životu. Niče se rodio 15 oktobra 1844 godine blizu Lajpciga, u Nemačkoj. Posle završene srednje škole studirao je na univerzitetu u Bonu i Lajpcigu. U Lajpcigu se upoznao sa poznatim muzičarom Rihardom Vagnerom, prema kojem je dugo gajio divljenje, ali se s njime kasnije sasvim razišao, naročito otkad se Vagner izjasnio za hrišćanstvo. U studijama filologije, pa i studijama uopšte, Niče je pokazao izvanredne uspehe, tako da je 1869 godine, dakle sa 24 godine života, bio pozvan za vanrednog profesora na univerzitet u Bazelu. Ovde se družio s čuvenim istoričarom kulture J. Burkhartom, a posećivao je i familiju Vagner. U nemačko-francuskom ratu 870-71 godine učestvovao je kao bolničar. Uskoro, 1873 godine, počinje Ničeova bolest, prvenstveno nervno-psihičke prirode, koja ga pra­ti, često se pojačavajući i otežavajući mu svaki rad, sve do smrti. Pa ipak, on je, zahvaljujući velikim naporima i izvanrednoj duhovnoj snazi svojoj, uspijevao da intenzivno radi i stvara sve do 1889 godine, kada je dobio jedan teški nervni slom, posle kojega je proživio u duhovnoj tami sve do 25 avgusta 1900 godine. Tada je okončao i njegov telesni, patnički život. Niče je, kao uostalom i svaki drugi mislilac, prošao izvesne etape u svom duhovnom i naučno-filozofskom razvoju. Glavne svoje misli, bitne ide je kojima je izvršio vrlo moćan uticaj i na koje se obično misli kad se govori o Ničeovoj filozofiji, on je naročito razvio u poslednjoj etapi svoga razvoja, koja traje od 1882 do 1889 go­dine. U ovoj etapi piše svoja čuvena dela kao što su: Tako je govorio Zaratustra, S one strane dobra i zla, Prilog genealogiji morala, Sumrak idola, Antihrist, Volja za moć i neka druga manja dela. Neka od Ničeovih glavnih shvatanjakao što je, naprimer, ono o volji za moć kao suštini čoveka i sveta, zatim njegov relativizam i skepticizam u pogledu istine sretaju se već i ranije, dokazujući time i jedinstvo u njegovom pogledu na svet i čoveka. (Prvo, glavno Ničeovo shvatanje o volji za moć začelo se kod Ničea u momentu kada je 1870 godine posmatrao nemačke trupe u pohodu protiv Francuske — činjenica koja karakteristično ukazuje na pozadinu i smisao njegove filozofije uopšte). No pošto je sve ono što bitno karakteriše Ničea razvijeno tek u trećoj etapi i može se tu naći, to he se i naš prikaz u ovoj prilici osloniti i pretežno ograničiti na misli i na dela koja potiču iz ovog vremena. Tim mislima je Niče pokušao da odgovsri na velike, goruće probleme svoga vremena. On je tipičan primer baš aktuelnog filozofa, tj. onoga koji, mada živi dosta usamljeno, ne bavi se nekim posebnim i »nadvremenim«, večnim i samo čisto teoriskim problemima, već baš problemima svoga vremena, i to naročito onima koji su društveno-političke i etičke prirode. Štaviše, on je svoja mišljenja o teoriskim problemima, kao što je pitanje šta čini suštinu sveta, gde je poreklo i kolika je vrednost ljudskog saznanja itd., podređivao svom stavu u pitanjima prakse i praktične filozofije, tj. pitanjima kako treba voditi život društva i čoveka. Osim toga, on je takam svoj stav, koji nije usamljen, oglašavao za neizbežan stav svakog filozofa, smatrajući da je mišljenje o čisto teorijskim i metafizičkim pitanjima uvek određeno nekim pobudama koje nisu logičke prirode. »I iza logike, veli Niče, njene prividne samostalnosti kretanja stoje vrednosne procene, jasnije rečeno fiziološki zahtevi za održanjem jedne određene vrete života«. Koji su to krupni društveno-politički i moralni problemi Ničeova vremena i njegove sredine? Niče se formira i intenzivno stvara u vreme nemačko-francuskog rata 1870-71 godine i dve decenije docnije. A to je ona epoha u kojoj treba podvući pre svega činjenicu da se Nemačka, rosle pobede u ratu s Francuskom, naglo razvija u veoma snažnu ekonomsku i vojničku silu i baca u zasenak Francusku a takmiči se sa Engleskom, razvijajući svoje imperijalističke pretenzije i planove. No ovo je uopšte vreme kada se kapitalizam pretvara u imperijalizam, tj. u vezi sa mnogim promenama u proizvodnji postepeno prelazi iz faze slobodne konkurencije u monopolističku, u kojoj se stvaraju krupni trustovi i monopoli. Ovi monopoli i trustovi teže ka dominaciji, gospodarenju u svetu, što nužno dovodi do agresivne, imperijalističke politike kapitalista. Ali ovo je i vreme kada se već vrlo jasno ispoljila i oblikovala ona druga sna­ga, koja ima da učini kraj imperijalizmu i ratovima, a to je radnička klasa. Njen herojski pod­vig u Parizu 1871 godine, Pariska komuna, uplašio je kapitaliste i pokazao im da se ta snaga više ne može zanemarivati. Tako je stara, libe­ralna kapitalistička Evropa izgubila svoju relativnu stabilnost i našla se pred novim putevima: jednim koji je vodio u imperijalizam, i drugim koji je označavao revolucionarni pokret radničke klase, pokret za ne samo politička, već i ekonomska prava i stvarnu demokratiju, za socijalizam. Fridrih Niče će se izričito opredeliti i protiv liberalne demokratije i protiv socia­lizma; a da li se time stvarno izjasnio za imperijalistički kapitalizam, to ćemo sada videti iz analize njegova stava u filozofskim pitanjima. Taj stav Niče ni je izrazno u obliku podrobno razrađenog sistema. Njegova dela pisana su u kratkim odeljcima i aforizmima, odnosno izrekama; ali on je ipak ne samo dodirnuo, već sestvarno vrlo jasno i opširno izrazio o svim bitnim pitanjima na koja ima da odgovori jedan filozofski sistem, dajući tako najopštiju osnovu svojim društveno-političkim i etičkim shvatanjima. Pođimo od pitanja osnovnih odlika sveta. Tu Niče stoji dosta blizu starom grčkom filozofu Heraklitu, koji je isticao da je svet u neprestanom menjanju, procesu. Niče takođe ima u osnovi svog pogleda na svet baš ovo uviđanje, promenljivosti svega. Ali dok je Heraklit isti­cao da se svo to neprestano zbivanje i menanje ipak odvija prema izvesnim zakonima (svet je, veli on, večno živi oganj koji se zakonito pali i zakonito gasi), Niče će podvrći oštroj kri­tici sve naše pojmove o zakonitosti, nužnosti, kao i sve one opšte pojmove kojima obuhvatamo stvarnost, uvek složenu iz pojedinačnih, individualnih stvari. Mi, naprimer, imamo pojmove roda, vrete i smatramo da oni zaista izražavajuj nešto relativno stalno i opšte u grupama sličnih bića ili stvari i da preko tih i sličnih pojmova saznajemo stvarnost dublje, suštinskije, da saznajemo bitnost sveta koja se nalazi u masi pojedinačnosti. Za Ničea, međutim, svi ti pojmovi, kao i pojmovi zakona, cilja i slično suisključivo naša, ljudska tvorevina, koja je nastala iz naših potreba snalaženja u svetu, te prema tome ne mogu odražavati i ne odražavaju neki istinski svet. No, evoda navedemo jednomesto iz samog Ničea koje vrlo sažeto formuliše sve ove misli i bitno karakteriše Ničeova teorijsko-saznajna shvatanja. »Oblik se smatra nečim trajnim i stoga odveće vrednosti; ali oblik smo mi jednostavno izmislili (kursiv je moj — V.P.); i ma koliko puta »isti oblik bio dostignut«, to ne znači da je to uistinu isti oblik — jer se uvek javlja nešto novo i samo mi, koji poredimo, računamo to novo sa starim, ukoliko liči na staro, pridajući im jedinstvo »oblika«. Kao da se ima postići izvestan tip koji je u planu i prirodi procesa …«   »Mi ne smemo — veli Niče — našu nuždu za stvaranjem pojmova, rodova, forma, ciljeva, zakona (»svet identičnih slučajeva«) shvatiti kao da smo u položaju da konstruišemo istinski svet pomoću njih; nego kao nužnost da podesimo svet tako da u njemu naš život bude mogućan: — mi time stvaramo svet koji možemo opredeliti za sebe, proučiti, uprostiti, pojmiti itd… « Iz navedenog mesta je potpuno jasno da Niče ne samo upozorava na činjenicu da su naši pojmovi i subjektivne, ljudske tvorevine, svrhovito oblikovane da se pomoću njih snađemo u životu i svetu, pa usled toga i ne mogu biti nekakve neposredno i apsolutno objektivne slike stvarnosti (a u naglašavanju ove činjenice leži pozi­tivna strana njegove kritike saznanja); ne, on ide i dalje pa apsolutizuje subjektivni karakter saznanja i njegovu ulogu sredstva, poričući mu funkciju objektivnog odražavanja suštine sve­ta. Tako on nužno pada u teorijsko-saznajni agnosticizam i relativizam. Ovo se vidi i iz njegovog shvatanja zakonistosti i uzročnosti kao i ostalih kategorija i opštih pojmova pomoću kojih shvatamo stvarnost kao zakonitu, povezanu celinu. On će, naprimer,opravdano i duhovito primetiti da u uobičajenom shvatanju postoji nekritičko odvajanje zakona po kojim se nešto zbiva kao neke bitnosti koja postoji nad i pored onoga što se zbiva; ali ne na drugim mestima sve te kategorije koje mi primenjujemo na svet idealistički odrediti kao nešto isključivo naše, što ne bi bilo opredeljeno od objekta. »Naša subjektivna nužnost, veli Niče, da verujemo u logiku samo izražava da mi, duto pre nego što nam je logika ušla u svest, nismo ništa drugo radili nego unosili njene postulate u zbivanje: sada je nalazimo u zbivanju — mi više ne možemo drukčije — i rado bi da verujemo da ova nužda krije u sebi nešto od »istine«. Mi smo ti koji smo stvorili »stvar«, »istu stvar«, subjekt, atribut, akciju, objekt, supstanciju, oblik, pošto smo otišli do krajnje granice sa izjednačavanjem i uprošćavanjem stvari. Svet nam se čini logičan, jer smo ga mi najpre logicizirali«. Nema, dakle, logičnosti u prirodi, u svetu, već smo mi ti koji je tamo unosimo, pa i ono reda što tamo nađemo proizvod je slučaja. »Vasiona je,carstvo velike gluposti«, kaže Br. Petronijević lepo formulišući Ničeovu misao, »pa ako u njoj ima delova logički sklopljenih, to je tako isto kao kad kakav slep lovac u stotini metakajednom pogodi pticu«.Niče sam izrično podvlači da je zemlja »kao svaka zvezda zev između dva nebića, događaj bez plana, bez razuma, volje ili samosvesti« … Za takav svet se, razumljivo, ne može pretpostaviti ni neki unutrašnji cilj koji bi imao da postigne, niti pak neki predodređeni pravac razvitka, neka uzlazna linija, neki progres koji bi imao da se ostvari. Naprotiv,osnovna odlika i princip prema kojem se u svetu sve dešava jeste princip večnog vraćanja stvari. »Sve ide, i sve se opet vraća; večno se kotrlja točak bića. Sve umire, i sve opeg procvetava, večno protiče godina bića. Sve se slama, i sve se opet sklapa; večno se gradi ista kuća bića. Sve se rastavlja i sve se ponova pozdravlja; večno ostaje sebi veran prsten bića«, veli Niče u Zaratustri. Suštinu ovako shvaćenog sveta ne možemo dakle tražiti i naći u nekakvim zakonitostima i ciljevima kojima bi trebalo da teži svetsko zbivanje, već u zbivanju samolj, koje je uvek pojedinačno i osobeno. A u tome zbivanju uvek imamo ispoljenja sile, moći, odnosno volje za moć. Sve što postoji, izvor je takve težnje, odnosno postoji i vredi koliko te težnje ima. »Moje je mišljenje, veli Niče, da svako specifično telo teži da zagospodari čitavim prostorom i rasprostre svoju silu (svoju volju za moć) i da sve potisne što se opire njegovu rasprostiranju. Ali u tome ono se sudara stalno sa sličnim težnjama drugih tela i završuje time što se usklađuje(»ujedinjuje se«) s onima koja su mu dovoljno srod­na: — tako se onda bore zajedno za moć. I proces se nastavlja« .. Niče, dakle, slično Šopenhaueru, vidi kao suštinsko u svetu volju, težnju. Utoliko pre će onda i u čoveku smatrati za bitno njegove težnje njegovu volju za moć. Drukčije rečeno, Niče će, nasuprot ranije uobičajenom shvatanju da je svest, svesni život ono bitno, istaći primat; prvenstvo nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela čovekove psihe. »U poređenju s ogromnim i složenim oprečnim procesom, veli Niče, koji predstavlja celokupni život svakog organizma, njegov svesni svet osećanja, namera, ocena vrednosti pretstavlja mali isečak«. Ovakva shvatanja sadrže nesumnjivo dio istine u toliko da nesvesne i potsvesne pojave igraju zaista značajnu ulogu u životu čoveka, pored svesnih. Međutim, tu činjenicu Niče pre svega preterano naglašava, apsolutizuje i, drugo, pokušava da potceni svest i svesni razvoj u vrednosnom pogledu. Tako postaje glavnim predstvnikom onog iracionalizma tj. filozofije potcenjivanja uloge razuma i u životu i u objašnjavanju sveta, koji će teoriski pripremati teren za fašistički kult »snažne volje« i »zdravih nagona« i u teoriji i u praksi. Tako naprimer on kaže: »Mi nemamo nikakva prava da taj delić svesti postavimo kao cilj i razlog života kaoopšte pojave. Očevidno je da je svest samo još jedno sredstvo više za razvitak i proširenje moći života. Stoga je naivno staviti zadovol­stvo ili duhovnost ili moral, ili ma koju poje­dinu oblast svesti kao najveću vrednost« . . . Na­suprot ovakvom odricanju vrednosti svesti i mo­rala, Niče ističe instinkte, nagone i volju. Štaviše, kod njega možemo čitati i ovakva me­sta: »Životinjske funkcije su načelno bezbroj puta važnije negoli sva lepa stanja duše i vi­sine svesti: ova stanja su suvišak ukoliko nisu potrebna kao oruđa u službi onih životinjskih funkcija. Ceo svesni život, duh i duša, skupasa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u čijoj se službi nalaze? U službi što veće usavršenosti sredstava (sredstava za ishranu i napredak) glavnih funkcija, iznad svega u službi napretka života«. Dakle, sve moralno i lepo svedeno je samo na ulogu sredstva, a poreknut mu je značaj cilja i vrednosti koja stoji iznad običnih bioloških, vitalnih vrednosti. Mi ćemo malo kasnije,kad bude reč o Ničeovoj etici, videti koliko je ovogledište teorijski pogrešno, a sada možemo istaknuti da je Niče sa ovim merilima koja potcenjuju svest zaista mogao postati prethodnikom fašizma. Nije teško uvideti srodnost između ovakvih Ničeovih misli i fašističkog kulta jake volje, nagona i telesnih kvaliteta »jakih« ličnosti, kojima stvarno nisu smetali ni moralna savest ni lepe osobine duše pri nji-hovoj kratkotrajnoj strahovladi po Evropi. Međutim, pre prelaza na prikaz Ničeovih etičkih i političkih shvatanja valja istaći još i Ničeov stav u problemu istine, tj. po pitanju može li biti objektivne istine. U ovome pogledu kod Ničea nalazimo sasvim jasnih i određenihmesta. Na jednome on kaže: »Lažnost jednog suda još nije prekor protiv tog suda; u ovome možda zvuči naš jezik najčudnovatije. Pitanje je koliko on služi unapređenju života, održavanju života, održavanju vrete, čak odgajivanju vrete; i mi smo načelno skloni da utvrdimo da i najlažniji sudovi … nama su najneophodniji« . .   Šta vidimo iz ovog mesta, koje je inače sasvim u skladu sa malo pre navedenim potcenjivanjem uloge svesti i njene vrednosti u odnosu na nesvesno? Vidimo potpuno podređivanje noj ma istine biološko-praktičnim potrebama, odnosno jedan vulgarni materijalizam i pragmatizam (gledište da istina ima vrednost samo ukoliko je korisna), koji ustvari negira, ruši i pojam istine pa i samog sebe; jer, istina je uvek zna­čila i značiće utvrđivanje nekih odnosa i stanja čije postojanje i formulisanje ne zavisi od toga da li oni nečemu koriste ili ne koriste. Priđe li se tim odnosima i ljudskim saznanju o njima drukčije, tj. podrede li se oni proceni sa stanovišta koristi ili štete makar i po život, onda tu više nema govora o istini. Drugo, biološka i praktična korisnost i svrsishodnost naših saznanja, bar po pravilu, dolazi baš otuda što ona ipak u sebi imaju dio objektivne istine, tj. odražavaju stvarne, objektivne odnose, pa zato i mogu biti korisni. To znači da je Ničeov teorijsko-saznajni relativizam i pragmatizam ipak u osno­vi neodrživ. Ali, Ničea neki njegovi osnovni etičko-politički stavovi navode na to da ovaj relativizam uporno zastupa i da se nađe na istoj nozi sa svima onima koji su podređivali istinu sili i koji svoje stvarno služenje silom oprav­davaju time da je istina i inače, sama po sebi, nemoćna. »Po sebi«, veli Niče, »istina nipošto nije nikakva moć . .. Ona naprotiv mora povući na svoju stranu silu ili se tući na strani sile, inače he uvek propadati. Ovo je sada dovoljno, i suviše dovoljno dokazano«. S ovim smo izneli bar glavne teoriske osno­ve Ničeovih etičko-političkih shvatanja. Ostao nam je još jedan vrlo važan argumenat i osnova kojom Niče obrazlaže svoju etiku, a to su izvesne opšte pojave u prirodi. Ali o tome će biti reči kasnije. Sada da rezimiramo. Imamo, dakle, po Ničeu jedan svet koji nema nikakvog krajnjeg cilja (da ga ima, on bi ga već postigao, veli Niče), te prema tome ni označenog pravda razvitka, svet u kojem je, onda svaki trenutak jednako važan i ne može se podređivati drugome, i u kojem, što je naročito bitno, suštinu svega čini snaga, volja za moć. Iste ove karakteristike pripadaju i čoveku, njegovu životu. Ako se sada zapitamo koje posledice iz ovih opštih shvatanja moraju proizići u gledanju na moral, njih nije teško naslutiti. Ako nema ni­kakvog krajnjeg cilja i smera razvitka, onda ne može biti ni nekih objektivno važećih normi i principa morala, jer se nemaju prema čemu odrediti.A ako je volja za moć suština svega, onda joj treba podrediti i moralne norme. I zaista Niče joj ih i podređuje, pa izgrađuje svoj čuveni imoralizam, tj. jedno shvatanje koje pokušava da potpuno obezvredi dosadašnje norme i dostignuća i da ih zameni — dakle ne produbi, razvije, već baš zameni — nekimnovim pravilima. Ta pravila bi se potpuno razlikovala od dosadašnjih i naročito se konkretizuju u onome što Niče zove natčovekom i njegovim mo­ral om. Da vidimo, prvo kako, u ime čega i sa koliko uspeha Niče kritikuje dosadašnja moralna shvatanja. Pre svega on bi hteo da pokaže nestvarnost, iluzornost morala, odnosno da pokaže da moral­nost nije nikakva samostalna pojava pored drugih životnih pojava koja bi raspolagala sopstvenom energijom i sopstvenom vrednošću. »Moj glavni stav, veli on, je: ne postoje moralni fe­nomeni, nego samo moralna interpretacщa ovih fenomena. Sama ova interpretacija poreklom je iz vanmoralne oblasti«. Na drugome mestu on svoj program u ovoj oblasti vidi na sličan način u tome da pokaže kako je »sve što se hvali kao moralno u suštini jednako sa svim što je nemo­ralno i da je postalo mogućno pomoću nemoralnih sredstava za nemoralne svrhe, kao što je slučaj sa svakim moralnim razvitkom; — i obrnuto, da je sve što je ozloglašeno kao nemoralno, s gledišta ekonomije, više i bitnije, i da razvitak još većeg obilja života neophodno donosi sa sobom i napredak nemorala«. Kako, čime Niče poriče samostalnost, posebnost morala? Na taj način što sve moralne norme i vrline svodi na prirodne odnose i snage, a pre svega na težnju za moć, odnosno na težnju za odbranu od tuđe moći. Tako, po Ničeu vrline tre­ba shvatiti kao obični proizvod prirodnih instinkata, pa je onda, naprimer, pravda izraz že­le za osvetom, a sažaljenje i čovekoljublje su samo izraz seksualnog nagona. A iskrenost, zašto nam se dopada, zašto je cenimo? Zato što iskren čovek, jep mu znamo namere, nije nam opasan, njegova moć nas neće iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo takozvanoga dobrog čoveka, tojest čo­veka blagog, skromnog, ustvari nemoćnog. Takav čovek nam ni je opasan, ne izaziva podozrenje.Uostalom, »taj čovek pun vrlina« za Ničea je ustvari bezživotan čovek, koji nema stvarne i slične snage da ide direktno ka cilju, ka vrednostima koje odlikuju moćnog čoveka. On je dobar, jer nema dovoljno snage da bude zao. On je »i po tome već niža vrsta ljudi jep nije ličnost, nego dobija vrednost po tome što odgovara izvesnoj shemi čoveka, koja je jednom zauvek određena. On nema nikakve nezavisne vrednosti: on se može porediti; on ima sebi ravne, on ne sme biti izuzetak«. Ali, Niče je naročito nastojao da moralu oduzme svaku uzvišenost i da ga obezvredi preko određivanja njegovog socijalnog porekla i smisla. Jer ko je po Ničeu stvorio sve te moralne ideale humanosti, pravičnosti, altruizma itd. itd.? »Tri sile su, veli on, skrivene iza njih: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih; 2. in­stinkt svih stradalnika i siročadi protiv crećnih i 3. instinkt prosečnih protiv izuzetaka«.Ti instinkti ne trpe nikakvu jaku individual­nost, jep osećaju da je opasna. Instinkt stadanaprotiv »dopušta pojedincu da postoji samo kao deo celine, na dobro celine, on mrzi one koji se izdvajaju iz celine« … A ustvari oni, ti mali ljudi, zbijaju se u celine, kao ovce u stada,da bi nekako bili moćniji i da bi se mogli suprotstaviti snažnim ličnostima koje imaju svoje vrednosti, nedostupne čoveku iz stada. Sa svojim zahtevima za jednakošću, čovečnošću itd., oni ustvari hoće da obuzdaju moćne i jake lič­nosti, da ih svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosečnost kao normu, kao ideal. U suštini i duši, oni cene osobine moćnih, tj silu i moć, odlučnost, hrabrost itd. Ali pošto ih u sebi nemaju, a imaju težnju da se pokažu, ispolje kao vrednost, oni nalaze rešenje ovog nesklada između želja i moći prvo tako što samu silu obezvređuju, proglašuju za nešto niže, i drugo, na taj način što svoje male mogućnosti i osobine proglašavaju za vrlinu u formi dobrote, jednakosti, samilosti itd. U slici rečeno, oni liče na lisicu koja nije mogla dohvatiti grozdove jer su visoko, pa je onda proglasila da su kiseli. No, uzdižući svoje slabosti na stupanj vrline, pridajući im neki viši smisao, oni se ipak time spasavaju od očajanja i osećanja ništavnosti, da­kle postižu jedno stanje izvesne moći. »Moral je, veli Niče, sačuvao zlosrećnike, siročad života od nihilizma na taj način što je svakom od njih pridao beskrajnu vrednost, metafizičku vrednost« …On, moral, odnosno njegovi zastupnici, tj. slabi i nemoćni, moraj u osuđivati moć i silu jer inače bi, pošto ih nemaju, morali pasti u očajanje ako ih nekako ne obezvrede. Ukratko, moral je prerušena volja za moć. On je izraz borbe slabih i nesposobnih, koji su lišeni prave životnosti, protiv moćnih ljudi, kod kojih je život razvijen u višem stepenu.Sa iste pozicije, u ime istih principa Niče he kritikovati i tri značajne pojave u istoriji evropske kulture i društva kao što su hrišćanstvo, buržoaska demokratija i socijalizam. Na toj kritici se moramo malo više zadržati, jep je ona bitna za određivanje društveno-političkog smiela Ničeove filozofije. Šta Niče najviše zamera hrišćanstvu? Pre svega njegovu protivživotnost. Hrišćanstvo je zločin prema životu jer osuđuje instinkte i strasti čovekove, čulnost i putenost, ukratko ono na čemu počiva život. Ono u ime nekakvog »višeg« života negira i obezvređuje ovaj jedini stvarni život i zdravoj životnoj snazi pretpostavlja neživotno i licemerno svetačko bledilo. Hrišćanski ideal odriče »ponos, patos distancije, veliku odgovornost, razdraganost, divnu animalnost, ratničke i osvajačke instinkte, oboženja strasti, osvete, lukavstva, srdžbe, sladostrašća, želje za doživljajima, saznanja;,ono odriče otmeni ideal: lepotu, mudrost, moć, divotu i opasnost tipa čovek, onoga koji postavlja ciljeve, »budućeg čoveka . . Ukratko, hrišćanstvo sputava i koči zdrave i stvaralačke snage u čoveku. Ono je antiživotno i po tome što je pro­glasilo sažaljenje za osnovnu vrlinu; jep sažaljenje služi održanju onih koji u sebi nemaju životnosti i snage. Šta se može reći o ovakvoj Ničeovoj kritici hrišćanstva? Ona svakako sadrži u sebi i jedan pozitivan momenat, koji se sastoji u borbi protiv poričućeg, neprijateljskog stava hrišćanstva prema vrednostima ovozemaljskog života, među koje svakako spadaju i životne, čulne vrednostii zadovoljstva. Ali Ničeova filozofija ima za svsju odliku i pozitivnu zaslugu borbu protiv negatorskog, poričućeg, pesimističkog stava prema životu uopšte. Tako, dok Šopenhauer uči da je suština sveta jedna slepa volja i teženje koje nikada ne može biti zadovoljeno, pa je i zato život ustvari uvek bol, a zadovoljstvo i nije prava realnost, te onda život treba i negirati, — Niče će, naprotiv, primati život baš kao večito teženje, kao volju za moć i borbu, ne tražeći mu neki smisao van samog postojanja, van života kao takvog, života kao moći. U toj težnji da život afirmiše, potvrdi, uzdigne, naglasi njegovu ljepotu nasuprot pesimistima i onima koji su »života siti« Niče je dao izvanrednih, snažnih misli, redovno rečenih jednim umetnički visokim stilom. Evo jedno takvo mesto iz njegovog Zaratustre upereno protiv licemerstva onih koji su siti života: »Umorni od sveta! A niste se još ni sa zemlje pomakli! Ja sam vas viđao uvek žudne zemlje, zaljubljene još u vlastiti umor zemaljski! Nije vam uzalud usnica otromboljena: još na njoj sedi jedna mala zemaljska že­la! A u oku — ne pliva li tamo jedan oblačić nezaboravljene zemaljske radosti? Ima na zemlji mnogo dobrih pronalazaka, jed­ni su korisni a drugi prijatni: njih radi treba voljeti zemlju. A mnogo šta ima tu što je tako dobro pronađeno da je kao i nedra ženina: i korisno i prijatno u isti mah«. Sličnih mesta može se naći među onima koja su direktno usmerena protiv hrišćanstva. Ona mogu dati povoda da se Ničeova kritika hrišćanstva uopšte oceni kao pozitivna kulturna tekovina. Međutim, bilo bi jednostrano kad bi se tako postupilo. Treba imati u vidu još i to da Niče napada hrišćanstvo naročito ukoliko je bilo ideologija nižih, dakle eksploatisanih društvenih slojeva, pa otuda pokret za izvesnom jednakošću, makar samo i religioznom. O tome bi se ovde, kad bi prostor dopuštao, moglo navesti mnogo Ničeovih sasvim određenih izjava. Zato jedna marksistička, odnosno naučna ocena Ničea mora, uviđajući prikladnost mnogih njegovih zamerki hrišćanstvu, istaći i antidemokratski, pa i antihumanistički smer te kritike. I buržoasku demokratiju kao i njene ideologe Niče he naročito kritikovati zbog težnje za jednakošću, zbog ideala jednakosti ličnosti. Taj ideal je po Ničeu ustvari izraz, kao i kod prvih hrišćana, slab ih duša koje bi sebi htele da pridaju značaj, onih ličnosti koje nemaju u sebi stvarnih vrednosti, pa teže da se obezbede tražeći jednaka prava. A te ličnosti za Ničea i nisu ustvari ličnosti, već obične nule. »Cela naša sociologija ne zna ni za koji drugi in­stinkt sem za instinkt stada, tj. sabranih nula, gde svaka nula ima »jednaka prava«, gde je vrlina biti nula«.U ovakvim demokratskim shvatanjima koja idu za izjednačavanjem Niče traži glavni oblik i uzrok dekadencije evropskog društva novi jer vremena, oblik i uzrok opadanja njegove životnosti. »Nepravo, veli on, nikad ne leži u nejednakim pravima, već u pretenziji na »jednaka prava«.To, određenije rečeno, znači da je Niče sasvim daleko od pomisli da uzrsk krize i dekadencije traži u ekonomskim protivrečnostima, u nerešenom ekonomsko-socijalnom problemu. Nije stvar u tome što ljudi nemaju jednake mogućnosti i na ekonomskom polju, odnosno u tome što nemaju dovoljno jednakosti, već u to­me što traže i što ven imaju »mnogo« prava na političkom terenu! Ovo sve pokazuje da Niče zauzima apsolutno suprotan stavprema stavu soci-jalista u društvenoj problematici. Ovu svoju suprotnost i neprijateljski stav prema socijalistima Niče je ispoljio i vrlo iz­razite, ali i na veoma neukusan način. »Koga najviše mrzim među današnjim ološem?, pita se on. Ološ socijalista, čandala-apostole, koji potkopavaju instinkt, zadovoljstvo, osećanje zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem, — koji ga čine zavidnim i uče na osvetu«.Na drugome mestu, on je vrlo dobro predvidio snažne akcije socijalista u XX veku. »Može, veli on, na mnogim mestima u Evropi doći do tuča i prepada sa njihove strane: dvadeseti vek će verovatno doživeti potrese na više mesta i Pariska komuna, koja je našla branioca i advokata u Nemačkoj (tj. socijaliste — V. P.) činiće se kao mali poremećaj stomaka u porećenju sa onim što će doći. Ali kako mu drago, biće uvek odveć imućnih ljudi da bi socijalizam ikada mogao značiti što više od epidemije jedne bolesti«,znači od nečega što naiđe i prođe. Ove reči je Niče pisao osamdesetih godina prošloga stoljeća i one nas obavezuju da mu priznamo smisao za predviđanje događaja koji imaju da nastupe, ali ne i smisao za predviđanje njihova ishoda, koji je sigurno zamagljivala kod njega mržnja protiv tih događaja; jer, socijalizam nije više prolazna epidemija, već trajna, neizbežna stvarnost. Šta nam pokazuje sve ovo šta smo naveli? Pokazuje nam da Ničeova kritika građanske kulture njegova vremena, na koju su se neki pozivali kao na znak njegove progresivnosti, nikako se ne može smatrati za kritiku koja dolazi s leva, s progresivnih pozicija. Naprotiv, te pozicije on izrično napada i odbacuje. Već to je dovoljno za mišljenje da je njegova kritika ustvari kri­tika s desna, sa stanovišta reakcionarnih sna­ga, čiji he kasniji izraz biti fašizam, i da su njegova shvatanja doista bliska fašizmu. U ovo ćemo se uveriti ako određenije razmotrimo te njegove nove kriterije, nove norme kao i najopštije razlore u ime kojih odbacuje i demokratiju i socijalizam i hrišćanstvo. Zašto se suprotstavljati svim ovim tekovi-nama, zašto odbaciti njihovu moralno-političku srž koju čini ideja jednakosti u raznim njenim stupnjevima i oblicima? Jer je sve to, veli Niče, neprirodno i protivprirodno, ne može nani oslonac i podršku u prirodi. »Pravo na altruizam ne može se izvesti iz fiziologije, kao god ni pravo na pomon i na jednakost sudbine: to su sve premije za degenerike i zlosrećnike«.Pri­roda zna za odnose sila i za pobeđivanje veće sile nad manjom. Tako stvari uistini stoje i u ljudskom životu, i licemerno je propovedati nekakav moral koji traži nešto drugo, a ustva­ri je i sam jedna prerušena sila. Život je te­žnja za moć, a time nužno i zakoračenje u sferu moći drugoga, osporavanje iste te težnje u drugome. Stvarni društveni položaj ljudi predodređen je po Ničeu potpuno njihovim prirodnim osobinama. Štaviše, kastinski poredak društva je po njemu nešto što se formira samo po pri­rodnim sklonostima ljudi koji čine zatvorene kaste, on je »samo sankcija jednog prirodnog re­da, prirodna zakonitost prvoga ranga, nad kojom nikakva samovolja, nikakva »moderna ideja«nema vlasti«. Hijerarhija među ljudima, odnosno razlike u moći, položaju i pravima su uslov svakog zdravog društva. »Nejednakost u pravima je tek uslov za to da uopšte ima prava«, veli Niče. Tek u jednom takvom svetu i društvu, u kome neće ljude sputavati nikakvi obziri moralnosti koji idu u korist prosečnih i slabih, već će se sve bazirati na principu snage, izdvojiće se, odgojiće se jedan viši tip čoveka — natčovek. Formiranju toga tipa treba da bude podređeno sve. Jer, veli Niče, čovek nije cilj i vrednost po sebi, on je samo prelaz, most ka natčoveku, nečemu višem, u ime čega onda treba odlučno odbaciti sve ono što ljudsku vretu sputava na putu uzdizanja u tom smeru. Da vidimo malo podrobnije kakav je taj viši čovek i natčovek u ime koga Niče preokreće sve dosadašnje vrednosti i kriterije. Treba reći da u Ničeovoj zamisli i slici takvoga ideala ima, razume se, i svojstava istinski ljudskih: on, vi­ši čovek, treba da je uporan, da se ne plaši opasnosti, da voli zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, da ne ostaje na pola puta. U ovom oporom svetu i životu, punom bola i neočekivanih opasnosti nikada ne smi]e pasti u malodušnost i razočaranje; on mora prihvatiti ži­vot baš kao takav, tj. život upravo kao napor, kao vrtlog i besmisao, kao »hodanje po konopcu«. On mora težiti gore, u visinu. Ali — ako neko ne može leteti, šta da se s njim radi? »Kora ne možete naučiti da leti, toga naučite da što pre padne« — tako uči Zaratustra, odnosno Niče.Dakle, taj viši čovek ne sme imati sažaljenja. Njegapogotovu ne smeju sputavati sitni obziri »malih ljudi«, on mora neposredno ići ka cilju ispoljenja i zadovoljenja svoje moći; jer gde ima života ima i volje za moć — »i u sluge nađoh još volju da bude gospodar«. On, novi čovek, mora ceniti baš ono što su moralisti naročito osuđivali — naime uživanje, vlastoljublje i sebič­nost, ali uživanje ne u običnom, banalnom smislu, već uživanje u moći, u sili, u trošenju se­be, koje onda traži lišavanje od mnogih uživanja druge, manje vredne vrete. Moć i jeste vrhovni kriterij svega, dobro je ono što povećava volju za moć, a zlo ono što je slabi. Eto to su nekoliko bitnih odlika i kriterija kojih se drži »viši čovek«. Valja još dodati da ga Niče ponegde prikazuje i prosto kao prirodno snažno stvorenje. »Njegov ideal jakog čoveka naposletku (se) veoma približuje tipu običnog prirodnog čoveka, plave bestije (»Die blonde Bestie«), tako da se ono što treba da bude natčovek pretvara u potčoveka, u divljeg čoveka, koji ništa drugo i nije do čovek jakih, neslomljenih instinkata«. Mi mislimo da je, kad se nepristrasno procedi ovakva slika Ničeovog višeg čoveka, ustvari ne­moguće izbeći zaključak o priličnoj sličnosti njenoj sa onim što su nacional-socijalisti zastupali i u teoriji i u praksi. I kad su se oni pozivali na Ničea i evojatali ga, zaista je teško osporiti da to nisu činili s pravom. Uovo srodništvo mi ćemo se uveriti naročito i iz Ničeove odbrane militarizma i rata. On ne može dovoljno da se nahvali rata kao sile koja služi nekom psihološkom i kulturnom podmlađivanju čoveka. Za njega je uopšte čovek stvoren za rat, a žena — da rađa. To je jedna od opštih formu­la njegove etike koja nije ni nova ni duboka, već vrlo stara i plitka. A u Volji za moć pisao je o militarizmu: »Ja se radujem militarističkom razvitku Evrope kao god i unutrašnjim anarhičnim prilikama: prošlo je doba mira i kineštva.. . Lične muške sposobnosti, telesna sposobnost povraća svoju vrednost, ocene postaju fiziološke, ishrana sadrži sve više mesa. Beskrvni licemeri… iščezli su. Varvarin je dobio priznanje u svakom od nas, kao i divlja zver«. Ostaje nam da se na kraju osvrnemo i na vred­nost onog najopštijeg argumenta kojim Niče pravda, na kojem misli da teoriski zasniva ovaj svoj novi moral, ustvari imoralizam. Videli smo već da se taj argumenat u suštini svodi na ovo: i u prirodi vlada sila i »pravo« jačega. Ona, priroda, ne zna za altruizam, i dobro je što ne zna, jer se time odabiraju jači. »Ono što pada, treba još i odgurnuti«.Život je najviša vred­nost, i to baš život u biološkom smislu, kao ispoljenje i širenje snage. Zato mu treba podrediti sve druge vrednosti, kao naprimer etičke.   Kao što vidimo po onom prvom argumentu, u osnovi Ničeova učenja stoji jedno darvinističko shvatanje života, i to ni duboko niti potpuno uzeto, jep darvinizam ne vidi u svetu samo borbu vep i uzajamno pomaganje. Ničeanstvo je, dakle, neka vrsta socijal-darvinizma, darvinizma prenetog sa tumačenja pojava prirode, pojava u obla­sti biljnog i životinjskog sveta, na oblast ljudskog društva. Ali već to prenošenje i zaključivanje o drugome na osnovi prvog potpuno ruši svaku vrednost zaključaka koji se tim putem dobiju. Zašto? Zato što se radi o dvema različitim oblastima, sa posebnim, specifičnim uslovima i zakonitostima. Ono što važi u jednoj, ne mora važiti niti u osnovi važi i u drugoj. Pa ako se u prirodi sve odigrava po principu moći i »prava« jačega, čovek očevidno, otkad je postao čovek, tj. otkad je počeo da izgrađuje civilizaciju i kulturu, ništa drugo ne radi do ograni­čava taj princip, stvarajući jedan pravni i mo­ralni poredak, tj. poredak u kojem se zaštićuje i brani ljudsko moralno biće da ne bude žrtva sile. Drugo, ovo obraćanje na prirodu pri tumačenju ljudskih društvenih pojava ustvari odvodi od stvarnog proučavanja složenih društvenih zakonitosti i ide na ruku plitkom fraziranju, ponavljanju opštih misli koje ne vode ničemu. To je Marks konstatovao i rekao povodom onih koji suhteli da se posluže Darvinovim izrazom »borba za život« (struggle for life) kao nekom čarobnom formulom za objašnjenje istorije ljudskog društva. Tako Marks kaže o Langeu, koji je primenjivao takav metod: »Gospodin Lange je, na­ime, učinio veliko otkriće. Cela istorija može da se supsumira pod jedan veliki prirodni za­kon. Taj zakon je fraza (— Darvinov izraz u ovakvoj upotrebi postaje gola fraza —) »struggle for life«, »borba za opstanak«, a sadržina te fraze je Maltusov zakon o naseljenosti ili, tačnije, prenaseljenosti. Dakle, umesto da se anali­zira ta »struggle for life«, kako se ona ispoljava istoriski u raznim određenim oblicima društva, ne ostaje da se radi ništa drugo nego da se svaka konkretna borba pretvarau frazu »struggle for life«, a ta fraza u Maltusovu »fantaziju o naseljenosti«! Mora se priznati da je to veoma ubedljiv metod — za naduveno, ne-zvanično, razmetljivo neznanje i lenjost mišljenja«. Da, ali ničeanac može reći da dosadašnji mo­ralni poredak ipak sputava jake, a da bi s druge strane nesmetano odabiranje jakih odvelo uzdizanju života i ljudske vrete uopšte na viši stupanj. Međutim, ovakve prigovore nije teško ukloniti. Jer, nijedan socijal-darvinist odno­sno ničeanac ne može dokazati da je, naprimer, snažni korov koji guši žitaricu nešto pri­rodno bolje od svoje žrtve, niti da je vuk kao prirodna vrsta »uzvišeniji« od srne koju istrebljuje. Drugo, puna prevlast moćnih odnosno principa sile dovela bi do svoje sopetvene negacije, vukovi bi jednoga dana morali pojesti sami sebe, život kao takav bio bi negiran. Najzad, ili baš pre svega, pri oceni ovakvih i sličnih shvatanja moraju se uzeti u obzir i praktične njihove posledice,  dejstva  koja  su se ispoljila u praksi. A mi smo u praksi videli svu neljudskost i svirepost koja je činjena u ime nacional-socijalističkog »ideala« natčoveka, s kojim ima znatne sličnosti i Ničeov natčovek i viši čovek, pa smo zato obavezni da, i pored razumevanja i priznanja za mnoga duhovita zapažanja  Ničeova,  njegovu   filozofiju  označimopre svega kao jednu veoma reakcionarnu ideologiju, koja je mogla poslužiti i poslužila je nemačkom fašizmu i drugim militaristima za stvaran napad na velike ljudske ideale i tekovine, na veru u jednakost, pravednost, slobodu i čovečnost. (Vuko Pavićević, Filozofija Fridriha Ničea, Rad, Beograd, 1955)