ADAM SVIFT – Izvod iz dela (Politička filozofija).


SOCIJALNA PRAVDAdelfi_politicka_filozofija_adam_svift

Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara – grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama“.)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom – drevnim idejama kojima svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa­glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi – Te­orija pravde (A Theory of Justice – 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna“ u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom“) Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju – sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim – te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija“. To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu – postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna – setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije – slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva – razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam“ je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija“ je određena specifikacija „pojma“, koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma – o osnovnim načelima, o primeni – ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću – sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi­ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde“ kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja“ pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije – Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih – i drugih – koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim“, smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi – poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti – taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je – ili bi trebalo da bude – zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja – uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno­ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo – ili smo čak obavezni – da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa – nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje – pravda, sloboda, jednakost, demokratija – ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju.“ Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije – sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima – koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene – politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja – u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro – iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode – bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je – građani se osećaju politički ravnopravnim – kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske“.

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu – sve dok to, naravno, ne povređuje druge – bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče – jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno – u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima – a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde – na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna – u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde – a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti – a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo­vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva – naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima – naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju“ ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom“. Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo“ može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde“ podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo“, pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu“ podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele – a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije“ ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju – cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije – jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom“ škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) – znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje – suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari – recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

Rols – pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige – Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?“ daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde – ovlašćeno-sti i zasluge – o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri-strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati – koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti – okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače­la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni – za šta su prirodno obdareni – i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra“. Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima“ – slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne – bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru – da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje njihovu slobodu – njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela – principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava – slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku – veoma bitnu za princip razlike – da bi ljudi pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju“, to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg“ stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan“ način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument – koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza“ – glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu – ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu.“ (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza“ koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode“ – na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet“ dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini“, sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat-no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko – na koliko društava – Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna“) ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu – otuda ne bi bilo ni pod-sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti – uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz“ između bogatih i si­romašnih – pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela – ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo“ nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim“. Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni – lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih – i otuda imućnijih – članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme“ može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru“ koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija – zakoni i dr­žavna vlast – predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi – da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan – čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova načela pravde?“ odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite.“ To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva.“ Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane“, kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?“ Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj – s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost – kao pravi način razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi – i politici uop-šte – podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik – pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična“. To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal“ (ili „egali-taristički liberal“), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal“ (ili „liber-tarijanac“), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara“. Kao i Hajekovi, njegovi stavovi – ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara – jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba“. Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno – a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće – sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet – zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta – automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom – da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) – prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja – čini svojim vlasništvom – do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje – iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) – da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih“ ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom – da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo – da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo – možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose-duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem – ili vam iznajmljujem – korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje – koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno – ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je – po njego­vom mišljenju – legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo – treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu – zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine – to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo­ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom – išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer – ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu – i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska“ i „bez uzo­ra“. Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih.“ Razlika posto­ji između „konačnog stanja“ i „šablonizovanih“ principa – principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama“ ili „svakome prema njegovim zaslugama“). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao – te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih – jedan deo njihovih sposobnosti i napora – kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) – biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima – čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce“. Nozikova primedba na šablonske principe prav­de – one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem – odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena“. Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna – bez obzira na koji se šablon oslanjala – tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak – da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara – mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo-dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava – „puna ili apsolutna“ u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela – uključujući i prirodne obdareno­sti – poseduju u tom „punom, apsolutnom“ smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar“. Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu“. Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi.“ Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras-podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od­luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje.“ Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela – vero-vatno ogromna većina stanovništva – slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima – robom, novcem – koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem – ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića – na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno“ ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

Rašireno mišljenje – pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada – što polaže pravo na njega – jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu, to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna“, te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge“, poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica“.

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna“ u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi – Rols i Nozik – razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste – Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti“, Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim“, „mešovitim“ i „ekstremnim“. Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov – u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije – bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate – od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom“ stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim“ stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu – ili su ranije uložili – različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor – koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

„Konvencionalno“ stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom“ stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito“ stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti“) na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora – što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična“, kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom“. Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece – kada nije nasleđen – zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo – i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo – u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja – proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo“, jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću – bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje – dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju – da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud – jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje – moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije – bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći.“ Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge“ se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga“. Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja“. Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje“ da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim“ poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje“ da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje – a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite – u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju.“ Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga“. U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i „zasluživati“) da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim“, „sirovim“ i „preinstitucionalnim“ zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga“ kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose-dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima“. Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada – zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. – i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga“ u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju – cena koja se plaća za obavljen posao – odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim – dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?“ Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje – na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju“ taj novac – čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge – bar u smislu „kompenzujućih razlika“. Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od­govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika – novac koji oni „zaslužuju“, imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom – što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge“ – čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju – načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća – i to mnogo veća – zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti – ili bilo čega sličnog – moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

(Svift Adam, 19 – 61 str., Politička filozofija, Clio, Beograd, 2008 g.)

IVAN ILIČ – Dole škole


IVAN ILIČ – DOLE ŠKOLE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mnogi učenici, naročito oni siromašni, intuitivno znaju šta će im škole pružiti. U nima će ih školovati da brkaju proces i suštinu.

Čim se ova razlika zamagli čovek pretpostavlja da važi jedna nova logika: što se nešto više obrađuje to će se dobiti bolji rezultati: ili, uspeh se postiže eskalacijom.

Na taj način, đaka „školuju“ da brka nastavu s učenjem, prelazak u viši razred s obrazovanjem, diplomu sa stručnošću, a tečno izražavanje sa sposobnošću Kazivanja nečeg novog. Uobrazilja mu je „školovana“ da mesto vrednosti prihvati
usluge. Lečenje se brka sa brigom o zdravlju, socijalni rad s boljim životom zajednice, policijska zaštita sa sigurnošću, vojna ravnoteža s nacionalnom bezbednošću, jurnjava za novcem s plodonosnim radom. Definicija zdravlja, učenja, dostojanstva, nezavisnosti i stvaralačkog pregnuća svodi se na delatnost ustanova koje tvrde da služe njihovom ostvarivanju, a njihovo unapređenje dovedeno je u zavisnost od dodele većih sredstava za rad bolnica, škola i drugih agencija o kojima je reč…;

U ovim ću ogledima pokazati da poustaiiovljivanje vrednosti neizbežno ma za posledicu fizičko zagađenje, društvenu polarizaciju i psihološku nemoć: tri dimenzije u procesu svetske degradacije i modernizovane bede. Objasniću kako taj proces brže teče kada se nematerijalne potrebe pretvore u zahtev za potrošnim dobrima, kada se zdravlje, obrazovanje, lična pokretljivost, dobrobit ili psihološko isceljenje definišu kao ishod usluga ili „obrada“. Činim to stoga što smatram da istraživanja budućnosti koja su sad u toku većinom naginju zalaganju za dalje poustanovljivanje vrednosti, a da mi moramo definisati uslove pod kojima će biti mogućno postići upravo suprotan cilj. Mi treba da istražujemo mogućnost korišćenja tehnologije za stvaranje ustanova koje će služiti ličnom, stvaralačkom i autonomnom međuđelovanju, kao i omogućiti pojavu vrednosti suštinski nepodložnih kontroli. Mi treba da istražujemo u pravcu suprotnom onom kojim je krenula savremena kulturologija.

Želja mi je da pokrenem opšte pitanje koje se tiče uzajamnog definisanja čovekove prirode i prirode modernih ustanova svojstvenog našem pogledu na svet i našem jeziku. Kao paradigmu sam, u tu svrhu, odabrao školu, pa se, prema tome, tek posredno bavim drugim birokratskim agencijama korporativne države: potrošačkom porodicom, partijom, vojskom, crkvom, opštinama. Iz moje analize skrivenog nastavnog programa jasno proizilazi da bi narodno obrazovanje imalo koristi od raškolovanja društva, baš kao što bi jedan sličan proces doneo koristi porodičnom životu, politici, bezbednosti, veri i opštenju. […]

Nije se jedino obrazovanje školovalo; školovala se i sama društvena stvar­nost. Školovanje i bogatih i siromašnih na istom školskom području staje otprilike isto. Godišnji izdaci po učeniku u siromašnim četvrtima i bogatim predgrađima bilo kojeg od dvadeset američkih gradova kreću se u istim granicama – a ponekad su izdaci za školovanje siromašnih veći. I bogati i siromašni zavise od škola i bol­nica, koje ih vode kroz život, izgrađuju im pogled na svet i određuju staje ispravno a šta ne. U očima i jednih i drugih, neodgovorno je sam sebe lečiti, nepouzdano biti samouk, a organizovati život zajednice kada za to ne plaćaju oni na vlasti pred­stavlja oblik agresije ili subverzije. Obe skupine se s podozrenjem odnose prema samostalnom postignuću, jer se uzdaju u ustanovnu obradu. Progresivna zakržljalost uzdavanja u samog sebe i u zajednicu još je tipičnija u Vestčesteru negoli u severoistočnim krajevima Brazila. Svugde treba „raškolovati“ ne samo obrazovanje nego i čitavo društvo.

Birokratske strukture zadužene za dobrobit naroda tvrde da imaju profe­sionalni, politički i finansijski monopol nad društvenom uobrazljom, pa postavljaju merila za određivanje vrednosti i izvodljivosti bilo čega. Taj monopol je u korenu modernizacije siromaštva. Svaka jednostavna potreba, ustanovno zado­voljena, dopušta da se pronađe jedna nova klasa siromašnih ijedna nova definicija siromaštva. U Meksiku je, pre deset godina, bilo normalno da se čovek rodi i umre u svojoj kući i da ga sahrane prijatelji. Ustanovna crkva starala se samo o dušev­nim potrebama. Započeti i završiti život kod kuće danas postaje znak ili siromaštva ili posebne povlastice. Umiranje i smrt potpali su pod ustanovni nadzor lekara i pogrebnika.

Čim jedno društvo pretvori osnovne potrebe u zahteve za naučno proizve­denim artiklima, siromaštvo se definiše prema merilima koja tehnokrati mogu po volji menjati. Ono se tada odnosi na ljude koji su u nekom važnom pogledu zaos­tali za oglašavanim ideal ino potrošnje. U Meksiku su siromašni oni koji nisu po­hađali školu tri godine, a u Njujorku oni koji je nisu pohađali dvanaest godina.

Siromašni su odvajkada društveno nemoćni. Sve veće oslanjanje na ustanovno staranje daje novu dimenziju njihovoj bespomoćnosti: psihološku nemoć, nesposobnost za vođenje brige o samom sebi. Na visoravni Anda seljake iskorišćavaju zemljoposednici i trgovci – a kada se nastane u Limi, doći će, pored toga, u zavisnost od političkih gazda i biće osujećeni nedostatkom školovanja. Modernizovano siromaštvo je spoj nemogućnosti upravljanja okolnostima i gubitka lične moći. Ova modernizacija siromaštva poprimila je svetske razmere i leži u korenu savremene nerazvijenosti. Naravno, ona ima jedan vid u bogatim, a drugi u siromašnim zemljama. […]

Jasno je, valjda, da čak i u školama podjednakog kvaliteta siromašno dete retko može ići u korak s imućnim. Čak i ako pohađaju jednake škole i započnu ško­lovanje u istom dobu starosti, siromašna deca nemaju većinu onih obrazovnih povoljnosti koje su lako dostupne detetu iz srednje klase. Te prednosti kreću se od razgovora i knjiga kod kuće do putovanja za vreme raspusta i drukčijeg osećanja vlastite ličnosti, a važe, za dete koje ih uživa, i u školi i van nje. Otud će siromašniji učenik obično zaostajati dokle god mu uspeh ili znanje zavise od škole. Siromašnima su potrebna sredstva koja će im omogućiti učenje, a ne lečenje od navod­nih nesrazmernih nedostataka. Sve to važi kako za bogate, tako i za siromašne nacije, no u ovima se druk­čije ispoljava. Modernizovano siromaštvo u siromašnim nacijama pogađa više ljudi na upadljiviji, ali – zasad – i na površniji način. […]

Mali broj zemalja ostaje danas žrtva klasičnog siromaštva, koje je bilo sta­bilno i delovalo manje štetno. Većina zemalja u Latinskoj Americi dospela je do stupnja „uzleta“ u pravcu privrednog razvoja i konkurentske potrošnje, pa time i u pravcu modernizovanog siromaštva: njihovi građani naučili su da bogato maštaju i siromašno žive. […]

Ravnopravne mogućnosti obrazovanja odista su i poželjan i ostvarljiv cilj, ali poistovećivati ga s obaveznim školovanjem znači brkati izbavljenje s Crkvom. Škola je postala svetska religija jednog modernizovanog proletarijata, zalud obe­ćavajući izbavljenje ubogima tehnološkog doba. Nju je prihvatila nacionalna država, koja sve građane vrbuje u nastavni program podeljen na razrede radi sticanja jedne diplome za drugom na način koji nije nesličan ranijim obredima pos­većivanja i svešteničkim unapređenjima. Moderna država je preuzela dužnost da sprovede presudu svojih prosvetnih radnika koristeći u tu svrhu dobronamerne školske službenike čija je briga uredno pohađanje nastave i uslovi za zapošl­javanje, gotovo kao što su učinili španski kraljevi, koji sprovođahu presude svojih teologa služeći se konkvistadorima i Inkvizicijom. […]

Školovanjem se ne unapređuju ni učenje ni pravda, jer prosvetni radnici uporno nastoje da skupa s produktom zapakuju i uverenje. Učenje i dodeljivanje društvenih uloga stapaju se u školovanje. Učenje međutim, znači sticanje kakve nove veštine ili uvida, dok unapređenje zavisi od tuđeg mišljenja. Znanje je često ishod poučavanja, ali odbir za kakvu ulogu ili kategoriju na tržištu radnih mesta sve više zavisi od puke dužine školskog staža. Poučavati znači birati okolnosti koje olakšavaju učenje. Uloge se dodeljuju utvrđivanjem jednog nastavnog programa čije uslove kandidat mora zadovoljiti ako hoće da ostvari svoj cilj. S ovim ulogama škola povezuje poučavanje, ali ne znanje. Taj postupak niti je razborit niti ima oslobađajući uticaj. Razborit nije zato što za uloge ne vezuje odgovarajuća svojstva ni sposobnosti, nego pak proces ko­jim se; po pretpostavci, takva svojstva stiču. A nema oslobađajući ni obrazovni uti­caj zato što škola rezerviše poduku za one koji svaki korak u učenju preduzimaju u skladu s prethodno odobrenim merama društvene kontrole.

Nastavni program odvajkada služi za dodeljivanje društvenog položaja. Kadkad je mogao prethoditi rođenju: karma vam obezbeđuje pripadnost kakvoj kasti, a poreklo aristokratiji. Nastavni program mogao je uzeti oblik obreda, uzas­topnih svetih rukopoloženja, mogao se sastojati od više podviga u ratu ili lovu; ili se pak dalje napredovanje moglo dovesti u zavisnost od prethodnog ukazivanja kraljevske blagonaklonosti. Univerzalno školovanje je trebalo da odvoji dodelu uloga od istorije ličnog života: trebalo je da svakom pruži ravnopravne izglede za bilo koju službu. Čak i danas mnogi ljudi pogrešno misle da škola obezbeđuje zav­isnost društvenog poverenja od odgovarajućih dostignuća u učenju. Međutim, umesto da izjednači izglede, školski sistem je monopolizovao njihovu raspodelu.

Da bi se sposobnost odvojila od nastavnog programa, pribavljanje obaveštenja o istoriji učenja mora postati tabu, poput pribavljanja obaveštenja o političkoj pripadnosti, odlaženju u crkvu, o rodoslovlju, polnim navikama ili ras­nom poreklu. Moraju se doneti zakoni koji zabranjuju diskriminaciju na osnovu prethodnog školovanja. […]

Druga glavna obmana na kojoj počiva školoki sistem sastoji se u tome da znanje najvećim delom proističe iz nastave. Nastava, doduše može pod izvesnim okolnostima doprineti izvesnim vrstama znania. No najveći deo znanja ljudi većinom stiču van škole, a u školi jedino ako, u nekoliko bogatih zemalja, sve više pro­vode vreme zatočeni u njoj.

Uglavnom, čovek uči nehotice, pa čak i hotimično učenje u najvećem broju slučajeva nije ishod programirane poduke. Normalna deca uče prvi jezik nehotice, mada ga uče brže ako im roditelji posvećuju pažnju. Ljudi koji dobro nauče drugi jezik većinom to postižu zahvaljujući neobičnim okolnostima, a ne neprekidnoj nastavi. Odlaze da žive kod dede i babe, putuju, ili se zaljubljuju u stranca. I tečno čitanje je najčešće ishod takvih van nastavnih delatnosti. Najveći broj crnih koji mnogo čitaju, i to sa zadovoljstvom, mišljenja su, jedino, da su se u tome naučili u školi: kada osporimo ispravnost njihovog stava, lako odbacuju ovu obmanu.

Ali činjenica što je čak i danas, izgleda, učenje umnogome nehotičan proces i sporedan proizvod neke druge delatnosti, definisane kao rad ili dokolica, ne znači da planirano učenje nema koristi od planirane poduke i da oboje ne treba usavršavati. Suočen sa zadatkom ovladavanja novom i složenom veštinom, snažno motivisani učenik može imati velike koristi od discipline što se danas dovodi u vezu sa staromodnim učiteljem, koji je terao đake da naizust uče čitanje, hebrejski, katehizam ili tablicu množenja. Zahvaljujući školi, ovakva nastava kroz uvežbavanje postala je retka i ozloglašena; mnoge veštine, ipak, motivisani učenik nor­malne sposobnosti moći će da savlada za ciglo nekoliko meseci ako bude obučavan na ovaj tradicionalni način. […]

Raškolovanje društva podrazumeva svest o dvoguboj prirodi učenja. Isključivo nastojanje na uvežbavanju veštine moglo bi imati strahovite posledice; podjednako se moraju naglasiti druge vrste učenja. No ako su škole nepodesne za izučavanje kakve veštine, još su nepodesnije za sticanje obrazovanja. Oba zadatka škola obavlja rđavo, delimice zbog toga što među njima ne pravi razliku. Njen neuspeh u proučavanju veština potiče osobito otudašto se ona oslanja na nastavni program. Program namenjen usavršavanju jedne veštine vazda je, u većini škola, spojen s nekim drugim beznačajnim zadakom. Istorija je vezana za uspeh u mate­matici, a prisutvovanje časovima za pravo korišćenja školskog igrališta.

Škole su još manje u stanju da obezbede okolnosti koje podstiču nespu­tanu, istraživačku primenu savladanih veština, čije ću označavanje rezervisati ter­min „liberalno obrazovanje“. Glavni razlog leži u tome što je škola obavezna i što školovanje postaje samo sebi cilj: prisilno provođenje vremena u nastavničkom društvu, koje donosi sumnjivu povlasticu produženog boravka u takvom društvu. Baš kao što se poučavanje veština mora osloboditi stega nastavnog programa, tako se i liberalno obrazovanje mora odvojiti od obaveznog pohađanja škole. […]

Najveći broj veština može se stići i usavršiti uvežbavanjem, jer veština podrazumeva ovladavanje odredljivim i predvidljivim ponašanjem. Poučavanje veština može se, dakle, oslanjati na oponašanje okolnosti u kojima će se data veština koristiti. Međutim, obrazovanje namenjeno istraživačkom i stvaralačkom korišćenju veština ne može se oslanjati na uvežbavanje. Ono može da predstavlja ishod poučavanja, ali takvog pučavanja koje je, u osnovi, suprotno uvežbavanju. Obrazovanje se oslanja na vezu među partnerima koji već raspolažu nekim ključevima za pristup u riznicu sećanja čiji je zajednica čuvar i vlasnik. Oslanja se na kritički naum svih onih koji stvaralački  koriste sećanja. Oslanja se na iznenađenje izazvano neočekivanim pitanjem,  koje  istraživaču i iyegovom partneru otvara nova vrata. […]

(Ivan Ilič, Dole Škole, Bigz, Beograd, 1980)

 

 

SILVANO BOLČIĆ – izvod iz dela (Svet rada u transformaciji)


Osnovna obeležja ljudskog rada

U našem svakodnevnom jeziku reč „rad“ označava više raznolikih stvari: označava „delovanje“ ne samo živih aktera već i „neživih“ stvari („rad mašine“); označava neki ,,proizvod“(„umetnički rad“); označava „napor“ („težak rad“). To govori samo o jednom vidu teškoća koje valja savladati u nastojanju da se precizira „ljudski rad“ kao osnovni predmet sociologije rada. Međutim, ukoliko se ne nastoji dati neko sasvim novo, originalno, neproblematično i zaokruženo određenje ljudskog rada, za početak može biti upotrebljiv i Marksov tekst iz Kapitala (1978,1:163) u kome se ljudski rad određuje kao „proces između čoveka i prirode, proces u kome čovek svojom sopstvenom aktivnošću omogućuje, reguliše i nadzire svoju razmenu materije sa prirodom. Prema prirodnoj materiji on sam istupa kao prirodna sila. On pokreće prirodne snage svoga tela, ruke i noge, glavu i šaku da bi prirodnu materiju prilagodio sebi u obliku upotrebljivom za njegov život“.

Iz šireg Marksovog razmatranja ljudskog rada (Kapital, I: 163-164) valjalo bi svakako izdvojiti sledeća važna zapažanja:

da je rad aktivnost proizvođenja stvari upotrebljivih za čovekov život, i
to delanjem koje proizlazi iz čoveka samog;
-da je reč o svesnoj („osmišljenoj“) i svrhovitoj delatnosti;
-da je rad i u svom najjednostavnijem obliku stvaralačka“ delatnost jer znači stvaranje nečeg što u datom obliku ne postoji u prirodi i to po „meri čoveka“;
-da je rad dništvena delatriost“‘ čak i kad čovek dela kao pojedinac jer
već sami elementi rada, pre svega sredstva za rad, proces rada, ali i „predmeti rada“ nose pečat datog društva i uvode čoveka posredno ili neposredno u određeni društveni odnos prema drugim ljudima.

Rad čoveka kao „društvenog bića“ kojim se na osoben način bavi sociologija rada, morao bi da bude pojmovno tako određen da je moguće njegovo razlikovanje od drugih čovekovih aktivnosti koje nisu „rad“, kao i od drugih bivanja u čovekovom svetu koje mogu da liče na čovekov rad (kao što je „rad životinje“ ili „rad vetra“), mada nemaju suštinski isto značenje.
Rad valja najpre razlikovati od brojnih čovekovih aktivnosti koje nisu rad, koje su „ne-rad“. Takve su mnoge duhovne aktivnosti čoveka (recimo, molitva), kao i psiho-fiziološke aktivnosti (spavanje, na primer), koje nemaju neposredno „instrumentalno značenje“, ne rezultiraju „proizvodima“, već su izraz osobenog čovekovog „bivstvovanja“. Doduše, i „rad“, pogotovo u Marksovom značenju „prakse“ kao samostvaralačke ljudske delatnosti, jeste i način iskazivanja i izraz biti čoveka kao čoveka. Ali, osobena instrumentalnost bitna je oznaka čovekovog rada. Jer, čovek (kao „vrsta“) dolazi radom do „stvari“ neophodnih za njegovu ljudsku egzistenciju.

Zbog činjenice da se rad javlja kao „proizvođenje stvari“ upotrebljivih za ljudski život, prisutna je naglašena sklonost poistovećivanja „rada“ i „proizvodnje“, kao i svođenja „rada“ na „proizvodni rad“. U najširem značenju, rad kao „stvaranje“ mogao bi označavati sve one ljudske delatnosti koje se označavaju i kao „proizvodnja“. Ukoliko se, međutim, izrazom „proizvodnja“ označavaju samo delatnosti proizvođenja „stvari“, mnoge delatnosti ne bi bile „proizvodnja“ iako bi bile rad (kakav je rad lekara, muzičara, naučnika, itd.).

Naravno, valja uvažiti i činjenicu da je rad kao takav“, nezavisno od konkretnog oblika u kome se javljaju njegovi „ishodi“ („outcomes“), koncept novovekovnog društv baš kao što su to i izrazi „radnik“, „radna organizacija“, itd.                                           U tom novovekovnom konceptu rada uočljiv je naglasak na „ishodima“ rada kao „korisne stvari“, ali i na elementima prinudnosti (i nužde) na koje čovek pristaje dok „radi“ i, stoga, i naglasak na izvesnoj dozi neslobode za onoga ko radi.      Time se rad dosta uspešno razlikuje od igre kao jedne od neradnih čovekovih aktivnosti, gde je igra kao igra (i zadovoljstvo koje je ishod igre) neposredni cilj čovekove aktivnosti. Ona ne nastaje iz nužde, već iskazuje slobodu izbora u čovekovom „bitisanju“.
Sociologija rada se do sada prevashodno bavila onim oblicima rada u modernom društvu čija se „instrumentalnost“ iskazivala i tako što je rad najčešće bivao rad za druge, rad za određenu naknadu, rad koji je svoju svrhovitost iskazivao u određenim korisnim ishodima“ za one koji su organizovali rad i njime upravljali i u „zaradi“ za one koji su radili.
Mnoge pojave kojima se sociologija rada do sada bavila nastale su unu¬tar datog novovekovnog oblika rada, posebno onog rada koji određujemo kao „industrijski rad’. Razumljivo je što je i izvorni domen sociologije rada bio određen kao izučavanje socijalne strane „rada u industriji“ i što je i ova naučna disciplina do današnjih dana uspostavljena i kao „industrijska sociologija“.

Ipak, u najširi domen sociologije rada morali bi ući i raniji oblici “predindustrijskog rada“: Kao prvo, predmet sociologije uopšte, pa i sociologije rada, nije samo novovekovno, moderno društvo, već društvo uopšte i društvo kao konkretno-istorijski totalitet u njegovim raznolikim oblicima nastajanja, razvijanja i nestajanja. Razumevanje tih formi rada korisno je za celovitu istorijsku rekonstrukciju promena u sferi rada, ali i zbog mnogih današnjih „ostataka“ tih ranijih oblika rada, pa i zbog mogućih obnova takvih „ranijih“ formi rada u savremenim društvima (kakav je recimo, prinudni, gotovo robovski, rad u „koncentracionim logorima“ ili rad u izrazito autoritarno uređenim zajednicama i si).

Uz pomoć „istorijski“ i komparativno usmerene sociologije rada valjalo bi uočiti i pomeranja u značenju rada koja govore o promenljivom kulturno-vrednosnom tretmanu rada u pojedinim epohama i u pojedinim društvima. Već iz činjenice da iz izvornog značenja reči „rad“ u evropskim jezicima (engleski „labour“, francuski „travail“, nemački „arbeit“, ruski „Tpyд“) proizlazi slika „muke“, „tegobe“, moguće je razumeti dugo vladajući opšti stav izbegavanja rada, pa i prepuštanja rada samo nekim („jadnijim“) članovima društva.

Moglo bi se reći daje tek novovekovno „građansko društvo“, uz značajnu pomoć „protestantske etike“, ali i moderne društvene nauke („političke ekonomije“ posebno), vrednosno preinačilo pojam rada tako da rad može bi-ti univerzalno obeležje čoveka, da „raditi“ ne znači neizbežno biti u nevolji, da rad ne mora biti „kazna“ već i način dostizanja najviših ljudskih stremljenja, pa i onog spiritualnog „približavanja Bogu“. Bez takvog, u osnovi pozitivnog, koncepta rada nije bilo moguće doći do moderne masovne proizvodnje, pa ni do potrebnog broja ljudi koji će u izvesnom smislu biti indiferentni prema samoj konkretnoj vrsti rada, koji će biti spremni da „rade ono što se traži i što se plaća“. Bez takvog, ipak u osnovi po¬zitivnog, shvatanja svakog rada nije bilo moguće ni novovekovno pojednostavljivanje i najsloženijih vrsta rada kojim su stvoreni uslovi da praktično svako može biti uključen u proces rada. Time je, čini se, otvoren i put za razvoj onih modernih tehnologija koje danas već potiskuju čoveka iz sfere rada upravo zato što je njegov rad prethodno tako „razložen“ da je „mašina“ mogla preuzeti da „radi“ ono što je pre toga mogao raditi samo covek. Prelaz na novovekovni koncept industrijskog rada bio je, reklo bi se, do sada najveći „iskorak“ čoveka u sferi rada, čije su posledice višeznačne, i pozitivne i negativne, o čemu upravo govore saznanja „klasične“ i savremene sociologije rada. […]

Podela rada – oblici, uzroci i posledice

Svako društveno-istorijsko vreme imalo je donekle osobene vrste rada, ali i osobene vidove ili oblike podele rada. Te su osobenosti podele rada ponekad proizlazile iz prirodnog okruženja datog društva, iz primenjivane tehnologije, ali i iz osobenosti ustrojstava globalnih društava i kultura koje su oblikovale život ljudi u datim društvenim prostorima. Istorija socijalne misli (od Platona pa nadalje) svedoči o važnosti „društvenih aranžmana“ u oblasti podele rada za život ljudi i o kontroverzama do kojih je dolazilo u svim dosadašnjim društvima povodom podele rada. U većini „scenarija“ za uspostavljanje „dobrih društava“ u budućnosti nailazimo na ideje o preoblikovanju date podele rada, o uspostavljanju drugačije, čoveku primerenije, podele rada, ili, pak, na ideje o ukidanju podele rada. Svojstvima podele rada objašnjavale su se brojne osobine ranijih, a i današnjih, savremenih društava – njihova društvena strukturisanost, stratifikovanost ili hijerarhijska uređenost, vrste društvenih sukobljavanja, intenzitet i trajanje određenih sukobljavanja, ekonomska efikasnost i vitalnost datih društava, osobine kolektivne svesti društva ili svesti pojedinih delova društva i si.
Može se reći da je sociologija rada od samog početka imala u svom istraživačkom vidokrugu ljudske probleme u sferi rada izazvane podelom rada i posebno, onom osobenom, novovekovnom „industrijskom“ ili tehničkom podelom rada. Po oceni V. Rusa i V. Arzenšeka (1984: 27), problemi u vezi sa podelom rada zauzimaju centralno mesto u sociološkim razmišljanjima od S. Simona i H. Spensera do današnjih dana. Istovremeno, „industrijska podjela rada i otuđenje od rada najakutniji su problemi u suvremenim industrijskim društvima“ čije će rešavanje obeležavati i buduće promene proizvodnih odnosa u tim društvima (Rus, Arzenšek, 1984: 23)

O pojmu i oblicima podele rada

Valja reći da uprkos brojnim filozofskim, sociološkim i drugim raspravama o podeli rada, praktično nema bližih objašnjenja suštine ili pojma podele rada. Kada se govori o podeli rada, obično se odmah prelazi na opis konkretnih vidova podele rada, na analizu njenih posledica, na kontroverze koje u društvu nastaju povodom date podele rada i na moguće promene u domenu podele rada. Pojedina sporenja u vezi sa podelom rada povremeno proizlaze i traju bez valjanog razrešenja zbog toga što se suprostavljaju stanovišta o podeli rada, kao stoje stanovište o „ukidanju podele rada“, koja ishode iz suštinski različitih poimanja same podele rada, pa i iz različitog poimanja ljudskog rada (vidi o tome Rus, 1984: 27-29). Tako ljudski rad u svom totalitetu može biti pojmljen kao ukupnost proizvodnih („reproduktivnih“) aktivnosti društva kao celine.             Iz te perspektive se podela rada javlja kao “uposebljeno“ delanje pojedinih delova društva, recimo, „rad sela“, „rad grada“, rad različitih „regiona“ ili rad „gram delatnosti (poljoprivrede, industrije i si.), pa se govori o „podeli rada između sela i grada“, o „regionalnoj podeli rada“, o „granskoj podeli rada“. U ovom slučaju, podela rada primarno govori o različitim „resursima“ i njihovoj količini koja stoji na raspolaganju datim akterima rada u razmerama globalnog društva. Takva „podela rada“ u razmerama globalnog društva može nastati stihijski, spontano ili po nekom planu, pa su problemi u vezi sa tim vidom pódele rada vidljivi kao više ili manje sklada (usaglašenosti) tih „uposebljenih“ delanja deiova društva, s obzirom na trošenje raspoloživih „resursa“ (ukupnog društvenog vremena za rad, energije, drugih materijalnih sredstava i si.) u datom društvu. Teško je zamišljati društvo bez takve društvene podele rada, ali i bez problema u nalaženju sklada u takvom „deljenju rada“. Društva rešavaju ta pitanja svojim globalnim društveno-sistemskim ustrojstvom, posebno svojim političkim i ekonomskim poretkom. Rad se može poimati i kao „radna delatnost“ relativno samostalnih „jedinica rada“ (domaćinstava, gazdinstava, radnji, preduzeća, kompanija…), pa se podela rada u ovom slučaju iskazuje kao posebna delatnost tih jedinica rada, odnosno kao posebnost vrsta rada koje date jedinice rada obavljaju. I takvo se „deljenje rada“ pojedinim jedinicama rada može dešavati stihijski, spontano, ali i po nekom „planu“ gde se neke jedinice rada svesno osposobljavaju za određenu vrstu rada. Vremenom neke vrste rada postaju poseban „zadatak“ date jedinice rada koja je za takav rad osposobljena, čiji to postaje „zanat“, „struka“, „profesija“ i tako nastaje društveno-profesionalna podela rada. Ne postoji jednostavno objašnjenje „logike“ nastajanja „zanata“, „struka“, „profesija“ koje bi jednoznačno važilo za sva dosadašnja ljudska društva.

Moguće je uočiti, međutim, daje rad sa izvesnim „materijalima“ (recimo drvom, kožom, metalima…) tražio posebne „vičnosti“, umeća, znanja i sposobnosti i da su u vezi sa obradom tih materijala nastajali posebni zanati već u „drevnim“ društvima i u vrlo različitim civilizacijama. Najveći deo istorije ljudskog rada u znaku je društveno profesionalne podele rada, podele rada na “struke“, „zanimanja“, „profesije“, i, mada mnoga ranija zanimanja nestaju, teško je govoriti o nestajanju ili ukidanju tog vida podele rada. Mada je društveno-profesionalna podela rada bitno obeležavala sferu rada predindustrijskih društava, ona je ostala bitan vid pódele rada u industrijskim i postindustrijskim društvima.                               U modernim, industrijskim i postindustrijskim društvima došlo je do umnožavanja broja posebnih zanimanja i profesija i do novih odnosa među pojedinim društveno-profesionalnim grupacijama kako u sferi rada, tako i u globalnom društvu. Različita društva mogu imati različite probleme u sferi rada i u drugim sferama društva, usled sporenja koja rezultiraju iz ovog vida podele rada među društvenim akterima čiji je rad u znaku datog zanimanja ili struke.

Novovekovna, „industrijska društva“ u znaku su novog vida podele rada, pored već pominjanih vidova društvene podele rada i društveno-profesionalne podele rada. Reč je o „tehničkoj“podeli rada do koje dolazi unutar osnovnih radnih jedinica, gde se deli konkretan proces rada, pa se „podeljeni radovi“ svode na jednostavne „radne operacije“. „Tehničnost“ te podele rada je u „logici“ deljenja i povezivanja podeljenih „radnih operacija“ budući da se te „elementarne čestice rada“ („operacije“, „pokreti“) najčešće tretiraju kao jedinice hronološkog vremena čije delenje i povezivanje sledi „putanju“ koja je izvedena iz date tehnologije rada, a ne iz svojstava ljudi koji te operacije obavljaju.

O uzrocima i posledicama podele rada

Moguće je sve dosadašnje istorijske uobličene vidove podele rada poi¬mati kao rezultantu procesa društvene diferencijacije (kako je to video H. Spenser), čime se osigurava „rast društvenog organizma“, što podrazumeva da se sve razvijenije i diferenciranije potrebe ljudi zadovoljavaju preko sve više specijalizovanih „organa“ u društvu („društvenih institucija“) čija to postaje specifična funkcija. Takvo stanovište prećutno sugeriše zaključak o jedinstvenoj „determinističkoj pozadini“ svih vidova podele rada, o njihovoj jedinstvenoj „funkcionalnosti“, pa time i o njihovoj „normalnosti“ i „nužnosti“. Ako se prihvati takvo evidentno „funkcionalističko“ stanovište o podeli rada, smisleni postaju samo zahtevi za prevladavanjem „nefuncionalne diferencijacije“, ali ne i zahtevi za radikalnijim prevazilaženjem bilo kog vida podele rada. Iz dosadašnje istorije ljudskog rada moguće je, međutim, uočiti različite razloge za deljenje rada, raznolike realne interese koji su se nastojali ostvarivati putem datog vida podele rada, pa su razumljiva i sporenja različitih društvenih ak¬tera povodom podele rada. Iz sociološke perspektive važno je uočiti te različite razloge za deljenje rada i društvene posledice pojedinih vidova podele rada. Bez toga je teško razumeti sporenja različitih aktera u vezi sa podelom rada i nastojanja da se izvedu određene izmene u sistemu podele rada u datom društvu.

Uočeno je da su prirodne razlike među ljudima, od onih po polu, fizičkoj snazi, pa i drugim prirodnim sposobnostima, još u „drevnim“ društvima do vodile do izvesnih vidova trajnije podele rada i na toj osnovi i do određenih vidova društvene diferencijacije. Platon je bio sklon objašnjenju svih vidova društvene podele rada (pa i one koja se izrazila kao podela na „gospodare“ i „sluge“ ili „robove“) prirodnim svojstvima ljudi. Adam Smit je bio svedok nastajanja i širenja nove „tehničke“ podele rada unutar „struka“ i „zanata“, a razloge tome, kao i podeli rada u celini, on je nalazio u težnji za uvećavanjem efikasnosti ljudskog rada. Jer, po njegovom mišljenju, podela rada povećava spretnost ljudi u radu, štedi vreme i u sticanju veština i u prelaženju od jednog posla na drugi, ona vodi i tehničkim izumima u vezi sa sredstvima za rad jer se neke mogućnosti za njihovo usavršavanje daju videti tek kad se rad do kraja „razloži“. Čarls Bebidž (Charles Babbage,1832, navodi prema K. Marks, Kapital, I, 1978: 309) upozoravao je da podela rada vodi i pojeftinjenju radne snage, putem skraćivanja vremena za njeno osposobljavanjem, povećavanja njene „ponude“ budući da je moguće u uslovima krajnje pojednostavljenog rada koristiti i rad dece, žena, hendikepiranih osoba. Po mišljenju Bebidža, podela rada pomaže i u očuvanju retkih veština koje se stalnim ponavljanjem učvršćuju.

Ne negirajući ni prirodne razlike među ljudima, niti neizbežnu i celishodnu težnju ljudi za uvećavanjem efikasnosti njihovog rada kao razloge za deljenje rada u posebne „društvene funkcije“ i uloge, K. Marks (Kapital, I, 1978: 375) skrenuo je pažnju i na specifične društvene potrebe“ za određenim vidovima podele rada da bi se olakšalo vladanje ljudima u uslovima date „klasne“ podele rada, kakva je podela rada na „umni“ i „manualni“ rad, „upravljački“ i „izvršilački“ rad i moderni vid „tehničke“ podele rada. Tako se odgovarajućom podelom rada ljudima koji rade oduzima kontrola nad celinom procesa rada, povećava se njihova zavisnost od onih koji upravljaju radom i uspostavlja kontrola njihovog ponašanja u toku rada, Marks, ali i mnogi drugi (E. Dirkem, na primer), uočavali su raznolike društvene posledice podele rada. Dok neki vidovi, kao što je društveno-profesionalna podela rada, vode rastu individualne autonomije ljudi u radu, drugi vidovi, posebno tehnicka podela rada, umanjuju tu autonomiju i pojačavahu zavisnost radnika od onih koji rukovode radom. Usled date podele rada, rad jednih postaje društveno vredniji, donosi veći društveni ugled i veću uticajnost u društvu, dok, istovremeno, rad drugih gubi na vrednosti. Uspostavljene društvene hijerarhije (i „stratifikacije“) u razmerama globalnog društva prenose se odgovarajućim sistemom podele rada, ali i hijerarhije koje na osnovu podele rada nastaju u toj sferi , mogu se prenositi u druge sfere društvenog života. Pod dejstvom podele rada stvaraju se posebni interesi i zasebne svesti pojedinih aktera, podeljeni pogledi na stvarnost rada, kao i na ukupne životne prilike ljudi, usled čega dolazi do teškoća u saradnji ljudi u sferi rada kao i u drugim sferama društva.

Da bi se osigurale prednosti datog sistema podele rada, odnosno da bi se ostvarivali interesi radi čije je realizacije uspostavljen dati vid podele rada, nužna je određena integracija podeljenog rada, bilo da se ona osigurava nekom vrstom „duhovne integracije“ (indoktrinacijom, s osloncem na određenu religiju, ideologiju, kulturnu orijentaciju, tako da ljudi zajednički i „kooperativno“ rade na željeni način i kad se nad njima ne vrši neposredni nadzor) ili se integracija „materijalizuje“ („institucionalizuje“) u vidu odgovarajuće organizacije rada. Mnogi problemi u vezi sa podelom rada iskazuju se u realnom životu kao problemi u organizaciji rada i povodom organizacije rada. Sociologija rada se javlja kao posebna naučna disciplina upravo u vremenu praktičnih (menadžerskih, „tejlorističkih“) nastojanja da se uspostavi efikasna organizacija rada u sistemu industrijske, „tehničke“, podele rada. Većina do sada artikulisanih nastojanja u prevazilaženju negativnih posledica novovekovne „tehničke“ podele rada značila su pokušaj „reorganizacije rada“. Nekad je to bilo u vidu radikalnog napuštanja organizacijske hijerarhije, kao u zadružnim i „samoupravnim“ organizacijama, a češće u vidu manje radikalnih prilagođavanja organizacije rada u „pogonu“, na nivou pojedinačnih radnih uloga, u vidu tzv. „rotacija poslova“, „proširivanja poslova“, „obogaćivanja poslova“, u vidu uspostavljanja poluautonomnih i autonomnih radnih grupa, kao i u vidu „participacije zaposlenih“ u organizacijskom odlučivanju. Komplementarnu ulogu u ublažavanju negativnih posledica izrazito podeljenog rada u industrijskim društvima imali su i „politehničko obrazovanje“, ,,reorganizacije dokolice“, pa i nastojanja da se masovnom političkom participacijom u globalnom društvu osigura takav izbor ciljeva rada kojim postaje smislen i rad u uslovima izrazite tehničke podele rada.

Naravno, neki su nalazili razrešenje problema koji ishode iz podele rala u odgovarajućem razvoju tehnologije, automatizaciji i kibernetizaciji rada, ako da bi nova sredstva rada preuzela na sebe sve ono što je preostalo od rala ljudi. Time bi ljudi, zahvaljujući novoj tehnologiji (čiju glavnu novinu čine aformatičke tehnologije) bili oslobođeni ne samo rada pod neprijatnim uslovima, teškog fizičkog rada, već i „obesmišljenog“, izrazito „rasparčanog“ rala. No, rešavajući novim tehnologijama probleme koje je porodila podela rala u industrijskim društvima, savremena društva se suočavaju sa novim problemima. Jer, kako primećuje A. Šaf (Schaff, 1987: 331), pitanje je „čime amijeniti tradicionalni ‘smisao života’ ljudskih bića koji je u prvom redu povezan sa radom, kako spriječiti patološke pojave u životu društva ako se ova praznina ne popuni primjerenim sadržajem“. Po njegovom mišljenju, ako nove tehnologiju i istisnu ljude iz sfere rada, rada koji se javljao u „proizvodnji i službama“, ljudima ostaju brojne ljudske delatnosti ili zanimanja gde oni mogu slobodno i stvaralački ispunjavati svoje ljudske potrebe. Šaf razmatra, naravno, i druga moguća ublažavanja posledica nestajanja rada, s tim da on vidi „trajno obrazovanje“ kao jedan od najvažnijih vidova zanimanja ljudi u budućnosti. A. Gore (1972:99-126) svojevremeno je razmišljao o novoj »dualizaciji“ savremenih društava gde bi ljudi istovremeno radili u „sferi nužnosti“, na industrijski i kapitalistički način koji se pokazao dominatnim u modernim društvima, gde bi važila načela efikasnosti, racionalni zakoni tehnologije i zakoni tržišta, gde bi onda opstajali i svi vidovi podele rada, s tim da bi ljudi imali i deo svog realnog „životnog vremena“ za život po načelima slobode, autonomije. Društvo bi stvaralo uslove i za život u „carstvu slobode“ gde bi ljudi stvarali neposredno, individualno i u zajedništvu sa drugima ono što obogaćuje njihov ljudski život. Gore je verovao daje moguće „raditi manje a živeti bolje“ (vidi nav. rad, 170). Poslednje decenije 20. veka jesu pojačale ististiskivanje ljudi iz rada. Izgleda, međutim, da i oni koji su ostali bez zaposlenja, kao i oni koji su ostali da rade, da bi živeli bolje moraju da rade više.

Valja reći da su za savremena društva novog milenijuma ostali aktuelni svi pominjani vidovi podele rada i da su stoga na delu i problemi koji su proizašli iz tih vidova podele rada. Izučavanja problema organizovanja „podeljenog rada“, kao i prevazilaženja negativnih društvenih posledica koje nastaju usled deljenja i integriranja rada, ostaju, stoga, suštinski problemi savremene sociologije rada.

praznina ne popuni primjerenim sadržajem“. Po njegovom mišljenju, ako nove tehnologiju i istisnu ljude iz sfere rada, rada koji se javljao u „proizvodnji i službama“, ljudima ostaju brojne ljudske delatnosti ili zanimanja gde oni mogu slobodno i stvaralački ispunjavati svoje ljudske potrebe. Šaf razmatra, naravno, i druga moguća ublažavanja posledica nestajanja rada, s tim da on vidi „trajno obrazovanje“ kao jedan od najvažnijih vidova zanimanja ljudi u budućnosti. A. Gore (1972! 99-126) svojevremeno je razmišljao o novoj „dualizaciji“ savremenih društava gde bi ljudi istovremeno radili u „sferi nužnosti“, na industrijski i kapitalistički način koji se pokazao dominatnim u modernim društvima, gde bi važila načela efikasnosti, racionalni zakoni tehnologije i zakoni tržišta, gde bi onda opstajali i svi vidovi podele rada, s tim da bi ljudi imali i deo svog realnog „životnog vremena“ za život po načelima slobode, autonomije. Društvo bi stvaralo uslove i za život u „carstvu slobode“ gde bi ljudi stvarali neposredno, individualno i u zajedništvu sa drugima ono što obogaćuje njihov ljudski život. Gore je verovao daje moguće „raditi manje a živeti bolje“. Poslednje decenije 20. veka jesu pojačale ististiskivanje ljudi iz rada. Izgleda, međutim, da i oni koji su ostali bez zaposlenja, kao i oni koji su ostali da rade, da bi živeli bolje moraju da rade više. Valja reći da su za savremena društva novog milenijuma ostali aktuelni svi pominjani vidovi podele rada i da su stoga na delu i problemi koji su proizašli iz tih vidova podele rada. Izučavanja problema organizovanja „podeljenog rada“, kao i prevazilaženja negativnih društvenih posledica koje nastaju usled deljenja i integriranja rada, ostaju, stoga, suštinski problemi savremene sociologije rada.[…]

(Silvano Bolčić, Svet rada u transformaciji, Plato, Beograd 2003)

Emil Dirkem: Od mehaničke do organske solidarnosti.


EMIL DIRKEM: OD MEHANICKE DO ORGANSKE SOLIDARNOSTI

Emil Dirkem (1858-1917) nadovezao se na rad francuskog socijalnog teoreticara Ogista Konta, ali postao je daleko znacajniji autor od samog Konta. Zapravo, neki sociolozi smatraju da je upravo Dirkem najvazniji teoreticar u istoriji sociologije. Veliki broj socioloskih teorija i danas nosi pecat Dirkemovog nacina razmisljanja.

Dve vrste solidarnosti

Dirkemova grand-teorija osvetljava problem istorijske trans-formacije primitivnih mehanickih drustava u moderna organska drustva. Ono sto sustinski razlikuje ta dva tipa drustva jeste dru-gacije poreklo njihove solidarnosti, kao spone koja ih povezuje i drzi na okupu. Kljucni pojam za razumevanje tog problema jeste drustvena podela rada. Pripadnike drustava koja karakte-rise mehanicka solidarnost povezuje cinjenica da svi obavlja-ju iste poslove (kao sto su lov ili sakupljanje plodova). Drugim recima, u primitivnim drustvima ljude na okupu drzi nerazvi-jena podela rada ili, jos bolje receno, njeno odsustvo. Za razli-ku od toga, u savremenim drustvima, koja odlikuje organska solidarnost, javlja se razvijena podela rada u kojoj sve veci broj ljudi obavlja specijalizovane poslove (na primer, jedni prave ci-pele, drugi peku hleb, treci podizu decu ltd.)- Solidarnost ovde proizilazi iz razlicitosti; da bi ljudska zajednica funkcionisala i prezivela, potreban je doprinos veceg broja ljudi.

Tako je Dirkem zamisljao istorijski preokret od mehanicke ka organskoj solidarnosti. Njegov model jasno se razlikuje od onog Kontovog, koji podrazumeva prolazak kroz tri faze: teolosku, me-tafizicku i pozitivisticku. Ipak, najveca razlika izmedu ova dva te­oreticara verovatno je u tome sto je Kont imao na umu promene u idejnoj sferi, u nacinu na koji ljudi nastoje da objasne svet oko sebe. Za razliku od njega, Dirkema su zanimale promene u mate-rijalnom svetu, u nacinu na koji delimo i obavljamo nase poslove.

Promene u dinamickoj gustini

Sta uzrokuje smenu mehanicke solidarnosti organskom soli-darnoscu? Dirkemov odgovor je da do nje dolazi usled povecane dinamicke gustine drustva. Za dinamicku gustinu drustva vazna su dva cinioca. Prvi je sam broj pripadnika drustva: on se nepre-kidno uvecava. Medutim, porast stanovnistva sam po sebi nije dovoljan da prouzrokuje promene u podeli rada, jer pojedinci

Mehanicka solidarnost – u Dirkemovoj teoriji, ideja da primitivna   drustva na okupu drzi nerazvijena podela rada i cinjenica da svi obavljaju   istu vrstu poslova.Organska solidarnost — Dirkemova ideja da u savremenom drustvu,   usled razvi-jene podele rada, solidarnost proizilazi iz razlicitosti; da bi   drustvo funkci-onisalo, pa cak i prezivelo, potreban je doprinos veceg broja   pojedinaca.Dinamicka gustina – broj ljudi i ucestalost njihove interakcije.   Povecanje di­namicke gustine dovodi do transformacije mehanicke u organsku   soli­darnost.

 

 

 

i manje skupine ljudi mogu ziveti relativno odvojeni jedni od drugih i tako nastaviti da budu svastari sposobni da obavljaju ra-zlicite vrste poslova. Drugim recima, cak i u drustvima s brojnom populacijom svaki pojedinac moze nastaviti da obavlja najveci deo potrebnih poslova samostalno. Prema tome, potrebno je da se desi jos nesto sto ce uvecati dinamicku gustinu, a potom do-vesti do promena u podeli rada: neophodno je da dode do pove-canja interakcije (medudejstvovanja) koja se odvija izmedu veceg broja pripadnika drustva. Kada sve veci broj ljudi cesce stupa u interakciju, dinamicka gustina drustva ce porasti i dostici tacku u kojoj dolazi do preobrazaja mehanicke u organsku solidarnost.

EMIL   DIRKEM / Biografska skicaEmil Dirkem   postavio je temelje za razvoj konzervativne socio­logije i danas se smatra   politickim konzervativcem. Ipak, u svo-je vreme Dirkem je smatran liberalom.   Potvrda za to je zapazena javna uloga koju je imao u odbrani Alfreda   Drajfusa, Jevreja, vojnog kapetana cije je izvodenje na sud zbog izdaje, po   misljenju mnogih, bilo zasnovano na antisemitizmu nekih delova francuskog   drustva. Dirkem je bio duboko pogoden Draj-fusovom aferom, narocito njenim   an-tisemitizmom. Ali on taj antisemitizam nije pripisao rasizmu francuskog   naroda; on ga je video kao simptom moraine bolesti s kojom je suoceno   francusko drustvo kao celina. Govorio je:„Kada drustvo prolazi kroz   krizu ono ima potrebu da pronade nekoga koga moze smatrati odgovornim za   svoju bolest i kome se moze svetiti za svoje nesrece. Oni koje je javno   mnjenje vec diskriminisalo i progla-silo ih parijama prirodno su predodredeni   da odigraju ulogu zrtvenog jegnjeta. Ono sto me uverava u ovu interpretaciju   jeste nacin na koji je 1894. godine docekan ishod Drajfusovog sudenja. Izlivi   radosti pre-plavili su bulevare. Ono sto bi trebalo da bude povod za javnu   zalost, ljudi su proslavljali kao trijumf. Bar su znali koga da krive za   ekonom-ske nevolje i moralnu bedu u kojoj su ziveli. Nevolje su dolazile od Jevreja. Optuznica je bila   zvanicno dokazana. Samim tim, izgledalo je da ce stvari krenuti nabolje i   ljudi su se osecali utesenim“.

Dirkemov   interes za Drajfusovu aferu proistice iz njegovog du-bokog i dozivotnog   interesovanja za moralnost i moraine krize s kojima se suocava savremeno   drustvo. Za Dirkema, odgovor na Drajfusovu aferu i slicne krize lezi u   okoncanju moraine bolesti drustva. Posto se tako nesto nije moglo postici   preko noci, Dirkem je predlagao konkretnije mere, kao sto su ostro suzbijanje   javne mrznje ili napori vlasti da ukaze javnosti da je obmanjena. On je   pozvao ljude da „budu hrabri i glasno i javno obznane svoje misljenje i da se   ujedine kako bi ostvarili pobedu u borbi protiv opsteg ludila“.

Zasto povecanje dinamicke gustine drustva dovodi do potre-be za drugacijom podelom rada? Naime, sto u drustvu ima vise ljudi, intenzivnije je takmicenje oko upotrebe oskudnih resursa, kao sto su zemljiste, divljac, voce i povrce. Posto se svi nadmecu oko svega, rastu drustveni neredi i sukobi. Nasuprot tome, ra-zvijena podela rada donosi podelu odgovornosti u raspolaganju resursima. To vodi smanjenju sukoba i jacanju harmonije u drus­tvu. Sto je jos vaznije, veca specijalizacija u obavljanju pojedinih zadataka doprinosi vecoj efikasnosti i, konacno, vecoj produk-tivnosti. Sledstveno, usloznjavanjem i razvojem podele rada bice vise svega za rastucu populaciju. Veci mir i prosperitet posledica su razvoja podele rada, ili je barem Dirkem tako mislio.

Kolektivna svest

 Drugi vazan aspekt Dirkemovog argumenta o preobrazaju organske solidarnosti u mehanicku solidarnost jeste tvrdnja da je taj preobrazaj pracen dramaticnom promenom u onome sto on naziva kolektivnom svescu. Nju cine verovanja i osecanja koja su zajednicka clanovima neke grupe, plemena ili drustva. Ona su kolektivna u smislu da ih nijedan pojedinac ne zna i ne posedu-je u celini. Kolektivna svest mehanickih drustava razlikuje se od kolektivne svesti organskih drustava.

Kolektivna svest –   verovanja i osecanja koja su zajednicka clanovima neke grupe, plemena ili   drustva.

U malim, neizdiferenciranim drustvima, povezanim me-hanickom solidarnoscu, kolektivna svest utice na svakoga i od velikog je znacaja za zajednicu. Ljudima su kolektivne predstave veoma vazne. One deluju veoma snazno, pa ce ljudi verovatno postupati u skladu s njima. Takode, kolektivne predstave prilic-no su rigidne i obicno povezane s religijom.

U velikim, izdiferenciranim drustvima, povezanim organ-skom solidarnoscu, manje ljudi je pod uticajem kolektivne svesti. Drugim recima, veci broj ljudi je spreman da je izigra, delimicno ili u potpunosti. Kolektivna svest nije vise toliko vazna i cini se da vecini ljudi nije mnogo stalo do nje. Osim toga, daleko je sla-bija i ne vrsi ni priblizno tako jaku kontrolu nad ljudima; mno­go je fleksibilnija i prilagodljivija i manje je povezana s rigidnim nacinom razmisljanja (kao sto je, recimo, religija).

Na primer, u primitivnim drustvima koja se zasnivaju na mehanickoj solidarnosti, ljudi smatraju da je vazno aktivno uce-stvovati u velikom broju plemenskih aktivnosti, ukljucujuci tu i izbor novog poglavice. Pojedinac koji ne bi zeleo da ucestvuje u plemenskim aktivnostima bio bi obelezen od strane kolektiva i ostali clanovi bi ga gledali popreko. Nasuprot tome, u savreme-nim drustvima povezanim organskom solidarnoscu, interesova-nje za takvu politicku participaciju (na primer, glasanje za pred-sednika drzave) nije ni priblizno toliko jako. Od ljudi se zahteva da glasaju, ali razlog koji se za to navodi nije dovoljno jak. Moz-da je vazno da neka zemlja dobije predsednika, ali usled razvije-ne podele rada i vece nezavisnosti pojedinca od kolektiva, veliki broj ljudi smatra da izbor predsednika nije od presudne vaznosti za njihov zivot. Osim toga, u savremenim drustvima nije mo-guce uspostaviti efikasnu kontrolu nad svim clanovima drustva. Cak i kada bi svi smatrali da je glasanje vazno, cinjenica da neko nije glasao Iako moze da promakne komsijama. Ako niko ne zna da li ste glasali ili niste, niko vas ne moze ni osuditi za vase neu-cestvovanje u torn javnom poslu.

Krivicno i restitutivno pravo

 

Kako da znamo da li je bilo prelaska mehanicke solidarnosti u organsku solidarnost, jake kolektivne svesti u slabu kolektivnu svest? Dirkem objasnjava da te promene mozemo opaziti posma-trajuci transformaciju pravnog sistema. Mehanicku solidarnost karakterise krivicno pravo. To je oblik prava u kome se prestu-pnici ostro kaznjavaju za svaki postupak koji cvrsto integrisana zajednica dozivljava kao prekrsaj snazne kolektivne svesti. Krada domace zivotinje, recimo, moze dovesti do odsecanja ruku krad-Ijivca. Slicno tome, bogohuljenje moze rezultirati odsecanjem jezika bogohulniku. Ljudi su toliko vezani za moralni sistem, da ce svaki njegov prekrsaj verovatno naici na zustro i ostro kaznja-vanje prestupnika. Takve reakcije dokaz su da se krivicno pravo primenjuje, a postojanje prava nije nista drugo do materijalni odraz postojanja jake kolektivne svesti i drustva povezanog me-hanickom solidarnoscu.

Kao sto smo videli, s vremenom je mehanicka solidarnost ustupila mesto organskoj solidarnosti i postepenom slabljenju kolektivne svesti. Pokazatelj postojanja slabe kolektivne svesti i organske solidarnosti jeste restitutivno pravo. Umesto da poje-dince surovo kaznjava i za naizgled beznacajne prekrsaje kolek­tivne moralnosti, savremeno drustvo ce od njih zahtevati da se drze zakona ili da se oduze onima kojima su naneli stetu. Reci­mo, od nekoga ko ukrade domacu zivotinju moze se zahtevati da 100 sati radi na farmi ostecenog, plati kaznu, ili da se oduzi drus-tvu tako sto ce provesti kraci period u zatvoru. To je ocigledno daleko blaza reakcija od odsecanja ruke lopovu. Razlog za takvu reakciju nalazi se u tome sto kolektiv nije duboko i emocional-no vezan za opstu moralnost koja predstavlja osnovu tog prava. Umesto kolektiva, za sprovodenje prava, a time i ukljucivanje morala u drustvo, staraju se izabrani sluzbenici (policajci, sudski

Krivicno pravo – obelezje   mehanicke solidarnosti. Oblik prava u kojem ce prestupnici verovatno biti   ostro kaznjeni za svaki postupak koji cvrsto integrisana zajednica dozivljava   kao prekrsaj snazne kolektivne svesti.Restitutivno pravo –   obelezje organske solidarnosti i slabe kolektivne svesti. Taj oblik prava od   prestupnika zahteva da se drze zakona ili da nado-knade stetu onima koje su   povredili svojim postupcima.

cinovnici). Zajednica se tako moze distancirati od tog problema, sa znanjem da o njemu brinu placeni ili izabrani sluzbenici.

Osim toga, po svoj prilici, pojave u savremenim drustvima poput blasfemije (bogohuljenja) proci ce nezapazeno i nekaznje-no. Posto poseduju daleko slabiju kolektivnu svest i ne pridaju veliku vaznost religiji, ljudi ce na blasfemiju uglavnom reagovati blago ili cak uopste nece reagovati na nju. A vlasti, zauzete dale­ko vecim problemima kao sto su suzbijanje kriminala i zloupo-treba narkotika, verovatno nece uopste obracati paznju na blas­femiju, cak i kada je protivzakonita.

Anomija

Na jednom nivou, cini se da Dirkem opisuje i objasnjava istorijsku promenu od jednog tipa solidarnosti ka drugom tipu. Dva tipa solidarnosti samo naizgled su razlicita, a jedan tip ne cini se ni boljim ni losijim od drugog. Iako ni mehanicka soli­darnost nije oslobodena problema, Dirkema vise brinu problemi vezani za organsku solidarnost i pitanje njihovog resavanja. Or-gansku solidarnost prati nekoliko problema, ali Dirkema najvise zanima anomija. Kao i ostale probleme, Dirkem je anomiju po-smatrao kao patolosku pojavu, cime je nagovestio da ona moze da se izleci. Dijagnozirajuci drustvene bolesti i trazeci lekove za njih, Dirkem i teoreticari poput njega (Kont, Spenser, Marks), veoma su podsecali na lekare.

Kljucni koncept Drustvene cinjenice

Za razumevanje Dirkemove misli i razvoja moderne sociologi­je presudan je koncept drustvenih cinjenica. Dirkem je ovaj koncept razvio bored se da sociologiju, kao tada novu discipli­ne odvoji od vec postojecih disciplina, psihologije i filozofije.

Drustvene   cinjenice – po Dirkemu, drustvene cinjenice su predmet prou-cavanja   sociologije. Drustvene cinjenice treba tretirati kao stvari koje su za   pojedince spoljne i prinudne, i treba ih proucavati empirijski.

Dole su fllozofl razmisljali o apstrakcijama, Dirkem je tvrdio da sociolozi drustvene cinjenice treba da tretiraju kao stva-ri. Kao takve, drustvene cinjenice proucavale bi se empirijski. Ta praksa razlikovala bi sociologe od filozofa koji su samo spe-kulisali o apstraktnim pitanjima, bez zalazenja u stvarni svet i bez prikupljanja cinjenica o konkretnim drustvenim pojavama. Dirkem je tvrdio i to da drustvene cinjenice na pojedince de-luju eksterno i prinudno. Time ih je razlikovao od psiholoskih cinjenica koje proucavaju psiholozi. Jer, za razliku od drustve­nih cinjenica, psiholoske cinjenice su za pojedince unutrasnje, a ne spoljne, i nisu neophodno prinudne za njih. Takode, Dirkem je pravio razliku izmedu dve vrste drustvenih cinjenica. Prva vrsta su materijalne druStvene cinjenice. To su drustvene cinjenice materijalizovane u spoljnom svetu. Primer takvih je struktuta ucionice u kojoj se pohada nastava. Ucioni-ca je materijalna realnost (mozemo dodirnuti zidove, stolove, tablu) i, kao takva, ona je za nas spoljna i prinudna. Struktu-ra prostorije moze podsticajno uticati na studente da pazljivo prate predavanje i hvataju beleske. Takode, ona je tu da nas spreci da, recimo, igramo fudbal u prostoriji dok je predavanje u toku.

Postoje i nematerijalne drustvene cinjenice. One su takode spoljne i prinudne, ali nemaju materijalnu formu. Najpozna-tiji primer nematerijalnih drustvenih cinjenica u sociologiji su norme i vrednosti. Drugim recima, mi smo spreceni da u amfiteatru igramo fudbal dok je predavanje u toku i zbog ne-pisanih i siroko prihvacenih pravila koja defisu ponasanje u ucionici. Stavise, nauceni smo da visoko cenimo i vrednujemo obrazovanje, sto nas sprecava da radimo bilo sta sto bi se mo-glo smatrati njegovim nepostovanjem.

Ali, iako mozemo da vidimo kako nematerijalne drustvene cinjenice na nas deluju prinudno, na koji nacin su nam one spoljne? Odgovor lezi u tome sto su norme i vrednosti drustva u zajednickoj svojini kolektiva. Neke, mozda i mnoge od njih, usadene su u pojedinca procesom socijalizacije, ali nijedan pojedinac ne poseduje nista sto ga priblizava tim normama

Materijalne   drustvene cinjenice – drustvene cinjenice koje imaju materijalan (opipljiv)   oblik (recimo, amfiteatar).Nematerijalne   drustvene cinjenice – drustvene cinjenice koje su spoljne i pri­nudne, ali   koje imaju nematerijalan oblik (na primer, norme i vrednosti).

i vrednostima. Ceo skup normi i vrednosti poseduje iskljuci-vo kolektiv. Dirkem u knjizi Pravila sotioloskog metoda pise: „Kad vrsim svoju duznost brata, supruga ili gradanina, lead izvrsavam obaveze koje sam ugovorio, ja ispunjavam duzno-sti koje se nalaze van mene i mojih postupaka; ja ispunjavam duznosti koje su definisane pravom i obicajima. Cak i onda kada su one u skladu sa mojim sopstvenim osecanjima i kad u sebi osecam njihovu stvarnost, stvarnost ne prestaje da bude objektivna, jer ih nisam ja stvorio, vec sam ih vaspitanjem primio“. U torn smislu, mozemo reci da su za nas drustvene cinjenice spoljne.

Mnogi sociolozi i danas usmeravaju svoju paznju na drustvene cinjenice. Medutim, retko se koristi taj, sada zastareo, izraz. Sociolozi se radije usredsreduju na. drustvenu strukturu (mate­rijalne drustvene cinjenice) i drustvene ustanove (nematerijal­ne drustvene cinjenice). Jasno da je u svojim naporima da raz-dvoji sociologiju od psihologije i filozofije, Dirkem nastupio sa isuvise uskom i ogranicenom definicijom sadriaja sociolo­gije. Kao sto cemo videti, danas mnogi sociolozi proucavaju mnosrvo pojava koje se ne bi mogle podvesti pod Dirkemove drustvene cinjenice.

Anomiju mozemo definisati kao stanje u kojem pojedinci ne znaju sta se od njih ocekuje. Takvo stanje javlja se u trenuci-ma slabljenja kolektivne svesti u organskim drustvima. U takvim situacijama postoji samo nekoliko jasnih i snaznih kolektivnih predstava. Kao rezultat toga, ljudi se suocavaju s nizom dilema. Zamislite da setate putem i naidete na izgubljenu ovcu. U dobro uredenom drustvu s jakom kolektivnom svescu, potrazicete pa-stira i vratiti mu ovcu. U anomicnom drustvu, medutim, vece su sanse da cete pokupiti ovcu i pobeci s lica mesta. Dirkem tvrdi da takvo ponasanje nastaje jer u anomicnim situacijama ljudi ne znaju sta se od njih ocekuje i prepusteni su sami sebi, bez jasnog i sigurnog uporista. Takvo stanje se ne moze zateci u drustvima u kojima postoji mehanicka solidarnost. Clanovi takvih drustava

Anomija – stanje u kojem   pojedinci ne znaju sta se od njih ocekuje i prepu­steni su samima sebi, bez   jasnog i sigurnog uporista. Javlja se u organ­skim drustvima.

dobro poznaju verovanja zajednice i potpuno im je jasno kakvo se ponasanje od njih ocekuje u svakoj situaciji. Ljudi znaju gde im je mesto, zbog cega ova drustva ne pate od anomije.

(Dz. Rucer: Savremena socioloska teorija i njeni klasicni koreni)

OGIST KONT – izvod iz dela (Kurs pozitivne filozofije)


OGIST KONT – izvod iz dela (Kurs pozitivne filozofije)

Da bi se onako kako treba objasnila prava priroda i bitni karakter pozitivne filozofije, neophodno je baciti najpre jedan opšti pogled na progresivni hod ljudskog duha, posmatran u celini: jer se bilo koje shvatanje može upoznati jedino kroz njegovu istoriju.

Izučavajući tako celokupni razvitak ljudske inteligencije u njenim različitim oblastima aktivnosti, od njenog prvog najposrednijeg poleta do naših dana, verujem da sam otkrio veliki osnovni zakon kojem je on potčinjen po stalnoj nužnosti, i koji, čini mi se, može biti čvrsto zasnovan, bilo na racionalnim dokazima koje pruža poznavanje našeg sastava, bilo na istorijskim proveravanjima koja proističu iz pažljivog ispitivanja prošlosti. Taj zakon se sa­stoji u tome što svako od naših glavnih shvatanja, svaka grana na­ših saznanja, prelazi postupno kroz tri različita teorijska stanja: teološko ili fiktivno stanje; metafizičko ili apstraktno stanje; nauč­no stanje ili pozitivno. Drugim rečlima, ljudski duh, po svojoj pri­rodi, upotrebljava redom u svakom od svojih istraživanja tri me­tode filozofiranja čiji se karakteri bitno razlikuju a čak su u os­novi i suprotni: najpre teološku metodu, zatim metafizičku i naj­zad pozitivnu. Otuda tri vrste filozofije, ili opštih sistema shvatanja o skupu fenomena, koje se međusobno isključuju: prva je nuž­na polazna tačka ljudske inteligencije; treća, njeno stanje utvrđe­no i definitivno; druga jedino ima za svrhu da posluži kao prelaz.

U teološkom stanju ljudski duh, usmeravajući prvenstveno svo­ja istraživanja ka unutrašnjoj prirodi bića, početnim i krajnjim uz­rocima svih posledica koje ga pogađaju, jednom rečju ka apsolut­nim saznanjima, predstavlja fenomene kao proizvod direktnog i neprekidnog delovanja natprirodnih sila, manje ili više brojnih, čija samovoljna intervencija objašnjava sve prividne anomalije vasione.

U metafizičkom stanju, koje je u osnovi samo jedna obična opšta modifikacija prvoga, natprirodne sile su zamenjene apstrak­tnim silama, istinskim entitetima (personificiranim apstrakcijama) svojstvenim raznim bićima sveta, koji su u stanju da stvore sve posmatrane fenomene čije se objašnjenje onda sastoji u tome da se dodeli svakom od njih odgovarajući entitet.

Najzad u pozitivnom stanju, ljudski duh. uviđajući nemoguć­nost da stekne apsolutne pojmove, odustaje da traži poreklo i svr­hu vasione i da upozna unutrašnje uzroke fenomena da bi se je­dino prihvatio da otkrije, dobro kombinovanom primenom rezonovanja i posmatranja, njihove stvarne zakone, to jest njihove stalne odnose sukcesivnosti i sličnosti. Objašnjenje fakata, svedeno tako na njegove stvarne granice, odsada je samo uspostavljena ve­za između različitih posebnih fenomena i nekih opštih fakata čiji se broj sve više umanjuje progresom nauke.

Teološki sistem je dostigao za njega najviše moguće savršen­stvo kad je božansku silu jednog jedinog bića stavio mesto mnogobrojnih nezavisnih božanstava koje je mašta prvobitno bila stvo­rila. Na isti način, poslednja reč metafizičkog sistema sastoji se u tome da se shvati, umesto različitih posebnih entiteta, jedan je­dini veliki opšti entitet, priroda, posmatrana kao jedini izvor svih fenomena. Isto tako, savršenstvo pozitivnog sistema, kojem on ne­prestano teži, mada je vrlo verovatno da ga ne može nikad dosti­ći bilo bi u tome da je u stanju da predstavi sve razne fenomene koji se mogu zapaziti kao posebne slučajeve jednog jedinog opšteg fakta, kao što je, na primer, gravitacija.

Ovde nije mesto da se posebno dokazuje ovaj osnovni zakon razvitka ljudskog duha i da se iz njega izvode najznačajniji ­zaključci. O njemu ćemo raspravljati neposredno, sa svom potrebnom opširnošću, u onor, delu ovog kursa koji se odnosi na izučavanje društvenih fenomena. Ja ga sada uzimam u obzir samo da bih tačno odredio pravi Karakter pozitivne filozofije nasuprot dvema dru­gim filozofijama koje su jedna za drugom gospodarile, do poslednjih vekova, svim našim intelektualnim sistemom. A sada, da ne bih sasvim zanemario jedan zakon od takvog značaja, čija će se primena često javljati u toku celog ovog kursa, treba da se ogra­ničim na letimično ukazivanje najprimetnijih opštih motiva koji mogu da potvrde njegovu tačnost.

Na prvom mestu, dovoljno je, izgleda mi, saopštiti jedan takav zakon kako bi mu odmah mogli proveriti tačnost ovi oni koji bar malo dublje poznaju apštu istoriju nauka. U stvari, nema među njima ni jedne jedine, danas već u pozitivnom stanju, a da svako ne može lako da je zamisli, u prošlosti, sastavljenu pretežno iz me­tafizičkih apstrakcija, i, ako se pođe još dalje, potpuno prožetu teo­loškim shvatanjima. Čak ćemo nažalost imati više nego jednom stvarnu priliku da upoznamo, u raznim delovima ovog kursa, da najsavršenije nauke još i danas imaju u sebi nekih vrlo vidnih tragova ova dva prvobitna stanja.

Ova opšta revolucija ljudskog duha može uostalom danas lako da se konstatuje na jedan vrlo primetan način, mada indirektan posmatrajući razvitak individualne inteligencije. Budući da je neminovno ista polazna tačka u obrazovanju jedinke i vrste, različi­te glavne faze prvog moraju predstavljati osnovne epohe drugog. Zar se svako od nas, posmatrajući svoju sopstvenu istoriju, ne seća da je bio redom, što se tiče najznačajnijih pojmova, u detinjstvu teolog, u mladosti metafizičar, a u zrelim godinama fizičar? Ovo je danas lako proveriti za sve ljude koji su na nivou svoga vremena.

Ali osim direktnog posmatranja, opšteg ili pojedinačnog, koje pokazuje tačnost ovog zakona, ja moram, u ovom kratkom obaveštenju, naročito spomenuti teorijska razmatranja koja će doprineti da se uvidi njegova nužnost.

Najznačajnije od svih razmatranja, zahvaćeno iz same priro­de predmeta, sastoji se u potrebi, u svakoj eposi, za nekom teori­jom da bi se povezala fakta, potrebi kombinovanoj sa očiglednom ­nemogućnošću, za ljudski duh u njegovom začetku, da iz posmatranja razvije teorije.

Svi veliki umovi, počev od Bekona, ponavljaju da su stvarna saznanja samo ona koja počivaju na posmatranim faktima. Ova os­novna maksima je očevidno neosporna ako se primeni, kao štu treba, na zrelo stanje naše inteligencije. Ali, ako se osvrnemo na svom primitivnom scanju, nije mogao niti je morao tako misliti. Jer ako, s jedne strane, svaka pozitivna teorija treba neophodno da bude zasnovana na posmatranju, tako isto je, s druge strane, očigledno da je našem duhu, da bi se predao posmatranju, potrebna neka teorija. Ako fenomene, posmatrajući ih, ne vežemo od­mah za kakve principe, ne samo da bi nam bilo nemoguće da kombinujemo ova pojedinačna posmatranja i, prema tome, da iz njih izvučemo kakvu korist, nego bismo čak, bili potpuno nesposobni da im poklonimo pažnju, a najčešće bi nam fakta, iako pred oči­ma, ostala nezapažena.

Na taj način, pritešnjen između potrebe za posmatranjem da bi stvorio realne teorije i potrebe, ne manje nužne, da stvori bilo kakve teorije da bi se predao neprekidnim posmatranjima, ljudski duh bi se, u svom začetku, okretao u krugu iz kojeg ne bi ni na kakav način mogao izaći da se nije srećom otvorio jedan pri­rodni izlaz spontanim razvitkom teoloških saznanja, koja su i dala stecište njegovim naporima i pružila hranu njegovoj aktivnosti. Takav je osnovni motiv koji dokazuje logičku neminovnost čisto socijalnih razmatranja koja mu se pridružuju i koja čak ne mo­ram ni navoditi u ovom trenutku.

Ta neminovnost postaje još osetnija ako se uzme u obzir savršena skladnost između teološke filozofije i same prirode istraživanja na koja ljudski duh u svom detinjstvu toliko uisredsređuje svu svoju aktivnost. Zaista, vrlo je upadljivo da su najosnovnija pitanja nedokučiva našim sredstvima — unutrašnja priroda bića, poreklo i svrha svih fenomena — upravo ona koja naša inteligen­cija u tom primitivnom stanju izdiže iznad svega, a svi problemi koji se zaista mogu resiti gotovo se smatraju kao nedostojni ozbilj­nih razmišljanja. Lako je shvatiti razlog za to; jer jedino je moglo iskustvo da nam pokaže kolike su naše snage; i da čovek u počet­ku nije mislio o njima s puno preterivanja, one nikad ne bi mogle postići sav razvoj za koji su sposobne. Tako zahteva naša priroda. Ali, ma kako bilo, predstavimo sebi, ukoliko je moguće, tu sklo­nost tako sveopštu i toliko ispoljenu, i zapitajmo se na kakav bi prijem naišla u jednoj takvoj eposi, da je tada postojala, pozitiv­na filozofija, kojoj je najviša težnja da otkrije zakone fenomena i čija je glavna osobina da smatra kao neminovno zabranjene ljud­skom duhu sve one nedokučive tajne koje teološka filozofija, na­protiv, objašnjava s jednom tako zadivljujućom lakoćom sve do njihovih najsitnijih detalaja.

Isto je tako i kad se s praktične tačke gledišta posmatra priroda istraživanja kojima se ljudski duh prvobitno bavi.                     U ovom pogledu ona daju čoveku tako veliku draž bezgranične moći da deluje na spoljni svet, koji smatra kao potpuno njemu namenjen i kao da po svim svojiiim fenomenima predstavlja tesne i neprekid­ne veze s našom egzistencijom.               Ali, to varljivo verovanje, te preterane ideje o važnosti čoveka u vasioni, koje rađa teološka filo­zofija a koje nepovratno ruši prvi nalet pozitivne filozofije, jesu u početku, neophodni podstiicaj bez kojeg se zaista ne bi moglo shvatiti da bi se ljudski duh prvobitno odlučio za teške poslove.

Mi smo danas tako daleko od tih prvobitnih sklonosti, bar što se tiče većine fenomena, da teško možemo sebi tačno predstaviti moć i neophodnost sličnih razmatranja. Ljudski um je sada dosta zreo da bismo preduzeli naporna naučna istraživanja, a da nema­mo u vidu nikakav nepoznat cilj koji može jako da deluje na maš­tu, kao onaj koji se nametao astrolozima i alhemičarima. Naša in­telektualna aktivnost je dovoljno podstaknuta čistom nadom da ot­krije zakone fenomena, prostom željom da potvrdi ili obori neku teoriju. Ali nije moglo tako biti u ranom dobu ljudskog duha.                   Bez privlačnih himera astrologije, bez velikih razočarenja alhemije, na primer, odakle bismo crpli neophodnu istrajnost i žar da se pri­kupe tolika posmatranja i iskustva koja su kasnije poslužila kao osnov prvim pozitivnim teorijama i jedne i druge vrste fenomena?

Ovaj uslov našeg intelektualnog razvitka još odavno je dubo­ko osetio Kepler u astronomiji, a u naše vreme tačno ocenio Bertole u hemiji.

Vidimo dakle da je pozitivna filozofija, prema svim ovim raz­matranjima, iako je ona pravo i definitivno stanje ljudske inteligencije, ono kojem je uvek sve više težila, morala bar u početku neminovno upotrebiti, i to kroz dugi niz vekova bilo kao metodu bilo kao privremene doktrine, teološku filozofiju; filozofiju čija je osobina da bude spontana i prema tome čak i jedina mogućna u početku a isto tako jedina koja je mogla pružiti dovoljno interesa našem duhu koji je bio u povoju. Sada je vrlo lako pojmiti da je ljudski duh, da bi prešao iz ove privremene filozofije u definitiv­nu, morao prirodno da usvoji, kao prelaznu filozofiju, metafizič­ke metode i doktrine. Ovo poslednje razmatranje je neophodno da bi se dopunio opšti kratak pregled velikog zakona na koji sam ukazao.

Lako je shvatiti zaista da naše poimanje, prinuđeno da ide napred skoro neosetno, nije moglo naglo i bez posrednika preći iz teološke u pozitivnu filozofiju. Teologija i fizika su međusobno tako duboko nepomirljive, njihove koncepcije imaju jedan tako korenito suprotan karakter da je ljudska inteligencija, pre nego što je odbacila jedne da bi isključivo upotrebila druge, morala da se posluži posrednim koncepcijama dvojakog karaktera i samim tim sposobnih da postupno izvrše prelaz. Takva je prirodna namena metafizičkih koncepcija: od njih u stvari i nema druge koristi. Zamenjujući u izučavanju fenomena natprirodnu vodeću silu jed­nim odgovarajućim i nerazdvojivim entitetom, iako je ovaj u po­četku shvaćen samo kao emancipacija one prve, čovek se malo pomalo navikao da razmatra jedino sama fakta budući da su poj­movi o metafizičkim faktorima lagano postojali toliko tanani da su u očima svakog trezvenog uma uzimani samo kao apstraktna imena fenomena. Nemoguće je zamisliti kakvim bi drugim postup­kom naš razum mogao preći iz razmatranja izrazito natprirodnih u razmatranja čisto prirodna, iz teološkog sistema u pozitivni sis­tem.

Pošto sam tako utvrdio, koliko mi je to moguće bez upuštanja u posebnu diskusiju koja bi bila neumesna u ovom trenutku, opšti zakon razvitka ljudskog duha, onako kako ga ja shvatam. biće nam sada lako da tačno odredimo bitnu prirodu pozitivne fi­lozofije — što je i pravi predmet ovog izlaganja.

Vidimo, prema onom što prethodi, da je osnovni karakter po­zitivne filozofije da posmatra sve fenomene kao potčinjene nepromenljivim prirodnim zakonima čije tačno otkrivanje i svođenje na najmanji mogući broj jeste cilj svih naših napora, smatrajući kao apsolutno nedokučivo i besmisleno za nas istraživanje onoga što se zove uzrocima, bilo primarnim bilo finalnim. Beskorisno je in­sistirati mnogo na jednom principu koji je sada postao tako blizak svima onima koji su malo dublje proučavali eksperimentalne nau­ke. Svako zaista zna da u našim pozitivnim objašnjenjima, čak i najsavršenijim. nemamo uopšte pretenziju da izlažemo početne uz­roke fenomena, pošto bismo tada jedino uvećali teškoću, već samo da tačno analiziramo okolnosti njihovog stvaranja i da ih vezu­jemo jedne za druge prema normalnim odnosima sukcesivnosti i sličnosti.

Tako, navodeći u tom smislu najlepši primer, kažemo da su opšti fenomeni vasione objašnjeni, onoliko koliko se mogu objas­niti, Njutnovim zakonom gravitacije, jer, s jedne strane, ova lepa teorija pokazuje nam svu ogromnu raznolikost astronomskih fakata kao da je samo jedan i isti posmatran s raznih tačaka gledišta: stalnu težnju svih molekula jednih prema drugim u pravoj srazmeri njihove mase i u obrnutoj srazmeri kvadrata njihove raz­daljine; dok, s druge strane, ovaj opšti fakat nam je predstavljen kao prosto proširivanje jednog fenomena koji nam je sasvim bli­zak i koji samim tim posmatramo kao sasvim poznatu težu tela na zemljinoj površini. A što se tiče toga da odredimo šta su u suš­tini ova privlačna sila i teža, koji su njihovi uzroci, mi sva ta pita­nja smatramo kao nerešiva,  koja nisu više u delokrugu pozitiv­ne filozofije i koja s pravom prepuštamo mašti teologa ili suptil­nostima metafizičara. Očigledan dokaz nemogućnosti da se dobiju takva rešenja leži u tome što, kad god se tražilo da se kaže o ovoj stvari nešto razumno, najveći umovi su samo mogli da definišu ova dva principa jedan pomoću drugog, govoreći za privlačnu silu da ona nije ništa drugo nego teža, i to sveopšta, a zatim za težu da se ona prosto sastoji u zemljinoj privlačnoj sili. Takva objašnje­nja, koja su smešna kad se želi saznati unutrašnja priroda stvari i način postajanja fenomena, predstavljaju međutim sve što mo­žemo dobiti kao najpouzdanije, pokazujući nam kao identične dve vrste fenomena koji su tako dugo bili smatrani kao da nemaju ni­kakvog odnosa među sobom. Nijedan trezveni um danas ne traži da ide dalje.

Lako bi bilo navesti još ovakvih primera, koji će se javljati u toku oitavog ovog kursa, pošto takav duh isključivo vlada u svim krupnim intelektualnih poduhvatima. Da bih u ovom trenutku na­veo samo jedan od savremenih radova, izabraću niz divnih Furijeovih istraživanja o teoriji toplote. Ona nam očigledno potvrđuje opšte prethodne napomene. Zaista u ovom radu, čiji je filozofski karakter izrazito pozitivan, obelodanjeni su najznačajniji i najtačniji zakoni o toplotnim fenomenima a da pisac ni jedan jedini put nije sebi postavio pitanje o unutrašnjoj prirodi toplote niti spo­menuo — sem da bi pokazao njenu ništavost — tako bumu ras­pravu između pristalica kalorične materije i onih koji smatraju da se toplota sastoji u treperenju svemirskog etera. A ipak naj­krupnija pitanja, od kojih veći broj nije bio nikada ni postavljan, raspravljana su u ovom delu, što je opipljiv dokaz da ljudski duh, ne upuštajući se u nepristupačne probleme i ograničavajući se na istraživanja jednog potpuno pozitivnog reda, može u njima naći neiscrpnu hranu za svoju najjaču delatnost.

(Ogist Kont, Kurs pozitivne filozofije, 23-29 ΝΙΟ »UNIVERZITETSKA RIJEČ«, NIKSIĆ CENTAR ZA ISTRAŽIVAČKO-IZDAVAČKU DJELATNOST RK SSO CRNE GORE, Nikšić, 1989)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑