FRANCIS BACON – O prijateljstvu;


O PRIJATELJSTVU

francis_bacon

Teško da je u manje riječi mogao izreći više istine i više neistine onaj tko je rekao da tkogod uživa u samoći ili je divlja zvijer ili je bog. Naime, posve je istinito da prirođena i skrivena mržnja i odbojnost prema društvu kod ne­kog čovjeka ima ponešto od div­lje zvijeri, ali je i posve neistinito da u tom uživanju ima bilo kakve naznake božanskog, osim ako to ne proizlazi, ne iz uživanja u samoći, nego iz ljubavi i želje prema osamljenosti radi uzvišenijeg načina života: kao što se zna da su to činili lažno i prijetvorno neki neznabošci poput Epimenida Krećanina, Nume Rimljanina, Empedokla sa Sicilije i Apolonija iz Tijane, a istinski i stvarno neki stari pustinjaci i crkveni sveti oci.
Međutim, slabo ljudi shvaćaju što je to samoća i što ona sve podrazumijeva. Jer gomila nije društvo, a lica su samo galerija slika i razgovor samo cimbal što zveči tamo gdje nema ljubavi. Latinska izreka to donekle izražava: Magna civitas, magna solitudo (Veliki grad, velika samoća); jer u velikom gradu prijatelji su razbacani daleko jedni od drugih, tako da tamo općenito nema onog druženja kojeg ima u manjim sredinama.

Ali, možemo ići i dalje, i najistinitije tvrditi da je prava i kukavna samoća kad se nema istinskih prijatelja, jer bez njih je svijet sama pustoš. O samoći se može reći i to da onaj tko zbog svog vlastitog ustrojstva i svojih osjećaja nije sposoban za prijateljstvo nalikuje zvijerima, a ne ljudima.

Najvažniji plod prijateljstva je olakšanje i rasterećenje srca prepunog i nabujalog od provale osjećaja svih vrsta. Znamo da su bolesti začepljenja i gušenja najopasnije za tijelo, a nije puno drugačije ni kad je u pitanju duša; možeš uzeti tetiviku da otvoriš jetru, željeznu vodu za žuč, sumporni cvijet za pluća, dabrovinu za mozak, ali nema recepta za otvaranje srca do istinskog prijatelja s kojim možeš kao u nekoj ispovijedi podijeliti tuge, radosti, strahove, nade, sumnje i sve ono što ti srce tišti.

Neobično je primijetiti koliko veliki kraljevi i vladari cijene ovaj plod prijateljstva o kojem govorimo: toliko da ga često kupuju dovodeći u opasnost vlastitu sigurnost i veličinu. Jer vladari, zbog svog položaja u odnosu na podanike i sluge, ne mogu ubrati ovaj plod osim (da bi to bili u stanju) ako ne uzdignu neke osobe toliko da im budu tako reći drugovi i gotovo ravni njima samima, a što često vodi u neprilike.

Moderni jezici takve osobe nazivaju ljubimcima ili miljenicima, kao da je u pitanju potreba za ljubavlju ili za društvom. Ali, rimski naziv participes curarum (sudionici u bri­gama) pokazuje njihovu istinsku ulogu i svrhu, jer to je ono što ih vezuje.

A vidimo jasno da nisu tako po­stupali samo slabi i ćudljivi vladari, nego i najmudriji i najveći političari koji su ikad vladali. Oni su često znali uz sebe vezati neke od svojih slugu te su se uzajamno nazivali prijateljima, a i drugima su također dopuštali da ih nazivaju tim imenom, upotrebljavajući pritom tu riječ onako kako se ona koristi među ljudima u privatnom životu.

Kad je Lucije Sula zapovijedao Rimom, tako visoko je uzdigao Pompeja (kasnije nazvanog Velikim) da se Pom­pej hvalisao nadmoćnošću nad Sulom. Jer, kada je osvojio konzulstvo za jednog svog prijatelja, a protiv Sulinog kandidata, te mu je Sula to pomalo zamjerio i prigovorio, Pompej mu se srdito obratio i naložio mu da se stiša, jer da ljudi više štuju izlazeće Sunce nego ono na zalasku.
Decim Brut je zadobio toliki utjecaj nad Julijem Cezarom da ga je ovaj u oporuci naveo kao svoga nasljednika nakon svoga nećaka. A taj je čovjek imao takvu moć nad njim da ga povede u smrt. Jer, kad je Cezar htio odgoditi senat zbog nekog lošeg znamenja, a osobito zbog jednog Kalpurnijinog sna, ovaj ga je čovjek blago uzeo za ruku i podigao sa sto­lice, govoreći mu da se nada da on neće odgađati senat sve dok njegova supruga ne usni neki bolji san.

A izgleda da je njegova omiljenost bila toliko velika, da ga Antonije, u pismu koje se doslovno navodi u jednoj od Ciceronovih Filipika, naziva venefica, vještac, kao da je začarao Cezara. August je uzdigao Agripu (iako niskog roda) tako visoko da kada je kod Mecene potražio savjet o udaji svoje kćeri Julije, Mecena si je dao slobodu da mu kaže da ili svoju kćer mora udati za Agripu, ili Agripi mora oduzeti život – trećega puta nema, toliko velikim ga je učinio.

Za vrijeme Tiberija Cezara, Sejan se uzdigao do takve visine da su njih dvojicu nazivali i smatrali prijateljima. U jednom pismu Tiberije mu veli, haec pro amicitia nostra non occultavi (s obzirom na naše prijateljstvo, ne skrih ovo od tebe), a cijeli senat posvetio je jedan oltar Prijateljstvu, kao nekoj božici, u znak štovanja velikog i srdačnog prijateljstva između njih dvojice. Slično ili još veće prijateljstvo postojalo je između Septimija Severa i Plaucijana.

Naime, Septimije je prisilio svog najstarijeg sina da se oženi Plaucijanovom kćeri i često bi stao na Plaucijanovu stranu kad bi ovaj vrijeđao njegovog sina; isto tako, u jednom pismu senatu, on veli: Toliko volim tog čovjeka da želim da me nadživi.

Sad, da su ovi vladari bili poput jednog Trajana ili jednog Marka Aurelija, čovjek bi mogao pomisliti da je sve ovo proizašlo iz preobilja urođene dobrote. Ali, ovo su bili ljudi tako mudri, tako snažna i ozbiljna duha, i tako samoljubivi, da im se njihova vlastita sreća (premda najveća koja se može dogoditi smrtniku) očito činila tek polovičnom, i da su im trebali prijatelji kako bi je upotpunili. I premda su to bili vla­dari koji su imali supruge, sinove, nećake, ipak im svi oni nisu mogli pružiti onu podršku koju daje prijateljstvo.
Ne treba zaboraviti što Ko­min kaže o svome prvo­m gospodaru, vojvodi Karlu Smjelom: naime, da on svoje tajne nije priopćavao nikome, a ponajmanje one taj­ne koje su mu zadavale najviša briga. A onda dalje veli da je vojvodi pod kraj života ova mučaljivost naškodila i umanjila mu sposobnost shvaćanja. Ko­min je zacijelo mogao, da je htio, donijeti isti sud i o svom drugom gospodaru, Luju XI., čija je zatvorenost zaista postala njegov mučitelj.

Pitagorina izreka je mračna, ali istinita: Cor ne edito (Ne jedi srce). Zaista, ako hoćemo upotrijebiti tešku riječ, ljudi koji nemaju prijatelja pred kojim bi mogli otvoriti svoju dušu, kanibali su vlastitog sr­ca. Ali jedno je još čudesnije (i time ću zaključiti o prvom plodu prijateljstva), a to je da ovakvo povjeravanje prijatelju ima dva su­protna učinka: udvostručuje radost, a prepolovljuje tugu.

Jer tko god s prijateljem podijeli svoju radost, tim više se raduje; a tko god s njim podijeli svoju tugu, tuguje manje. Tako da to uistinu djeluje na ljudsku dušu isto onako kako alkemičari vjeruju da njihov kamen djeluje na ljudsko tijelo: da proizvodi suprotne učinke, no ipak na dobro i na korist prirodi. Ali i bez dozivanja u pomoć alkemičara, ovo se očigledno vidi u običnom djelovanju prirode.

Jer, u tijelima, povezivanje pojačava i pospješuje svako prirod­no djelovanje, a s druge strane slabi i otupljuje neki žestoki uti­sak; tako je isto i sa stvarima duše. Drugi plod prijateljstva je zdrav i djelotvoran za shvaćanje, kao što je onaj prvi za osjećaje. Jer doista, kao što prijateljstvo oluje i nepogode osjećaja pretvara u vedar dan, tako i pomrčinu i zbrku misli pretvara u danje svjetlo shvaćanja.

Ne misli se pod ovim samo na iskren savjet koji čovjek prima od svog prijatelja, već, i prije nego što se dođe do toga, sigurno je da će svatko čiji je duh opterećen mnogim mislima, svoj duh i shvaćanje učiniti jasnijima ako ih pretrese i o njima porazgovara s nekim drugim: može ih lakše sagledati s različitih gledišta; može ih bolje dovesti u red; vidjeti kako izgledaju kad se uobliče u riječi; i napokon, čovjek postaje mudriji nego što je bio, i to više nakon jednog sata razgovora nego nakon cijelog dana razmi­šljanja.

Dobro je Temistoklo rekao perzijskom kralju da je govor poput šarenog tepiha, njegove su slike vidljive kad je odmotan i rasprostrt; dok su naprotiv skri­vene i nejasne kad je smotan. Ovaj drugi plod prijateljstva, koji se sastoji u boljem razumijevanju, ne odnosi se samo na one prijatelje koji mogu dati savjet (ti su doista najbolji), i bez toga čovjek uči od sebe samog, iznosi svoje vlastite misli na svjetlost i oštri svoj duh kao na brusnom kamenu koji oštri iako sam ne siječe.

Jednom riječju, za čovjeka je bolje da pripovijeda s nekim kipom ili slikom nego da dopusti da mu misli ostanu zatomljene. Dodaj sada, da bi ovaj drugi plod prijateljstva bio potpun, i ono drugo što leži vidljivije, a spada u okvire običnog opažanja; naime, iskren savjet prijatelja. Heraklit dobro veli u jednoj od svojih zagonetnih izreka: Suha je svjetlost uvijek najbolja. I sigurno je da je svjetlost koju čovjek prima od nečijeg savjeta suša i čistija od one koja dolazi iz njegovog vlastitog shvaćanja i prosuđivanja, koje je uvijek natopljeno njegovim osjećajima i navikama.

Tako da između savjeta koji čovjeku daje prijatelj i onoga koji on daje samome sebi postoji ista onolika razlika kolika iz­među savjeta prijatelja i savjeta laskavca. Jer nema takvog la­skavca kakav je čovjek prema samome sebi; i nema lijeka protiv laskanja samome sebi osim slobode prijatelja. Savjeti su dvovrsni: jedni se odnose na ponašanje, a drugi na poslo­ve. Što se tiče prvih, najbolji način da se duh održi zdravim jest iskrena opomena prijatelja. Strogo pozivanje na red je lijek ponekad suviše žestok i nagrizajući.

Čitanje dobrih knjiga o moralu pomalo je dosadno i zamorno. Promatranje naših pogrešaka kod drugih katkad je neprikladno za naš slučaj. Ali najbolji recept (najbolji, velim, koji djeluje, i najbolji za uzimanje) je opomena prijatelja. Neobično je vidjeti kakve grube pogreške i najveće besmi­slice čine mnogi (a naročito oni moćni) na veliku štetu kako svoga ugleda tako i svoga imetka, a samo zato što su bez prijatelja koji bi ih upozorio; jer, kao što kaže sv. Jakov: … sličan je čovjeku koji motri svoje rođeno lice u zrcalu: promotri se i odmah zaboravi kakav bijaše.

U pogledu poslova čovjek može misliti, ako tako hoće, da dva oka ne vide više nego jedno; ili da igrač uvijek vidi više ne­go promatrač; ili da je čovjek u nastupu gnjeva isto to­liko mudar kao i onaj koji je izbrojao do dvadeset i četiri; ili da iz muškete možeš pucati jednako dobro držeći je u ruci kao i kad je osloniš; i druga slična lakomislena i ohola uobraženja, kad čovjek koješta umišlja.

Pa ipak, pomoć dobrog savjeta najviše koristi da se poslove valjano uredi. A ako netko misli primiti savjet, ali samo djelomično, tražeći savjet po jednoj stvari kod jednoga čovjeka, a po drugoj kod drugo­ga – i to je dobro (to jest, možda je bolje i to nego da se ne savjetuje uopće); ali onda se izlaže dvjema opasnostima: prvo, da ne bude iskreno posavjetovan; jer to je rijetkost i dolazi samo od savršenog i istin­skog prijatelja, inače je savjet uvijen i iskrivljen da bi poslužio nekoj svrsi onoga koji savjet daje.

A, drugo, da dobije savjet štetan i nepouzdan (iako u dobroj namjeri), ili djelomično štetan, a djelomično ljekovit; baš kao kad bi pozvao liječnika koji se smatra dobrim u liječenju bolesti na koju se žališ, ali ne poznaje tvoje tijelo, pa se može dogoditi da te izliječi od trenutačne bolesti, ali s druge strane ti upropasti zdravlje te tako izliječi bolest, a ubije bolesnika.

Ali prijatelj koji je dobro upoznat sa stanjem u kojem se čovjek nalazi, pazit će da pomažući mu u nekom trenutačnom poslu, ne izazove druge neprilike. I zato se ne oslanjaj na mnogobrojne savjete; oni prije zbunjuju i zavode nego što razrješuju i upućuju. Poslije ova dva plemenita ploda prijateljstva (smirenosti osjećaja i potpore razumu) slijedi posljednji plod, koji je kao šipak pun mnogih koštica: mislim na pomoć i sudjelovanje u mnogim poduhvatima i prilikama.

Nema boljeg načina da se živo predstave mnogostruke koristi od prijatelj­stva, nego da se pogleda i vidi koliko ima toga što čovjek ne može izvršiti sam; i postat će jasno da je drevna izreka: Prijatelj je drugo ja5, nepotpuna jer prijatelj je mnogo više od toga. Ljudi imaju svoje vrijeme, i često umru prije nego što ostvare ono što im leži na ­srcu: zbrinjavanje djeteta, dovršenje nekog posla, i tome slič­no.

Ali ako čovjek ima istinskog prijatelja, može biti gotovo siguran da će se briga o tim stvarima nastaviti i nakon njega. Stoga čovjek, što se njegovih želja tiče, takoreći ima dva života. Čovjek ima tijelo, i tim je tijelom vezan uz jedno mjesto; ali tamo gdje postoji prijatelj­stvo, svi životni poslovi njemu su i njegovom izaslaniku takoreći zajamčena. Jer on ih može obaviti preko svog prijatelja.

Koliko ima stvari koje čovjek, zbog srama ili zato što mu ne priliči, ne može reći ili uraditi sam? Čovjek se može zbog vlastite skromnosti ustručavati pozivati na svoje zasluge, a pogotovo ih veličati; on nekad nije u stanju moliti i preklinjati, i još mnogo sličnoga.

Ali sve ove stvari koje bi izazvale crvenilo da su izgovorene na vlastita usta, izgledaju prikladno kada se čuju iz usta prijatelja. Isto tako, čovjek živi u mnogim posebnim odnosima koje ne može zanemariti: svome sinu može govoriti samo kao otac; svojoj ženi samo kao muž; svome neprijatelju sa­mo pod određenim uvjetima.

Prijatelj, međutim, može govoriti onako kako nalaže potreba, a ne kako zahtijeva status sugovornika. Ali nabrajanju ovih stvari nema kraja; ja sam izložio pravilo da tamo gdje čovjek ne može sam valjano odigrati svoju ulogu, ako nema prijatelja – može napustiti pozornicu.

Autor: Francis Bacon
S engleskog prevela: Branka Žaja

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

FRANCIS BACON – O dobroti i dobroj naravi


Francis Bacon – O dobroti i dobroj naravi

scripta

Ovako shvaćam dobrotu: ona teži općem ljudskom dobru, onome što Grci nazivaju filantropija, a što nedovoljno izražava riječ humanost (onako kako se upotrebljava).

Dobrotu nazivam navikom, a dobru narav sklonošću. Kao božansko obilježje, Dobrota je najveća od svih vrlina i dostojanstava uma: bez nje čovjek je nemirno, pakosno i nesretno stvorenje, nimalo bolje od kakve štetočine.

Dobrota odgovara teološkoj vrlini milosrđa – ona ne zna za neumjerenost, samo za propuste. Pretjerana želja za vlašću prouzrokovala je pad anđela; pretjerana želja za znanjem prouzrokovala je pad čovjeka; ali u milosrđu nema neumjerenosti, njime se ni anđeo ni čovjek ne mogu izložiti opasnosti.

Sklonost dobroti toliko je duboko utisnuta u ljudsku prirodu da, ako se ne uputi ljudima, usmjerit će se prema drugim živim bićima; kao što to vidimo kod Turaka koji su nemilosrdan narod, ali su ipak blagi prema životinjama i iz samilosti hrane pse i ptice, čak do te mjere da umalo nisu – kako izvještava Busbecius – kamenovali nekog kršćanskog dječaka u Carigradu zato što je iz nestašnosti nekoj ptici razjapio dugački kljun.

Čovjek doista može pogriješiti u ovoj vrlini dobrote ili milosrđa. Talijani imaju jednu nemilu poslovicu: Tanto buon che vol niente (Toliko dobar da ne vrijedi ništa). A jedan učeni Talijan, Niccolo Machiavelli, imao je smjelosti napisati, gotovo neuvijeno, da je kršćanska vjera prepustila dobre ljude kao plijen tiranima i bezbožnicima. On je to rekao zato što zaista nijedan zakon, sekta niti uvjerenje nisu toliko veličali dobrotu kao što to čini kršćanska vjera. Stoga, da bi čovjek izbjegao sablazni i opasnosti, dobro je da se upozna s propustima ove tako odlične navike.
Nastoj drugima činiti dobro, ali ne veži se za njihova lica ili hirove jer onda je to povodljivost ili mekoća koja zarobljava čestitu dušu. I ne bacaj dragi kamen Ezopovom pijetlu jer on je zadovoljniji i sretniji sa zrnom ječma. Božji primjer pruža istinsku pouku: On šalje dažd i čini da Sunce podjednako sja za pravedne i za nepravedne; ali ne obasipa bogatstvom i ne obasjava častima i vrlinama sve ljude podjednako. Opća dobra zajednička su svima; ona posebna pripadaju odabranima. I pazi da gradeći lik ne razbiješ uzorak.

Jer teologija ljubav prema sebi daje kao uzorak, a ljubav prema bližnjem tek kao lik. Prodaj sve što imaš i podaj siromasima… i slijedi me: ali ne prodaj sve što imaš, osim ako dođeš i pođeš za mnom; to jest, osim ako znaš i s malo sredstava učiniti isto onoliko dobra koliko i s mnogo; inače ćeš, zalijevajući pritoke, presušiti izvor.

I ne postoji samo navika dobrote vođena pravim razumom; već postoji u nekih ljudi, čak i u naravi, sklonost prema njoj, kao što kod drugih ima urođene zlobe. Jer ima takvih u čijoj je prirodi da ih se ne tiče dobro drugih. Lakša vrsta zlobe pretvara se u ljutnju, drskost, sklonost ka suprotstavljanju, tvrdoglavost i tome slično; a ona teža vrsta pokazuje se kroz zavist i pravo zlo. Takvi se ljudi, tako reći, hrane tuđim nesrećama, i samo ih povećavaju: oni nisu dobri poput pasa koji su lizali Lazarove rane, već više nalikuju muhama što plaze po svemu što je izloženo: to su mizantropi koji vode ljude do grane, a ipak u svome vrtu nemaju drveta za objesiti se, kao što ga je imao Timon.
Takve sklonosti predstavljaju prava zastranjivanja od ljudske prirode, a ipak one su najpodesnija građa da se od njih sazdaju veliki političari; kao i zakrivljeni balvani koji su dobri za brodove koje bure bacaju po moru, ali ne i za građenje kuća koje trebaju stajati čvrsto.

Znakovi dobrote su mnogi. Ako je čovjek ljubazan i uljudan prema neznancima, to pokazuje da je građanin svijeta i da njegovo srce nije otok odsječen od drugih zemalja, već kopno koje je vezano s njima. Ako je sažaljiv prema tuđim nevoljama, to pokazuje da je njegovo srce kao ono plemenito stablo koje je i samo ranjeno dok luči smolu. Ako lako prašta i prelazi preko uvreda, to pokazuje da je njegov duh iznad uvreda i da ne može biti pogođen. Ako je zahvalan za mala dobročinstva, to pokazuje da cijeni čovjekovu dušu, a ne njegove tričarije.

Ali, više od svega drugog, ako ima savršenstvo svetog Pavla i spreman je da bude odbačen od Krista za spas svoje braće, to otkriva njegovu božansku prirodu i jednu vrstu srodnosti sa samim Kristom.

 

S engleskog prevele: Branka Žaja i Dijana Kotarac

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

PETAR ČURIĆ – Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha


ESEJ O HEGELOVOJ FILOZOFIJI TEATRA ILI KAKO JE ANTIGONINA TRAGEDIJA SRUŠILA ZGRADU APSOLUTNOG DUHA

hegel

Sažetak

U eseju se raspravlja o ontološkoj i epistemološkoj pozadini Hegelovog shvaćanja tragičnog kao nužnog razriješenja sukoba jednakovrijednih ‘moralnih supstanci’. Nedostaci Hegelove interpretacije Sofoklove ‘Antigone’, kako se obrazlaže u eseju, koreliraju s nedostacima same dijalektičke metode. Time se, polazeći od područja estetike, upozorava na nedostatke Hegelovog epistemičkog apriorizma.

Uvod

Za Hegelov filozofem karkteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu, odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o Sofoklovoj ‘Antigoni’, o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone ‘kraljevski put’ za shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode. Hegel je na više mjesta otvoreno izažavao fasciniranost Sofoklovom Grkinjom. Tako u posljednjem dijelu Estetike kaže: „Od svih divnih tvorevina i starog i novog sveta – ja ih skoro sve poznajem, a mislim da može i treba da ih poznaje svaki – meni se čini da je Antigona u tome pogledu1 najsavršenije umetničko delo koje kao takvo zadovoljava u njavećem stepenu.“ U ovom eseju će se pokušati pokazati kako se Hegel – od Antigoninog velikog obožavatelja – prometnuo u jednog od brojnih muškaraca koji su postali ‘žrtvom’ Antigonine herojske dosljednosti. Da oko toga ne bi bilo dvojbe, prva dva dijela eseja baviti će se Hegelovom kocepcijom spoznaje i važnim mjestom dramske poezije koju ona unutar te panlogističke koncepcije zauzima. U trećem i četvrtom dijelu izložit će se kritika Hegelovog shvaćanja Antigone te će se pokušati upozoriti na manjkavosti Hegelovog sistema koje su razlogom njegove, u najmanju ruku, neobične recepcije Sofoklovog remek-djela.

Od samosvijesti do Apsolutnog duha

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel, naime, kaže: „Po mojem uviđanju, koji se mora opravdati samo prikazom samog sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt.“ Drugim riječima, Hegel želi fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju protumačila kroz fenomen samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom ‘normalnom’ ljudskom biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -‘ja sam ja’. Svo naše znanje o svijetu koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom. Spoznaja da mi je napr. danas ujutro na Cvjetnom trgu ukraden bicikl posredovana je samosviješću kao i svaka druga moja spoznaja bez obzira na karakter njenog sadržaja. Dakle, ono elementarno znanje ‘ja sam ja’ u kvalitativnom smislu se bitno razlikuje od svake druge spoznaje jer je svaka druga spoznaja u bitnom smislu uvjetovana njome. Hegel se, međutim, s tim objašnjenjem nije u cijelosti zadovoljio. Osim što je narav samosvijesti promatrao u odnosu na objekt (npr. bicikl) on je njenu narav ispitivao u odnosu na druge subjekte/samosvijesti. Istinska bit samosvijesti, držao je Hegel, može se eksplicirati samo u odnosu na druge samosvijesti. Dakle, u Hegelovoj filozofiji odnos ‘subjekta i subjekta’ postao je jednako bitan kao i onaj ‘subjekta i objekta’. To polazište trebalo je u cijelosti rasvijetliti narav stvarnosti.

Za razliku od drugih spoznajno-teorijskih pristupa4, Hegelov filozofem inzistirao je na intersubjektivnosti stvarnosti. Hegel je uvidio da se samosvijest, kao najviši stupanj spoznaje stvarnosti, nužno ostvaruje u zajednici osoba5. Tako napr. novorođenče tek u procesu socijalizacije počinje razlikovati svoj identitet od identiteta majke, tek unutar uže obitelji uči komunicirati svoje osjećaje na kulturološki prihvatljiv način, kroz obrazovne institucije usvaja znanja o prirodi i svemiru koji ga okružuje itd. Drugim riječima, spoznajni subjekt ne spoznaje stvarnost neposredno već je njegovo znanje o sebi samoj posredovano drugim spoznajnim subjektima. Hegel je, uvjetno rečeno, prvi uočio značaj posredovanog karaktera spoznaje te je na tom uvidu sazdao svoj cjelokupni sistem.

Za Hegela samosvijest nije statična i jednoobrazna već prolazi kroz razvojne stupnjeve. Onaj tko bi spoznao sve, onaj tko bi spoznao cjelokupan svemir postigao bi apsolutnu samosvijest. Samo onaj tko bi spoznao sve, u punom smislu riječi bi bio samosvijestan. No, kako je rečeno na početku, samosvijest tj. spoznaja nije izolirana i neposredna već je bitno posredovana i intersubjektivna. Tako Hegel anticipativno na jednom mjestu kaže:“-Tako za nas već postoji pojam duha. Ono što za svijest dalje nastaje, jeste iskustvo o tome što je duh, ta apsolutna supstancija, koja u potpunoj slobodi i samostalnosti svoje suprotnosti, naime, različitih za sebe postojećih samosvijesti, jest njihovo jedinstvo: Ja koje je Mi i Mi koje je Ja. Svijest tek u samosvijesti, kao pojmu duha, ima svoju točku obrata, na kojoj ona iz šarena sjaja osjetilne ovostranosti i iz prazne noći nadosjetilne onostranosti ukoračuje u duhovni dan sadašnjosti.“6 Pod pojmom duh Hegel dakle ne misli na nekakvu avet kojom se zastrašuje naivna djeca već na posredovani karakter samosvijesti svake osobe, odnosno, na onu relaciju subjekt-subjekt. Samosvijest npr. Zuži Jelinek moguća je tek kroz samosvijest njene majke, kroz samosvijest njena četiri muža (uključujući i onu dvojcu s kojima je stupila u brak iz financijskog interesa), kroz samosvijest Jože Broza, kroz samosvijesti strastvenih čitača njenih kolumni itd. Jednako tako, samosvijest anonimnog čistača zagrebačkih ulica posredovana je kroz samosvijest njegove supruge, kroz samosvijest njegove punice, setre, sina itd. itd. Ako dakle apstrahiramo od konkretnih povijesno-kulturnih okolnosti svake samosvijesti onda dobivamo općuformulu duha: ‘Ja koje je Mi i Mi koje je Ja.’ To je, dakle, duh. Kada govorimo o duhu mi ne gledamo na ‘Ja’ Zuži Jelinek, mi ne gledamo na ‘Ja’ čistača ulice – mi apstrahiramo od njihove konkretne društvene uloge i promatramo ih u apstraktnom odnosu. Ukratko rečeno, za Hegela je duh osnovica stvarnosti.

Međutim, stvarnost nije statična. Stvarnost se tek mora eksplicirati kao duh kroz dijalektički proces. Apsolut (duh) se samorazvija u povijesti: od plemenskog uređenja, srednjovjekovnog feudalizma pa sve do liberalne demokracije gdje su, kako je držao Hegel, svi građani ravnopravni. Duh se dakle, smatrao je Hegel, ostvario u liberalnoj demokraciji. Da bi koncept duha bio što jasniji potrebno je obratiti pozornost na odnos konkretne individue (napr. Zuži Jelinek) spram njega. O tom pitanju Quentin Lauer u svojoj studiji o Fenomenologiji duha, koja se ovdje navodi u izvorniku, kaže:

„Let us recall that for Hegel man is not by nature an ‘individual’, in the profoundest sense of that term; he is at best a ‘singular’ being, like any animal in the ‘spiritual animal kingdom’ or any ‘person’ in the ‘legal situation’. If genuine individuality is to be achieved, then the ‘natural’ (given) individual must be sacrificed to the artificial (culturally developed) individual, which means that he mus become a stranger (alienate himself) from his mere nature in order to become what he truly is – spirit.“7

Drugim riječima, zajedničarskim, kulturnim posredovanjem individualne samosvijesti ona se otuđuje od svoje ‘sirove naravi’ i uspinje se na nivo duha. Tijekom dosadašnjeg izlaganja pokušao se ukratko definirati odnos individualne (samo)svijesti i individualne (samo)svijesti te individualne (samo)svijesti i duha. Time su postavljene, u najgrubljim crtama, koordinate cjelokupnog Hegelovog sistema.

Općenito govoreći, u svom cjelokupnom dijalektičkom kretanju, Apsolut (duh) se samonegira u prirodi (Svemiru, Alpama, elektronima, giricama, kvantnim paketićima, štukama, perzijanerima, babunima, kokosovim orasima itd.) da bi kroz čovjeka/spoznajnog subjekta -ili točnije – kroz zajednicu subjekata ukinuo tu samo-negaciju i ponovno postao samosvijestan. Priroda se, dakle, samospoznaje kroz čovjeka čija samosvijest, odnosno, čiji spoznajni kapaciteti ovise o kulturi tj. zajednici ljudi.

Subjektivni i objektivni duh

Duh, međutim, nije neka monolitna i statična kategorija. Njemu je imanentan dijalektički samorazvitak. Što to dijalektički konkretno znači? To znači da Hegel na početku svakog svog izlaganja prikazuje neku čvrstu opreku. Ta opreka će se na prvi pogled činiti nepremostivom ali, kako će se elaboracija te opreke razvijati uvidjet će se da je ta opreka tek prividna. Takav jedan privid nastaje i s pojmom duha. Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi, dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. U prošlom poglavlju promatrali smo ga pod vidom, uvjetno rečeno, društveno-političkih odnosa u najširem smislu tog izraza. Kako je duh stvarnost on se, jedan te isti, može izraziti i na druge načine: u logičkom smislu8, u povijesnom, religijskom itd. Međutim, kako je predmet eseja estetika rasprava će se fokusirati na Hegelovo razlikovanje duha u njegovoj subjektivnoj i objektivnoj strani jer ta opreka prethodi Hegelovom učenju o lijepome. Objektivni duh Hegel opisuje kao izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone, državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest. Objektivni duh je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.itd. Ipak, i objektivni i subjektivni duh su jednostrani. Ne izražavaju, dakle, totalitet stvarnosti već ju prikazuju partikularno. Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su, dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u – Apsolutnom duhu. U njemu se nadvladavaju opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu individualne ljudske svijesti. No, što je objekt, što će biti predmet te svijesti? Kada se govorilo o objektivnom duhu rečeno je da se on odnosi na ‘objektivne fenomene’ kao što su država, društveni poredak itd.itd. Međutim, ako bolje pogledamo, ‘objektivni fenomeni’ su i sami bitno subjektivni. Država, naime, egzistira u samo u individualnoj svijesti recimo Zuži Jelinek i pripadnika zagrebačke čistoće. Istina je da i jedan i drugi spoznajni subjekt (Zuži i smetlar) pomišljaju državu kao nešto objektivno, kao nešto što postoji nezavisno od njihove individualne svijesti ali ostaje da ju oni tek pomišljaju takvom – objektivnom. Drugim riječima, država i svi ostali ‘objektivni fenomeni’ ovisni su o individualnoj ljudskoj svijesti. Dakle, nisu nezavisni ili objektivni iako ih se kao takve pomišlja. Ako to uvidimo, razlika na subjektivni i objektivni duh pokazuje se prividnom i besmislenom. Na njihovo mjesto dolazi Apsolutni duh kao izraz premošćivanja tih prividnih razlika objektivnog i subjektivnog. U Apsolutnom duhu je, dakle, razlika između subjekta (svijesti) i objekta ukinuta9 tako da je objekt svijesti postala sama ta svijest tj. apsolutni duh se pokazao kao samosvijest. Drugim riječima, duh je postao predmetom svoje vlastite spoznaje10. Što to konkretno znači?

Rečeno je da su u sferi Apsolutnog duha subjekt i objekt identični, ili drugim riječima, da je Apsolutni duh samosvijest. U samosvijesti ‘ja’ (subjekt) postajem predmetom (objektom) samome sebi. Meni u samosvijesti, smatrao je Kartezij, nije predmet ova čaša, ova država, ovaj stol, ovo zvijezdano nebo, ova lampa već ja sam. To je samosvijest. Ipak, to je prividno. Jer dok kontempliram o ovoj čaši, ovoj državi, ovom stolu itd. ja i tada kontempliram o sebi. Doduše, posredovano (čašom, stolom, lampom) ali, kako je gore već naznačeno, bit samosvijesti je posredovanje. Samosvijest izražena kroz ono kartezijansko ‘ja sam ja’ je siromašna, ne-posredovana i bezsadržajna samosvijest kojoj je objekt (čaša, stol, lampa) nešto strano i otuđeno.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja reflektira samu sebe – s većim ili manjim stupnjem savršenosti – može izraziti kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija) Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se ‘preciznom dijalektičkom metodom’ može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u – tragediji11. Unutar filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone.

Hegelove intelektualne akrobacije i prva apologija Antigone

Kako je već naznačeno, u Hegelovoj interpretaciji Sofoklove Antigone najjasnije dolaze do izražaja sve manjkavosti njegovog sistema. Naime, Hegel se često puta nije žacao izvrtati ili zanemarivati neke bjelodane činjenice u ime nepogrešivosti i spoznajne apsolutnosti svog dijalektičkog sistema. U tom smislu, Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno suprostavljenih strana . Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju ‘moralnih supstancija’ koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito smatrao da su tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu ‘supstancijalnu vrijednost’ koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:“Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh.“13 Konkrentno rečeno, Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni, za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa (obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje. U takvoj konstelaciji sukob oprečnih strana biva neizbježan. Hegel u tom smislu kaže:“Pa ipak, time je postavljena jedna neposredna protivrečnost koja može doduše, da izađe u spoljašnu realnost, ali ipak u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida. Otuda sada, na trećem mestu, i tragično rešenje ovog razdora tako je opravdano kao što su opravdani tragična svrha i tragični karakter, i tako je nužno kao što je nužan tragični sukob. Tim tragičnim rešenjem naime večita pravda se ostvaruje u individuama i njihovim ciljevima na taj način što ona sa propašću individualnosti koja remeti njeno spokojstvo uspostavlja moralnu supstanciju i moralno jedinstvo. Jer, mada karakteri postavljaju sebi ciljeve koji su po sebi opravdani, ipak ih oni na tragičan način mogu postići samo tako što u svojoj uvredljivoj jednostranosti protivreče drugima. Međutim, pravu supstancijalnost koja treba da se ostvari ne predstavlja borba koja se vodi među posebnostima, ma kako da ona ima svoj suštinski razlog u pojmu svetovne realnosti i pojmu ljudskog delanja, već ono izmirenje u čijem ostvarenju učestvuju određene težnje i određene individue u punoj skladnosti, bez uvreda i bez suprotnosti. Otuda ono što se u tragičnom ishodu ukida jeste samo ona jednostrana posebnost koja nije u stanju da se prilagodi toj harmoniji, i koja sada, ako ne može da se okane sebe i svoje namere, vidi da je u tragici svoga delanja potpuno osuđena na propast, ili se bar oseća prinuđenom da se odrekne ostvarenja svoga cilja, ako je u stanu da to učini.“14 Nakon ove Hegelove ekspozicije, u čiju se detaljniju analizu nije potrebno upuštati, potrebno se zapitati: kakva je to Kreontova ‘supstancijalna vrijednost’ koju nam Hegel pokušava servirati? Kako je to Kreont ‘uzet za sebe’ u pravu!? Ako prihvatimo Hegelovu interpretaciju Sofoklove Antigone spremni smo, ako bolje pogledamo, tzv. pravo države, doslovno rečeno, svesti na puku hirovitost jednog tiranina. Potrebno se upitati: kakva je to država i kakav je to vladar koji ‘državni interes’ vidi u ponižavanju pokojnika? Nije li, kako to sam Hegel na drugom mjestu kaže, smisao države ostvarenje slobodne osobe? Kako se to, dakle, ostvaruje sloboda stanovnika Tebe? Ponižavanjem mrtvog čovjeka?

Kreont u prvoj epizodiji kaže:

„A drugi brat – Polinik – o njem zborim sad,

što iz tuđine na svoj podiže se dom

i ognjem htjede sažgat i stubokom strt

božanstva nam i zemlju, bratsku prolit krv

i robljem nas učinit, za nj zapovijedam

da nepokopan bude i neoplakan,

da ostane bez groba i neožaljen,

ptičurinama plijen i psima zalogaj

i svakom oku užas tako nakazan.

To presuda je moja.“ (200-210)

Ako bolje pogledamo, suprotno Hegelovom stajalištu, Kreont svojim nalogom ni u kojem smislu ne štiti interese Tebe već izražava, kako i sam na drugom mjestu priznaje, iracionalnu ‘mržnju prema mrtvom dušmaninu’. S druge strane, upravo je Antigona ta koja brani stvarni interes države. Ona, naime, vršenjem dostojanstvenog pokopa svoga brata, brani dostojanstvo svakoga čovjeka a time i stvarne interese svoje države. Antigona nigdje ne protestira što je njen brat ubijen, Antigona nigdje ne protestira što je obranjena sloboda Tebe već protestira radi besmislenog i u svojoj biti perverznog iživljavanja nadpokojnicima.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona, dakle, ne ‘zapada u grijeh’ niti u ‘jednostranost’ te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu ‘povredu druge isto tako opravdane strane’ jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu. U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna. Zašto tu činjenicu Hegel previđa i čini očiti interpretacijiski krimen?

Krenimo redom. Ako Antigona kao dramski lik među dramskim likovima u cijelosti predstavlja Apsolutni duh, ako je njena pozicija apsolutno istnita onda tragedija u cjelini, kako je smatrao Hegel, ne može predstavljati izraz Apsolutnog duha. Barem ne u onom smislu kako bi to htio Hegel. Njemu je stalo da i Kreontovu i Antigoninu poziciju prikaže relativno, odnosno, parcijalno istinitom da bi patnju koju su jedan i drugi doživjeli proglasi ‘uspostavom harmonije’ i trijumfom dijalektike Apsoltnog. Tek tada, držao je Hegel, tragedija može u cijelosti biti izrazom Apsolutnog duha što je očita besmislica. Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje. Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je umno a ono umno je stvarno. U tom se smislu za Antigoninu/Kreontovu poziciju kaže:“… u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida.“ (Ibid.) Naime, iz te hegelijanske, ‘idealističke’ perspektive, bilo bi ne moguće objasniti kako netko s apsolutne moralne pozicije može patiti u umnom svijetu, odnosno, kako njena/apsolutna pozicija može i mora biti ‘ukinuta’ u tragičnom. To je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj harmoniji), onda se na početku ne mogu postvaljati dvije prividne suprotnosti koje su u biti jednako pogrešne i čije dijalektički-tragično ukidanje vodi apsolutnoj istini15. Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u njegovoj interpretaciji Antigone.

Druga Antigonina apologija – posredovanje tragične svijesti

U prvom poglavlju pokušao se eksplicirati Hegelov stav o individualnoj samosvijesti kao o stvarnosti čija je narav u bitnom smislu uvjetovana zajednicom. Naša svijest o sebi samima, naš cjelokupni identitet, uvjetovan je našom inter-personalnom okolinom. Proturiječi li to stajalište ovome iz prethodnog poglavlja? Naime, nije li istina da ako prihvatimo ono što je u prethodnom poglavlju izloženo da dovodimo u pitanje posredovanje samosvijesti, njenu bitnu uvjetovanost konkretnom zajednicom? Drugim riječima, ako individua (npr.Antigona) može postići apsolutno u ‘relativnoj’ tebanskoj okolini nije li njena samosvijest nezavisna od te okoline?

Na prvi pogled se može činiti da je tako ali, ako bolje pogledamo, uvjerit ćemo se u protivno. Već je izloženo, u poglavlju o razlici između subjektivnog i objektivnog duha, da duh nije neka monolitna kategorija. Tada smo o toj unutrašnjoj diferenciranosti duha govorili sa ‘spoznajno-logičke strane’. Međutim, duh smo na početku eseja promatrali i ‘personalno’, kao zajednicu osoba: onoga Ja i onoga Mi. Taj personalni, zajedničarski vid duha također prolazi svoj dijalektički razvoj putem kojeg eksplicira svoju bit. U tom smislu, potpuno razvijen duh, o-stvaren u svojoj apsolutnosti predstavljao bi zajednicu potpuno samosvijesnih i slobodnih subjekata. Kako je već rečeno, Hegel je takvu jednu zajednicu vidio u, za razliku od prijašnjih društveno-političkih sistema, napoleonskoj inačici liberalne demokracije čiji su članovi oštricom bajuneta ‘jamčili’ liberté, egalité, fraternité. Ukratko rečeno, Hegel je smisao povijesti vidio u razvitku slobode. U dijalektičnom razvitku duha. Od staro-kineske kulture, preko indijske, perzijske, egipatske, starogrčke, rimske..itd. sloboda16 se sve više razvijala da bi u Francuskoj revoluciji doživjela svoj klimaks17. Antigona dakle, kao samosvijest formirana u epohi prije Francuske Revolucije, nije mogla biti slobodna. Njena sloboda je mogla biti samo relativna i jednostrana. Hegel je, dakle, slobodu razumio u bitnom smislu kolektivno . Zato je s oduševljenjem pozdravljao Napoleonov prodor u Srednju Europu jer je u njemu vidio nekoga tko, unatoč svim zvijerstvima rata, ostvaruje sav smisao povijesti i donosi slobodu. Hegelov Apsolutni duh se, dakle, u klimaksu povijesti ostvarivao na leđima patuljastog Korzikanca. Zato Hegel svoje doba naziva ‘duhovnim danom sadašnjosti’. Iz tog njegovog učenja proizlazi sljedeće: samosvijest formirana u helenističkoj kluturi nužno će ostvariti niži stupanj slobode od npr. bilo koje druge samosvijesti germanske kulture 19. stoljeća. Drugim riječima, Hegel je smatrao da se organiziranjem različitih samosvijesti u određenu društveno-političku formu međuodnošenja nužno osigurava i njihova (ne)ravnopravnost. Sa zdravorazumskog stanovišta, to je očita besmislica. Hipotetički rečeno, stanovnik jednog grčkog polisa, bez obzira na njegov društveni status, može biti slobodniji od stanovnika bilo koje suvremene liberalne demokracije. To je, uostalom, poruka svakog ‘tragičkog karaktera’.

Antigona, kao samosvijest formirana unutar helenističke kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Hamlet, kao samosvijest formirana unutar srednjovjekovne danske kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Romeo i Giulietta, kao dvije samosvijesti formirane unutar talijanske kulture, izrazile su Apsolutni duh, odnosno, izrazile su istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost itd. Ni Antigona, ni Hamlet, ni Romeo, ni Giulietta nisu trebali čekati pad pariške tamnice da bi ostvarili svoju slobodu i da bi njihova moralna pozicija bila apsoltna. Svaka epoha, svaka kultura, svaka društveno-povijesna okolnost ostavlja dakle slobodu individui da postupi apsolutno moralno. Ta istina izražena je u svakom ever-green kazališnom komadu bez obzira na povijesne i kulturološke zadatosti u kojima je dramski tekst nastao.

U ‘kolektivnoj svijesti’ različitih kultura često puta nailazimo na predodžbu o zajednici koja neće biti samo nominalno već i stvarno egalitarna. Hegelijanskim riječnikom rečeno, jedna takva zajednica predstavljala bi ostvarenje Apsolutnog duha. Religijskim riječnikom rečeno, zajednica slobodnih i samosvijesnih samosvijesti bila bi raj. Ta raširena religijska predodžba o onostranom raju u potpunosti se poklapa s onim Hegelovim konceptom političkog ostvarenja Apsolutnog duha19 kao i sa kasnijom Marxovom predodžbom komunizma.

Polazeći od Marxa i Hegela pojedinac može biti slobodan/samosvijestan samo u zajednici slobodnih i samosvijesnih jer je samosvijest bitno posredovana zajednicom. Antigona, dakle, nikako ne može biti samosvijesna jer njena kulturna zajednica to nije. Ona upravo stoga, tvrdi Hegel, mora patiti. Ovaj zaključak je, međutim, samo prividno točan i u raskrinkavanju njegovog prividnog karaktera očitovat će se prava, ne-hegelijanska narav tragičnoga.

Naime, tragedija nastaje upravo stoga jer Antigona jest a njena zajednica nije izraz Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Hipotetički rečeno, da su ostali stanovnici Tebe, koji su se ‘ispod žita’ slagali s Antigonom20, bili jednako odvažni i dosljedni poput nje te – u slučaju potrebe – bili spremni staviti na kocku svoj život da bi očuvali dostojanstvo pokojnog čovjeka – Antigonina tragedija bi se u tom slučaju izbjegla. Kreont bi naposlijetku, možemo pretpostaviti tu situaciju, popustio iz straha pred pučem. Ovako, Kreont je ušutkao glas tebanske javnosti strahom pred nasilnim karakterom njegove kraljevske moći. Dakle, tebanska zajednica nije bila izraz Apsolutnog ali Antigona jest jer je u svojoj plemenitosti apstrahirala od postojećih kulturoloških uvjetovanosti. Ona, za razliku od ostalih Tebanaca, pred Kreontom jasno otkriva svoj identitet:“A ja za ljubav samo na taj dođoh svijet“(519). Drugim riječima, Antigona je anticipirala ono što je trebao biti Hegelov Apsolutni duh, ono što bi trebao biti kršćanski raj, ono što je trebao biti Marxov komunizam, ono što je trebao biti starogrčki Had…itd. Kreont stoga Antigonino držanje posprdno komentira:

„U podzemlju tad ljubi i jednog i drugog al’ tu mi nećeš vladat za života mog.“ (520-521) Na ovom mjestu valja uvidjeti sljedeće: posredujući karakter Antigoninine samosvijesti očituje se u njenoj tragediji. ‘Nesreća’ ju ne bi pogodila da je živjela, kako je gore opisano, u idealnoj zajednici. Njena tragedija dakle nije izraz kažnjavanja grijeha, kako bi to htio Hegel, već je ona izraz posredovanog karaktera svake samosvijesti. Hegelu je dakle izmakla prava bit tragičnog jer je posredovanje samosvijesti shvaćao jednodimenzionalno. Nije, naime, uvidio da se kroz negaciju okoline21, što je također vrsta posredovanja, njen stupanj može ‘povećati’, odnosno, da ona tj. individualna samosvijest može kroz tu negaciju ‘kolektivno­relativnoga’ participirati na onom apsolutnom. Prihvaćanjem tragičnosti svoje sudbine Antigona je izrazila poštivanje ne samo prema konkretnoj osobi – svojem bratu – već i prema vječnom božanskom zakonu koji istinski štiti dostojanstvo svakog čovjeka pa tako i samog Kreonta. U tom smislu, Sofoklova tragedija očituje svoj snažan, ne samo filozofijski, već i religijski karakter što u svakom slučaju može doprinjeti boljem razumijevanju uloge tragičnog stvaralaštva unutar Dionizijskog kulta.

S čisto filozofijske točke gledišta važno je uočiti da se kroz osporavanje Hegelovog pojma tragičnosti ne osporava samo jedan segment njegovog estetskog učenja već se, kako je već istaknuto u uvodu, osporava sama dijalektička narav stvarnosti. Ako je Antigonina tragedija doista neokrznuta dijalektičkim procesom onda Hegelov metodski postupak i njegov panlogistički koncept stvarnosti u potpunosti gube na vjerodostojnosti. Drugim riječima,

Apsolutna Ideja22 ili Apsolutni duh, o kojima je bilo riječi u prva dva poglavlja, moraju uzmaknuti pred ‘antidijalektičkom’ stvarnošću Antigonine tragedije.

Zaključak

Ako Antigonu čitamo filozofijski neopterećeno nikako ne može biti riječi o nekoj moralnoj jednostranosti Antigonine pozicije već se iz Sofoklove tragedije jasno razabire tko je tko. Ta bjelodana činjenica može nam izmaknuti samo u slučaju da fenomen tragičnog promatramo u svjetlu dijalektičkog ukidanja dvaju oprečnih i jednostranih pozicija.

Hegelova filozofija, pa tako i njegova estetika oslanjaju se na t.zv. dijalektičke a priorne forme stvarnosti s čijih pozicija Hegel kreće u interpretaciju Antigone. Kao što je Kant, inspiriran Newtonovom fizikom, u svojoj transcendentalnoj estetici izložio statične apriorne forme prostora i vremena tako je i Hegel smatrao da je moguće pronaći dijalektičke a priorne forme svijesti, samosvijesti, društva, religije, filozofije..i naposljetku same umjetnosti. Na primjer, jedna od a priornih formi Hegelove estetike bila je ona koja je umjetnost dijelila na simboličku, klasičnu i romantičnu.

Međutim, kako se naposlijetku pokazalo i u slučaju Newtonove fizike, i u slučaju Euklidove geometrije, i u slučaju Aristotelovih silogizama, i u slučaju Kantovih kategorija, takve a priorne forme zapravo i nisu a priorne jer samo prividno imaju status nužnosti23. Drugim riječima, svi veliki, kruti, totalitarni, ‘apsolutni’ sistemi pokazali su se – tako reći – vezanih ruku pri pokušaju ‘nužnog’, ‘totalitarnog’ i ‘apsolutnog’ dohvaćanja stvarnosti. Neobično je, međutim, kako i dan-danas spram svih tih grandioznih prirodo-znanstvenih i filozofijskih sistema heroizam jedne Tebanke djeluje jednako superiorno kao što je i nekoć djelovao pred Kreontom. I to nije tek jeftina patetična fraza jer, ako bolje pogledamo, u nekom apstraktnom smislu, Sofoklova Antigona prosvjeduje upravo protiv svih takvih formi (u konkretnom slučaju Kreontovog državnog zakona) koje su u svojoj biti bez-sadržajne i protu-ljudske. Upravo stoga, radi te univerzalne i transkulturološke poruke, podvig Sofoklove Antigone do dana današnjeg nije izgubio na značaju.

BIBLIOGRAFIJA

Aristotel – O pjesničkom umijeću (August Cesarec, Zagreb, 1983)

G.W.F. Hegel – Estetika I, II, III (Kultura, Beograd, 1970)

G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) G.W.F. Hegel – Znanost logike (III) (Demetra, Zagreb, 2003)

  1. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Fordham University Press, New York, 1993)
  2. Shakespeare – Hamlet (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979) Sofokle – Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982) W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955)

Hegel ovdje misli na sukob ‘moralnih supstanci’ u kojem se, po njegovom sudu, očituje prava narav tragičnog o čemu će više riječi biti kasnije.

2 G.W.F. Hegel – Estetika III (Kultura, Beograd, 1970) str. 622

3 G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) str. 12-13

4 Da bi važnost Hegelovog uvida bila jasnija potrebno je spomenuti njemu prethodne filozofeme koji su se oslanjali isključivo na relaciju ‘subjekt-objekt’. Tako Kartezij u svojim Meditacijama opisuje kako se jednog poslijepodneva autistično zaključao u sobu, naložio kamin i zamišljeno sjeo u fotelju. Navodno je tog poslijepodneva, prema njegovim vlastitim riječima, počeo preispitivati sve svoje spoznaje. Nakon što je sve pažljivo pretresao došao je do zaključka da u svaku spoznaju može sumnjati osim u onu poznatu – ‘cogito, ergo, sum’. Kartezij je, naime, ‘uspješno’ podvrgao sumnji spoznaju da ima tu-i-tu susjedu, da je taj-i-taj datum, da je na javi a ne u snu, da ima tijelo itd.itd. Sve je to, hipotetički govoreći, za tog zimogroznog mislioca mogla biti obmana. Ali to, da je on samosvijesni subjekt, da je on onaj koji spoznaje (makar i pogrešno) za njega nije bilo dvojbe. Drugim riječima, njegova samosvijest je bila neoborivi kamen temeljac svakog daljnjeg spoznavanja. Taj spoznajni kamen temeljac, Kartezij je poput kasnije Kanta, ‘otkrio’ kroz analizu odnosa svijesti i objekta. Međutim, niti jedan niti drugi spoznaju nije analizirao interpersonalno što je njihove uvide spoznajno osakatilo. Za Kartezija je činjenica samosvijesti, ono ‘ja sam ja’ ostala samo neposredna, nesumnjiva činjenica u koju se ne može sumnjati. I taj njegov krnji zaključak zvučao je prilično uvjerljivo sve dok Hegel nije počeo dublje ispitivati narav samosvijesti. Naime, Hegel je uočio da je ono kartezijansko ‘ja sam ja’ zapravo šupljikava i siromašna spoznaja. Kartezij je, tako mu je indirektno docirao Hegel, spremno eliminirao sav sadržaj svijeta da bi dobio solipsističku i bezsadržajnu sigurnost onoga – ‘ja sam ja’. Općenito govoreći, niti Kartezij niti Kant svojim isključivim ‘subjekt-objekt’ pristupom, koji je isključivao relaciju ‘subjekta i subjekta’, nisu uspijeli riješiti problem radikalne diskrepancije između subjekta i objekta koja je iz jedne takve analize neophodno proizlazi.

5 Već je istaknuto da svaka naša spoznaja o ‘objektivnom svijetu’ (npr. ‘Sunce se ne okreće oko Zemlje’, ‘Danas ujutro je ukraden bicikl’ itd. ) posredovana samosviješću. Isto tako, samosvijest je nužno fundirana u zajednici samosvijesti. Drugim riječima, ‘objektivni svijet’ je zajedničarski tj. intersubjektivan.

6 Ibid. str. 121

7 Q. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit (Fordham University Press, New York, 1993) str.218

8 U Hegelovom središnjem djelu, Logici, duh/stvarnost se izražava kao Apsolutna Ideja. Ona predstavlja samosvijest, logički identitet subjekta i objekta do kojeg se došlo čistom dijalektičkom dedukcijom kategorija. Na kraju svog prikaza Hegelove Logike Walter Stace kaze:“This apsolute identity in difference of subject and object is the Apsolute Idea. What it immediately means is that the subject, instead having the object as something alien and outside it, now recognizes that the object is only itself. The object is subject. The subject has for its object only itself. Philosophy, in attaining to this category, sees that the whole universe of planets, stars, men, and things, is not something ‘given’ to mind from an external source but is only mind itself. Mind, or the subject, thus duplicates itself, puts itself forth as its own object in the form of an external world, and in contemplating that world contemplates itself. It is mind which knows itself to be all reality. It is thus the tought of tought, tought which thinks, not an alien object, but only itself. It is the noesis noeseos of Aristotle. The same thing is sometimes expressed by saing that the Apsolute Idea is the category of self-consciousness, or personality, that is, the consciousness, or tought, which has itself for its object.“(W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str.292)

9 Kod Kartezija je radi gore navedenih razloga taj jaz između subjekta i objekta ostao nepremostiv.

10 Vid. W.T. Stace – The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str. 439-518

11 Usporedbe radi, Hegel je smatrao da jedino kršćanstvo u domeni religije adekvatno izražava Apsolutni duh.
Ono što je budizam ili hinduizam spram kršćanstva to su, u vrijednosnom smislu, ostali oblici umjetnosti spram
tragedije, odnosno, dramske poezije. Ne treba posebno isticati da je Hegel, unutar Apsolutnog duha, samom sebi
rezervirao mjesto u najsavršenijoj formi Apsolutnog – filozofiji.

12 Ista dijalektička matrica primjenila se u suprostavljenosti subjektivnog i objektivnog duha koja je prikazana u
prethodnom poglavlju.

13 Hegel – Estetika III, str. 602

14 Ibid. str. 602-603

15 Uzgredice rečeno, u tom dijalektičkom ukidanju Hegel je vidio smisao katraze. Usp. šestu glavu Aristotelove
Poetike i Hegelovu interpretaciju katarze izloženu u posljednjem dijelu Estetike.

16 Ovdje je pojam slobode istoznačan s pojmom duha.

17 Naravno, Hegel nije mogao ostvarenje slobode prepustiti Francuzima pa je stvarno ostvarenje ideja one
razjarene svjetine pred Bastilijom namjenio Germanima.

18 Vid. poglavlje o posredovanju svijesti

19 Nominalna, formalna a ne stvarna.

20 Vid. drugu episodijuAntigone. U stihovima 500-505 se kaže: „Antigona: I svi bi ovi tu odobrili mi čin, kad jezika im ne bi sapinjao strah. A nasilnička vlada mnogu pozna slast, pa stoga riječ i djelo slobodno je njoj. Kreont: Ti sama tako mniš od Tebanaca svih. Antigona: I oni, ali šute mukom poniznim.“ Ova implikacija Sofoklove Antigone u uskoj je sprezi s primjedbom koju drugi tragični junak, Hamlet, u drugom činu istoimenog djela iznosi pred Guildernsternom: „To nije ništa čudno; jer moj stric je danski kralj, a oni koji su mu se znali kreveljiti dok je moj otac bio živ, danas daju dvadeset, četrdeset, pedeset i sto dukata za njegovu sliku u minijaturi. Božje mi krvi, ima u tom nešto nadnaravno, kad bi samo filozofija to znala pronaći.“ (Shakespeare, Hamlet II,2) Drugim riječima, Hamlet se osvrće na društveni tabu kojim se potiskuje pravi identitet kralja Klaudija. Šutnja tj. potiskivanje Klaudijevih i Kreontovih podanika ima jednaku, uvjetno rečeno, freudovsku anatomiju. Ono što je Freud promatrao kao psihološke malformacije na individualnoj razini Sofokle i Shakespeare su u svojim tragedijama prikazali na kolektivnoj. U tom smislu bilo bi zanimljivo proučiti odnose tragičnog, freudovskog tabua i aristotelovske ‘katarze’.

21 Vid. Antigonin grubi razgovor sa sestrom Izmenom.

22 Apsolutna Ideja u Logici je prikazana kao subjekt i objekt. Kao subjekt ona je forma Logike jer je, općenito govoreći, forma mišljenja – dijalektička metoda. Apsolutna Ideja kao objekt predstavlja sve kategorije izložene u
Logici. No, taj subjekt i taj objekt nisu izvanjski jedan drugome već su identični tj. za Hegela dijalektika nije samo metoda kojom spoznajemo stvarnost već je stvarnost u svojoj unutrašnjoj biti sama dijalektična.
23Nažalost, detaljna eksplikacija ove tvrdnje pomrsila bi osnovnu nit eseja i bitno prekoračila njegove granice. Ukratko rečeno, a priorni sudovi promatraju se kao nužni u odnosu na ne-nužne, slučajne, osjetilne tj.
aposteriorne. Tako napr. Hume u svom ‘Istraživanju o ljudskom razumu’ razlikuje nužnu istinitost matematičkih spoznaja (napr. da su 2+5=7) i kontingentnost tj. ne-nužnost t.zv. osjetilnih spoznaja koje se temelje na pukoj navici (napr. da će Sunce sutra izaći na istoku). U tom smislu vid. Hegelov u citat u predzadnjem poglavlju eseja u kojem on rabi izraz ‘nužnost tragičnog sukoba’ aludirajući na a priornost svojih estetskih stavova.

(Petar Čurić: Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha)

izvor: http://www.filozofija.org/clanci/clanci/

ANGELICA NUZZO – Jezik Hegelove spekulativne filozofije


JEZIK HEGELOVE SPEKULATIVNE FILOZOFIJE

angelika-nuzzo

Studenti Sveučilišta u Jeni, koji su početkom 19. stoljeća pohađali Hegelova rana predavanja iz logike i metafizike, prvi su se požalili na nejasnoću njegova jezika, kao i na „njegove zgražanja vrijedne govorne navike“. Hegelova su se izlaganja činila još iritantnijima u usporedbi sa stilski savršenim predavanjima koje je u to vrijeme na istom sveučilištu održavao Schelling. Suvremena svjedočanstva navode kako je istu nejasnoću jezika moguće uočiti u Enciklopediji filozofijskih znanosti (1817., 1827. te 1830.), tekstu kojim se Hegel služio na svojim kasnijim predavanjima u Heidelbergu i Berlinu. Jedan od prvih kritičara spekulativne filozofije, S0ren Kierkegaard istaknuo je Hegelovu „neprirodnu“ upotrebu jezika i napao njegovu težnju za „apsolutnim znanjem“ ističući besmisao – te čak komične učinke – do kojih Hegelov jezik često dovodi.[1Kasnije je kritiku Hegelova jezika oživio William James, osvrćući se na problem „metode“ spekulativne filozofije. James razlikuje „središnju misao“ dijalektike koju je, tvrdi, „jednostavno uhvatiti“ za razliku od njezine formulacije koju je, zahvaljujući jeziku kojim je izražena, „iznimno naporno pratiti“.

[Hegelova] strast prema nedotjeranim rečenicama, njegovo neprincipijelno poigravanje nazivljem; njegov užasan rječnik koji, primjerice, naziva ono što upotpunjuje stvar njezinom negacijom; njegovo sustavno odbijanje da otvoreno da do znanja govori li o logici, fizici ili psihologiji, čitava njegova namjerno usvojena politika dvosmislenosti i nejasnoće, ukratko: sve to dovodi njegove suvremene čitatelje u napast da iz očaja počupaju svoju – ili njegovu – kosu.2

Zaista, u predgovoru izdanju Fenomenologije duha iz 1807. godine, Hegel anticipira čitateljsku reakciju na način kojime se dijalektika razvija, pa tako put koji prirodna svijest treba prijeći u Fenomenologiji naziva „putem sumnje ili točnije putem očajanja“3. Kao što nas James podsjeća, to je očajanje dijelom izazvano inherentnom zahtjevnošću jezika dijalektike. Ipak, s obzirom na identitet forme i sadržaja, koje čini jednu od temeljnih tvrdnji Hegelove filozofije, nesvakidašnje iskustvo jezika, kojim je dijalektika izražena, postaje nesvakidašnjim iskustvom dijalektičke prirode jezika samog. Ona je, pak, temeljna za iskustvo svijesti preispitano u Fenomenologiji. Jezik u Hegelovoj filozofiji nije samo pitanje forme; jezik je podjednako pitanje i forme i sadržaja.

I. HEGELOV JEZIK

Tema ovog poglavlja jest upotreba jezika u Hegelovoj filozofiji. Moj cilj je pokazati inherentnu vezu između jezika kojime se služi spekulativna filozofija i njezinih metodoloških zahtjeva, te u daljnjem proučavanju istražiti identitet filozofske forme i sadržaja svojstvenih dijalektici. Kao polazišnu točku uzimam prigovore Hegelova kritičara, jer su Jamesove opaske o Hegelovoj upotrebi filozofskog jezika, unatoč svom polemičkom tonu, zaista vrlo točne. Istina je da Hegel uglavnom izbjegava bilo kakvu obvezujuću definiciju tehničkog nazivlja, zbog čega ono što u jednom ulomku poprima određeno jasno značenje, гЗ u drugome trenutku zadobiva neočekivani novi smisao. To bismo .0 zasigurno mogli nazvati, Jamesovim riječima, „dvosmislenošću“, „nejasnoćom“, ili, kao što je to nedavno sročeno, „neodređenošću“ značenja.[2] Nadalje, Hegelov rječnik neporecivo obiluje novim izrazima koji uopće ne pripadaju njemačkom filozofskom jeziku (kao što je slučaj s izrazima poput Ansichsein i Fursichsein koji zapravo prevode skolastičke latinske termine in se i per se)[3] ili koji vrše nasilje nad jezikom načinom na koji su upotrijebljeni. Primjeri takvog „nasilja“ jesu Hegelova upotreba negativnosti proturječja kako bi se proizvela nova pozitivna značenja (kako možemo nazvati ono što upotpunjuje određenje stvari njezinom negacijom? – protestirao je James) te zamjena iskaza „x je istinito“ sudom „y je istina x“. Nadalje, čini se da Hegel pri upotrebi jezika ne mari za disciplinarne granice. Njegova logika govori jezikom metafizike, ali uz to posuđuje i jezik prirodnih znanosti, matematike i psihologije. Logika preuzima (ili oponaša) rječnik tih znanosti toliko uspješno, da je ponekad teško odrediti zašto – mogao bi nastaviti kritičar – Hegelovom filozofskom sustavu trebaju filozofija prirode i filozofija duha da dovrše zadatak logike, koja kao da već obuhvaća to dvoje.

Točna opažanja Williama Jamesa dovest će moju analizu do zaključaka koji su poprilično različiti od onih koje iznosi većina kritičara spekulativne filozofije. Nakon što smo ustanovili da Hegelova logika govori jezikom metafizike, ključno pitanje značenja koje treba pridati toj transgresiji granica ostaje: Zašto (je potrebno da) spekulativna logika preuzima jezik metafizike nakon što je Kant jasno ukazao na granice njihovih zasebnih područja? Jasno je da Hegelova jezična „zbrka“ dovodi u pitanje osnovnu tezu koja predstavlja spekulativnu logiku kao „die eigentliche Metaphysik“ – pravu ili istinsku metafiziku. U širem smislu, nakon što smo ustanovili da jezik Hegelove filozofije prkosi definiciji, podržava dvosmislenosti i nejasnoće te poništava disciplinarne granice, pravo pitanje ostaje zašto ta filozofija treba biti izražena takvim jezikom. Neizravan dokaz te nužnosti očituje se u neuspjehu svih nedavnih pokušaja formalizacije i aksiomatizacije Hegelove dijalektike; to jest, u neuspjehu svih pokušaja prevođenja spekulativne logike na jezik suvremene formalne logike.

U svom pristupu problemima koje predstavlja jezik Hegelove filozofije vodit ću se njegovom poznatom tvrdnjom iz prvog poglavlja Fenomenologije duha. Tvrdnja koju Hegel tamo iznosi glasi: „jezik je (…) ono istinskije“7 što, primijenjeno na njegove vlastite tekstove, ukazuje kako bi sve prethodno spomenute mane njegova jezika mogle ukazivati na nužnost koja objašnjava neka specifična obilježja spekulativne filozofije te, u konačnici, osnovna obilježja dijalektičke metode kao takve. Drugim riječima, osobno tvrdim kako postoji „spekulativni duh jezika“8 koji je inherentan Hegelovoj metodi. Hegelova metoda nije samo oblikovana jezikom, već se njime i provodi. To je tvrdnja koju želim istražiti u daljnjim razmatranjima.

Moj je cilj pokazati da je jezik kojim je Hegelova filozofija pisana temeljan za dijalektičku metodu koja strukturira spekulativnu filozofiju kao sustav. Jezik nije naprosto statični medij, dan jednom zauvijek, u kojem se provodi metoda; jezik je, za Hegela, metoda sam po sebi. Jednako tako, metoda nije ni instrument znanja ni puka vrsta i način svojstven spoznavanju.9 Ona je, naprotiv, struktura inherentna umu pri njegovu samorazvoju u cjelovit sustav logičkih i realnih formi. Budući da je metoda u potpunosti jednaka svom Darstellungu ili prikazu, zaključit ću kako jezik u kojem se taj prikaz odvija čini sastavni dio metode. Metoda, za Hegela, predstavlja objektivnu dimenziju koja nadilazi svako subjektivno stanje mišljenja £j   i izražava „zbiljnost objektivne misli“ . Ta je objektivna dimenzija analogna objektivnom mediju u kojem jezik artikulira svoje forme. Jezik, za Hegela, nije oruđe subjektivnog mišljenja (i komunikacije); jezik je, naprotiv, objektivni medij i stanje u kojem sva pojedinačna, subjektivna komunikacija i ekspresija prvi puta postaju moguće. U tom je smislu zapravo subjektivno mišljenje to koje postaje moguće svojom jezičnom artikulacijom. Ta tvrdnja svoju potvrdu nalazi i u Hegelovu prikazu subjektivnog duha.

U raspravi koja slijedi preispitat ću vezu između jezika Hegelove filozofije i njegova prikaza dijalektičke metode. U kojem smislu jezik kojim je spekulativna filozofija pisana čini metodu dijalektičkog mišlj enj a umj esto da j oj naprosto koincidira? U koj em smislu možemo tvrditi da spekulativno mišljenje može biti izraženo samo „nejasnim“ i „dvoznačnim“ jezikom Hegelove filozofije (a ne, na primjer, jezikom simboličke logike)? U prvom dijelu rasprave usredotočit ću se na nekoliko ključnih ulomaka Znanosti logike u kojima Hegel predstavlja svoju ideju „apsolutne metode“ kao metode spekulativnog mišljenja; u vezi s time, preispitat ću odnos ideje metode i Hegelova pogleda na jezik koji on sam iznosi u predgovoru Znanosti logike. U drugom dijelu rasprave razmotrit ću nekoliko konkretnih primjera Hegelu svojstvene upotrebe jezika ističući neke tipično spekulativne izraze koji se pojavljuju u Znanosti logike.

II. JEZIK JE METODA/METODA JE JEZIK

Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“11 – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s metodom koju izražava.

Jednom kada uhvatite nit [Hegelova] sustava mišljenja sretni ste uspijete li mu ikada pobjeći. To je sve što vidite. Izjavi li netko nešto, osjećaj za implicitna proturječja javlja se kao navika, gotovo motorička navika kod onih koji uvježvanom gestom slikovito prikazuju postavljanje, ukidanje i konačno ponovno uspostavljanje uključeno u izjavu. Kažete li „dva“ ili „mnogi“, govor vas izdaje jer ih već samo ime sabire u jedno. Izrazite li sumnju, vaš izraz proturiječi svom sadržaju jer se u sumnju samu ne sumnja, već je se potvrđuje. Ako kažete „nered“, što je to doli određene loše vrste reda?[5]Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“[4] – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu   ^ „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove   .2. pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći   1O spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje   J poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s — metodom koju izražava.

U ovom ulomku i sam Hegelov kritičar ponavlja isti argument koji Fenomenologija koristi kao odgovor na naivne pokušaje osjetilne izvjesnosti da zaobiđe sveobuhvatnu – i dijalektičku – moć jezika. Taj argument bez sumnje ponovno postavlja tradicionalni izazov skepticizma. Jezik nas tjera da govorimo suprotno od onoga što mislimo. Jezik nije tek pitomo oruđe svijesti; naprotiv, jezik je medij obdaren vlastitom logikom (i životom). U konačnici, otkriće dijalektike, točnije, otkriće moći (samo)proturječja leži u jeziku. Zbog (i pomoću) svog objektivnog jezičnog izraza dijalektičko mišljenje postaje, prema Jamesovu shvaćanju, opsesivna psihološka navika koju je nemoguće izbjeći – ona postaje sve-prevladavajućom „metodom“. Na taj je način, kao „modalitet spoznavanja“ i „modalitet bitka“[6] istovremeno, dijalektika ukorijenjena u jeziku i uvježbana u „gesti“.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare HegelaIskustvo Hegelova kritičara pokazuje da spekulativni jezik Hegelove filozofije nije tek slučajna ili izvanjska odlika njegove misli. On, naprotiv, čini ključno metodološko oruđe dijalektike. Drugim riječima, Hegelov je jezik sastavni dio metode spekulativne filozofije: metoda proturječja mora biti artikulirana u jezičnom obliku u kojem auto-kontradiktorni karakter svih iskaza ili sudova dolazi do izražaja. Hegelova logika potvrđuje tvrdnju koju bi formalna logika odbacila kao apsurdnu: jezik proturječja jest sam po sebi proturječan – a nužno je takav ako je proturječnost, kao što dijalektika tvrdi, zaista nužna za kretanje mišljenja.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare Hegela proizlazi iz opisa „apsolutne metode“ s kraja Znanosti logike. Iako se tematski prikaz metode može javiti tek u zaključku logičkog procesa, uloga jezika koji prožima Darstellung ili prikaz procesa jest vidljiv znak prisutnosti metode u cjelini razvoja. Metoda postaje vidljiva kao dinamični proces (a ne samo kao statični rezultat procesa) jer je iznosi Darstellung, koji postaje objektivan i stiče postojanost u jeziku. Jezik nije samo Dasein „duha“ kao što Hegel tvrdi u filozofiji subjektivnog duha. U Logici, jezik je Dasein spekulativne metode.

Francuski sinolog Marcel Granet jednom je primijetio: „Metoda je put jednom kad njime prođemo.“ Iako je etimologija koju predlaže Granet očito izmišljena – metà-odòs, nakon puta – njegova opaska ima ozbiljnu, čak polemičku, namjeru. U svakom znanstvenom ispitivanju diskurs o metodi ima vrijednost samo kao aposteriorno razmatranje nekog konkretnog istraživanja, a ne kao apriorno iznošenje skupa uputa. Rekonstrukcija puta jednom kad smo dosegli zaključak uvijek uključuje rizik pribjegavanja teleologiji. Retrospektivno, nesigurnosti, teškoće i pogreške nestaju ili postaju koraci na putu koji vodi ravno do cilja.

Na prvi pogled, Hegelovo viđenje metode čini se veoma blisko ovom opisu. Na kraju Logike, u posljednjem poglavlju o „apsolutnoj ideji“, Hegel retrospektivno otkriva sakrivenu, imanentnu „dušu“[7] koja je djelovala u razvoju čitavoga logičkog procesa. Ipak, Hegelova metoda isključuje svaku previše jednostavnu, naprosto izvanjsku, teleologiju ističući prvenstvo procesa u odnosu na bilo koji od nj egovih (djelomičnih ili potpunih) rezultata. Budući da metoda predstavlja samo-razvoj pojma, ne možemo je nazvati kretanjem nečega određenog prema određenu cilju. Paradoksalno, metoda je zapravo postajanje subjekta logičkog procesa baš kao i postajanje samoga tog procesa. Istinski dijalektički karakter metode proizlazi iz njezine antiteleološke i antideterminističke strukture. Proces nije teleološkog karaktera jer metoda nije skup gotovih pravila koje um samo treba primijeniti kako bi dosegao određeni cilj. Metoda je zapravo imperativ koji na svakoj novoj razini procesa nalaže postavljanje novog cilja i pronalaženje načina da se isti taj cilj dosegne. Ova dva smjera u konačnici konvergiraju u jedinstvo dobivena rezultata jednom kad je on dobiven (i ni u jednom ranijem trenutku). Ne postoji pravi cilj prije nego se dosegne, a jednom kad se dosegne više nije cilj. Nadalje, rezultat nikada ne može biti predviđen; može biti samo anticipiran sa stajališta koje je naprosto uvodno i ne pripada istinski znanosti ili metodi. „Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.“15 Hegelova metoda ne predstavlja gramatiku dijalektike, već živi, nadahnuti duh jezika koji se očituje u konkretnoj upotrebi jezika samog. Živi jezik ne može se iskusiti ni deducirati iz proste gramatike i njezinih pravila. Za Hegela gramatika nije metoda jezika (čak suprotno). Istinski nova ostvarenja možemo prepoznati kao takva, tek nakon što se ona pojave. Tada možemo primijetiti da se pokazuju valjanima ili uspješnima na načine koji prethodno nisu bili predviđeni, bilo konceptualno ili kauzalno.

Metoda [se] treba priznati kao bez ograničenja opći, unutarnji i izvanjski način i kao naprosto beskonačna moć kojoj nikakav objekt, ukoliko se on prezentira kao izvanjski, umu stran i o njemu neovisan, ne može pružati nikakav otpor, nasuprot kojemu bi mogao biti posebne naravi i ne prožet njime. Ona je zato duša i supstancija i nešto je pojmljeno i znano samo ukoliko je potpuno podvrgnuto metodi.

U ovom ulomku Hegel poistovjećuje metodu sa spekulativnim umom, shvaćenim u svojoj dinamičkoj funkciji kao sila neograničene moći. Ta je sila kreativna moć radikalnog samoproizvođenja. Međutim, samoproizvođenje je moguće samo kad je ispunjen uvjet potpune imanencije – to jest, kad su isključeni svaka izvanjska intervencija, cilj ili stajalište. Osvrćući se na kraj Logike te se istovremeno prisjećajući njezina početka, jasno nam je da, prema Hegelu, prije i izvan procesa ne postoji ništa što bi moglo biti proizvedeno niti išta što proizvodi.

Razvoj koji zaključak Logike naziva „apsolutnom metodom“ – i koji retrospektivno obuhvaća cjelinu logičkog procesa – „apsolutan“ je prvenstveno u strogo etimološkom smislu: ab-solutus je u odnosu na sve moguće pretpostavke, uvjete pa čak i ciljeve. Metoda je zakon bez zakonodavca, proces bez subjekta, radnja bez vršitelja; ona je izgovaranje „izvorne riječi (ursprungliches Wort)“[8] bez glasa koji je izgovara. Njezina valjanost ne počiva na empirijskoj egzistenciji subjekta koji slijedi zakon ili izgovara riječ. Takva je valjanost opravdana procesom koji najprije uspostavlja subjekte koji, kako bi uopće postojali ili opstojali kao racionalni subjekti, moraju biti „u potpunosti podvrgnuti“ – to jest, predani metodi. Na kraju Logike, Hegel pokazuje da je kreativnost dijalektičke metode kreativnost „izvorne riječi“ koja pridaje stvarnost stvarima imenujući ih (što radikalno izokreće latinsku izreku Nomina sunt consequentia rerum.). Imenovanje znači prepoznavanje nečega kao imanentnog određenja u razvoju čistog mišljenja ili pojma. Taj razvoj obilježava uvjet svog „bitka“ i „sve istine“. „Sve ostalo je zabluda, pomutnja, mnijenje, težnja, samovolja i prolaznost.“[9] „Sve ostalo“ jest ono što ne može biti imenovano, to jest, ono što ne može zadobiti postojanje u jeziku.

Na samom početku Logike, u predgovoru njezinu drugom izdanju 1831., Hegel dolazi do slična zaključka s obzirom na odnos između objektivne prirode spekulativnog mišljenja i logičkih formi čiji se izraz ostvaruje u jeziku. Hegel sugerira da je uvjet koji dozvoljava početak Logike „podvrgavanje“ subjektivnog mišljenja objektivnim oblicima misli i njihovom jezičnom izrazu. Time jednom za svagda napušta „suprotstavljanje svijesti“ koje je karakteriziralo Fenomenologiju. „Logika“ – „die Logik“ – se sada razlikuje od „das Logische“, od „osnove“ ili medija u kojem se određenja „objektivne misli“ redom prikazuju i iz kojeg će subjektivno mišljenje i svijest po prvi puta proizaći. Iako jezik i „logička osnova“ nisu u potpunosti identični, jezik predstavlja njezinu progresivnu manifestaciju, aktualizaciju te artikulaciju do same točke potpune autoreferencijalne razumljivosti apsolutne ideje. Ovdje je „izvorna riječ“ riječ koja govori samo o sebi – jezik postaje jedno s Logosom u njegovoj punoj zbiljnosti. Ovdje je „apsolutna forma“ u potpunosti ozbiljena: forma proizvodi svoj sadržaj, a sadržaj poprima odgovarajuću formu; jezik govori samo o sebi prikazujući svoje vlastito kretanje (i nijedno drugo). Jezik i „logička forma“ ne odnose se ni na što drugo, odnosno na zaseban sadržaj ili materiju, već izražavaju samo-odnos forme kao takve – neovisne o bilo kakvom odnosu prema sadržaju ili materiji. Jezik izražava kretanje forme. To osnovno jedinstvo rađa Hegelovo razumijevanje dijalektičke metode.

Prema Hegelu, odnos čistih određenja misli Logike i njezina jezika jest homologan. Odnos između uzastopnih etapa razvoja određenja misli u logičkoj osnovi i cjeline odvijanja Logike jednak je odnosu između apstraktne gramatike jezika i njegove „ispunjen[e], živ[e] vrijednost[i]“19. Subjektivno mišljenje mora prihvatiti svoju „potpunu podvrgnutost“ gramatici koju smjesta ne razumije ako želi savladati jezik u kojem će ta gramatika konačno oživjeti. U tom smislu, ni jezik ni apstraktna određenja misli, prema Hegelu, ne možemo smatrati pukim izvanjskim oruđima ili sredstvima u stalnoj „vlasti“ subjektivnog mišljenja koje ih samo treba primijeniti na određeni sadržaj ili zadatak. Oni su, naprotiv, živi, univerzalni medij čistog mišljenja, onoga od kojeg je sazdano samo čisto logičko mišljenje. Nijedna gramatika, promatrana u apstrakciji, ne jamči svoju točnu primjenu. „Izvorna riječ“ Logosa, koja je jedno sa svojim „izrazom“, nalazi se, zapravo, tek na samom kraju Logike. Izvorna riječ spekulativne racionalnosti za Hegela nije na početku, već na kraju.

Kroz jezik, logičke forme prožimaju svjesni, kao i nesvjesni, život duha do točke u kojoj „puno manje možemo smatrati da misaone forme (…) služe nama, da mi posjedujemo njih a ne naprotiv da one posjeduju nas“. Ovom tvrdnjom Hegel izokreće ideju subjekta koji misli pomoću jezika, u ideju jezika koji, u svojoj sveobuhvatnosti, ima vlast nad individualnim subjektom, te tako određuje samu mogućnost svakoga pojedinoga smislenog iskaza. Ovdje je u pitanju opet odnos uspostavljen na kraju Logike strukturom „apsolutne metode“. Sveobuhvatni jezik koji nas drži u svojoj vlasti jest logički jezik dijalektičke metode. Ako je metoda apsolutni oblik „sve istine“, tada se, iz istog razloga, nijedna individualna tvrdnja o istinitosti ne može održati nasuprot sveobuhvatnosti logičkih formi. Hegel pita „što nama preostaje naspram njih, kako mi trebamo, kako ja kao ono općenitije trebam sebe ispostaviti iznad njih, njih koje su same ono opće kao takvo“[10]. Za Hegela jezik osobnih zamjenica (mogućnost kazivanja Ja ili Mi) očito nije izvorna dimenzija spekulativnog jezika, već finalni produkt, odnosno rezultat čitavog logičkoga razvoja. Stoga mogućnost izricanja (kantovskog) „Ja mislim“ nije temelj spekulativne logike, već sam njezin rezultat. Ta se mogućnost po prvi puta javlja na razini „subjektivne logike“, to jest, u logici pojma. Najviši oblik subjektivnosti, točnije „osobnost“, izražen je samo na razini „apsolutne ideje“.

Poglavlje o metodi na kraju Logike sadrži konačni dokaz da čisto logički proces spekulativnog mišljenja nije samo moguć, već i zbiljski (wirklich) i konkretan kao ostvarena činjenica. Dokaz da je dijalektika zaista uspješna kao „apsolutna“ (tj. sistematična) metoda spekulativnog mišljenja, predstavljen je upravo samom činjenicom da logički proces u konačnici vodi do tematizacije vlastitih postupaka. Ipak, retrospektivno gledajući, jedino svjedočanstvo o zbiljnosti logičkog procesa jest jezik u kojem je taj proces zadobio materijalni oblik egzistencije (Dasein), odnosno jezik kojime je pisana Znanost logike. „Stoga logika prikazuje samokretanje apsolutne ideje samo kao izvorna riječ koja je izjava, ali takva koja je neposredno opet iščezla kao nešto izvanjsko time što jest; ideja je dakle samo u tom samoodređenju da sebe osluškuje; ona je u čistoj misli, u kojoj razlika još uvijek nije nikakav drugobitak, nego je sebi potpuno progledna i ostaje sebi progledno.“[11] Logika je proces Auserunga izvorne riječi. Auserung je istovremeno izvanjštenje i izjava, odnosno iskaz. Međutim, izvanjskost proizvedena izvornom riječju ili Logosom nije nešto zaista „izvanjsko“, to jest, još uvijek nije „drugobitak“, već još uvijek samo riječ. Izvorna riječ Logike postaje postojeća riječ koja je u potpunosti autoreferencijalna: govori o sebi i za sebe (te čuje samo sebe); bivajući izgovorena, prikazuje svoje vlastito kretanje i razvoj, tako dajući samoj sebi sadržaj. Zadatak Realphilosophie, te posebice filozofije duha, bit će utvrditi mogućnost dijalektičkog mišljenja da govori (o) „drugosti sebe“; to jest, da među ostalim govori o sadržaju koji postoji izvan jezika i koji možebitno čak prkosi jezičnoj artikulaciji.

III. JEZIK HEGELOVE LOGIKE

Ako je, kao što sam prethodno tvrdila, istina da jezik kojime je pisana Hegelova Logika nije tek slučajna i neželjena vanjska pojavnost dijalektike, već je nužno uvjet koje ispunjava metodološki zahtjev postavljen u zaključku logičkog procesa, tada moramo pokazati koju to imanentnu ulogu u razvoju Hegelove Logike igraju nedostatak definicija tehničkog nazivlja, dvoznačnost i nejasnoća njihove upotrebe, autoreferencijalna narav predikacija, i tako dalje. Stoga ću, u onome što slijedi, pod dva opća podnaslova raspraviti posebnost nekih hegelijanskih izraza, kako bih pokazala kako jezik Hegelova teksta odgovara određenome metodološkom cilju, umjesto da predstavlja neželjen nusproizvod teorije. Prvo ću preispitati pojavu „homonimije“ ili „dvoznačnosti“ koja se očituje u Hegelovu razlikovanju dvaju „jezika“ kojima se služi filozofija; zatim ću obratiti pozornost na drugačiji slučaj homonimije, točnije na „neodređenost“ ili Bedeutungsverschiebung (premještanje ili pomak Д   značenja). Ustvrdit ću da su ovi postupci, koje kritičari dijalektike _o   napadaju kao izvore nedoumice i nedostatka jasnoće, pokretači £   ključnih procesa Hegelove dijalektike. Ono što je od posebne važnosti o   jest da oni spekulativnoj logici omogućuju „prijelaz“ (Ubergang) ->   iz jedne zasebne sfere procesa u drugu te u konačnici dovode do uspostavljanja procesa kao potpunog „sustava“ svih logičkih formi. ___ U onome što slijedi, ograničit ću svoja razmatranja na prvi, općenitiji  primjer homonimije.

Homonimija – ili upotreba riječi koje isto zvuče i isto se pišu, no imaju drugačije značenje – u Znanosti logike je problematična na dvije razine. (i) S jedne strane, što se tiče postupaka čistoga spekulativnog mišljenja, Hegel rješava problem uvodeći razliku između „jezika pojma“ (Sprache des Begriffs) te „jezika predodžbe“ (Sprache der Vorstellung). Potonji je dopušten – iako uvijek u kombinaciji s prvim – samo kada se dijalektika bavi stvarnim predmetima; to jest, na razinama filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ističe da isti izraz može zadobiti dva različita značenja ovisno u kojem se od dva „jezika“ koristi pa tako mora biti prepoznat kao zaseban naziv. (ii) S druge strane, homonimija je postupak koji djeluje unutar logičkog procesa. Dozvoljava prepoznavanje logičkih struktura na temelju njihova unutarnjeg ustroja, kao i na temelju njihove relativne pozicije u cjelini sustava. Na ovoj razini upotreba homonimije objašnjava zašto Hegel treba izbjeći definicije koje se temelje isključivo na unutarnjem određenju danih pojmova. U Hegelovoj Logici mišljenje je funkcija sustavne pozicije u određenoj strukturi, te stoga predstavlja skup sustavnih odnosa u koje stupa s prethodnim i sljedećim strukturama. Toj ću se poanti vratiti kad bude govora o „preobrazbi značenja“ svojstvenoj sukcesivnim logičkim kategorijama.

(i) „Jezik pojma“ i „jezik predodžbe“

Na najopćenitijoj razini, razlika između „jezika pojma“ i „jezika predodžbe“ služi Hegelu za određenje Logike kao znanosti čistoga mišljenja za razliku od religije i od sfere mnijenja te običnog mišljenja. Hegel tvrdi da Logika govori jezikom pojma ili „jezikom bogova“ koji suprotstavlja „jeziku ljudi“, koji svoju iluzornu određenost duguje predodžbi. Potonja, pod naizgled istim izrazima, prenosi drugačiji spoznajni sadržaj. Sročivši to tako, Hegel se referira na Platonova Kratila u kojemu se Homer javlja kao prvi koji uvodi razliku između ova dva jezika. Hegel prvi puta iznosi ovu raspravu u ranom Odnosu skepticizma prema filozofiji; ponavlja je u predgovoru drugom izdanju Enciklopedije te još jednom, u kasnijoj recenziji Goeschelovih Aphorismen (1829).

U jenskom Odnosu skepticizma prema filozofiji Hegel spominje svjedočanstvo Diogena Laertija prema kojem su antički skeptici nazivali Homera „začetnikom skepticizma, pošto on o istim stvarima u drugačijim odnosima govori nešto drugo“[12] tako pružajući dokaz o relativnosti jezika. Želim istaknuti da Hegel upotrebu različitih naziva (kako bi se rekla ista stvar) u različitim prilikama i kontekstima povezuje sa skepticizmom kao filozofskom metodom. Kasnije, u predgovoru izdanju Enciklopedije iz 1827. godine, Hegel govori o razlici između filozofije i religije ističući razliku između jezika filozofije i jezika religije. Iako je „sadržaj“ ovih disciplina „isti“, Hegel tvrdi da ista stvar, ovisno o disciplini, ima dva različita imena – „kao što Homer kaže o nekim zvijezdama da imaju dva imena, jedno na jeziku bogova, drugo na jeziku efemernih ljudi“[13]. Značajno je, međutim, da se prema Hegelu „jezikom bogova“ služi filozofija, a ne religija. Nadalje, dva se imena razlikuju po tome što se odnose ili na pojam ili na predodžbu samo s obzirom na razumljivost i spoznajnu vrijednost – u svakom drugom pogledu, to je zapravo isto ime. U ovom ulomku Hegel očito na umu ima Platona, koji u Kratilu, preispitujući ono što „Homer kaže o imenima“, spominje razliku između jezika bogova i jezika ljudi kao razliku smišljenu tako da nadvlada homonimiju. Međutim, dok je Platonova namjera u konačnici istaknuti razliku između različitih imena nadijevanih jednoj te istoj stvari, Hegel ističe činjenicu da spekulativna logika, koja koristi iste nazive kao obični jezik, tim nazivima pridaje drugačije i novo značenje te tako otkriva njihovo istinsko značenje. Homonimija je ovdje nužan korak u strukturiranju procesa spoznaje. Filozofska spoznaja počinje shvaćanjem jezika pojma; zatim prelazi u Realphilosophie i jezik predodžbe. Istina nam je prvi puta otkrivena pojmom – logika je prva znanost sustava. Tek nakon što usvojimo jezik bogova, jezik predodžbe može ponovno biti uspostavljen kao istinit (a ne varljiv), a podudarnost dvaju imena može ponovno biti upotpunosti vidljiva. Za Hegela i Platona proces se odvija u suprotnim smjerovima.

U j eziku spekulativne logike, na primj er, nazivi poput „ apsolutnog“, „pojma“ i „ideje“ imaju značenje različito od onog koje poprimaju u religiji, u tradicionalnoj metafizici, ili u mnijenju. Jezik Hegelove Logike teži desupstancijalizaciji metafizičkog „Apsoluta“ pokazujući da apsolutno, kao izraz, može služiti samo kao atribut, ali ne i kao imenica. U ovom kontekstu moj cilj nije raspraviti Hegelovu tvrdnju 0 apsolutnom, već u prednji plan dovesti pojmove kojima je ta tvrdnja iznesena. U Logici „Nauk o biti“ pokazuje da kretanje (metafizičkog) Apsoluta nije ništa doli apsolutno kretanje koje vodi do „Nauka o pojmu“. To je kretanje ab-solutus (te je stoga „slobodno“) od svake ovisnosti o pretpostavljenom Apsolutu. Ab-solutnost „apsolutne ideje“ koja zaključuje logiku pojma jest njezina radikalna sloboda. Fenomenologija duha, s druge strane, pokazuje da znanje o Apsolutu nije ništa doli „apsolutno znanje“ – tvrdnja koju Logika dodatno podupire dovodeći je do zaključka u obliku „apsolutne metode“ svog bitka, kao i sve spoznaje.[14]

Raspravljajući o upotrebi naziva Begriff u spekulativnoj logici, važno je istaknuti činjenicu da se, u „jeziku pojma“ za razliku od „jezika predodžbe“, naziv Begriff (kao naziv „ideja“) može koristiti apsolutno samo u jednini. Hegelova Logika dopušta „pojam“ (ili „ideju“), ali ne 1 množinski oblik „pojmovi“ ili „ideje“ – koji su uvijek pojmovi ili ideje nečega – to jest, sadržaja različitog od forme. Množinski oblik u Znanosti logike upućuje na tradicionalnu formalnu logiku, odnosno na nedijalektičku upotrebu toga naziva. Poput drugih naziv kao što su „istina“, „savršenstvo“ i „mogućnost“, naziv „pojam“ posjeduje formalno i kvalitativno značenje kada se koristi u jednini, a u množini to značenje postaje materijalno i kvantitativno. Jezik Hegelove Logike služi se „pojmom“, kao i „istinom“, isključivo u njihovu formalnomekvalitativnom značenju. Tome je tako jer struktura pojma predstavlja jedinstvenu monističku cj elinu koj a ne priznaj e množinu ili udvaj anje. To je struktura organske cjeline, to jest totuma koji se razlikuje od composituma. Jedino moguće udvajanje jest samo-udvajanje koje nastupa u činu (samo)suda (Ur-teilung). Raspravljajući o nazivu „ideja“, Hegel izrijekom prilagođava njegovu spekulativnu upotrebu tako da se razlikuje od one uobičajene u izrazima poput: „to su samo ideje“. Za razliku od uobičajena shvaćanja ili „predodžbe“[15] koja idejama (množina) pripisuje inherentan nedostatak stvarnosti i smatra ih pukim plodovima uma, dijalektika spekulativnu „ideju“ (jednina) vidi kao pojam koji je u cijelosti stvaran i u potpunosti ozbiljen.

(ii) Bedeutungsverschiebung i nejasnoća
Nadalje, dijalektika je logika odijeljenih procesa. Argument Logike odvija se kroz odijeljene „sfere“ koje su postavljene u odnos logičkog slijeda i koje se naposljetku kružnim kretanjem odnose prema apsolutnoj neodređenosti početka. Ono što čini uzastopne sfere procesa odijeljenim i neusporedivim strukturama koje su nesvodljive na išta drugo jest Ubergang ili prijelaz koji ih dijeli. „Između“ predstavljeno svakim prijelazom postavlja uvjete za ponavljanje – i daljnji razvoj – prethodne strukture unutar sljedeće (takoreći kao njezinog unutrašnjeg „momenta“). Proces prijelaza jest kretanje Aufhebunga koji premješta ili pomiče zaključenu strukturu na višu razinu koju predstavlja njezin nasljednik te je tako svodi na moment obuhvatnijeg jedinstva značenja.[19] Međutim, promatran kao „moment“ nove strukture, prethodni pojam pokazuje novo značenje. To je proces koji novija literatura naziva Bedeutungsverschiebungom: premještanje ili pomak u značenju. Bez sumnje, upravo je pokret prijelaza zaslužan i za određenje nove strukture kao novog obzora značenja i za svođenje prethodne strukture na „moment“ te nove.
Hegelova Logika započinje programatski, najradikalnijim zahtjevom za neodređenošću. Takav zahtjev otvoreno iskazuje namjeru da se odbaci početak svega s u cijelosti određenim Apsolutom (te, stoga, s definicijom istoga). Samo korijenska „neodređenost“ početka – te posljedična neodređenost i nejasnoća svih naziva ili kategorija koje imamo na raspolaganju kako bismo odredili početak – može objasniti dinamiku procesa, točnije, činjenicu da je taj početak početak kretanja koje se odvija, a ne statična pozicija kojoj mišljenje ne može izmaknuti. Radikalna autopredikacija kojom Hegel izražava svoj zahtjev za početak znanosti mogla bi se ovako sročiti: neodređenost početka jest početak s „neodređenošću“ kao takvom. Taj se zahtjev prevodi u jezik kao ne-sud ili fragment kojim započinje Znanost logike: „Bitak, čisti bitak“[18]. Takav je početak u svakom pogledu suprotan definiciji.Hegelova je dijalektika logika dinamičnih procesa. Takva logika po svojoj prirodi isključuje svaki pokušaj statičkog određenja ili definicije istine. Ako je prema slavnom teoremu „istina (das Wahre) je cjelina“ središnja misao da je „cjelina (…) bit koja se dovršava samo svojim razvojem“[16], Istina pronalazi svoj izraz u dimenziji kretanja te Entwicklunga, odnosno razvoja. Iz toga slijedi da istina nije sadržana ni u jednom od pojedinačnih „momenata“ procesa niti je izražena nekim od sudova kojima je proces artikuliran; istina je izražena u cijelom trajanju procesa mišljenja (cjelini) utoliko što je ono izraženo dinamičnim kretanjem uzastopnih „prijelaza“ (Ubergange). U Hegelovoj dijalektičkoj logici istina nije funkcija sudova, već funkcija prijelaza između uzastopnih sudova (ili odijeljenih logičkih sfera). Hegel se služi jezikom proturječja kako bi pretočio statični oblik suda u dinamičnu dimenziju kretanja samog mišljenja. Teorija spekulativnog suda iznesena u predgovoru Fenomenologije duha > jasno artikulira ovo ključno otkriće dijalektike.[17] Dijalektika se protivi statičnim definicijama pojmova te kao zamjenu nudi dinamičnedefinicije struktura koje su redom uhvaćene u procesu zadobivanja značenja prevladavanjem svojih unutrašnjih proturječja.

Kao primjer prvog slučaja može poslužiti odnos između „bitka“ i „biti“ kada je u pitanju definicija Wesen kao nasljednika Sein (ili onoga što dolazi nakon Sein). Taj je odnos artikuliran u izrazima poput: „istina bitka jest bit“, bit je „prva negacija bitka“, „bit je ukinuti bitak“31. Ovi izrazi upućuju na definiciju novog obzora značenja primjerenoga novoj logičkoj sferi. Premještanje ili pomak, koji je karakterističan za dijalektičko mišljenje, očituje se u konstrukciji „y je istina x“ koja je predložena i kao konstrukcija logičkog slijeda i kao oblik kojim se pririče istina. Kao primjer redefinicije prethodne strukture, nakon što je prihvaćena kao moment unutar sljedeće, možemo spomenuti novi položaj Sein promatranog, ovoga puta, kao unutrašnji moment Wesen. Struktura Schein u „Logici biti“ jest trag prisutnosti „sfere opstojanja“ u biti32. Schein je novo ime koje Sein stječe na razini biti.

ZAKLJUČAK

Razvoj rasprave u ovom poglavlju mišljen je kao teorijsko opravdanje za opsežniji projekt na koji moja zaključna analiza jezika Hegelove spekulativne logike nudi samo kratak pogled. U konačnici, pokušala sam ilustrirati inherentnu vezu između jezika dijalektike i dijalektike kao metode filozofije. Tvrdim da, s obzirom na spekulativnu tezu o jedinstvu forme i sadržaja (koje Hegel naziva (3   „apsolutnom formom“), jezik dijalektike ne može biti shvaćen kao -o   puka vanjska i slučajna forma sadržaja koji bi jednako tako mogao biti ™   izražen na neki drugi način (na primjer, jezikom simboličke logike o   ili nizom aforizama). Iz te tvrdnje slijedi da je nemoguće odlučiti prihvatiti filozofski sadržaj koji Hegel izlaže, a odbaciti jezik kojim je izražen (nova verzija Engelsova odvajanja sustava i metode ili pak Croceove tvrdnje o „ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel“). Osuda Hegelova jezika jednaka je potpunom odbacivanju njegove dijalektike – to jest, filozofiranja.

Naposljetku, ovim poglavljem predlažem promišljanje o pitanju kako interpretirati Hegelovu filozofiju. Hegelova tvrdnja o tome da „istina je cjelina“ prisiljava tumača na pristup njegovoj filozofiji (i njegovu jeziku) koji će nužno biti opsežniji. Možemo ustvari odlučiti odbaciti njegovu misao i odbiti govoriti jezikom dijalektike. U tom slučaju, međutim, naš je zadatak naučiti filozofiju da govori drugim jezikom. Povijesno, to je zadatak koji je Hegel ostavio filozofiji nakon 1831.

LITERATURA:

Primarni izvori:

Hegel, Georg Wilhelm Fried-rich (1968.) Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Ham­burg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1971.) Werke in zwanzig Bánde. Ed. E. Moldenhauer, K. M. Mi­chel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983.) „Odnos skepticizma pre­ma filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987a.) Enciklopedija filozofi­jskih znanosti. prev. V. Sonnen-feld. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987b.) Fenomenologija duha. rn   prev. M. Kangrga. Zagreb: Naprijed

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2003b.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o bitku. prev.™ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich g (2003a.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o biti. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra, Bosto. Zagreb: Demetra

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004.) Znanost logike, Subjek­tivna logika, Nauk o pojmu. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra

Sekundarni izvori:

Becker, Werner (1978.) „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverstándnis der dialektischen Logik“. Hegel Stu-dien Beiheft 18

Bien, Joseph J. (1996.) „The Di­lemma of Modern Language Philosophy: An Hegelian Sug­gestion“. Hegel Jahrbuch, 275-78

Cloeren, Hermann J. (1985.) „The Linguistic Turn in Kierkeg­aard’s Attack on Hegel“. Interna­tional Studies in Philosophy 17, 3: 3-13

Costantino, Salvatore (1980.) Hegel e la dialettica come lin-guaggio: Il problema dell’indi-viduo nella Fenomenologia dello spirito. Milano: Mursia

James, William, (1977.) „Hegel and His Method“. In: McDer-mott, John J.: The Writings of William James. A Comprehen­sive Edition. Chicago: University of Chicago Press, 512-29

Kojré, Alexandre (1971.) „Note sur la langue et la térmilonogie hégélienne“. Etudes d’Histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard

Krause, Franz K. Chr. (1891.) Zur Sprachphilosophie (1812­1815). Leipzig: Wunsche

Lauener, Henri (1962.) Die Sprache in der Philosophie Hegels mir besonderer Berŭck-sichtigung der Aesthetik. Bern: Haupt

Liebrucks, Bruno (1970.) Sprache und BewuCtsein. Frankfurt a.M.: Klostermann

Marconi, Diego (1982.) Contra­diction and Language in Hegel’s Dialectic. Ann Arbor: University of Michigan Press

McCumber, John (1993.) The Company of Words“. Hegel, Lan­guage, and Systematic Philoso­phy. Evanston, Ill.: Northwestern University Press

Nuzzo, Angelica (2003.) „The Truth of ‘absolutes Wissen'“. In: Denker, A.: Hegel’s Phenomenol­ogy of Spirit. Amherst, N.Y.: Hu­manities, 265-94

Nuzzo, Angelica (1999.) „‘The Idea of „Method’ in Hegel’s Sci­ence of Logic—A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 39/40: 1-18

Nuzzo, Angelica (1994.) „Il prob­lema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica“. Quaderni di traduzi­one 28: 169-93

Nuzzo, Angelica (1990.) Rap-presentazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel. Napoli: Guida

Seebohm, Thomas M. (1976.) „The Grammar of Hegel’s Dia­lectic“. Hegel Studien 11:149-80

Sozer, Onay (1981/82.) „Der Weltgeist und die „Rede des Geistes“ als das Problem der Bil-dung“. Hegel Jahrbuch: 97-107

Surber, Jere Paul (1975.) „Hegel’s Speculative Sentence“. Hegel Studien 10: 211-30

Wiehl, Reiner (1978.) „Selbst-   i beziehung und Selbstanwendung   dialektischer Kategorien“. Hegel — Studien Beiheft 18: 83-113            

[1]Vidi u Hermann J. Cloeren, „The Linguistic Turn in Kierkegaard’s Attack on Hegel“, International Studies in Philosophy 17, 3 (1985): 3-13.

[2] Vidi raspravu u W. Becker, „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorien-verstandnis der dialektischen Logik“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978) i R. Wiehl, „Selbstbeziehung und Selbstanwendung dialektischer Kategorien“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978): 83 – 113.

[3] Vidi A. Nuzzo, „Il problema filosofico della traduzione ed il problema della tra-duzione filosofica“, Quaderni di traduzione 28 (1994): 169-93.

[4]William James, 1977, 513. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[5] William James, 1977, 516. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[6] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 551)

[7]G. W. F. Hegel, 2004, 286, 287, 288 (TW 6: 549, 551)

[8] ibid., 287 (TW 6: 550)

[9] ibid., 2004, 286 (TW 6: 549)

[10] ibid., 14 (TW 5: 25).

[11] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 550).

[12]G. W. F. Hegel, „Odnos skepticizma prema filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Masleša, 1983, 166 (GW 4: 207). (GW = Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner. Skep-tizismusaufsatz. GW 4: 207.) 2 24 G. W. F. Hegel, 1987a, 16 (TW 8: 23-24). Detaljnija rasprava o ovoj temi i njezinim implikacijama za metodološki odnos Logike i Realphilosophie nalazi se u A. Nuzzo, Representazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel.

[13] Napoli: Guida, 1990.

[14] Ova je tema pobliže razrađena u A. Nuzzo, „The Idea of ‘Method’ in Hegel’s Science of Logic – A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“, Bulletin ofthe Hegel Society ofGreat Britain 39/40 (1999): 1-18; vidi također A. Nuzzo, „The Truth of ‘absolutes Wissen'“, Hegel’s Phenomenology of Spirit, ur. A. Denker (Am-herst, N.Y.: Humanities, 2003), 265-94.

 [15] G. W. F. Hegel, 2004, 207 f. (TW 6: 463). Kant je već bio svratio pažnju na upotrebu toga izraza, iako s drugačijom namjerom.

[16] G. W. F. Hegel, 1987b, 14 (TW 3: 24). (kurziv dodan)

[17] Vidi J. Surber, „Hegel’s Speculative Sentence“, Hegel Studien 10 (1975): 211-30.

[18] G. W. F. Hegel, 2003b, 71 (TW 5: 82). Budući da ovaj ne-sud, takoreći, ne govori ništa, prijelaz u „ništa“ je već ostvaren (čak i jezično).

[19] Za ideje „momenta“ i Aufhebunga (s obzirom na prve „momente“ koji se po­javljuju u Logici, točnije „Momente postajanja“) vidi G. W. F. Hegel, 2003, 99-100

Prijevod s engleskog: Petra Požgaj

Lektura: Sarah Duspara

(Angelica Nuzzo, Jezik Hegelove spekulativne filozofije, u Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 49 -69)

http://hrcak.srce.hr/cemu

QUENTIN SKINNER – Ideološki kontekst Hobbesove političke misli


IDEOLOŠKI KONTEKST HOBBESOVE POLITIČKE MISLI[1]

maxresdefault

 

Quentin Skinner

Suvremena reputacija Hobbesova Levijatana kao djela „čiji značaj za političku teoriju uvelike nadmašuje radove kasnijih mislioca“1 djelomice počiva i na činjenici da se prilikom proučavanja Hobbesove političke filo­zofije pozornost oduvijek usmjeravala ponajprije na sam Hobbesov tekst, pri čemu se nije zanemarivalo samo pitanje odnosa između njegove misli i vremena u kojem je ona nastala, nego je nedostajalo i pokušaja da se istraži njegovu povezanost s ostalim političkim misliocima onog doba te moguću naklonost prema njihovim idejama. Tvrdnja da se Hobbes u potpunosti izdvojio iz „glavne struje engleske političke misli“2 onog vre­mena upravo zahvaljujući svojoj „izuzetnoj odvažnosti“3 smatra se svoje­vrsnim aksiomom historiografije.4 Tema jedne studije posvećene recepciji Hobbesova političkog nauka svodi se na tvrdnju prema kojoj se Hobbes sam suprotstavljao „snažnoj konstitucionalističkoj tradiciji koja se tada još uvijek razvijala“5, no koja se na kraju („srećom“)6 pokazala odviše otpornom na njegove samostalne napade. Hobbes je bio „prvi koji je napao njezine fundamentalne pretpostavke“7, no nitko ga u tome nije sli­jedio. Iako je „pokušao ukloniti cijelu strukturu tradicionalnih zakonskih odredbi“ 8, uspio je samo potaknuti „ponovno potvrđivanje ustaljenih principa“9, pri čemu se zapravo radilo o prihvaćanju i ponovnom potvr­đivanju „prevladavajuće engleske političke tradicije“.10 I što je Levijatan više prihvaćan kao „najveće, ako ne i jedino remek-djelo“11 engleske poli­tičke teorije, sve se više činilo da se u Hobbesovoj misli ne nazire nikakav smislen odnos prema prolaznim političkim sporovima njegovih suvreme­nika. Nauk iznesen u Levijatanu s vremenom se počeo promatrati kao „izolirana pojava u engleskoj misli, bez ikakvih prethodnika ili nastav­ljača“.12 Hobbesov sistem, smatra se, bio je povezan s vremenom u kojem je nastao samo na temelju „žestoke opozicije“ koju su izazvale njegova „odvažnost i originalnost“.13

Međutim, gledište prema kojem je Hobbes „na englesku misao utje­cao gotovo isključivo stvaranjem opozicije“14 te da „nijedan od njegovih suvremenika nije zauzimao tako usamljeno mjesto u svijetu misli“15 za­htijeva temeljito preispitivanje. Naime, moguće je pokazati da se složene i dvosmislene odnose između Hobbesa i drugih političkih mislioca onog vremena na taj način naprosto pojednostavljuje i pogrešno interpretira. Dosad nije istaknuto da je Hobbesov nauk, unatoč neprijateljstvu broj­nih kritičara, imao i brojne poklonike, osobito u kontinentalnom di­jelu Europe. Također nije uočeno da je cijela jedna skupina teoretičara de facto vlasti aktivnih za vrijeme Engleske revolucije kritički proučavala Hobbesovu teoriju političke obveze i ujedno je smatrala autoritativnom. Činjenica da su ti aspekti Hobbesove ondašnje reputacije previđeni do­vela je do stvaranja pogrešnog, zavaravajućeg mišljenja čak i o namjerama samih njegovih kritičara.

Te povezanosti između Hobbesova nauka i intelektualne sredine u kojoj je nastao dosad još nisu istraživane.16 No pokušaj da se Hobbesovu misao sagleda u ideološkom kontekstu njezina nastanka neće samo dove­sti do cjelovitije slike u povijesnom smislu. Takav je pokušaj već sam po sebi relevantan za pitanja o samoj naravi Hobbesova doprinosa politič­koj teoriji. Naime, Hobbesovim se gledištima često pristupalo na pogre­šan, nehistorijski način. Tretiralo ga se kao potpuno izoliranog mislioca, izumitelja „posve novog tipa političkog nauka“.17 Zbog toga se njegovu misao smatralo neizbježnim utjecajem, odnosno nužnim polazištem za ostale političke pisce tog vremena, uključujući Harringtona te čak i Lockea.18 Međutim, svi takvi sudovi postaju proizvoljni ili nehistorijski kad se ukaže na to da je Hobbes sam bio pod utjecajem postojećih tra­dicija političke ideologije te da je doprinosio njihovu razvoju i daljnjem razrađivanju. Prevladavajuće gledište o značenju Hobbesova političkog nauka zapravo ovisi o odbacivanju svih takvih dokaza o njegovim inte­lektualnim odnosima sa suvremenicima. Isto je tako moguće pokazati da to samo po sebi mora značajno umanjiti vjerodostojnost takvih inter­pretacija. Ukratko, cilj je ove rasprave pokazati, polazeći od proučavanja Hobbesove reputacije među njegovim suvremenicima, da nije moguće odvojiti pitanja o ispravnoj interpretaciji Hobbesovih gledišta od pitanja o ideološkom kontekstu u kojem su ona nastala.

Za ustaljeni pogled na Hobbesa kao potpunog izopćenika iz intelektu­alnih krugova ondašnjeg društva, „bete noirea onog vremena“19, barem je djelomično zaslužna i zavaravajuća ograničenost istraživanja. Iako postoje vrijedni radovi posvećeni mnogobrojnim napadima na Hobbesa iz redova engleskog svećenstva, dosad nije provedena nijedna studija20 o recepciji Hobbesa u kontinentalnoj Europi za vrijeme njegova života. Općenito se pretpostavlja da su se Hobbesova gledišta „ispostavila jednako štetnima i sablažnjivima“21 i izvan Engleske, u kontinentalnoj Europi, te da sam Hobbes ni ondje „nije naišao na naklonost čitatelja“.22 Međutim, očito je da je potrebno načiniti distinkciju između mnogobrojnih Hobbesovih kritičara u Engleskoj i mnoštva poklonika koje je pridobio u kontinental­noj Europi, prije svega u Francuskoj.

Sam Hobbes se pred kraj života pomalo ogorčeno osvrnuo na kon­trast između reputacije koju je uživao izvan Engleske i koja „još uvijek ne blijedi“23 te otpora na koji je i dalje nailazio među engleskim sveuči­lištima i u Kraljevskom društvu. Kraljevsko je društvo neprestano pro­nalazilo načine da ga ignorira. No strani učenjaci nisu iskazivali takvo neprijateljstvo. Kad je Pierre Bayle na kraju stoljeća u svojem Rječniku odlučio sažeti njihova postignuća, izdvojio je Hobbesa kao „jednog od najvećih umova sedamnaestog stoljeća“.24 A vjerojatno najveći među stra­nim učenjacima, sam Leibniz, na mnogim je mjestima navodio „poznatog Hobbesa“, i to „s izuzetnom suptilnošću“.25 Leibniz se nije nimalo slagao s Hobbesovom etičkom i političkom teorijom, „koja bi nam, kad bismo je usvojili, donijela jedino anarhiju“.26 No svejedno je Hobbesa svrstao među najznačajnije ondašnje mislioce, jer (kao što je napomenuo u jed­noj od Meditacija) „što bi moglo biti pronicljivije od Descartesa u fizici ili Hobbesa u etici?“27

Hobbes je visok ugled među kontinentalnim učenjacima prvi put za­dobio generaciju ranije, tijekom svojeg jedanaestogodišnjeg progonstva za vrijeme građanskih ratova u Engleskoj. Bio je čest posjetitelj Mersenneove samostanske sobe (MersenneS cell), koja je 1640-ih predstavljala zasigurno najvažniji salon za okupljanje obrazovanih pojedinaca. Mnogi znanstve­nici i filozofi koje je Hobbes ondje upoznao postali su deklarirani sljed­benici i promicatelji njegove političke teorije. Neki od njih nastavili su se dopisivati s Hobbesom te su ga čak i posjećivali nakon što se vratio u Englesku 1651.28 Hobbes je ondje upoznao liječnika Sorbièrea, koji je poslije objavio prvi francuski prijevod njegova djela De Cive, a zatim i prijevod djela De Corpore Politico; oba prijevoda popraćena su predgo­vorom posvećenom laskavom veličanju Hobbesova političkog sustava.29 Sreo je i matematičara Du Verdusa, koji je kasnije također preveo De Cive te je spomenuto djelo u predgovoru preporučio Luju XIV. kao primje­reno za korištenje u francuskim školama.30 Upoznao je Gassendija, čije su opaske o slobodi i jasnoći Hobbesove političke misli kasnije uvrštene u drugo izdanje De Cive?1 Sam je Mersenne na sličan način pisao o „ne­usporedivom Hobbesu“, koji je u svojem djelu De Cive pokazao da je politiku moguće učiniti jednako znanstvenom kao što je to geometrija.32 Velik broj pisama koje su Hobbesu u to vrijeme slali njegovi francuski štovatelji otkriva razmjere njegove popularnosti i ideološke relevantnosti u Francuskoj, kao i napore koje su njegovi sljedbenici ulagali kako bi se djela „tog velikog političara“ učinila nadaleko poznatim.33

Ta kontinentalna prihvaćenost relevantnosti Hobbesova nauka odra­zit će se u političkoj propagandi De Wittove stranke u Nizozemskoj34, kao i među apologetima apsolutizma u Francuskoj. U Nizozemskoj je Velthuysen pozdravio objavljivanje djela De Cive raspravom u obliku pisma upućenog njegovu „slavnom“ autoru, istaknuvši pritom „kako su njegova vlastita gledišta izrazito bliska onima velikog Hobbesa“.35 „Slavni Hobbes“ navodi se kroz cijeli taj Dissertatio kao autoritet za ljudsku narav, za odnose između prirodnih i ljudskih zakona te za ovlasti nosite­lja građanske vlasti (civil magistrate, op. prev.).36 U Francuskoj se Merlat na sličan način poslužio gledištem „tog slavnog Engleza, Hobbesa,“ kao osnovom za argumentaciju u svojem djelu Traitédu Pouvoir Absolu?3 Iako je tvrdio da se nikako ne slaže s Hobbesom u vezi s pitanjem ljudske pri­rodne nedruštvenosti, u razrađivanju vlastitog pogleda na izvore političke zajednice i njezin nužan oblik uvelike se oslanjao na poznati Hobbesov prikaz. Hobbes je „bez ikakve sumnje ispravno uočio“ da bi „zloba većine ljudi dovela do uništenja Društva“ i stoga je bio u pravu kad je zaključio ne samo to da se na toj pretpostavci „uopće osniva potreba za političkom vlašću“, nego i to da iz toga slijedi zahtjev da takva moć bude apsolutna. Za dodatna objašnjenja Merlat jednostavno upućuje „znatiželjnika“ na Hobbesova vlastita djela.38

Hobbesova politička teorija bila je i kritički proučavana i popularizi­rana među njegovim suvremenicima na europskom kontinentu. Među Hobbesove čitatelje koji su za njegove misli pokazali razumijevanje ubra­jaju se i neki od ondašnjih velikana. Poznato je da je nastanku Spinozina djela Tractatus Politicus prethodila „kritička refleksija o Hobbesovoj te­oriji“, što je vidljivo iz „sadržaja samog djela i korištene terminologije te same metode kojom se autor služio“.39 Ta je sličnost prepoznata i u ono vrijeme, osobito među kritičarima, koji su Spinozu stavljali u isti koš s Hobbesom i zatim ih zajedno odbacivali.40 Na temelju postojećih pisama zna se da Spinoza nije krio svoju povezanost s Hobbesom.41 Iz

Aubreyeve je biografije poznato da je sam Hobbes (anticipirajući brojne suvremene komentare)42 u Spinozinoj političkoj teoriji prepoznao jed­nako pesimistično, no još rigoroznije razrađivanje vlastitih pretpostavki.43 No Hobbesov je politički nauk na najveći odjek ipak naišao među konti­nentalnim proučavateljima prava. Čak su i neprijateljski nastrojeni tradi­cionalisti priznavali njegov izravan utjecaj. Samuel Rachel, profesor prava na Holsteinu tijekom 1660-ih, osvrnuo se – vrlo instruktivno – na opasnu činjenicu da „iako se mnogo učenih i dobrih ljudi u Engleskoj pobunilo“ protiv „te nove Hobbesove filozofije“, ipak su je „mnogi u Francuskoj i Nizozemskoj, pa čak i Njemačkoj, spremno prihvatili“.44 Proučavatelji prava ponekad su bili neprijateljski nastrojeni prema Hobbesovim pogle­dima, no u svojim su ga radovima ipak svrstavali uz bok ostalih velikana – njegovo su ime navodili zajedno sa slavnim antičkim autorima te je uz Grotiusa i Pufendorfa smatran jednim od glavnih modernih autori­teta. Gundling se u svojim djelima često pozivao na Hobbesa, a u djelu De Jure Oppignorati Territorii navodi ga kao autoritet i prilikom rasprave o problemima uspostavljanja političke zajednice i u pogledu potrebe za monopolom nad moći i vlašću unutar takve zajednice.45 U svojem djelu Synopsis Juris Gentium, Textor je Hobbesa, zajedno s Pufendorfom, ista­knuo kao autoritet kad je riječ o distinkciji između „Prirodnog zakona čovjeka i Zakona države“ te o „izvorima kraljevstava i načinima na koje ona nastaju pod Zakonom naroda“.46 Beckman u djelu Meditationes Politicae daje popis autoriteta za političku teoriju u kojem izdvaja „dvo­jicu neusporedivih muževa koje u tim stvarima treba tražiti za savjet“, Huga Grotiusa i Thomasa Hobbesa.47 Grotiusa se u ono vrijeme smatralo najvećim autoritetom za raspravu o ius gentiumu, no Beckman je poslije odlučio da je Hobbes taj čije ime „zaslužuje veću hvalu od svih ostalih“.48

Najpažljiviji proučavatelj Hobbesa među juristima sedamnaestog sto­ljeća bio je sam Pufendorf, čiji je cilj bio konstruirati sustavnu pravnu znanost na temelju „pomirenja Grotiusovih i Hobbesovih principa“.49 U svojoj velikoj raspravi iz 1672. godine, De Jure Naturae et Gentium, Hobbesa tretira kao autoritet za mnoga pitanja o kojima se (prema Pufendorfovoj omiljenoj frazi) „učenjaci još nisu složili“50, a također pruža i vjerojatno najinteligentniju analizu Hobbesove političke teorije onog doba. Pufendorf je često kritizirao Hobbesa, čiji je temeljni politički aksiom, smatrao je, bio „nedostojan ljudske prirode“.51 No bez obzira na to, bio je spreman braniti čak i taj dio Hobbesova sustava budući da je smatrao (baš kao i Leibniz)52 da je Hobbes imao tu nesreću da su ga „neki od učenih ljudi interpretirali s puno strogosti, a nedovoljno razuma“.53 Pufendorf je, osim toga, ostao blizak i sklon Hobbesovim stajalištima u pogledu dvaju važnih pitanja, kojima odgovaraju II. knjiga njegove Rasprave, o čovjeku i društvu, te VII. knjiga, o uspostavljanju Države. Iako je ostao sumnjičav prema „Hobbesovoj ideji rata svih protiv sviju“, Pufendorf je u II. knjizi priznao da je Hobbes „prilično spretno oslikao nesigurnosti takve države“ te je zaključio da pristupi li se toj teoriji „samo kao hipotezi“, ona bi se mogla pokazati relevantnom te bi čak mogla imati i određenu upozoravajuću vrijednost.54 U VII. knjizi Pufendorf je još bliži Hobbesu – možda čak i bliži nego što bi se dalo zaključiti iz njegova priznanja. Na samom početku slaže se da „ono što je gospodin Hobbes uočio u vezi s duhom Čovječanstva nije irelevantno za naš sadaš­nji argument: to da sve ljude krasi neutaživa želja za moći“. I premda je ostao nesklon teoriji obveze koju je Hobbes izveo, zaključio je (uz iscrpne navode iz Levijatana) da „nam je gospodin Hobbes pružio veoma ingeni­ozan nacrt građanske Države, zamišljene kao umjetnog čovjeka“.55

Postaje jasno da je neposredna recepcija Hobbesove političke teorije u kontinentalnoj Europi bila mnogo manje neprijateljska nego što je to bio slučaj u Engleskoj. Europski su učenjaci u većoj mjeri bili svjesni re-levantnosti i značaja Hobbesova nauka. Ta je distinkcija uglavnom zane­marivana u suvremenim komentarima. No u ono vrijeme te je distinkcije osim samog Hobbesa bio svjestan i njegov prvi biograf, Hobbesov prija­telj John Aubrey. Prilikom izrade popisa Hobbesovih „učenih i poznatih prijatelja“ za njegovu biografiju, Aubrey je izrazio žaljenje zbog činjenice da Hobbes „kao prorok ne uživa nikakav ugled u vlastitoj zemlji te da ga više poštuju stranci nego sunarodnjaci“.56

Povezanost Hobbesove političke misli s ideologijama Engleske revolu­cije istovremeno je zasjenjivala, ali i rasvjetljivala tendencija učenjaka da se pri istraživanju usmjere isključivo na žestoke osude kojima su Hobbesa izložili njegovi neprijatelji iz redova svećenstva. Točno je, naravno, da su Hobbesovi suvremenici osobito isticali njegovu originalnost, ali isto tako i osobito osuđivali i odbacivali njegove heterodoksne stavove. No bez obzira na to, očito je da je Hobbesov utjecaj promatran iz pogrešne, zavaravajuće perspektive. Moguće je pokazati (nezavisno od središnjeg pitanja Hobbesovih sljedbenika) da promatranje Hobbesovih kritičara kao „predstavnika“ političke teorije onog vremena navodi na pogrešan trag u dva važna pogleda. Kao prvo, to je gledište koje se temelji na za-varavajućem pojednostavljenju nijansi i složenosti različitih političkih ideologija tog vremena. Unatoč mnogobrojnim napadima kojima je bio izložen, Hobbes je također stekao i značajan ugled kao autoritet za poli­tička pitanja među mnogim učenim ljudima – čak i među ortodoksnim učenjacima koji se nisu priklonili nijednom od njegovih stavova. Kao drugo, prihvaćeno gledište o Hobbesovu ugledu dosad se temeljilo na pogrešnom dojmu o pretpostavkama, pa čak i namjerama, Hobbesovih kritičara. Dosad nije uočeno koliko su se bojali ne samo Hobbesova opa­snog nauka, nego i njegove ozbiljne ideološke moći i utjecaja, a da i ne spominjemo strah od njegovih brojnih poklonika.

Hobbesov ozbiljan ugled među „uzvišenim i razboritim pojedincima“ istovremeno su priznavali i njegovi protivnici.57 Do kraja stoljeća Hobbes je prihvaćen kao autoritet čak i među filozofima deklarirano suprotnog temperamenta. „Toma Hobbesa“, priznao je Shaftesbury, „smatram ge­nijem, pa čak i originalnim misliocem među vodećim predstavnicima filozofije“.58 Dotad je Hobbes već stekao priznanje kojem se oduvijek nadao – njegova su djela svrstana (iako ne bez kontroverza) u knjižnice njegova sveučilišta.59 Za života odano mu je još jedno slično priznanje. Selden i Osborne, u čijim je radovima prisutna upadljiva „hobsijanska“ linija razmišljanja, također su bili (prema Aubreyu) jedni od prvih oz­biljnih izučavatelja Hobbesovih političkih radova. Dok je za Osbornea Hobbes bio čovjek koji je „ukrasio svoje doba“60, poznato je da je Selden tražio Hobbesovo poznanstvo na temelju toga što je čitao Levijatan.61 U istom je duhu Hobbesu njegov prijatelj Abraham Cowley „posvetio be­smrtnu pindarsku odu“62, čija će pretjerana osjećajnost kasnije odzvanjati u Blountovoj primjedbi o Hobbesu kao „velikom instruktoru najrazbori-tijeg dijela Čovječanstva“.63

Iako su Hobbesu takve počasti dolazile uglavnom od njegovih ne to­liko konvencionalnih prijatelja, priznanje su mu odavali i mnogi drugi. Hobbes je imao brojne obožavatelje u redovima svećenstva64, među koje vrijedi ubrojiti i prototip biskupa iz razdoblja restauracije, Setha Warda. Ward je bio sumnjičav prema Levijatanu, nije odobravao Hobbesov napad na sveučilišta. No svejedno mu je iskazao „izrazito poštovanje“65, a postoji i mogućnost da je napisao poslanicu kao predgovor djelu De Corpore Politico, u kojoj su Hobbesovi „izvrsni uvidi“ o „temeljima i principima politike“ pohvaljeni kao „najbolji ikada napisani“.66 James Harrington pisao je o Hobbesu na veoma sličan način. Iako je bio sumnjičav i kritičan spram Levijatana, svejedno se složio da je „gospodin Hobbes najveći pisac ovog vremena te da će to u budućnosti i ostati“.67 I dok je Harrington u vidu imao buduća vremena, Websterova referenca na Hobbesa i slavne antičke autore predstavlja vrhunac hvalospjeva Hobbesu. Nema potrebe, tvrdio je Webster, previše poštovati mišljenja antičkih mislioca kad je riječ o državništvu. Iako su proizveli „za svoje doba značajna i vrijedna“ djela, „čak je i naš sunarodnjak Hobbes o tim stvarima pisao istančanije i s više dubine nego što bi to grčki um ikad mogao“.68

Na te anticipacije Hobbesove suvremene reputacije u ono se vri­jeme moglo naići čak i među njegovim kritičarima. No ta su priznanja Hobbesova značaja potisnuta u suvremenim komentarima. Međutim, čak su i kritičari bili složni u tome da je Hobbes bio ne samo „čovjek izvrsnih odlika“69, čovjek „jedinstvenih zasluga u moralnoj i sokratovskoj filozofiji“70, nego je bio i „jedan od najučenijih pisaca svojeg doba“.71 Čak su i najžešći kritičari Levijatana smatrali da je riječ o djelu „univerzalnog učenjaka“.72 Osim toga, uočavanje autorova „snažnog acumen ingeniia“13 navelo je kritičare da u svojim napadima budu prilično oprezni. Jedan je od kritičara priznao da je Hobbes bio „čovjek tolike učenosti“ da se je­dino mogao nadati tome da će „kamen koji baci na tog diva pogoditi svoj cilj“.74 Clarendon je također u predgovoru svojeg državničkog napada priznao koliko je teško pokušati osporiti „veliku zaslugu i autoritet“ koji je Levijatan zadobio „na temelju poznatog imena svojeg autora, čovjeka izvrsnih odlika“. Kao i svaki sljedbenik, pridružio se ostalim kritičarima u priznavanju Levijatana kao djela „koje u sebi sadrži razna dobra znanja, lijepo izdvojena te veoma duhovito i vješto prikazana, i to pohvalnom metodom te snažnim i ugodnim stilom“.75

Nadalje, jasno je da kritičare nije uznemirila tek ozbiljna reputacija ili čak uznemirujući sadržaj Hobbesova nauka, nego njegova ideološka moć, kao i rastuća popularnost. Ta je točka izgubila na važnosti pod težinom suvremenih napada na Hobbesa – iako bi broj napada sam po sebi mogao pružiti svojevrstan paradoksalan vodič za Hobbesovu trajnu popularnost. Međutim, prihvaćanje Hobbesovih stavova među širom publikom za kri­tičare je od samog početka predstavljalo značajan problem. Već je 1657. godine Lawson zabilježio kako je Levijatan „ocijenjen kao racionalno djelo“ i od strane „ugledne gospode“ i „mladih studenata na sveučili-štima“.76 Dvije godine nakon objavljivanja, Rosse je očekivao da će sam postati predmetom napada zbog odbacivanja tako popularnog djela.77 Do 1670. godine Tenison se osjetio primoranim priznati da „zasigurno ne postoji nijedan čovjek imalo zainteresiran za sadašnje doba“ koji bi bio „neupoznat s Hobbesovim imenom i djelom“.78 Clarendon je u isto vrijeme zabilježio koliko je Hobbesova popularnost nastavila odolijevati svakom napadu te koliko su njegova djela „i dalje cijenjena i kod kuće i u inozemstvu“.79 Do kraja života Hobbes je stekao „toliko velik ugled“, kao što je Whitehall ljutito primijetio, da su čak i naoko „mudri i razboriti“ pojedinci s vremenom prihvatili njegove političke stavove, koje su zatim „svakodnevno branili“.80

Hobbesovi su protivnici nedvojbeno željeli istaknuti nastalu prijetnju, no postoje nezavisni dokazi o razmjeru Hobbesove popularnosti za vrijeme njegova života. Sačuvani katalog „najprodavanijih knjiga u Engleskoj“ iz 1658. godine sadrži sva Hobbesova djela iz političke teorije, a upućuje i na to da je Hobbes bio jedan od najpopularnijih pisaca navedenih u di­jelu kataloga posvećenom „humanističkim naucima“ te da su ga brojem natuknica nadmašili jedino Bacon i Raleigh.81 Dvadeset godina poslije Eachard će u svojem djelu Dialogue prikazati lik Hobbesa kako odgo­vara svojim klevetnicima ističući da su se njegova djela usprkos njihovim kritikama „veoma dobro prodavala te da su se dosta čitala i bila prilično cijenjena“.82 Povijest tiskanja svih Hobbesovih političkih djela svakako to i podupire.83 Djelo De Corpore Politico, izvorno objavljeno 1650. godine, doživjelo je treće izdanje do 1652. godine, odmah je prevedeno te su u francuskoj verziji tijekom jedne godine izašla još dva dodatna izdanja. Spis De Cive prvi je put objavljen u prilično maloj nakladi 1642. godine, no nakon što je pet godina poslije ponovno izdan, doživio je tri izdanja u jednoj godini. Ponovno je objavljen 1657. i 1669. godine, a uključen je i u Opera Philosophica, zbirku Hobbesovih radova u dva sveska, koja je doživjela dva izdanja 1668. godine. Spis je na francuski je preveden 1649. godine, do 1651. već su izašla tri izdanja, a 1660. objavljen je i novi pri­jevod. Levijatan je u prvoj godini objavljivanja doživio tri izdanja, a do 1668. godine za knjigom je (kao što Pepys navodi) „vladala toliko silna potražnja“ da je trebao platiti trostruko više od originalne cijene kako bi nabavio jedan primjerak84, unatoč tome što su iste godine zapravo izašla dva dodatna izdanja tog dijela. S tim dostignućem u pogledu broja objav­ljenih izdanja ne može se mjeriti čak ni Locke (da uzmemo najpoznatiji primjer iz naredne generacije), za čijeg su života njegove Dvije rasprave doživjele svega tri engleska i dva francuska izdanja.85

Nepriznavanjem tog elementa Hobbesove popularnosti stvarala se pogrešna slika o namjerama ondašnjih Hobbesovih kritičara. Na njih se gledalo kao na pojedince koji napadaju jedinstven izvor heterodoksnog mišljenja. No moguće je pokazati da su pozornost usmjerili na Hobbesa ne zato što ga se doživljavalo kao „usamljenog“ protivnika tradicije, nego zato što se smatralo da je pružio najumješnije izloženu i ujedno najutje­cajniju argumentaciju u prilog stajalištu koje je postajalo sve popular­nije te u ideološkom smislu sve značajnije. Kritičarima sklonima histeriji čak se činilo da „većina loših načela onog vremena nije starija od jedne naročito pogubne knjige; zapravo je riječ upravo o leglu Levijatana“?’6 Do početka revolucije iz 1688. godine, kad je pitanje odanosti konceptu de facto vlasti ponovno (kao i u vrijeme prvog objavljivanja Levijatana) postalo središnjim pitanjem političke rasprave, posljednjim se zagovorni­cima ideje pasivne poslušnosti činilo da su „autoritet i razlozi“ Hobbesove političke teorije „odjednom toliko općenito prihvaćeni kao da je posri­jedi apostolski nauk“.87 Do tog je vremena (sudeći prema Anthonyju à Woodu, Hobbesovu starom neprijatelju s Oxforda) Levijatan već „iskva-rio polovicu plemstva u cijeloj zemlji“.88 Sumnja o Hobbesovoj vodećoj ulozi u „kvarenju generacije“89 pojavila se i među nekima od njegovih dr­žavničkih kritičara, koji su zatim na tome temeljili svoje kritike. Richard Cumberland svoj je poduži filozofski napad na Hobbesa opravdao nadom da će uspjeti ograničiti sve raširenije prihvaćanje Hobbesovih političkih nazora.90 Čak je i Clarendon, u gorčini svojeg drugog progonstva, tvrdio da je izvore „brojnih odvratnih stavova“ pronašao u Levijatanu te da je „upravo ta knjiga posijala njihovo sjeme“.91

Prema realističnijoj pretpostavci – a ujedno i onoj koja mnogo više otkriva – razlog „gorljivog prihvaćanja i branjenja“92 Hobbesova nauka nalazi se u „raširenosti podrugljivog humora“ u „ono nesretno doba“.93 Kad se generaciju poslije Francis Atterbury osvrnuo na lakoću s kojom su „pogrešna i glupa mnijenja“ tog vremena „zadobila uporište, a zatim se i raširila“, nije imao nikakve sumnje u to da je u njima „bilo prisutno nešto što je laskalo našoj taštini, požudi ili ponosu te se uklopilo s odvaž-nom sklonošću.“ Posebno je istaknuo Hobbesa kao čovjeka koji je „svoju reputaciju i sve svoje sljedbenike dugovao“ upravo „vještini da svoja na­čela prilagodi ljudskim konstitucijama i ćudima“.94 Gotovo svi prethodni kritičari iznijeli su tu istu tvrdnju. Prema Lucyju, popularnost Levijatana samo je ukazivala na „duh koji je vladao ovim vremenom, u kojem je sve učenje, zajedno s religijom, doživjelo promjenu, a ljudi su, nažalost, u svim znanostima postali skloni prihvaćanju novih, pogrešnih mišljenja, među koja vrijedi ubrojiti i djela gospodina Hobbesa“.95 A sudeći prema Eachardu – Hobbesovu najoštrijem i najoštroumnijem kritičaru – samo ono doba iznjedrilo je toliko „nepokolebljivih i odlučnih praktičara ho-bsijanizma“ da bi „takvima postali čak i da se na svijetu nije pojavio ni­kakav Hobbes“.96

Za neke je Hobbes bio glavni simptom, za druge jedini uzrok, sve racionalnije naravi političke rasprave. No točka oko koje se svi kritičari slažu jest to da je Hobbesova popularnost odražavala još raširenije podr­žavanje njegova nazora. Njihovi pokušaju nisu bili toliko usmjereni na denuncijaciju samoga Hobbesa koliko na odbacivanje Hobbesa kao naj­boljeg primjera zabrinjavajućeg i sve popularnijeg fenomena „hobsizma“. Za vrijeme Hobbesova života riječ „hobsizam“ već se upotrebljavala u značenju „divljeg, ateizmu sklonog“ stava prema postojećim oblicima vla­sti i njihovim nosiocima97, dok se „hobsistima“ nazivalo one koji su že­ljeli „srušiti postojeće zakone i slobode te uspostaviti proizvoljnu vlast“.98

„Hobsistički“ zlikovac postao je predmetom popularnih kazališnih paro­dija tijekom razdoblja restauracije: u Farquharovu Stalnom paru prikazan je kako čita dijelove knjige na čijoj naslovnici piše Praksa pobožnosti, no zapravo se radi o Levijatanu.99 „Hobsista“ se također smatralo, što je bilo mnogo ozbiljnije, političkim racionalistom koji je polazio od pretpo­stavke da je Bog „ljudima ostavio slobodu (kao što to poklonici Hobbesa umišljeno smatraju)“100 da svoje vlastite političke zajednice ustanove „na temelju principa jednakosti i samoočuvanja, odnosno principa koje su postavili upravo hobsisti“.101 Locke je u svojem Eseju suprotstavio „hobsi-sta“ kršćaninu kao čovjeka koji svoje pridržavanje „pogodbe“ ne oprav­dava time što „Bog, koji ima moć vječnog života i smrti, to od nas zahti­jeva“, nego time što „to od nas traži javnost, a ako se toga ne pridržavaš, kaznit će te Levijatan“}1001 Isto tako, Bramhall je svoje djelo Catching of Leviathan namijenio ne samo Hobbesu, već čovjeku „koji je u potpunosti ‘hobsist'“, s namjerom da mu pokaže kako „hobsijanska načela zaista uni­štavaju sve odnose među ljudima, kao i cijeli okvir Commonwealtha“.103

„Hobsiste“ i Hobbesove sljedbenike, koji su toliko uznemiravali svoje suvremenike, moderni su komentatori gotovo u potpunosti zanemarili. Pozitivnim ideološkim afinitetima koji su postojali između političkih pogleda Hobbesa i njegovih suvremenika stoga nije pridavano nimalo pozornosti. U jednoj analizi odnosa između „Hobbesa i hobsizma“ izne­sena je tvrdnja da su Hobbesova politička gledišta tijekom njegova života naišla na samo jednu „pozitivnu, povoljnu“ reakciju, dok je „neprijatelj­skih“ reakcija među objavljenim osvrtima bilo pedeset i jedna.104 Očito je, međutim, da je ovdje izostavljen velik broj podataka. Kao prvo, nije uvijek bilo prepoznato da većina Hobbesovih kritičara (izuzev matema­tičara) nije bila usmjerena toliko na njegov politički nauk koliko na na­vodno ateističke implikacije njegova determinizma.105 Samo je pola od dvanaest rasprava u potpunosti usmjerenih na Hobbesa i ujedno napi­sanih tijekom njegova života bilo posvećeno njegovoj političkoj misli.106 To nije značilo da je Hobbesovu izričito političkom nauku u ono vrijeme pridavano manje pozornosti. Moguće je pokazati da je Hobbes bio pri­lično blizak i povezan s drugim strujama prisutnima u ondašnjim poli­tičkim raspravama, kao i to da su ti afiniteti i povezanosti bili uočeni te da se o njima prijateljski diskutiralo. Također je moguće pokazati da je Hobbes već tijekom života bio citiran i jednostavno prihvaćen – neovisno o bilo kakvom detaljnom kritičkom proučavanju – kao autoritet za pita­nja političke teorije, čak i među piscima koji vjerojatno nikada nisu čitali njegova djela, ili su ih pročitali samo kako bi ih opovrgli.

Upravo je njegov poznati pokušaj da objasni političko udruživanje u terminima čovjekove potrebe za posredovanjem podmukle i nasilne ljudske prirode izravno osigurao Hobbesu mjesto u prihvaćenom kanonu političkih teoretičara. Postao je poznat kao mislilac koji se dosjetio izvo­đenju nužnog oblika države iz zamišljenog kaosa „prirodnog stanja“. Baš kao što je Aristotel uspio zadržati ugled u sedamnaestom stoljeću – čak i među onima koji su pokušavali umanjiti njegove zasluge – kao prvi autor koji je istaknuo čovjekovu prirodnu društvenost, tako je i Hobbes stekao ugled kao prvi autor koji je obrnuo tu tradicionalnu pretpostavku. Čak i oni autori koji su taj problem željeli odbaciti, ili barem ostaviti otvorenim (kao što je jedan od njih istaknuo), nisu mogli izbjeći pitanje je li čovjek, „kao što se to oduvijek smatralo“, „prirodno društven“, ili je on, kao što to smatra jedan od suvremenih učenjaka“, zapravo „prisiljen stupiti u Društvo isključivo radi životnih nužnosti i blagodati“.107

Najjasniji dokaz tendencije povezivanja Hobbesova autoriteta s tim stajalištem pružaju nam vigovski autori koji su se bavili pitanjem oda­nosti. Najveći među njima bio je ujedno i najoprezniji prilikom navo­đenja, no nema sumnje da je upravo u pogledu tog pitanja John Locke došao najbliže citiranju Hobbesa u svojim Dvjema raspravama. Već je istaknuto da „neki pojedinci“ koje u III. poglavlju Dviju rasprava na­pada zbog „brkanja“ prirodnog stanja sa stanjem rata „mogu biti samo hobsisti“.108 Ostali populistički pisci bili su izravniji i otvoreniji. Lockeov prijatelj Tyrrell često je navodio Hobbesa kao čovjeka koji je smatrao da će se podanici, odriješi li ih se njihove obveze, neizbježno vratiti u „Prirodno stanje, odnosno stanje (kao što je Hobbes smatrao) koje karak­terizira rat“.109 U svojoj obrani promjene odanosti koja je nastupila 1688. godine, Samuel Mead iznosi tu istu tvrdnju.110 Shaftesbury je čak i lukavo upozorio na vrijednu lekciju koju bi hobsijanski nauk mogao sadržavati. Tvrdio je da se „svim srcem želio složiti“ s onim autorima koji su ljudsku narav, neposredovanu bilo kakvom vlašću, prikazivali pod „monstruo­znim licem zmajeva, levijatana i tko zna kakvih sve proždrljivih zvijeri“. Ako je i postojalo prirodno stanje, „neka bude prikazivano kao stanje rata, pljačke i nepravde“, jer „ako se prikaže u dobrom svijetlu, ljudima će postati privlačno te će ih nagnati da se preobrate u pustinjake“.111 A Algernon Sydney, junak među populističkim autorima, u svojem djelu Discourses nije samo citirao Hobbesa na jednak način, nego je to činio i s nedvosmislenim odobravanjem. Dvaput je istaknuo da, dođe li do „gašenja“ ugovora između nositelja građanske vlasti i naroda, neizbježno će doći do povratka na „stanje koje Hobbes opravdano naziva bellum omnium contra omnes, u kojem si nijedan muškarac ne može obećati bilo koju drugu ženu, djecu ili dobra osim onih koje si sam može pribaviti vlastitim mačem“.112

Hobbesova teorija političkih „sporazuma“113, pogledi tog „eminen­tnog filozofa“ na prirodno „stanje rata“114 među ljudima, kao i njegov pokušaj da na toj pretpostavci izgradi „shemu ljudske prirode“115, pred­stavljaju stavove s kojima je bio upoznat cijeli niz ondašnjih političkih autora, čak i ako većina onih koji su navodili to gledište nije pokazivala dodatno zanimanje za Hobbesove izvode temeljene na tim aksiomima. Strah od anarhije koji je to gledište podrazumijevalo pridonio je pove­ćanju naklonosti za Hobbesove stavove tijekom revolucije 1688. godine. Na opasnosti naglašene u „Hobbesovu poimanju moći“ spremno su upo­zorili i protivnici teorije de facto vlasti. Hobbes je na opasnosti prihva­ćanja vlasti kao prava na nasljeđivanje ukazao već samom „koncepcijom stanja rata – naime, u trenutku kad se sve prepusti snazi i moći, dolazi do stanja rata“.116 Teoretičari de facto vlasti i sami su se mogli okoristiti tim upozorenjem. Nekolicina njih opravdavala je promjenu odanosti u slučaju kad vladar „više ne može vladati“ na temelju tvrdnje da bi se u suprotnom društvo „rastvorilo u rulju ili bi se pretvorilo u Hobbesovo prirodno stanje“.117 Očito je da je „Hobbesovo prirodno stanje“ dotad već postalo sintagmom koja je ušla u opću upotrebu. Primjerice, Dryden je 1673. godine napadnut zbog toga što je u jednoj od svojih drama ljude prikazao u „hobsovskom stanju rata“.118 Već 1694. godine Lownde je smatrao apsurdnim pisati o prirodnoj društvenosti čovjeka, budući da je riječ o gledištu koje se u tolikoj mjeri razlikuje od stavova „učenih po­jedinaca“, među koje prije svega ubraja Hobbesa.119

Nema dvojbe da je ta nekritička tendencija dovođenja Hobbesa u vezu s gledištem o „prirodnom stanju“ uvelike zaslužna za ugled koji je stekao još tijekom života. No također je moguće pokazati da je njegova politička teorija bila i predmetom ozbiljnijeg kritičkog ispitivanja. Suvremenici su Hobbesa ponekad navodili kao autoritet čak i kad se radilo o pojedi­nostima njegove političke teorije – prirodi političkog rasuđivanja120, op­segu suverene vlasti121, a naročito pravima građanske vlasti u crkvenim stvarima122. No ono zbog čega je Hobbes među svojim suvremenicima zadobio status autoriteta jest prije svega njegovo razumijevanje političke obveze. O njemu su raspravljali (sa suzdržanošću, ali i s određenim po­štovanjem) neki od najtradicionalnijih teoretičara apsolutizma, čijim je stavovima o odanosti Hobbes ostao prilično blizak. O njemu su također raspravljali (s blagonaklonom pozornošću) i najradikalniji teoretičari de facto vladavine, za koje je Hobbesovo razumijevanje političke obveze po­stalo važnim modelom.

Prihvaćanje Hobbesova autoriteta po pitanju de facto vlasti među nje­govim suvremenicima prošlo je gotovo u potpunosti nezapaženo. No prvi od navedenih afiniteta – onaj prema tradicionalnim apsolutistima – bio je popraćen brojnim komentarima u ono vrijeme. Jedan je kritičar čak usporedio Hobbesa sa Sibthorpeom i Manwaringom, dvojicom kraljev­skih kapelana koji su 1620-ih optuženi za zagovaranje teze da je kraljeva volja iznad zakona.123 Aubrey također navodi da je Manwaring (kojemu je Wood kasnije pridodao i Sibthorpea) propovijedao hobsizam prije sa­moga Hobbesa.124 Kritičari apsolutizma iz redova vigovaca na sličan su način iskoristili Hobbesovu sklonost prema stavovima monarhista poput De Moulina, Wrena, a osobito Filmera – o čemu je dosad pisalo nekoliko autora.125 Tyrrellov napad na Filmera uključivao je optužbu (prisutnu i u Sydneyevu djelu Discourses)126 da je određene tvrdnje preuzeo izravno od Hobbesa.127 U jednoj od svojih najranijih bilješki o političkoj teoriji Locke je preuzeo Filmerove riječi odobravanja upućene Hobbesovim po­gledima na suverenitet. I upravo je Locke (u jednoj od svojih bilježnica) uputio retoričko pitanje erastijanizmu Samuela Parkera: „Koliko se on zapravo razlikuje od nauka gospodina Hobbesa?“128 Razlike su značajne, no spomenuti su kritičari ispravno uočili zajedničku tradiciju između Hobbesa i patrijarhista. Iako se rasprava o ljudskoj prirodi među pa-trijarhistima pretežno vodila u biblijskim terminima, čak je i ovdje po­stojala zanimljiva paralela između njihova pozivanja na palog čovjeka i Hobbesove pretpostavke o urođenoj ljudskoj zlobi kao političkoj premisi. Te su povezanosti čak potaknule i razmišljanja o mogućem utjecaju kalvi-nističkog individualizma na Hobbesa129, kao i utjecaju Hobbesa na druge teoretičare apsolutizma.130 Dodatna paralela vidljiva je u načinu na koji su patrijarhisti izveli apsolutizam iz potreba političke zajednice. Jedan od velikih autoriteta primijetio je da bi djelo Dudleya Diggesa, u kojem se raspravlja o „neizbježnosti sukoba“ među ljudima u prirodnom stanju te o „vodećem principu ljudske naravi, samoočuvanju“131, zapravo moglo predstavljati „skraćenu, popularno napisanu verziju Levijatana“.132

Navedene paralele doimale su se dovoljno bliskima da kod nekolicine patrijarhista izazovu nelagodu. Među njihovim radovima objavljenim za vrijeme Ekskluzijske krize (the Exclusion Crisis) bilo je nekoliko izričitih pokušaja – prije svega Mackenzia i Falknera – da se u svojim pogledima na monarhiju ograde od Hobbesovih gledišta.133 Deset godina prije, Tenison se u svojem Razmatranju Hobbesova nauka potrudio objasniti činjenicu da je „kao poklonik takvih mišljenja i sam bio izložen prigovorima“.134 Hobbesovo nepopustljivo podržavanje apsolutne vlasti kraljeva, naro­čito u crkvenim stvarima, svejedno je predstavljalo doktrinu privlačnu mnogim tradicionalnim monarhistima, od kojih su neki čak i priznavali Hobbesov autoritet. Biskup Parker napisao je da njegov vlastiti prikaz ovlasti nositelja građanske vlasti „prilično nalikuje onom u Levijatanu. No kako da to izbjegnem? Nisu li to moje vlastite riječi? Iako bih mogao poricati, mirno priznajem da se moje izjave ne razlikuju znatno od nje-govih.“135 Čak je i Clarendon izjavio da je Hobbesova rasprava o cr­kvama u kršćanskom Commonwealthu „besprijekorno poglavlje“ te da je „Hobbesovu izvanrednom načinu rasuđivanja“ pružila osobito „primje­renu“ temu.136 A najveće priznanje Hobbesovoj teoriji suvereniteta sti­glo je od najistaknutijeg patrijarhista, samog sir Roberta Filmera. Filmer je napisao oštroumnu kritiku Hobbesova prikaza, no u predgovoru je priznao da „s nemalim zadovoljstvom čita Hobbesova djela De Cive i Levijatan te da nijedan drugi autor pitanje prava suverena nije obradio na tako iscrpan i razborit način“.137

Međutim, Hobbes je u svoje vrijeme na najdetaljnije razmatranje i najveću naklonost naišao kod teoretičara de facto vladavine. Njihovo racionalističko i kontraktualističko poimanje prava podanika i suverena bilo je zapravo osuđivano tijekom obiju velikih kriza u razumijevanju političke obveze tijekom Engleske revolucije. Prvi je put naišlo na osudu 1649. godine, s uspostavljanjem de facto vladavine u Commonwealthu nakon smaknuća kralja; ponovno je osuđeno 1689. godine, nakon što je de iure vlast Jakova II. zamijenjena vladavinom „velikih izbavitelja“ Vilima i Marije. Moguće je pokazati da su se tijekom obiju kriza mnogi teoretičari de facto vladavine konkretno poslužili Hobbesovim autorite­tom prilikom postizanja dogovora s novim upraviteljima. Upravo nam rasprava tih autora o Hobbesovu gledištu pruža najnedvosmisleniji, ali ujedno i najmanje prepoznat dokaz za ondašnju popularnost, kao i za ozbiljnu ideološku relevantnost „hobsiszma“ u političkoj misli Engleske revolucije.

Do početka „Slavne revolucije“ većina je pisaca koji su se bavili po­litičkom obvezom postala isuviše oprezna ili iskusna da bi pomislili na pružanje podrške bilo kojem cilju zagovornika de facto vladavine poziva­jući se na opasnu reputaciju komonveltskih teoretičara. Radije su zastu­pali tvrdnju da se novi autoritet ne temelji na potrebi za podvrgavanjem, već na slobodnom pristanku građana. Nadali su se da će uspjeti dokazati potrebu za podvrgavanjem „bez iznošenja i potvrđivanja Hobbesovih na-čela“.138 Njihova je tipična tvrdnja bila „da je naša Vlada sad potpuno us­postavljena te da mi koji joj se podvrgavamo ne možemo biti optuženi za hobsizam, budući da ne tvrdimo da bilo koji princ kojem pripada miran posjed prijestolja može zahtijevati našu poslušnost, nego samo onaj koji je u njemu smješten i potvrđen odlukom naših predstavnika“.139

No jedna skupina pisaca nastavila je argumentirati u terminima de facto vlasti. I jasno je da ta strana rasprave nikad nije bila daleko od po­navljanja Hobbesovih najkarakterističnijih pogleda. U središtu te kon­troverze, za vrijeme revolucije 1688. godine, nalazio se William Sherlock, kanonik katedrale sv. Pavla u Londonu i ujedno pristaša de facto teorije iz redova torijevaca, čiji je spis Case ofAllegiance napisan 1691. godine s na­mjerom da opravda autorovu odluku da položi novu prisegu odanosti dr­žavi „nakon toliko odbijanja“.140 Sherlock je bio svjestan sličnosti između vlastitoga gledišta i Hobbesove argumentacije i stoga mu je bilo stalo do njihova preciznog razlikovanja. Kritičari su istaknuli, priznaje Sherlock, da je prilikom argumentiranja u prilog prava de facto vlasti „riječ o ho-bsizmu“. „No oni koji to tvrde ne razumiju ni gospodina Hobbesa ni mene. Naime, Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći i stoga tvrdi da je sam Bog prirodni gospodar i upravitelj Svijeta, i to ne zato što ga je stvorio nego zato što je svemoguć. No ja tvrdim da se Država osniva na pravu te da je Bog prirodni gospodar Svijeta zato što ga je On stvorio.“141 Drugi autori koji su stajali na Sherlockovoj strani u toj raspravi u manjoj su se mjeri ustručavali pozivati na sličnost, kao i autoritet, Hobbesova razumijevanja tog problema. Kao što je jedan od njih istaknuo, „najbolji poznavatelji te teme složili su se“ da su obveze uvjetne samo onda kad je prethodno postignuta suglasnost. „Hobbes je zaista rekao da se onima koji se dobrovoljno podvrgnu sporazumu kasnije ne može nanijeti nika­kva šteta, budući da su se već odrekli svoje volje, a umu koji se na nešto dobrovoljno odluči ne može se nanijeti šteta.“142 U još jednoj raspravi iz te iste godine naglašava se da je „Hobbes opravdano uočio“ u pogledu de facto vlasti da „ondje gdje se dopuste vanjsko pravo i vlast“ nema „razloga zašto se ne bi dopustilo i vanjsku obvezu koja se ne protivi savjesti“.143

Svaki kritičar te skupine teoretičara de facto vlasti tvrdio je da u njiho­vim opaskama vidi zlokoban pokušaj oživljavanja „hobsističkih“ načela političke obveze. Nisu samo napadali njihovo oslanjanje na Hobbesov autoritet, nego su i isticali povezanost s drugim teoretičarima de facto vlasti iz mračnog razdoblja Commonwealtha. Kritičari su im predbacivali da su, unatoč tvrdnjama kako podržavaju načela Engleske crkve, svoje ar­gumente zapravo preuzimali „od pobunjenika iz 1642. godine te od zago­vornika Cromwellove uzurpacije“.144 Također, iako su tvrdili da potvrđuju doktrinu odanosti iz spisa Convocation Book, to im djelo u stvarnosti nije baš „previše koristilo“ te bi „bilo bolje da su se poslužili radovima autora kao što su Hobbes, Baxter, Owen, Jenkins i ostali“.145 I dalje se smatralo da je Hobbes izvršio najveći utjecaj. Neki od napada upućenih Sherlocku

(među protivnicima poznatim pod nadimkom „Doktor“) pokušali su pa­žljivim usporedbama tekstova utvrditi da je mnogo prije Doktorova vre­mena „gospodin Hobbes naučavao identične stvari“.146 „Pitanje je“, kao što je jedan od tih autora istaknuo, „nisu li Hobbes i Doktor naučavali isti nauk o zakonskom pravu i posjedovanju suvereniteta te o prijenosu odanosti uzurpatorima?“ A odgovor – koji je uslijedio nakon podužeg uspoređivanja tekstova – bio je da su po pitanju političke obveze Hobbes i Sherlock „fratres fraterrimi te da nije u moći metafizike činiti razliku između njihovih nauka“.147 Još jednu detaljno provedenu tekstualnu us­poredbu njihovih djela ponudio je jedan drugi kritičar koji je tvrdio da je pokazao da „Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći. A ne čini li to isto i Doktor? Mora da sam gadno pogriješio ako to nije namjera njegove cijele knjige.“148 Jedan manje strpljiv kritičar na kraju je došao do zaključka da su Hobbesova načela nadmašena. Naime, i dok je „gospodin Hobbes naučavao o apsolutnoj vlasti svih vladara isključivo kao filozof, na temelju načela samog razuma“, ovi najnoviji hobsisti, „pozivajući se na autoritet Svetog pisma“, istovremeno se trude „pribaviti si i unosan položaj u državi“.149

Vrlo je važno uzeti u obzir to da su Hobbesovi kritičari nedvojbeno bili u pravu kad su tvrdili da postoji veza između teoretičara de facto vlasti iz 1690-ih i ranije skupine „hobsističkih“ teoretičara koji su djelo­vali 1650-ih godina. Iako gotovo u potpunosti zanemarena, ta je ranija skupina izuzetno važna za utvrđivanje ondašnje reputacije Hobbesove političke misli i njezina stvarnog ideološkog utjecaja. Moguće je pokazati da ti teoretičari u svojim radovima Hobbesa nisu samo citirali nego su o njemu i raspravljali kao svojem autoritetu o pitanjima vezanim uz temelje i doseg obveza građana prema Državi. Također se može pokazati da je či­tanje Hobbesove političke teorije među tim autorima uspjelo i razjasniti i poduprijeti neke od njihovih vlastitih stavova.

Istina je da bi popis autentičnih Hobbesovih sljedbenika među njego­vim suvremenicima bio kratak te da se na njemu ne bi nalazio nijedan od najistaknutijih ondašnjih autora. No dokaze za formiranje takvog popisa mogu nam nedvosmisleno pružiti jedino specifični navodi i Hobbesu na­klonjene rasprave o njegovim političkim djelima. Međutim, potrebno je biti svjestan toga da takva ispitivanja – iako nam pružaju jedini konačan način za procjenjivanje prihvaćenosti određenog autora – nisu samo izu­zetno rigorozna kad se primjene na konvencije političke rasprave seda­mnaestog stoljeća, nego već i sama po sebi imaju tendenciju da znatno podcijene postojeće dokaze.

Dokazi će najvjerojatnije biti podcijenjeni djelomice i zbog činjenice da je Hobbesova politička teorija zaista utjecala na stavove šire skupine. Stoga nije bilo razloga zašto bi se sami ti autori usredotočili isključivo na autoritet Hobbesa. Nekolicina autora koji su raspravljali o Hobbesovim gledištima i sami su tretirani kao autoriteti u pogledu pitanja koja su zapravo svima njima bila zajednička. Nije neuobičajeno pronaći autore kao što su Anthony Ascham, Marchamont Nedham ili Lewis de Moulin navedene kao autoritete za pitanja oko kojih je u jednakoj mjeri moglo poslužiti i pozivanje na Hobbesa.150 Dodatan razlog podcjenjivanja do­kaza leži u činjenici da je u ono vrijeme navođenje autoriteta bilo u su­protnosti sa svim konvencijama političke rasprave. U skladu s ondašnjim trendovima, naginjalo se neformalnosti, čak i anonimnosti: neprepozna-vanje snage te konvencije nedvojbeno je pridonijelo osnaživanju dojma

  • Hobbesovoj notornoj usamljenosti. Hobbes nije bio previše citiran u svoje vrijeme, ali to nisu bili ni ostali politički mislioci: svako priznavanje
  • otvoreno pozivanje na druge autore, kao i isticanje njihovih zasluga, izgledalo je kao nedostatak originalnosti, kao ropsko vraćanje na tipičnu srednjovjekovnu potragu za odobravanjem svakog stajališta.151 Poznato je da se sam Hobbes hvalio kako je pročitao svega nekoliko djela drugih pi­saca te da ih je još manji broj citirao u svojim spisima.152 Njegov prijatelj Francus Osborne isto je tako istaknuo vlastitu oslobođenost od pozivanja na autoritete te je čak zagovarao naviku umjerenog čitanja, kako čovjek ne bi postao sramežljiv u pogledu vlastitih pogleda i njihova iznošenja.153 A John Selden, još jedan od Hobbesovih prijatelja, pridržavao se mak­sime da je „prilikom citiranja knjiga“ potrebno navoditi „samo one au­tore koje ljudi inače čitaju. Ostale možete čitati za vlastito zadovoljstvo, ali ih nemojte imenovati.“154

Osim toga, čini se vrlo vjerojatnim da je broj onih autora od kojih se čak i moglo očekivati da će navoditi Hobbesov autoritet dodatno umanjen time što su ti autori naprosto bili svjesni Hobbesove opasne reputacije. Čovjek koji je u Parlamentu označen kao autor bogohulnih i profanih djela155 baš i nije predstavljao mislioca kojeg bi tek tako, bez stvarno nužnog razloga, bilo uputno navoditi kao autoritet o bilo čemu. Taj oblik potiskivanja teško je dokazati. No u ono vrijeme nije bilo uopće upitno da je među onima koji prema Hobbesu „nisu iskazivali nimalo blagonaklonosti ni sklonosti“ bilo mnogo onih koji su svejedno bili „ho-bsisti“.156 Svakako je jasno da su u Engleskoj u 17. stoljeću postojala po­litička uvjerenja koja su ljudi prihvaćali, pa čak i raspravljali o njima, no nisu bili previše skloni tome da ih se objavljuje. Smatralo se da je i sam Hobbes postupio previše odvažno objavivši stavove koji su, „iako ih je smatrao istinitima“, svejedno bili „previše opasni da bi se izrekli na-glas“.157 A doista postoje i naznake da su poklonici Hobbesovih pogleda svoje simpatije mogli bolje iskazati privatno nego u bilo kakvom tiska­nom obliku. „Hobsizam“ je znao biti analiziran, iako bez ikakvih poprat­nih komentara, jedino u privatnim zbirkama bilješki (commonplace books, op. prev.).158 Sir William Petty još je jedan primjer ondašnjeg političkog mislioca koji je Hobbesu, u svojim privatnim bilješkama, odao priznanje kao vodećem autoritetu u političkoj teoriji, no nijednom ga nije naveo u svojim objavljenim djelima.159

Uzme li se uvjete i konvencije ondašnje rasprave ozbiljnije u obzir, nipošto ne postaje nužno tendencioznim tvrditi da su se Hobbesovi suvremenici po svemu sudeći oslanjali na njegova djela u mnogo većoj mjeri nego što su ih citirali. Primjerice, tipična „hobsijanska“ premisa prema kojoj se politička zajednica mora osnivati na posredovanju ljudske u osnovi antisocijalne psihologije također je na vrlo sličan način izražena i u mnogim raspravama vođenim oko pitanja odanosti iz 1650-ih go-dina160, u nekim raspravama o potrebi za apsolutnom moći objavljenim tijekom razdoblja engleske republike (Commonwealth)161, kao i u rado­vima „hobsističkih“ autora kao što Franis Osborne162, Thomas White163 te Matthew Wren164. Isto tako, tipičan „hobsijanski“ zaključak prema kojem iz toga proizlazi uzajamni odnos između dužnosti prosvjedovanja i obveze pokoravanja na identičan je način izražen u više desetaka rasprava o odanosti napisanih tijekom 1650-ih.165 Činjenica da je samo mala sku­pina autora otvoreno priznavala i javno slijedila autoritet Hobbesa ne isključuje mogućnost njegova šireg utjecaja. No ključna je stvar to da su unutar tih „hobsijanskih“ skupina postojali autori koji su se i u svo­jem pristupu i u svojim teorijama političke obveze otvoreno pozivali na Hobbesov autoritet te mu se nisu ustručavali odati priznanje.

Najbolji opći prikaz Hobbesove metode i načela, s kojim se pogledi spomenutih „hobsista“ mogu usporediti, sadržan je u predgovoru djela De Cive, naslovljenom „Čitatelju“. Hobbesova glavna namjera, kako ju je ondje ocrtao, bila je „demonstrirati“ nužan oblik države, kao i građan­sku obvezu prema njoj, kao dedukciju iz poznate naravi ljudske prirode. Dakle, revolucionarni „princip“ Hobbesove političke teorije sastojao se – u izravnoj suprotnosti s tradicionalnom slikom čovjeka kao političke životinje – u poznatom nauku „da su ljudske dispozicije po prirodi, osim ako ih se ne obuzda strahom od neke prisilne moći, takve da će svaki čovjek biti nepovjerljiv prema drugima ili u strahu od njih te, kao što mu prirodno pravo dopušta, tako mu i nužda nameće potrebu da se posluži svojom snagom s ciljem očuvanja samoga sebe“.166 Hobbesova prva „de­monstracija“ svodila se, dakle, na to da „ljudsko stanje bez građanskog društva (stanje koje možemo prikladno nazvati prirodnim stanjem) ne predstavlja ništa drugo doli rat svih protiv sviju; a u takvom stanju rata svi ljudi imaju jednako pravo na sve stvari“.167 Takvo razumijevanje čovjeka Hobbes i njegovi sljedbenici smatrali su aksiomatskim, dok su ga istovre­meno njihovi protivnici iz redova svećenstva s jednakim žarom odbaci­vali. Aksiomom se u jednakoj mjeri smatralo i tvrdnju, prisutnu u djelu The Right of Dominion iz 1655. godine, prema kojoj je „do prve pojave vlasti došlo nasilnim, oružanim putem“.168 Prema toj argumentaciji, „u prirodnom stanju svatko ima pravo na vlast, a posjed na nešto moguće je osigurati jedino osvajanjem“. Upravo je polazeći od te točke, kao što autor primjećuje, „Hobbes vjerojatno zaključio da se prirodno pravo za­pravo sastoji u stanju rata svih protiv sviju, kao i pravu svakog čovjeka na sve stvari, čak i na tijelo drugog čovjeka“. Naime, kao što u nastavku slikovitije ističe, svaki je čovjek u Prirodnom stanju imao onoliko „koliko je mogao steći ili sačuvati vlastitom silom i snagom, i to ranjavanjem ili ubijanjem ostalih“.169 Taj se aksiom ponovno javlja i u tvrdnji iz djela Killing is Murder, objavljenom dvije godine poslije, prema kojoj je „pri­rodno stanje ljudi, prije nego što su se udružili u Zajednicu, kao što je to ispravno tvrdio Hobbes, bilo tek obično stanje rata“.170

Druga od Hobbesovih „demonstracija“ svodila se na to da se, budući da je osnovni zakon ljudske prirode pred čovjeka kao temeljni cilj posta­vio samoočuvanje, „u svim ljudima čim postanu svjesni tog odvratnog stanja univerzalnog rata javlja želja (a čak ih i sama priroda na to sili) da se oslobode iz te bijede“.171 Zakoni ljudske prirode, prema tome, omogućuju ljudima da posreduju svoje prirodno stanje. Svaku od navedenih tvrdnji na sličan su način preuzeli i razradili ostali teoretičari de facto vlasti. Kao što je Hobbes istaknuo u svojim Philos. Rudiments, „prirodni zakon kaže da ljudi teže miru kako bi očuvali svoje živote, što nije moguće dok se na­laze u stanju rata“.172 Zbog toga je, kao što „Hobbes također ističe u Phil. Rud.“, moguće promatrati „samu ljudsku prirodu“ kao „majku prirodnog zakona“.173 Način na koji „Hobbes opisuje prirodne zakone“ promatran je kao autoritativan i u djelu The Idea ofthe Law, u kojem se Hobbesov vlastiti prikaz opširno navodi.174 I autor djela The Right ofDominion na sličan se način poslužio Hobbesovim prikazom kako bi podupro tvrdnju da „svatko ima dovoljno moći da kontrolira i obuzdava svoje izvanjsko ponašanje, kako ne bi počinio nijedno izvanjsko ili građansko djelo nes­pojivo s prirodnim zakonom. U tom je smislu točna Hobbesova izjava da je lako pridržavati se prirodnog zakona.“175

Hobbesova središnja „demonstracija“ svodila se na to da je ljudsku 116 apsolutnu koristoljubivost na primjeren način moguće posredovati samo takvom „pogodbom“ kojom se uspostavlja apsolutna, po mogućnosti monarhijska vlast. Jer „očito je da u suprotnom neće biti građanske vla­sti, nego će i dalje prevladavati prava koja svi ljudi imaju na sve stvari, odnosno prava rata“.176 Jedini mogući nedostatak tog prikaza koji je Hobbes priznavao sastojao se u teškoći „demonstriranja“ toga da oblik vladavine treba biti monarhijski. Razmatranju tog problema posvetio se John Hall, „hobsistički“ autor djela The Grounds andReasons ofMonarchy Considered. Poput Hobbesa, tvrdio je da bi „u svojim stavovima radije bio sumnjičav, nego ih temeljio na provizornim, nedokazanim pretpostavkama“.177 Također je, kao i Hobbes, priznao da je svaki pokušaj do­kazivanja „intrinzične vrijednosti i korisnosti“ monarhije „toliko škakljiv zadatak da se čak i Hobbes u svojem djelu De Cive, premda se pobrinuo da je ostatak knjige (posvećen prvenstveno zagovaranju Monarhije) do­kazan, dvoumio jesu li argumenti koje iznosi u prilog tome dovoljno čvrsti“.178 Cijelu je tu raspravu ponovno objavio John Toland kao uvodni tekst svojeg izdanja Harringtonovih Djela.179

No Hobbes je ostao uvjeren da je njegova osnovna tvrdnja o odnosu između samoočuvanja i političke obveze u potpunosti dokazana. Jednak stupanj uvjerenosti pokazivali su i ostali teoretičari de facto vladavine. Uočeno je, kao prvo, da se posjedovanjem same moći uspostavlja pravo koje zahtijeva pokoravanje: budući da je cilj pristajanja na uspostavu vla­davine samoočuvanje, to pretpostavlja dužnost pokoravanja svakoj vla­sti koja je sposobna pružiti zaštitu. Logična je posljedica, „kao što je to Hobbes kazao“, da „čvrsta i neodoljiva moć daje pravo vrhovne vlasti i vladavine nad onima koji joj se ne mogu oduprijeti“.180 Time je dokazano da „prema zakonu rata onaj tko iz sukoba izađe kao pobjednik ima pravo na sve ono što osvoji: ius est in armis; te da – kao što tvrdi Hobbes – čvrsta i neodoljiva moć daje pravo dominija i vlasti“.181 Takvoj se vlasti, dakle, treba pokoravati u svim stvarima, i u duhovnim i u svjetovnim. Gledište, u ono vrijeme prilično rašireno, prema kojem „svaki čovjek treba razumi­jevati Sveto pismo u skladu sa svojim ograničenim mogućnostima razu­mijevanja“ predstavlja mišljenje koje je „Hobbes izričito opovrgavao“.182 Kao drugo, ti su „hobisti“ uočili da ideja uzajamnog odnosa između si­gurnosti i poslušnosti ocrtava i definira granice građanskih obveza. Ako se obveza osniva na moći (vlasti), ona mora prestati ondje gdje sama vlast ne uspijeva ispuniti svoju svrhu. Hobbes je ispravno istaknuo ne samo to da se „moć prisile, mača, a onda i moć nad životom, prenosi s ljudi na nosi­telje građanske vlasti“, nego je također prepoznao – kao i svi „racionalni ljudi“ – smisao u kojem to znači da „moć nad životom na nositelje gra­đanske vlast prelazi putem pristanka i glasovanja ljudi“. Ovdje se čitatelja upućuje na „Hobbesa i njegovo djelo de Corp. Polit“.183 Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je politička obveza stvorena samim prirodnim zakonima, koji ne mogu „stvarno ni formalno obvezati biće sve dok se ne obznane“. Moglo bi se činiti da obveze u društvu proizlaze iz „prirodnog zakona“ u slučajevima, „kao što Hobbes opisuje“, kad se ljudi „općim sporazumom obvezuju na poštivanje onakvih zakona za koje prosude da će biti na dobrobit svih njih“.184 No to bi značilo pogrešno shvatiti ulogu zakona. Jer „prije nego što se sve to može uzdići do visine i savršenstva zakona, potrebno je da dođe naredba od viših moći, odakle će proizaći moralna obveza, čime će se uspostaviti formalnost zakona“.185

Svaki od značajnijih stavova Hobbesova političkog nauka naišao je na odobravanje određenog dijela njegovih suvremenika. No postoji još jedan način, koji čak i više toga otkriva, na koji se može dokazati ondaš­nja ideološka relevantnost Hobbesovih političkih gledišta. Ostali autori o Hobbesu nisu raspravljali samo kao o sredstvu za razjašnjavanje svo­jih vlastitih političkih stavova. Hobbesa je kao autoritet navodila i sku­pina njemu suvremenih pisaca čiji su politički stavovi bili izrazito slični Hobbesovu nauku, no za koje je moguće pokazati da su do tih istih za­ključaka došli neovisno o proučavanju Hobbesovih djela. Hobbesa nisu navodili kao izvor svojih stavova, nego s ciljem potvrđivanja već postojećih vlastitih stajališta. Oni nam pružaju najjasniji dokaz toga da Hobbesova politička teorija nije predstavljala u potpunosti izoliran fenomen, nego je u određenoj mjeri doprinosila ondašnjem misaonom ozračju.

Najznačajniji od tih pisaca nedvojbeno je bio Anthony Ascham, koji zaslužuje da bude poznatiji nego što jest. Godine 1648. objavio je djelo A Discourse, u kojem se bavio pitanjem (navedenom u podnaslovu) Što je osobito zakonito tijekom pomutnji i revolucija vlasti. Ascham u predgo­voru navodi kako je kao polazište uzeo hobsijansku bojazan da je anarhija jedina alternativa te uvijek prisutna prijetnja bilo kojem političkom po­retku. Njegov jednako hobsijanski zaključak bio je da volja „apsolutne, neopozive i neumoljive moći“, zajedno s vrlinama pasivne poslušnosti, pruža jedini način bijega iz promjenjivosti svih stvari.186 U prvom dijelu knjige argumentira se u prilog navedenom zaključku polazeći od prilično hobsističkih tvrdnji o „prirodnim“ zakonima ljudskog ponašanja u njiho­voj osnovnoj i izvornoj socijalnoj situaciji. Jedinim, ali i ključnim pravom ljudi u takvom stanju smatralo se pravo samoočuvanja. Odatle se zatim, u trećem poglavlju, prelazi na povijest „prvih posjednika“, koji su „bez ikakvih skrupula o tome da bi drugima mogli činiti nažao, postavljali svoja tijela gdje god su htjeli“.187 Ta je rasprava zatim u četvrtom poglav­lju modificirana uvođenjem pretpostavke o situaciji ekstremne oskudice, koja bi od ljudi zahtijevala povratak na komunalniji sustav, odnosno sustav u većoj mjeri temeljen na zajedništvu. Te dvije točke zajedno su upućivale na cjelinu Aschamove teze. S jedne strane, ne postoje prirodna politička prava, s obzirom na to da je „posjedovanje najveće pravo“.188 Prisvajanje je oduvijek, još od primitivnih vremena, služila kao dostatna osnova političke zajednice. S druge strane, čak i prava na posjed ne mogu biti apsolutna. Za vrijeme izvanrednog stanja, svako prirodno pravo au­tomatski gubi prioritet pred osnovnim hobsijanskim pravom na život. Pretpostavka na kojoj je temeljen cijeli taj prikaz svodi se na to da sama nužnost pruža jedini održivi put kad je riječ o političkom pravu. Naime, kao i u Levijatanu, „upravo sama nužnost stvara zakone, stoga ih ona treba i tumačiti nakon što se donesu“.189

Taj izrazito hobsijanski smisao nužnosti postavljanih pred ljude samom njihovom naravlju i stanjem leži u središtu cjelokupnog Aschamova gle­dišta. Argument se ponavlja, u potpuno drugačijem kontekstu, ali na način koji mnogo toga otkriva, u jedinom drugom djelu za koje se si­gurno zna da ga je napisao Ascham, raspravi iz 1647. godine naslovljenoj Of Marriage. Ascham je na brak gledao kao primjer ugovora kod kojeg nikad ne može postojati dovoljan razlog za poništavanje. Smatrao je da čovjek koji se nalazi u braku želi stanje koje se čini uvelike paralelnim s prihvaćanjem apsolutne političke obveze. „On prestaje biti on sam i svoju slobodu koristi još samo jednom, kako bi je izgubio do kraja ži-vota“.190 Ascham je tako ponovno uvučen u opisivanje naravi racionalnog ponašanja u takvim nepromjenjivim okolnostima. Odlika je mudrosti prepoznati da sama situacija uvjetuje odgovarajuće ponašanje: „Mudrog se čovjeka naziva tvorcem vlastite sreće jer svoje želje prilagođava nužno­sti događaja te se veselo kreće onim putem kojim bi inače bio potišteno vučen protiv svoje volje.“191

U prvom dijelu svojeg djela Discourse Ascham u političkom kon­tekstu razmatra isto pitanje koje je već obradio u kontekstu obitelji u raspravi Of Marriage. Polazeći od te točke, Ascham u drugom dijelu spomenutog spisa razrađuje potpuno hobsistički politički zaključak o „uzajamnom odnosu između zaštite i poslušnosti“ kao osnovi političke obveze. Konkretan problem kojem se Ackham posvećuje jest pitanje u kojoj mjeri čovjek može na primjeren način položiti prisegu i iskazati odanost uzurpiranoj vlasti. Ascham se ovdje namjerno nimalo ne obazire na bilo kakva pitanja vezana uz legitimne izvore ili najbolje oblike vlada­vine. Jedino je pitanje, kao i kod Hobbesa, mogu li nosioci izvršne vlasti očuvati živote svojih podanika u uspješnom političkom poretku. Ako u tome ne uspiju, odanost građana prestaje te se umjesto toga svaki od njih nastoji zaštititi sam. S obzirom na to da je „priroda svakome povjerila brigu o njegovoj vlastitoj sigurnosti i očuvanju“, slijedi da je „onaj tko je prisegnuo na odanost i vjernost svojem vladaru te svoje prisege odriješen, a ujedno zadobiva i potpunu slobodu, ako njegov vladar napusti svoje kraljevstvo“.192 No ako vlast uspijeva očuvati poredak, tada je jedina ob­veza građana pokoravati joj se, bez obzira na bilo kakve prosudbe koje je moguće donijeti u vezi sa zakonitošću moći i ovlasti izvršne vlasti. Jedini kriterij koji se provlači kroz argument je nužnost: kao što se u završnom poglavlju zaključuje, građani su dužni pokoravati se vlastima „dokle god je Božja volja da im daje Moć zapovijedanja nad nama“.193

Jezik Aschamovih djela i pretpostavke koje u njima iznosi po svojoj su naravi izrazito hobsistički. No Hobbes nije spomenut ni na jednom mjestu, Ascham se u svojem djelu uopće ne poziva na Hobbesa i nema nikakvih dokaza da je u ono vrijeme zaista čitao De Cive, Hobbesovo jedino objavljeno političko djelo. Međutim, Ascham je 1649. godine objavio drugo izdanje svojeg djela; proširio ga je dodavanjem devet novih poglavlja, a naslov je promijenio u Opomutnjama i revolucijama vlasti.194 Ascham se sada vratio (na kraju II. dijela) na svoju prijašnju raspravu o „prirodnom“ stanju i ljudskoj naravi. Ovdje je ne samo proširio i po­tvrdio svoj prijašnji prikaz, nego ga je i dodatno opravdao pozivanjem na autoritet Hobbesa. Ascham je prvo pružio opravdanje svojih gledišta o političkoj obvezi razmatranjem izvora sudske (magistracy, op. prev.) i građanske vlasti u prirodnom stanju. Sada je obvezu građana da se poko­rava bilo kojoj vlasti koja je sposobna pružiti mu zaštitu izveo iz tipične hobsijanske pretpostavke prema kojoj bez takve zaštite društvo nikako ne bi moglo postojati. Sloboda od svake vlasti predstavljala bi „za nas veliku štetu; jer time bismo očito bili ostavljeni u stanju rata, bili bismo prisiljeni snalaziti se u toj prirodnoj i slobodnoj državi svijeta, u kojoj je svatko prepušten sudu temeljenom na snazi, a ne na zakonu, o koji se nitko ne može ogriješiti“. Potpuno podčinjavanje vlasti bilo je jedino rješenje, jer (kao što Ascham sada priznaje) „Hobbesova je pretpostavka (kada bi dva čovjeka bila svemoguća, nijedan od njih ne bi bio obvezan pokoravati se drugome) prilično relevantna i konkluzivna za temu o kojoj je riječ“.195 Ascham je na kraju pridodao i još jedno opravdanje svojih sta­vova o međusobno povezanim obvezama zaštite i poslušnosti. Ponovno je iznio svoje gledište prema kojem je promjena odanosti automatski do­pustiva ako dođe do raspada vlasti ili ako ona prestane ispunjavati svoju svrhu. No kako bi podupro tu tvrdnju, sada se odlučio pozvati na dva veća autoriteta. Promjena odanosti opravdana je u svim onim slučajevima kad „(kao što kažu Grotius i Hobbes) osoba o kojoj je riječ zanemaruje, odnosno ne izvršava svoju dužnost vladanja, ili kad je država pokorena u tolikoj mjeri da se osvajačima više nije moguće oduprijeti“.196

Slično korištenje Hobbesova autoriteta s ciljem podupiranja već postojećih, formiranih političkih stavova može se pronaći u radovima Marchamonta Nedhama. Hobbesova teorija obveze bila je toliko bliska prikazu kojim su se Nedham i ostalim teoretičari de facto vlasti poslu­žili radi opravdavanja vladavine Commonwealtha da je na stranicama ča­sopisa Mercurius Politicus, službenih novina čiji je urednik bio upravo Nedham197, Hobbesov nauk zadobio prilično zavidan status službene propagande Republike Engleske. Tijekom 1651. godine ozbiljni uvodni članci koji su uvijek služili kao predgovor Nedhamovim novinskim iz­danjima dvaput su se sastojali isključivo od nepotpisanih izvadaka iz Hobbesova djela De Corpore Politico. Prvi od njih sastojao se od dugač­kog citata preuzetog iz karakteristične Hobbesove rasprave o obvezi gra­đana da se pokoravaju svakoj vlasti koja im može pružiti zaštitu.198 U drugom je izvatku istaknuto Hobbesovo inzistiranje na podudaranju na­redbi građanskog autoriteta s Božjim svrhama.199 Pored toga, Hobbes je u Nedhamovim novinama još dvaput naveden kao autoritet za političku znanost.200

Nedham je i u vlastitim spisima i u svojem novinarstvu pokazao u kojoj se mjeri njegovi stavovi mogu održati pozivanjem na Hobbesov au­toritet. To se najbolje može vidjeti u djelu The Case ofthe Commonwealth Stated, koje je Nedham objavio 1650 godine. Njegov je cilj bio, opće­nito, dokazati (u prvom dijelu) „nužnost i pravičnost“ pokoravanja po­stojećim vlastima; te, konkretno, opravdati (u drugom dijelu) autoritet nove komonveltske vlasti. Središnja tvrdnja Nedhamova djela, kao i kod Aschama, bila je hobsijanska teza prema kojoj se osnova svake vlasti mora nalaziti u apsolutnoj potrebi ljudi da pokoravanjem svoje volje zaštite sebe i svoje interese. Neki oblik vladavine u svakom je trenutku apsolutno nužan kao jedina alternativa anarhiji. U drugom djelu knjige Nedham se koristi tom tvrdnjom kako bi odbacio sve promjene koje su predlagali ro-jalisti, leveleri o svi ostali protivnici engleske republike. U središnjem po­glavlju prvog dijela jednostavno se kao aksiom navodi da, „budući da je nužno da uvijek postoji neka vlast radi održavanja ljudskih međuodnosa i izbjegavanja pomutnje, oni koji joj se odbijaju pokoriti, jer ne mogu sami uspostaviti takvu vlast, na neki su način puki anarhisti“.201

Nedham tako, baš kao i Ascham, dolazi do sumornog i tipično ho-bsijanskog zaključka da, s obzirom na to da je vlast apsolutno nužna, potrebno je pokoravati se bilo kojoj vlasti koja je zaista u stanju održavati uspješan politički poredak. Nedham nema nikakvih dvojbi o tome da se načelo odanosti mijenja ovisno o okolnostima i događajima. Okretanje kola sreće, kao što se pokazuje u uvodnom poglavlju, nepredvidljivo je i ireverzibilno. Jednom kad se okrene protiv određene države, njezini gra­đani samo grade „dvorce u zraku protiv pogubne nužnosti“ ako nastave ustrajati na „umišljaju tobožnje lojalnosti“.202 Nadalje, nema govora o inzistiranju na odanosti zakonitoj vlasti, a ne uzurpiranoj. Nedham je svoje hobsijanske zaključke podupro time što je odbio pristati na to da se uopće može načiniti takvo razlikovanje. Ustrajao je, u II. poglavlju, na tome da ne postoji nijedna antička ili moderna država koja bi mogla preživjeti ispitivanje svojeg izvornog „prava“ vladanja. Nijedna se vlast izvorno „nije oslanjala ni na što drugo nego na mač“.203 Jedino moguće pravilo političke obveze je, dakle, prepoznati samu nužnost vlasti i poko­riti joj se.

Kao i u slučaju Aschamova djela, ta je hobsijanska obrana de facto vla­sti dovršena bez pozivanja na Hobbesa. No kao i kod Aschama, Hobbesov je autoritet naknadno upotrijebljen radi potkrepljivanja Nedhamova vla­stitog stajališta. U drugo izdanje svoje knjige, koje je izašlo 1650. godine, Nedham je uvrstio dodatak u kojem objašnjava kako „bez obzira na to što sam već dostatno dokazao“ tvrdnje iznesene u samom djelu, „htio sam ih učiniti uvjerljivijima za čitatelja“ uvrštavanjem dodataka iz Salmasiusa i „iz Hobbesova posljednjeg djela De Corpore Politico“.204 Na zadnjih pet stranica dodatka otisnuti su odgovarajući izvadci iz Hobbesove rasprave u vezi s objema točkama ključnim za Nedhamov vlastiti argument. Iz Hobbesove se rasprave može „jasno zaključiti da do sigurnosti za život, tijelo i slobodu nije moguće doći nikako drugačije“ nego „odricanjem od našeg prava na samozaštitu“.205 Također je moguće zaključiti iz onoga što je „Hobbes kazao“ da je, „s obzirom na to da ne postoji drugi način očuvanja dobrobiti Države“ osim „pokoravanjem postojećoj vlasti“, u potpunosti opravdano – kao što je već prije tvrdio – „podvrgnuti joj se radi vlastite sigurnosti“.206

Ovaj pokušaj ukazivanja na odgovarajući ideološki kontekst Hobbesova političkog nauka – odnosno pokazivanja da je Hobbes još za života stekao znatan broj sljedbenika, da je njegov nauk bio priznavan i izvan Engleske te da su njegovi suparnici strahovali od njegove popular­nosti – predstavlja istraživanje koje za proučavatelja političke misli sadrži i analitičke i historijske implikacije. Pridodati proučavanju tu historijsku pozadinu zapravo znači pridodati novi test plauzibilnosti za bilo koju predloženu interpretaciju Hobbesove političke teorije. Više nije moguće pretpostavljati da se „pitanje toga što njegova teorija zaista jest“ može va­ljano smatrati „prvotnijim“ i odvojenim207 od pitanja njezinih intelektu­alnih odnosa (s učenjima ostalih ondašnjih autora). Svaka interpretacija mora implicirati i uzeti u obzir postojanje određenih poveznica između Hobbesova stajališta i pogleda njegovih suvremenika. Uvjetom prihva­ćanja bilo koje predložene interpretacije sada je moguće postaviti to da same te poveznice moraju biti povijesno moguće i vjerojatne. Na taj je način historijsko proučavanje Hobbesova intelektualnog miljea moguće upotrijebiti s ciljem vrednovanja različitih interpretacija Hobbesova zna­čaja, kao i značenja i smisla njegove političke filozofije.

Moderni trend u interpretaciji Hobbesa podrazumijeva naglašava­nje Hobbesove povezanosti s tradicionalnijim političkim pogledima. Hobbesova teorija političke obveze, prema toj interpretaciji njegovih na­mjera, odvojena je od svojih naoko „znanstvenih“ psiholoških premisa te je umjesto toga utemeljena u tradicionalnoj doktrini Prirodnog prava. U najuvjerljivijem od tih izlaganja Hobbesova je rasprava potpuno prefor­mulirana na jezik teorije dužnosti. Prema toj teoriji, podanikova obveza pokoravanja ne proizlazi iz njegove brige o vlastitom interesu, nego iz priznavanja prvotne dužnosti pokoravanja zakonima Prirode, i to uslijed toga što ih prepoznaje kao Božje zapovijedi. Hobbesa se stoga shvaća kao „u osnovi filozofa prirodnog zakona“, koji vjeruje da su „zakoni prirode vječni i nepromjenjivi te da, kao zapovijedi Božje, obvezuju sve ljude koji se ispravno služe razumom i tako dolaze do vjerovanja u svemoćno biće čiji su oni sami podanici“.208 U najekstremnijem prikazu te interpreta­cije čak se sugerira da kod Hobbesa postoji dihotomija između „artificijelnog“ i „stvarnog“ sustava obveze, koja ostaje nerazriješena sve dok Hobbes ne odluči „otići iza svoje filozofske fikcije zapovijedi bez zapo­vjednika do stvarnosti iz koje je ta fikcija izvedena, pri čemu ističe kako je drugi prirodni zakon zapravo zakon evanđelja“.209 Ključna tvrdnja za­jednička svim takvim interpretacijama može se sažeti riječima prvog au­tora koji je predložio taj pogled na Hobbesov nauk. Hobbes je, moramo pretpostaviti, „prilično ozbiljno mislio ono što je toliko često govorio – da je ‘prirodni zakon’ zapovijed koja dolazi od Boga te da mu se treba pokoravati upravo zato što je zapovijed Božja“.210

Ovdje namjera nije izravno pitati pruža li ta interpretacija Hobbesova gledišta o političkoj obvezi najbolji prikaz onoga što je Hobbes zaista mislio. Međutim, odnos između Hobbesovih pogleda i vremena u kojem su oni nastali predstavlja predmet proučavanja za koji se može pokazati da je mnogo relevantniji za problem o kojem je riječ nego što se pretpo­stavljalo. Naime, sada je moguće pokazati da bi pogled na Hobbesove in­telektualne odnose sa suvremenicima impliciran takvom deontološkom interpretacijom bio povijesno nevjerojatan. Težina tih dokaza možda je i sama po sebi dovoljna za diskreditiranje svake takve interpretacije.211

Ako je Hobbesova namjera bila utemeljiti političku obvezu na prvotnijoj dužnosti pokoravanja Božjim zapovjedima, slijedi, kao prvo, da su svi Hobbesovi suvremenici – svaki sljedbenik, suparnik, simpatizer -u jednakoj mjeri promašili smisao njegova političkog nauka. Nadalje, svi su oni (nevjerojatnom slučajnošću) pogriješili na potpuno identičan način. Upravo je Hobbesova teorija političke obveze najviše zaokupljala pažnju njegovih kritičara i sljedbenika te su se svi oni jednoglasno slagali u pogledu toga o kakvoj je vrsti teorije riječ. Svi njegovi sljedbenici, kao što je pokazano, bili su zaokupljeni naglašavanjem dužnosti pokorava­nja bilo kojoj uspješno konstituiranoj političkoj vlasti. Svi oni navodili su Hobbesa kao autoritet koji je dokazao da temelj i nužnost te obveze počivaju u temeljnoj ljudskoj želji za samoočuvanjem. To je ujedno bio i popularno prihvaćen dojam o Hobbesovim intencijama. U jednoj od bilježnica iz onog vremena posvećenoj raščlanjivanju „uvjerenja gospo­dina Hobbesa“, Hobbes je sažeto prikazan kao mislilac koji je naučavao „da je osnovni prirodni zakon prisutan u ljudskoj duši upravo zakon ze­maljskog samoljublja“, te „da je zakon suverena u građanskom stanju jedino obvezujuće pravilo o tome što je pravedno, a što nepravedno“.212 Na drugom je mjestu još sažetije istaknuto kako je riječ o pogledu prema kojem se „sve što nositelji građanske vlasti zapovijede mora poslušati, čak i ako je suprotno božanskom moralnom zakonu“.213 A kad se Daniel Scargill, „hobsist-pokajnik“ koji je bio predmet mnogih rasprava, javno odrekao svojih „hobsističkih“ pogleda pred Sveučilištem u Cambridgeu 1669. godine, među poglede koje se smatralo „hobsističkima“ ubrajale su se tvrdnje da je „cijelo pravo dominija i vlasti temeljeno isključivo na moći“ te da je „sva moralna pravednost utemeljena jedino u pozitivnom zakonu građanskih sudaca“.214

Navedene pretpostavke o Hobbesovu nauku dijelili su i svi Hobbesu suvremeni kritičari njegova djela. Sami ti autori bili su kršćanski morali­sti, od kojih bi se moglo očekivati da će pokušati uočiti bilo kakav sličan prizvuk u Hobbesovim radovima. No većina je njih uložila velik napor kako bi umjesto toga istaknuli ono što je Clarendon nazvao „potpunom novinom“215 Hobbesova nauka. Kod Hobbesa nisu pronašli nikakav ele­ment tradicionalizma: gledali su na njega kao na potpunog ikonoklasta koji se (kako je to sročio Bramhall) „ponosio svojim uklanjanjem an­tičkih orijentira – između vladara i podanika, oca i djeteta, supruga i supruge, gospodara i sluge, čovjeka i čovjeka“.216 Nadalje, svi su se oni slagali o tome kakav je oblik Hobbesov ikonoklazam poprimio. Hobbesa su povezivali s dvama određenim političkim doktrinama, za koje se sma­tralo (kao što Clarendon ističe) da će dovesti do „rušenja ili potkopavanja svih onih načela vlasti koja su održavala mir u ovom kraljevstvu tijekom tolikih godina“.217 Pretpostavili su, kao prvo, da je Hobbes, budući da je političku obvezu utemeljio na kalkulacijama racionalnog vlastitog inte­resa, jednako tako vjerovao da čovjek postaje apsolutno dužan pokoravati se svakoj vlasti koja ga može zaštititi. Svi Hobbesovi kritičari smatrali su da Hobbesova polazišna točka nisu bile obveze koje nameće prirodni zakon, nego strahovi čovjeka u prirodnom stanju. Kad je 1683. godine Sveučilište u Oxfordu objavilo svoju poznatu osudu heterodoksnih knjiga, Hobbes je bio naveden imenom i javno denunciran kao autor koji je izmislio tvrdnju da „samoočuvanje predstavlja temeljni zakon prirode te da ujedno zamjenjuje obvezu pokoravanja svim ostalim zakonima“.218 To je bilo gledište koje su dijelili i svi ostali Hobbesovi kritičari. Hobbes je naučavao da „prirodno pravo“ postoji u svakom čovjeku219; da društvo može „nastati jedino iz nužnosti i straha“220 i to na temelju „načela jedna­kosti i samoočuvanja“.221 Obvezu koju je Hobbes opisao stoga nije podu­pirala i održavala podudarnost s nekim prirodnim zakonom, nego sama moć. „Kod tog autora“, kako je to rekao Lawson, „svaki je monarh apsolutan“.222 Hobbes je možda i ustrajao na „ugovoru i zakletvi“ u generaciji svojih „levijatana“, no „ta je obveza uzalud, budući da se ljude ne može natjerati na pridržavanje ugovora i poštivanje zakletve“.223 Clarendon se složio da je „Hobbes izgradio takvog suverena i osmislio takve ljude da prvi, odnosno suveren, može govoriti i raditi sve što mu se učini pri­kladnim i zgodnim za postizanje svojih svrha, dok ostali, njegovi poda­nici, ne smiju ni reći ni učiniti ništa što bi suverena moglo ozlovoljiti“.224 Međutim, cijeli skup pretpostavki o Hobbesu najbolje je sažeo jedan od njegovih sljedbenika. „Gospodin Hobbes“, tvrdio je taj Hobbesov sljed­benik, bio je uvjeren „da su po prirodi sve stvari zajedničke i da temelj zasebnog vlasništva, kao i onog mojeg i onog tvojeg, ne proizlazi iz prirode, nego iz ugovora i pristanka ljudi, koji su na to natjerani nužnošću spreča­vanja onih zala koja bi nužno proizašla iz zajedničkog posjedovanja svih stvari“.225 Kao drugo, svi su kritičari pretpostavljali da je Hobbes, budući da je političku obvezu podanika učinio ovisnom o suverenovu pružanju zaštite, jednako tako namjeravao dodati to da obveza podanika mora prestati kad im nije pružena odgovarajuća zaštita. Hobbesova namjera nije bila ništa manje, kako je to rekao Clarendon, nego pružiti podanicima „dopuštenje da otkažu poslušnost“ svojem vladaru onda „kad su mu nji­hova suradnja i pomoć najpotrebnije“.226 Kritičari su bili složni u tome da se upravo u tom stavu nalazi konačni dokaz toga da je Hobbes napustio svako vjeru u „obvezu koja nam je nametnuta vjernošću (odnosno zako­nom Boga Svemogućega u našoj prirodi) koja prethodi svakom ljudskom sporazumu“.227 Umjesto toga učinio je „građanske zakone pravilima dobra i zla“.228 Toliko udaljeni od uočavanja tradicionalnih elemenata doktrine prirodnog prava kod Hobbesa, kritičari su njegov utilitaristički prikaz političke obveze smatrali najopasnijim napadom na spomenutu doktrinu. „Ondje gdje ta načela prevladaju“, kako je to Bramhall gotovo očajnički zaključio, „zbogom časti i poštenju i vjernosti i odanosti: svi oni moraju ustupiti mjesto vlastitom interesu“.229

Neki suvremeni komentatori odlučili su poći herojskim putem i ospo­ravanja važnosti i relevantnosti navedenih dokaza koji potječu iz vremena Hobbesova života, i to na temelju toga što „svaki suvremeni čitatelj može uočiti opću irelevantnost“ Hobbesovih kritičara230. No priznati to samo bi značilo dovršiti paradoks i učiniti cijeli taj intelektualni milje nemogu­ćim za razumijevanje. Sam Hobbes pretvoren je u najnevjerojatniji lik od svih njih. Prikazivan je kao da predstavlja tradicionalan tip političke te­orije prirodnog prava na način toliko zamršen da se njegov nauk svugdje smatralo djelom potpunog utilitarista, političkog kalkulatora spremnog (prema Bramhallovu znamenitom izrazu) da „svojeg suverena prihvati u dobru, ali ne i u zlu“.231 I unatoč sklonosti mirnom životu, kao i očaju nad time što je optužen zbog krivovjerja232, Hobbes se nijednom nije po­kušao ograditi od zabrinjavajuće radikalnih autora koji su se pozivali na njegov autoritet, ili razoružati svoje bezbrojne kritičare ukazivanjem na njihove zablude u pogledu svojih pravih intencija. Iz Hobbesova jedinog poznatog odgovora kritičarima svojih pogleda na političku obvezu, jasno je da se za obje strane glavno pitanje sastojalo upravo u značajnoj ulozi koju je Hobbes dodijelio vlastitom interesu pojedinaca.233

Njegovi sljedbenici i kritičari pretvoreni su u gotovo jednako nevjero­jatne likove. Postaje nemogućim razumjeti zašto su se Hobbesovi supar­nici osjećali toliko ugroženima. Podrobnije bi im čitanje (uvjereni smo u to) pokazalo da nije postojalo „ništa originalno u Hobbesovoj moralnoj misli“.234 Čitanjem bilo kojeg od autora koji su navodili Hobbesa otkrili bi iste one opasne principe za koje su tvrdili da su prisutni kod Hobbesa. No njihovi su napadi svejedno i dalje bili upravljeni na Hobbesa, a ne na njegove očito mnogo radikalnije sljedbenike. Isto je tako nemoguće razumjeti zašto bi se bilo koji od Hobbesovih deklariranih sljedbenika toliko potrudio da se pozove na njegov autoritet. Svi oni razvili su po­litička gledišta koja su bila mnogo radikalnija nego što bi to bilo koji predstavnik doktrine prirodnog prava ikad mogao prihvatiti ili podržati.

Svi oni (uvjereni smo) potpuno su pogrešno razumjeli intencije autora kojeg su navodili kao svoj najradikalniji autoritet. Ukratko, postaje jasno da prihvaćanje deontološke interpretacije Hobbesovih pogleda zapravo znači uklanjanje svake smislene dodirne točke između Hobbesa i njegova vlastitog intelektualnog miljea.

Namjera ove studije bila je naglasiti povezanost, općenito zanemari­vanu ili čak i opovrgavanu, između djelovanja filozofa i povjesničara. U njoj sam pokušao rasvijetliti ideološki kontekst jednog klasičnog skupa tekstova i zatim na temelju toga konstruirati okvir njihova odgovarajućeg intelektualnog miljea. Implikacija se sastojala u tome da ondje gdje takav okvir nedostaje (ili je manjkav), sam klasičan tekst mogao bi među filozo­fima biti „razumljen“ na povijesno apsurdne načine. Cilj je bio pokazati da povjesničarev zadatak razumijevanja misaonih ozračja nije odvojen of filozofovih pokušaja interpretiranja tekstova.235 No ipak, povjesničar bi i dalje trebao podsjećati na to da čak i filozofova najplauzibilnija inter­pretacija mora biti podvrgnuta ispitivanju te da ju je u svjetlu povijesnih dokaza ponekad potrebno i odbaciti.236

Preveo: Domagoj Pozderac

BILJEŠKE

  • G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford, 1942), str. iv.
  • Bowle, op. cit. 13.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Za studije o recepciji Hobbesove misli, vidi Laird, Hobbes (London, 1934), III. dio, str. 243-317, osobito 247-57; H. R. Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“ i „The Anti-Hobbists“, u Historical Essays (London, 1957), str. 233-8, 239-43; J. Bowle, Hobbes and his Critics (London, 1951); S. I. Mintz, The Hunting of Leviathan (Cambridge, 1962), kao i sporedne rasprave u ostalim radovima navedenim dalje u tekstu.
  • str. 42.
  • str. 47.
  • str. 42.
  • str. 43.
  • str. 13.
  • str. 14.
  • Thomas Hobbes, Leviathan, M. Oakeshott (Oxford, 1946), Uvod, str. x.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Mintz, op. cit. str. 155.
  • Leslie Stephen, Hobbes (London, 1904), 67.
  • P. Gooch, Political Thought in England: Bacon to Halifax (London, 1915), str. 23.
  • Bowleova knjiga jednostavno tretira Hobbesove kritičare kao „predstavnike“ političke tradicije koju je Hobbes navodno „samostalno“ doveo u pitanje. Za izvrsnu raspravu o odnosu između Hobbesovih intelektualnih pretpostavki i njihova odgovarajućeg socijalnog konteksta, vidi Keith Thomas, „The Social Origins of Hobbes’s Political Thought“, u Hobbes Studies, K. C. Brown (Cambridge, Mass., 1965), str. 185-236.
  • Leo Strauss, NaturalRight andHistory (Chicago, 1953), 182.
  • Za tu pretpostavku, vidi osobito str. 202-51; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford, 1962), str. 265-70; R. H. Cox, Locke on War and Peace (Oxford, 1960), osobito str. 136-47 o odnosima između zemalja Commonwealtha, gdje se tvrdi da Lockeov nauk „prešutno slijedi Hobbesov“, str. 146.
  • Mintz, op. cit. str. vii.
  • Osim kratkih, iako vrijednih, primjedbi u Laird, op. cit. III. dio
  • Mintz, op. cit. str. 62.
  • str. 57.
  • Thomas Hobbes, „Considerations“, The English Works, sir W. Molesworth (London, II vols., 1839-45), IV, 435.
  • Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique (Rotterdam, 4 vols., 1697), III, 99-103.

Bilješka: prijevodi ovog i svih sljedećih citata preuzetih iz izvora iz 17. stoljeća su moji, a ortografija i interpunkcija su modernizirane.

  • W. Leibniz, Opera Omnia (Geneva, 6 vols., 1768), I, 5, 256.
  • IV, 360.
  • VI, 303.
  • O posjetima, vidi Thomas Birch, The History of the Royal Society (London, 4 vols., 1756), I, 26-7; S. Sorbière, A Voyage to England (London, 1709), str. 26-27.
  • Vidi u Elements Philosophiques du Citoyen (Amsterdam, 1649), Sorbièreov prijevod De Cive; Le Corps Politique ou les Elements de la Loi Morale et Civile (Amsterdam, 1652), njegov prijevod De Corpore Politico.
  • Vidi u Les Elements de la Politique de Monsieur Hobbes (Paris, 1660), Du Verdusov prijevod De Cive.
  • Gassendi za Sorbièrea: tiskano u Thomas Hobbes, Elementa Philosophica De Cive (Amsterdam, 1647), sig. **, 10a-b.
  • Mersenne za Sorbièrea; tiskano u ibid. sig. 11 a-b.
  • Za posebnu studiju o toj skupini i njihovoj korespondenciji s Hobbesom, vidi moj članak, „Thomas Hobbes and his Disciples in France and England“, Comparative Studies in Society and History, viii (1966), 153-67.
  • Vidi Johan de la Court, Consideratien van Staat (n.p., 1661); Wolf, „Annotations“, Correspondence ofSpinoza (London, 1928), str. 446.
  • LambertinoVelthuysen, Epistolica Dissertatio (Amsterdam, 1651), 2.
  • str. 35 ff., 136 ff., 175 ff.
  • Merlat, Traite du Pouvoir Absolu des Souverains (Cologne, 1685).
  • str. 219-22.
  • Benedict de Spinoza, The PoliticalWorks, i ur. A. G. Wernham (Oxford, 1958), Uvod, str. 1, 12.
  • Richard Baxter u The Second Part ofthe Non-Conformists Plea for Peace (London, 1680); William Falkner u Christian Loyalty (London, 1679); i Regnus a Mansvelt, navedeno u uvodu spisa The Moral and Political Works of Thomas Hobbes (London, 1750), str. xxvi n.
  • Vidi Wolf, op. cit. Letter 50, 269.
  • S. Hampshire, Spinoza (London, 1951), str. 133-6.
  • Vidi John Aubrey, BriefLives, A. Clark (Oxford, 2 vols., 1898), I, 357.
  • Samuel Rachel, Dissertation on the Law ofNature and ofNations (1676), prev. u B. Scott (ur.), The Classics ofInternationalLaw (Washington, 2 vols., 1916), II, 75.
  • H. Gundling, De Jure Oppignorati Territorii (Magdeburg, 1706), str. 16. Također spominje Hobbesa u De Praerogativa (n.d.) te u Dissertatio de Statu Naturali (1709).
  • W. Textor, Synopsis of the Law ofNations (1680), prev. u L. von Bar (ur.), The Classics ofInternational Law (Washington, 2 vols., 1916), Iie343, 9 i 82.
  • C. Beckman, Meditationes Politicae (Frankfort, 1679), str. 7.
  • C. Beckman, Politica Parallela (Frankfort, 1679), str. 417.
  • Laird, Hobbes, 276.
  • Samuel Pufendorf, Of the Law ofNature and Nations (London, 1710). Navodi Hobbesa kao autoritet u pogledu Prirodnog zakona (u II. knjizi, pogl. iv, te u VIII, i); konsenzusa (II, iii); ugovora (V, ii); suvereniteta (VII, vii).
  • str. 87.
  • Leibniz, op. cit. v, 468.
  • Mintz, op. cit. str. 112.
  • II. knjiga, str. 84-8.
  • VII. knjiga, str. 518-26.
  • Aubrey, op. cit. i,
  • Eachard, Some Opinions ofMr Hobbes Considered. U uvodu se čini razlika između Hobbesovih ozbiljnih i popularnih sljedbenika, pri čemu se „hobsovci“ dijele na pit, gallery i box „prijatelje“. Vidi sig. A, 4a-b.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen, ur. B. Rand (London, 1900), Pismo Stanhopeu, str. 414.
  • Vidi Thomas Hearne, Remarks and Collections (Oxford, ii vols., 1885-1921), X, 75 i
  • Francis Osborne, A Miscellany (London, 1659), sig.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • str. 368.
  • Charles Blount, The Oracles ofReason (London, 1693), 104.
  • Aubreyev popis Hobbesovih najbližih prijatelja uključivao je i četiri svećenika (vidi Aubrey, op. cit. I, 370).
  • Seth Ward, A Philosophical Essay (Oxford, 1652), sig. A, 3a.
  • Thomas Hobbes, „To the Reader“, De CorporePolitico (London, 1650). Usp. Thomas Hoobbes, The Elements ofLaw, F. Tonnies (London, 1889), Uvod, str. vii.
  •  J. Harrington, „The Prerogative of Popular Government“, Works (London, 1771), str. 241.
  • Webster, Academiarum Exainen (London, 1654), str. 88.
  • Alexander Rosse, Leviathan Drawn out with an Hook (London, 1653), sig. A, 12a.
  • Philip Scot, A Treatise ofthe Schism ofEngland (London, 1650), 223.
  • Roger Coke, A Survey of the Politics (London, 1662), sig. A, 4a.
  • John Dowel, The Leviathan Heretical (Oxford, 1683), sig. A,
  • Villiam Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr Hobbes his Leviathan (London, 1663), str. 117.
  • William Lucy, Examinations, Censures and Confutations ofDivers Errors in the Two First Chapters ofMr Hobbes his Leviathan (London, 1656), sig. A,
  • Edward Hyde, grof od Clarendona, A BriefView and Survey of… Leviathan (Oxford, 1676), sig. A,
  • George Lawson, An Examination of the Political Part of Mr Hobbes his Leviathan (London, 1657), sig. A, 2b.
  • Rosse, op. cit. sig. A, 4b.
  • ThomasTenison, The Creed ofMr Hobbes Examined (London, 1670), 2.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3a.
  • John Whitehall, The Leviathan Found Out (London, 1679), 3.
  • London, A Catalogue of the Most Vendible Books in England (London, 1658), sig. T, 3a, do sig. Z, 1b.
  • John Eachard, Mr Hobbes’s State ofNature Considered, P. Ure (Liverpool, 1958), str. 14.
  • Za dodatne pojedinosti, H. Macdonald i M. Hargreaves, Thomas Hobbes: a Bibliography (London, 1952), str. 10-14, 16-22, 30-6, 76-7.
  • Samuel Pepys, TheDiary, H. B. Wheatley (London, 8 vols., 1904-5), VIII, 91. Podatak o „trima izdanjima“ Levijatana iz 1651. godine mogao bi, naravno, navesti na krivi trag, budući da je kod drugih dvaju izdanja očito riječ o lažnim imprintima — potječu iz onog doba, no točni su datumi tiskanja nepoznati.
  • Vidi John Locke, Two Treatises of Government, P. Laslett (Cambridge, 1960), Uvod, dodatak A, str. 121-9.

CharlesWolseley, The Reasonableness ofScripture-Belief (London, 1672), sig. A, 4a.

  • Abednego Seller, The History ofPassive Obedience since the Reformation (Amsterdam, 1689), sig. A, 4a.
  • Anthony à Wood, ‘Thomas Hobbes’, Athenae Oxoniensis (London, 2 vols., 1691-2), II, 278-483.
  • Lymeric, Bramhallov život u Works of… John Bramhall (Dublin, 1676), sig. N, 1b.
  • Richard Cumberland, A Treatise ofthe Laws ofNature (1672) (prev. London, 1727), Uvod, sect. xxx.
  • Clarendon, op. cit. sig. *, 3a.
  • Baxter, op. cit. str. 8.
  • Nepoznat autor, Inquiry, navedeno prema Mintz, op. cit. 136.
  • Francis Atterbury, Maxims, Reflections and Observations (London, 1723), 66
  • Lucy, Examinations, A, 3b.
  • Eachard, Some Opinions, A, 3b.
  • F., A Sober Enquiry (London, 1673), str. 51.
  • John Crowne, City Politics (London, 1683), 50.
  • Farquhar, The Constant Couple (London, 1700), str. 2; Vizard, „This Hobbes is an excellent fellow“. Općenito o tome, vidi L. Teeter, „The Dramatic Use of Hobbes’s Political Ideas“, E.L.H. III (1936), 140-69.
  • Nepoznat autor, A Letter to a Friend (London, 1679), 6.
  • Nepoznat autor, The Great Law of Nature or Self-Preservation Examined (n.p., n.d.) (u katalogu Britanskog muzeja navodi se 1673. godina), str. 6.
  • John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690), Knjiga I, 3, para. 6.
  • John Bramhall, The Catching ofLeviathan (London, 1658), od naslova do pogl. II, p. 503.
  • P. Lamprecht, „Hobbes and Hobbism“, American Political Science Review, xxxiv (1940), 31-53, osobito str. 32.
  • Ta je tvrdnja izvrsno iznesena u Mintz, op. cit. vii, no također passim.
  • Vidi popis u ibid. str. 157-60.
  • Nepoznat autor, Confusion Confounded(London, 1654), 9.
  • Vidi Locke, op. cit. 298, kao i bilješku uz 19. odlomak
  • James Tyrrell, „Dialogue Three“, Bibliotheca Politica (London, 1694), 174. Također navodi Hobbesa na str. 153, 155-6, 169, 181.
  • Samuel Mead, Oratio pro Populo Anglicano (n.p., 1689), sig. B, 3b-4a.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, Characteristics, ur. J. M. Robertson (London, 2 vols., 1900), ii, 83.
  • Algernon Sydney, Discourses Concerning Government (London, 3. izdanje, 1751), 43, 342.
  • Nepoznat autor, Vindiciae Juris Regii (London, 1689), 27.
  • Nepoznat autor, The Parallel (London, 1682), 12.
  • Nepoznat autor, Animadversions on a Discourse (London, 1691), str. 16.
  • Nepoznat autor, The Duty ofAllegiance (London, 1691), str. 53.
  • William Sherlock, The Case ofthe Allegiance Due to Sovereign Powers (London, 1691), 38.
  • Nepoznat autor, The Censure ofthe Rota (Oxford, 1673), 3.
  • Lownde, A Discourse Concerning the Nature ofMan (London, 1694), sig. A, 5a i 6b.
  • Harrington, „Politicaster“ u Works, 559.
  • Sir William Petty, The Petty Papers, markiz od Lansdownea (London, 2 vols., 1927), I, 219.
  • Nepoznat autor, A Treatise of Human Reason (London, 1674), str. 44­5; Scot, op. cit. str. 140.
  • Whitehall, op. cit. str. 7.
  • Aubrey, op. cit. I, 334.
  • O De Moulinu i Hobbesu, vidi Zagorin, A History ofPolitical Thought in theEnglish Revolution (London, 1954), str. 71, kao i popratnu bilješku; o Wrenu i Hobbesu, vidi Locke, op. cit. str. 75 n.; o Filmeru i Hobbesu, vidi W. Haller, „Uvod“ u Tracts ofLiberty in the Puritan Revolution (Columbia, 3 vols., 1934), I, 3.
  • Sydney, Works, 188.
  • Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha (1681), navedeno u Locke, op. cit. str. 71 n. Za Lockeov osvrt na Filmera, vidi ibid. str. 33. Za Lockeov osvrt na Parkera, vidi Maurice Cranston, John Locke, a biography (London, 1957), str. 133.
  • Phyllis Doyle, „The Contemporary Background of Hobbes’s ‘State of Nature'“, Economica, vii (1927), 336-55.
  • G. Lanson, Bossuet (Paris, 1891), str. 184-281.
  • Dudley Digges, The Unlawfulness of Subjects Taking Up Arms (n.p., 1643), str. 3.
  • N. Figgis, The Divine Right ofKings (London, 2. izdanje., 1914), str. 239.
  • George Mackenzie, Ius Regium (Edinburgh, 1684), sig. H, 1a; Falkner, op. cit. osobito str. 407-11.
  • Tenison, op. cit. sig. A, 2b.

Samuel Parker, A Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity (London, 1671), str. 279.

Clarendon, op. cit., navedeno u B. H. G. Wormald, Clarendon (Cambridge, 1951), str. 304.

  • Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Original of Government“, Patriarcha and Other Political Works, P. Laslett (Oxford, 1949), str. 239.
  • Nepoznat autor, Their PresentMajesties’ Government Proved to be Thoroughly Settled, and that we may Submit to it, without Asserting the Principles ofMr Hobbes (London, 1691).
  • str. 15.
  • Sherlock, op. cit. sig. A, 1a.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, A Discourse (London, 1689), 7.
  • Nepoznat autor, A FullAnswer (London, 1689), 36.
  • Nepoznat autor, An Answer to a Late Pamphlet (London, 1691), str. 1.
  • Nepoznat autor, Providence and Precept (London, 1691), str. 4-5.
  • Nepoznat autor, An Examination [of Sherlock’s Case ofAllegiance] (London, 1691), str. 14.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Case ofAllegiance Considered (London, 1691), 73. Paralele s Levijatanom navedene su na str. 80-2.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Two Kings of Brainford (London, 1691), 13.
  • navođenje Aschama: Nepoznat autor, A Combat Between Two Seconds (London, 1649), str. 5; navođenje Nedhama: K. Goodwin, Peace Protected (London, 1654), str. 75; navođenje de Moulina: M. Hawke, The Right of Dominion (London, 1655), str. 136.
  • R. F. Jones, Ancients andModerns (St Louis, 2. izdanje, 1961), naglašava njihovu pretpostavku da „ako pokornost autoritetu antičkih autora isključuje mogućnost ispitivanja tradicionalnih uvjerenja, ne može se očekivati nikakav napredak znanja“, str. 119.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • Francis Osborne, „Conjectural Paradoxes“, Works (London, izdanje, 1689), str. 538 i 548.
  • John Selden, Table Talk, sir Frederick Pollock (London, 1927), str. 24.
  • The Journals ofthe House ofCommons (n.p., n.d.), viii, 1660-1667, str. 636.
  • Eachard, Some Opinions, A, 4b.
  • Thomas Pierce, ‘ATTOKATAKPIXIE (London, 1658), sig. *, 3b-4a.
  • natuknice „Uvjerenja gospodina Hobbesa“ te „Načela gospodina Hobbesa“ u Britanskom muzeju u Londonu, Sloane MSS 904 i 1458.
  • Vidi Petty Papers, II, Usp. sir William Petty, TheEconomic Writings, ur. C.
  1. Hull (Cambridge, 2 vols., 1899).
  • u T.B., The Engagement Vindicated (London, 1650), str. 5-6; u John Dury, Considerations Concerning the Present Engagement (London, 4. izdanje, „prošireno“, 1650), str. 13-14; te u Nepoznat autor, A Disengaged Survey of the Engagement (London, 1650), str. 20.
  • u Nepoznat autor, Confusion Confounded, str. 9; u John Hall, Of Government and Obedience (London, 1654), str. 13-14 i 98. (N.B. taj John Hall nije isti onaj John Hall od Durhama (1627-56) naveden niže u tekstu u 177. bilješci)
  • Francis Osborne, A Persuasive to a Mutual Compliance (London, 1652), 11.
  • ThomasWhite, The Grounds ofObedience and Government (London, 1655), 44-5.
  • MatthewWren, Monarchy Asserted (London, 1659), 49-50.
  • , Samuel Eaton, The Oath ofAllegiance (London, 1650), str. 8; Nepoznat autor, Conscience Puzzled (London, 1650), str. 7; J. Drew, The Northern Subscribers’ Plea Vindicated (London, 1653), str. 23; E. Elcock, Animadversions (London, 1651), str. 47; Nepoznat autor, The Bounds andBonds of Public Obedience (London, 1649), str. 26; N.W., A Discourse Concerning the Engagement (London, 1650), str. 11.
  • Thomas Hobbes, De Cive, S. P. Lamprecht (New York, 1949), str. 11.
  • str. 13.
  • Hawke, The Right ofDominion, VII, str. 41.
  • pogl. IV, str. 32; pogl. VII, str. 43.
  • Michael Hawke, Killing is Murder and No Murder (London, 1657), 7. O Hawkeu, vidi također F. Raab, The English Face ofMachiavelli (London, 1694), str. 141.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • Hawke, Right of Dominion, 27.
  • str. 29.
  • John Heydon, The Idea ofthe Law (London, 1660), 124-5.
  • Hawke, Right of Dominion, 25.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • John Hall, The Grounds and Reasons ofMonarchy Considered (Edinburgh, 2. izdanje, 1650), sig. A, 4a-b.
  • str. 50.
  • James Harrington, Works, J. Toland (London, 1771), str. 13.
  • Hawke, Killing is Murder, 12.
  • Hawke, Right ofDominion, 50.
  • Scot, Op. cit. 140.
  • „Euitactus Philodemius“, An Answer to the Vindication (London, 1650), 15-16.
  • Heydon, op. cit. 109, 150-1.
  • str. 137.
  • Anthony Ascham, A Discourse (London, 1648), 37. Radi ujednačenosti u navođenju, sva se paginacija odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1649). Vidi 194. bilješku niže u tekstu. Za dodatne reference na Aschama i rasprave o njegovim djelima, vidi moj članak „History and Ideology in the English Revolution“, TheHistoricalJournal, viii (1965), 151-78, osobito str. 163 i popratnu bilješku.
  • Ascham, op. cit. 6.
  • str. 6.
  • str. 10.
  • Anthony Ascham, MS Tract on Marriage (56 fos., 1647), pogl. I, 1. Nikad objavljeno djelo, očito nepoznato Aschamovim komentatorima. Vidi Cambridge University Library MSS., MS. Gg, I, 4, Tracts MS. fo. xxvi ff. paginirano odvojeno kao fos. 1-56, uvezano zajedno s MS. P. Tomkinsona, A Description of the City ofRome. Na naslovnoj stranici navedeni su naslovi pet poglavlja, početak „O braku općenito“, datum te oznaka autora „od gosp. Askhama, koji je potom ubijen u Španjolskoj kao agent u službi engleskog parlamenta“.
  • Ascham, On Marriage, IV, fo. 36.
  • Ascham, Discourse, 21 i 39.
  • Ascham, Discourse, 45. Sličnosti s Hobbesom njegovi suvremenici nisu dovodili u pitanje. Primjerice, Filmer o Hobbesovu nauku nije raspravljao izdvojeno, nego kao o pogledima „gospodina Hobbesa, gospodina Aschama te ostalih iz te skupine“. Vidi Filmer, op. cit. str. 231, te usp. str. 188.
  • Anthony Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Goverments (sic, u originalu, London, 1649), dio, dodaci na str. 85-95, 104-8.
  • pogl. ix, str. 108.
  • str. 119.
  • O Nedhamu, naročito kao uredniku, vidi Frank, The Beginnings of the English Newspaper (Cambridge, Mass., 1961), str. 206.
  • Uvodni članak u Mercurius Politicus, 31 (2-9. siječnja 1651).
  • br. 34 (23-30. siječnja 1651).
  • Mercurius Politicus, 29 (19-26. prosinca 1650), str. 486, i br. 352 (5-12. ožujka 1657), str. 7641. Vidi također Frank, op. cit. str. 257.
  • Marchamont Nedham, The Case of the Commonwealth Stated (London, 1650), str. 17. Kao i u slučaju Aschama, sva se paginacija radi ujednačenosti u navođenju odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1650). Vidi 204. bilješku nižu u tekstu.
  • Nedham, op. cit. str. 5.
  • str. 9.
  • 2. izdanje, s prilogom (London, 1650), str. 103.
  • str. 109.
  • str. 108-9.
  • Warrender, The PoliticalPhilosophy ofHobbes (Oxford, 1957), str. ix.
  • str. 322.
  • C. Hood, The Divine Politics ofThomas Hobbes (Oxford, 1964), str. 97.
  • E. Taylor, „The Ethical Doctrine of Hobbes“, Philosophy, XIII (1938), str. 418.

U sljedećem odjeljku pokušat će se dokumentirati prijedlog izvorno iznesen na kraju mojeg članka „Hobbes’s Leviathan“, The Historical Journal, vii (1964), 321-33.

  • Britanski muzej, Sloane MSS., 1458, fo. 35.
  • br. 904, fo. 14.
  • Vidi James Axtell, „The Mechanics of Opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill“, Bulletin oftheInstituteofHistoricalResearch, XXXVIII (1965), 102-11, kao i istaknute reference.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 1b.
  • Bramhall, op. cit. str. 542.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3b.
  • „Judgment … of the University“, navedeno u Wilkins, Conciliae Magnae Britannicae et Hiberniae (4 vols., London, 1737), iv, 610-12.
  • Filmer, op. cit. str. 242.
  • Philip Warwick, A Discourse ofGovernment (London, 1694), 55.
  • Nepoznat autor, Great Law ofNature, 8.
  • Lawson, op. cit. str. 17.
  • str. 23.
  • Clarendon, op. cit. str. 115.
  • „Eutactus Philodemius“, The Original and End of Civil Power (London, 1649), 15.
  • Clarendon, op. cit. str. 90.
  • Tenison, op. cit. str. 147.
  • Nepoznat autor, An Examination, 15.
  • Bramhall, op. cit. 519.
  • C. Brown, „Hobbes’s Grounds for Belief in a Deity“, Philosophy, XXXVII (1962), 337 n.
  • Bramhall, cit. str. 519.
  • O tome vidi Aubrey, op. cit. I, 339.
  • Taj sam odgovor objavio i o njemu raspravljao u svojem članku „Hobbes on Sovereignty: An Unknown Discussion“, PoliticalStudies, xiii (1965), 213-18.
  • Hood, op. cit. 13.
  • Namjera je ovog rada, dakle, pružiti jednu određenu povijest slučaja jedne općenitije teorije o metodama pokušavanja razumijevanja povijesti ideja. Samu tu teoriju pokušao sam izložiti u apstraktnijim terminima u svojem članku „The Limits of Historical Explanations“, Philosophy, XLI (1966), 199-215.
  • Ovaj rad izuzetno puno duguje korespondenciji s profesorima G. A. Pocockom i J. M. Wallaceom, kao i raspravama s gosp. Peterom Laslettom i gosp. Johnom Dunnom, kojima sam zahvalan ne samo zbog čitanja ranijih verzija teksta, nego i zbog ispravaka pogrešaka i pomoći oko određenih referenca.

[1]Prevedeno prema Quentin Skinner: „The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought“ u: The Historical Journal, sv. 9, br. 3 (1966), str. 286-317.

(Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 98 – 138)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=13173

NIKOLAJ BERĐAJEV – O hijerarhiji vrednosti. Ciljevi i sredstva


O hijerarhiji vrednosti. Ciljevi i sredstva
nikolaj-berdjajev_660x330
Čovek je biće koje vrednuje, koje određuje kvalitet. Određenje vrednosti i uređenje njihove hijerarhije je transcedentalna funkcija svesti. Čak i divljak vrednuje. Ali u našem svetu hijerarhija vrednosti je izvrnuta, niže je postalo više i više je pridavljeno. Život ljudskih društava stoji pod znakom vladavine ekonomije, tehnike, lažljive politike, besnog nacionalizma. Hijerarhija vrednosti određuje se po principu korisnosti, potpuno ravnodušne prema istini. Duhovna kultura je ugušena.
Postavlja se pitanje ne o vrednostima koje je stvorio čovek, nego o vrednostima samog čoveka. Ciljevi ljudskog života su izbledeli. Čovek je prestao da shvata radi čega živi i nema vremena da se zamisli nad smislom života. Život čoveka ispunjava se sredstvima za život, koja su postala samosvrhe. Zamena ciljeva života sredstvima veoma je karakterističan proces ljudskog života, kojim se mnogo toga objašnjava. Sjajan primer je određujuća uloga ekonomije, koja je fascinirala Marksa. Ali ekonomija se bez sumnje odnosi samo na sredstva, a ne i na ciljeve života. Između ciljeva ljudskog života i sredstava koja se koriste za njihovo ostvarenje postoji raskol i često ni najmanja srodnost. To je jedan od rezultata objektivacije koja uvek dovodi do raskola i potčinjava se nužnosti. To što u svetu fenomena uzrok rađa posledicu u suštini je nemoralna pojava. Iz toga proizilazi da je u nižem poretku sveta nužno primeniti silu i nasilje za ostvarenje bilo kakvih ciljeva.
Karakteristično je da zle ciljeve niko ne iznosi direktno, zlo se uvek prikriva dobrom, legitimiše se njime. Zlo postaje očigledno tek u primenjenim sredstvima. Sredstva uopšte svedoče o ljudima, o duhu slobode ili ropstva, ljubavi ili mržnje. Postoji opasnost u ostvarivanju bilo kakvog cilja po svaku cenu. Ako je za ostvarenje potpuno pravičnog socijalnog uređenja i sreće nužno mučiti i usmrtiti nekoliko miliona ljudi, onda glavno pitanje nikako nije u cilju, nego u primenjenim sredstvima, cilj odlazi u apstraktnu daljinu, sredstva postaju neposredna realnost.
Dostojevski je oštro postavio pitanje o tome da li se može izgraditi rajski blaženi svet na suzi jednog nedužnog, izmučenog deteta. A među milionima izmučenih u cilju ostvarenja budućeg blaženstva sigurno nije malo nevinih. Princip „cilj opravdava sredstva“ sigurno nije sada izmišljen. (…) Evo što je tu najvažnije: ne to što su sredstva amoralna, okrutna, ni nalik na uzvišene ciljeve, ne, glavno je to da se do ciljeva, kada se primjenjuju zla sredstva suprotstavljena tim ciljevima, nikada ni ne stiže. Sve se tada zamenjuje sredstvima, ciljevi se zaboravljaju ili se pretvaraju u čistu retoriku. Rđava sredstva oblikuju duši, dobri ciljevi prestaju da budu životna snaga. Otuda carstvo laži u koje je zagnjuren čovek. (…)
Služenje ne protureči stvaralačkoj slobodi, ono ne može biti iznuđeno i nema nikakvu vrednost kada se javlja kao rezultat nasilja. Kao najveće zlo javlja se utilitaran odnos prema istini. Istina nikako nije sluga čoveka i nikako se ne opravdava korišću koju donosi. Čovjk je pozvan da služi istini. Za temu o hijerarhiji vrednosti ogroman i fatalan značaj imalo je priznanje ekonomskih preduslova celokupnog čovekovog života. Ekonomski materijalizam vidi u ekonomiji prvobitnu realnost, koja se suprotstavlja iluziji svesti. Ali, ovo je zasnovano na očiglednoj zbrci. Ekonomija je tek nužan uslov i sredstvo čovekovog života a ne i njegov cilj, ne viša vrednost i ne određujući uzrok. Ne mogu se baviti filozofijom ako nemam hranu, odeću, utočište. Ali, filozofija se nipošto ne određuje tim uslovima. Materijalistička teza da je više epifenomen nižeg i da je objašnjeno iz njega, radikalna je laž, potpuno neuverljiva. Sve uzvišeno u ljudskom životu, čime se jedino i određuje njegova vrednost, za materijaliste je iluzija svesti koju treba razobličiti. To je degradiranje čoveka.
Uzvišeni ciljevi života nisu ekonomski i socijalni već duhovni. Veličina naroda, njegov doprinos istoriji čovečanstva ne određuje se mogućnostima države, razvijenošću ekonomije, već duhovnom kulturom. Nemačka je bila najveća i na vrhuncima evropske kulture ne u vreme Bizmarkova carstva, već kada se sastojala iz malih država. Velika grčka kultura bila je povezana sa malom državom. Veliki stvaralački uspon renesanse u Italiji povezan je s periodom njene teritorijalne rascepkanosti. Istina, veliko stvaralaštvo ruske kulture 19. veka povezano je s velikim carstvom, ali ta kultura je sva bila usmerena protiv carstva. Stvaralačke vrednosti duhovne kulture nikako nisu proporcionalne državnoj i ekonomskoj snazi vodećih država. (…)
(…) Moguće je zamisliti tri izlaza iz krize u koju stupa svit:
1) Izlaz fatalni. Nastavak rastakanja kosmosa, kosmosa prirodnog i socijalnog, nastavak razlaganja kapitalističkog režima, trijumf atomske bombe, haotični svet otkriven u stvaralaštvu Henrija Milera, haos ne početni, ne početka, već haos kraja, rat svih protiv sviju. To je propast svita koju ne smemo dopustiti.
2) Nasilni, mehanički poredak kolektiva, organizovanost koja ne ostavlja mesta slobodi, despotizacija sveta. To je također teško dopustivo.
3) Unutrašnje savladavanje haosa, pobeda duha nad tehnikom, duhovno ustanovljavanje hijerarhije vrednosti, sjedinjeno sa ostvarenjem socijalne pravde.
Dosad prevladava mešavina prvog i drugog izlaza. Svet kao da stupa u period prinudno organizovanog haosa, koji iznutra nipošto ne pobeđuje. Treći izlaz, jedino poželjan, okrenut je ka ljudskoj slobodi. On ne može biti rezultat fatalne nužnosti. U prvom i drugom izlazu, kao i u njihovoj mešavini, čovek izgleda kao da je aktivan, ali iznutra je on pasivan. Pri tome, ne može biti reči ni o kakvoj hijerarhiji vrednosti. Duhovne vrednosti jednostavno ne postoje. To je potpuno stropoštavanja duhovnih vrednosti u bezdan. Može se biti podjednako pesimista u prvom, i optimista u drugom slučaju. Potpuno je besmisleno zahtevati da budu dokazani postojanje duhovnih vrednosti i njihova velika uzvišenost u poređenju sa tzv. vitalnim vrednostima. Duhovne vrednosti se pre svega utvrđuju aktom moje slobode. Nije najvažnija sama vrednost. Uzvišene duhovne vrednosti iščezavaju kada sloboda nije usmerena ka njihovom utvrđivanju. Čovek je slobodan da kao realan prizna tek veoma mali, veoma površinski svet, on je slobodan da negira svoju slobodu. Pitanje o realnosti je vrlo složeno i ono izgleda jednostavno samo nefilozofskoj svesti. Život dobija dubinu i značaj tek pri njegovom shvatanju u duhu simboličkog realizma gde je vidljivi svet simbol nevidljivog. Vidljivi svet nije nametnuta nam i prinudna realnost, on je okrenut ka slobodi duha. Pri tome je najrealnije ono što stvara slobodni duh.
Iz knjige Carstvo duha i carstvo cezara (Царство духа и царство ћесара) Nikolaja Berđajeva, БРИМО, Београд, 2002., iz poglavlja V, str. 49-58. (Original objavljen u Parisu 1951.)

AMILA KAHROVIĆ – POSAVLJAK: O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…


O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…

 

Foto: Flickr

Prikaz knjige
”Bog na mukama/obrati apokalipse”, Slavoj Žižek i Boris Gunjević, Synopsis (Sarajevo-Zagreb) i ExLibris (Rijeka)

bognamukama_535fb8eedb47c

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma.

Piše: Amila Kahrović-Posavljak

U aktuelnoj religijskoj publicistici vlada trend knjiga koje se slobodno mogu svrstati u kič-liteaturu. U najširem, svodi se to na raznorazne self-help knjige, vodiče za odlazak u raj i naravno naracije o odabranosti ove ili one skupine. Promišljanje fenomena religijskog i njegovog položaja u svijetu, u navedenom je tipu literature, potpuno izostavljeno. Dakako, ta pop-religijska literatura ima i svoju tržišnu isplativost i otuda su veoma rijetke knjige koje velikim temama religije i teologije prilaze sa špekulativne strane. Upravo takav jedan izdavački poduhvat su poduzeli Synopsis i ExLibris koji i inače izdaju veoma ozbiljnu literaturu. Riječ je o knjizi u kojoj Slavoj Žižek i Boris Gunjević promišljaju fenomen (pred)apokaliptičnih naracija u religijama, ali i u sekularnom domenu mišljenja. Naravno, sa svim teološkim i političkim implikacijama od bioetike do mesijanstva.

Misaoni trenutak svijeta je predapokaliptičan. Bilo da se radi o naraciji o apokalipsi zasnovanoj na klimatskim promjenama, biotehnologiji i strahu od nuklearnog rata, bilo da se radi o tvrdolinijaškim religijskim ”predznacima smaka svijeta”. No, temeljno pitanje je kako u tim domenama čitati apokalipsu? Kao puko formalno okončanje svijeta ili kao Događaj koji otvara nove mogućnosti postojanja? Ova knjiga nudi nekoliko izuzetno provokativnih i hrabrih promišljanja o tome.

Mistična gerila

U uvodnom poglavlju ”Uvodno ispovijedanje revolucije: protiv bijede i izdaje teologije” Boris Gunjević postavlja provokativno pitanje: koje je mjesto teologije danas? Inače se teologija percipira na dva načina: s jedne strane kao radikalno povučena iz svijeta; s druge strane se nameće kao radikalno interventna u svijet. Taj paradoks se da donekle razriješiti, ako je vjerovati Gunjeviću, uvođenjem razlike između teologije i religijskih znanosti. Pri čemu Gunjević religijske znanosti određuje kao da su ”neka vrsta postmodernog pastiša čiji je podtekst vrlo jednostavan. One su tu da blagoslove i na jedan produhovljeni način doprinesu legitimiranju multikulturalizma.” Doduše, sa svim njegovim implikacijama.

Osim ovoga, čvorišna tačka Gunjevićeva teksta je promišljanje o odnosu ljevice i religije. To se, između ostalog, promišlja primjerom mistične gerile i to kao okreta od ”represije koja je bila legitimirana uglađenim i sofisticiranim teološkim instrumentarijem u službi političke elite.” Veoma zanimljiva Gunjevićeva promišljanja ipak ne izlaze van teološkoga diskursa. Na tom se mjestu prvi put može čitati problem Gunjevićeve pozicije teologa i činjenice da se on, iako u mnogome oslobođen, na kraju ipak vraća teološkom ishodu svog promišljanja. To je tačka u tekstu koja cijeli Gunjevićev diskurs čini poroznim, mjesto gdje on tvrdi da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena:

”Uzrok najveće tragedije socijalizma leži u činjenici što se socijalizam odrekao svojih dubokih kršćanskih korijena. Sve devijacije, zločini i gulazi posljedica su tog odricanja. To odricanje imat će dalekosežne posljedice koje će odrediti cijeli ljevičarski diskurs.”

Gunjević ovdje ne nudi niti jedan argument ”kršćanskih korijena socijalizma”. Osim toga, nakon odličnih promišljanja, ovaj pasus je sigurno slabo mjesto njegova teksta, mjesto gdje se okliznuo o svoju vlastitu poziciju i pretvorio se u apologetu puta koji je ispravan samo ako je u skladu s određenom religijskom praksom (što je dominantan diskurs pop-religijske literature). Iz ove konstatacije proizilazi da socijalizam nije bio sekularna pojava nego neka vrsta prikrivenog ”pastiša” zasnovanog na kršćanskoj solidarnosti. I da se, zanemarivanjem tih korijena, pretvorio u zločinačku praksu.

Odlična analiza zloupotrebe termina povjerenje kojom nas ”ajatolasi liberalne demokracije” ubjeđuju da je sve idealno, osim što nam nedostaje povjerenja, se u Gunjevićevom tekstu utemeljuje kao ”ideologija na kojoj počiva kapitalistički teror”. Budući da s jedne strane govori o teroru kapitalizma, s druge strane o tome da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena, može se postaviti pitanje ne radi li se u Gunjevićevom tekstu o novom pozicioniranju kršćanstva kojem bi repozicioniranje socijalne svijesti bilo samo alat? Tim više kada se vidi da u svom tekstu, kada piše teologija Gunjević misli kršćansku teologiju time joj (moguće nesvjesno) dajući primat nad drugim jednako moćnim i rasprostranjenim religijskim fenomenima koji su, kao i kršćanstvo, s jedne strane izloženi teroru kapitalizma a s druge strane sami doprinijeli njegovom generiranju kako bi zadržali vlastitu poziciju moći.

Sličan pristup Gunjević njeguje u poglavlju koje govori o pokretu Radikalna ortodoksija – Nova teologija iz 1999. No, ovo poglavlje ipak otvara vrata jednome drugačijem pristupu.

Mnogo otvoreniji pristup Gunjević ima i u poglavlju u kojem govori o apokalipsi ”Od paleontologije zanesenjaštva do liturgije reakcionara” u kojem propituje temeljne termine poput kristogeneze, liturgije i naravno (na zbilja jako zanimljiv način) apokalipse. On apokalipsu iz stanja koje se teološki uobičajeno smatra pasivnim stanjem ljudske trpnje i izljeva božanskog gnjeva diže na nivo događaja (možda i Događaja) koji ima revolucionarni potencijal.

Obrati apokalipse i problem islama

Slavoj Žižek u svojim poglavljima, posebno ”‘Misliti unatrag’: predestinacija i apokalipsa” formativno nastavlja čitati apokalipsu iz pozicije koju je ranije razradio u svojoj knjizi ”Paralaksa” (hrvatsko izdanje Antibarbarus, Zagreb 2008). Iz te pozicije Žižek pravi neku vrstu tipologije apokalipsi pa govori o tri inačice apokaliptizma: kršćansko-fundamentalistička, new age i tehno-digitalno-posthumani apokaliptizam. Promišljajući pojmove uzročnosti i tradicionalizma pozicije subjektivno/objektivno (kod Hegela, Marxa, Kierkegaarda i Chestertona) Žižek uzročnost apokalipse čita iz dvije pozicije. Prva je okret od tradicionalnog shvatanja apokalipse. A odmah zatim slijedi izmještanje uzroka apokalipse iz stereotipnih predožbi (apokalipsa dolazi zbog Božijeg određenja ili apokalipsa dolazi zbog toga što smo narušili prirodu; zapravo, Žižek promišljanjem biotehnologije i termina tehno-gnoza pojam prirodnog znatno proširuje) i pokušaj da se smjesti u okvire radikalnog obrata u promišljanju uzročnosti same. Tako se Žižek pita:

”Kako spojiti radikalnu otvorenost s apokaliptičkom izvjesnošću da se bliži kraj vremena? Ključ je u istinski dijalektičkom izokretanju slučajnosti u nužnost, dakle u retrokativnoj naravi nužnosti nadolazeće katastrofe”. Evo pitanje: da je dalje nastavio pozicionirati narav nužnosti, da li bi se s dijalektike pomakao ka paralaksi tom fundamentalnom cijepanju unutar Jednog kao takvog, kako ga je ranije odredio?

Ništa manje provokativno i otvoreno nije Žižekovo čitanje diskursa islama, ali i steretotipnih predstava o njemu (posebno onih koja se tiču famoznog ženskog pitanja). Sve to u poglavlju ”Pogled u arhive islama”. Suštinsko pitanje koje Žižek postavlja jeste ”Šta je onda islam, taj uznemirujući višak koji Zapadu predstavlja Istok, a Istoku Zapad?” Odmah na početku Žižek svoje čitanje pozicionira kao Santerovo razlikovanje između zvanične istorije i njenog opscenog drugoga. No, zanimljivo je da Žižek ovdje pravi i neke materijalne greške. Jedna od njih se tiče priče iz Kur’ana o tome kako je Ibrahimu (Abrahamu) bilo naređeno da žrtvuje svog sina. Žižek navodi da je u islamu na snazi čista protužrtvena logika. I iako ima osnova za to promišljanje (zapravo Žižek o islamu promišlja van klasične stereotipije) on pravi materijalnu grešku koja dovodi u pitanje njegovu tezu. Naime, Žižek piše:

”U islamu je zapravo na djelu čista protužrtvena logika: u kur’anskoj inačici žrtvovanja Ishaka (Izaka), Ibrahimova (Abrahamova) odluka da ubije sina ne iščitava se kao vrhunski dokaz spremnosti na izvršenje Božije volje, već kao posljedica pogrešnog tumačenja sna: spriječivši njegov čin melek (anđeo) poručuje Ibrahimu da je pogrešno shvatio i da Bog to zapravo nije od njega ni tražio”

Navoditi iz knjige (”kur’anska inačica”) nešto što nema u njoj predstavlja vrlo ozbiljnu materijalnu grešku. Upravo suprotno Žižekovoj tvrdnji, u tekstu Kur’ana se propitivala Ibrahimova odanost i ne radi se ni o kakvom pogrešnom shvaćanju. Bog je, naprotiv, kako bi na višem stupnju propitao Ibrahimovu odanost (koja je ranije utemeljena odbijanjem vjerovanja u Sunce i Mjesec, a potom političkim po-ostvarenjem tog vjerovanja kroz odbijanje pokoravanja vladaru koji slijedi paganske običaje) odlučio da mu naredi žrtvovanje sina. U suri Redovi (As-Saffat, prijevod Besima Korkuta) se kaže za Ibrahima:

101 I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi.

102 I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: ”O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?” – ”O oče moj” – reče – ”onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati.”

103 I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi

104 Mi ga zovnusmo ”O Ibrahime,

105 ti si se Objavi u snu odazvao; – a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djea čine, –

106 to je, zaista, bilo iskušenje!”

107 i kurbanom velikim ga iskupismo”

Iako Žižek, kako je već rečeno, čita islam lišen uobičajenih stereotipnih pozicija (, govori o fundamentalističkim rješenjima koja ne izviru iz muslimanskih predaja), njegova greška (koja može biti konstitutivno mjesto interpretacije) nije ništa manja od materijalne greške stereotpinih čitača islama koji govore o 72 djevice u raju što također niti jednom nije spomenuto u Kur’anu. Žižek pravi još jednu, doduše ne baš materijalnu, grešku. On naime tvrdi da Hadžera (Ibrahimova žena) nije nigdje spomenuta u Kur’anu ”već je izbrisana iz službene historije”. No, Kur’an nije službena historija. I, uopće, šta bi to bila službena historija nekog religijskog narativa? No, i ako zanemarimo spomenuto, opet se možemo pitati: ako je Hadžera ”prognana” kako su onda ljudi čuli za njenu priču (Žižek spominje obredoslovlje, ali zaboravlja mnoštvo usmenih predaja i knjiga koje su kroz povijest islama nakon uspostavljanja islamske države napisane o ovoj temi. Osim toga nije li obredoslovlje religijska inačica službene historije?)

Jedna od temeljnih problema savremenih čitanja islama je položaj žene. Ujedno, to je pozicija najsnažnije dihotomije zapadnih (islam je potčinio ženu) i islamskih (islam je ženi dao istaknuto mjesto) stereotipa. Žižek čita poziciju žene na osnovu činjenice da je žena poslanika Muhammeda, Hatidža bila legitimator njegovih ”božanskih vizija”. Ona je posjedovala znanje o istini koje je prethodilo čak i znanju samog Poslanika (mada bi se ovdje prije moglo reći da se radilo o njenoj slutnji istine). Žižek zapravo ide najdalje u odmaku od stereotipnog pa u slučaju Ibrahimovih supruga tvrdi da je ”To oslanjanje na ‘ženskost’ (još k tomu na strankinju) potisnuti temelj islama, njegova ne-misao, ono što se islam trudi isključiti, izbrisati ili bar nadzirati s pomoću složenog ideološkog zdanja, ali ga to ne prestaje progoniti, jer je baš u tome ishodište njegove vitalnosti.”

žižek ljubljanica

Foto: Flickr

Što smo tolerantniji, to smo represivniji

No, Žižek i na ovom mjestu oscilira između psihoanalitičkog pomodarstva i propitivanja političkih strategija. Tako on normu nošenja vela (kojeg izjednačava s hidžabom) čita uz ugla Lacanovih ideja. Ali zato, naredbu skidanja vela u Francuskoj čita kao oblik represije, politički vrlo provkativno:

”To je dvostruki paradoks. Kao prvo, ta zabrana zabranjuje ono što ona sama doživljava kao erektivno izlaganje, kao znak identiteta koji se ne može dopustiti zato što je presnažan i remeti francusko načelo građanske jednakosti – iz francuskog republikanskog gledišta, nostiti hidžab ne predstavlja ništa manje izazovno ‘pokazivanje’. Drugi je paradoks to što državna zabrana zabranjuje samu zabranu i možda je najrepresivnija od svih – zašto? Zato što se zabranjuje baš ono obilježije koje tvori (društveno-institucionalni) identitet drugoga: ona taj identitet dezinstitucionalizira i pretvara ga u nebitnu osobnu posebnost… Zabrana zabranjivanja svojevrsni je ‘opći ekvivalent’ svih zabrana, opća i utoliko poopćena zabrana, zabrana svake prave drugotnosti: zabraniti zabranu drugoga isto je što i zabraniti njegovu/njezinu drugotnost. U tom je paradoks tolerantnog multikulturalističkog svijeta s mnogo životnih stilova i drugih identiteta: što je tolerantniji, to je represivnije jednoobrazan.”

Iako je i sam pokušao pročitati islam iz nestereotipne perspektive, Gunjević nepretsano tone u eurocentrizam, odnosno njegovu politički korektniju verziju. Na samom početku teksta ”Svaka knjiga je kao tvrđava: tijelo je postalo Riječ”, Gunjević tvrdi da je Kur’an postmodeni tekst (?!). No, Kur’an nije postmoderni tekst. On se može čitati iz postmoderne perspektive (i kao postmoderni tekst), ali Kur’an nije postmoderni tekst. Druga zamka u koju Gunjević upada je čitanje poslanika Muhammeda Badiuovim čitanjem Pavla, a onda i pozivanjem na Ničeovog Antikrista ”gdje se navodi šta je sve Muhammed posudio od Pavla”. No, tačka u kojoj Gunjević definitivno tone u zapadanjačku, da kažemo orijentalističku pretpostavku Muhammeda kao sumanutog iracionalca je sljedeća rečenica koja se na tekstualnoj razini postavlja kao elipsa: ”Pavao je preinteligentna osoba koja se odbija pozvati na privatne objave kako bi njima potvrdio događajnu milost univerzalnog navještanja. Pavao nije demagog niti fundamentalist.” Tu je dakako, pomalo pomodarsko pozicioniranje islama Badiuovim čitanjem Hegelove trodijelne dijalektike koja zahtijeva četvti član. A taj četvrti član bi trebao biti islam kojeg Gunjević određuje kao ”diskurs ekstaze”, diskurs nediskursa što raksriva njegovu poziciju (kršćanskog) teologa: Biblija je Božija riječ, Kur’an je ekstatički ispad. Upravo je to pozicija koja Gunjevića razdvaja od pozicije špekulativnog promišljanja koje radikalno propituje sve. U svom čitanju Gunjević ide dalje pa Kur’an pokušava pročitati na način analogan onome kako kabala čita Toru: ”Ponavljanje, diskontinuiteti, oniričke ekstaze samo nam svjedoče o dubokim pukotinama teksta kroz koje prosijava snaga nesvjesnog. Nesvjesno koje ekstatično i maštovito prosijava kroz govor najvažniji je i najautoritativniji dio kur’anskog teksta koji samo potvrđuje naše temeljne uvide”. No, koji su to najautoritativniji dijelovi teksta i ko ih je takvim proglasio? Iako je besmisleno pledirati za neku vrstu imanentnoga čitanja islama, činjenica je da je islam dakle i u Gunjevićevu diskursu onaj koji treba biti pročitan, i njegovo je propitivanje pozicija jednosmjerno. On prečitava islam iz pozicije zapadne (post)moderne misli, ali ne i obratno. Pad u eurocentrizam se ogleda i u ovoj jednosmjernosti: zapadna misao ne može biti dovedena u pitanje nečim što Gunjević određuje ”diskursom ekstatika”.

Zapravo, cijelo ovo poglavlje djeluje kao da se Boris Gunjević pokušava odreći eurocentrične pozadine samo da bi je potvrdio. Otuda zbunjujuće djeluje da Gunjević želeći pročitati Kur’an na način na koji Imperij (još jedna pomalo pomodarska i neodređena instanca) neće da čita upravo služeći se instrumentarijem tog implicitnog Imperija.

Nasuprot ovakvoj Gunjevićevoj, moglo bi se reći, dvostrukoj poziciji onoga ko bježi od zapadnjačkih interpretativnih strategija, ali se i sapliće od njih stoji njegova briljantna dekonstrukcija mesijanske ideologije, sasvim sigurno jedna od najtemeljitijih analiza kako suštinske, tako i performativne strane mesijanstva u poglavlju ”Dekonstrukcija mesijanske ideologije: intertekstualna strategija nemoći u centru moći”. Preispisivanje prostora hram/pećina i sjajna interpretacija Isusovog trijumfalnog ulaska u grad na magarcu otvaraju sasvim nove perspektive promišljanja fenomena mesijanizma. Posebice je to važno u aktuelnom teo-političkom momentu.

Izazovi shoaha

Kako promišljati Boga nakon užasa shoaha? Žižek nudi odgovore u poglavlju ”Samo nas Bog koji trpi može spasiti”. Iz tih odgovora promišlja i temeljno otuđenje koje se kod njega račva na dva otuđenja (Žižek razvija misli od Hegelovog Aufhebunga do Kierkegaardovog ili-ili pa do Chestertona). Prvo je otuđenje čovjeka od Boga, drugo je otuđenje Boga od samoga sebe (paralaksni jaz). Čak dalje, Kristovo pitanje ”Oče zašto si me ostavio?” Žižek čita kao Boga koji je napustio sam sebe. Ovo je pozicija koja Gunjeviću nedostaje. Osim toga u ovom poglavlju Žižek zanimljivo iščitava dva paroksizma.

Prvi je paroksizam filozofije konačnosti, a drugi je onaj odnosa (ili je možda bolje reći razlike) između fudnamentalizma i liberalno-skeptičkog cinizma:

”Drugim riječima, i liberalno-skeptičkom cinizmu i fundamentalizmu ZAJEDNIČKO je osnovno dubinsko svojstvo: gubitak sposobnosti da se vjeruje u pravom smislu te riječi. I jedan i drugi vide religijske iskaze kao kvaziempirijske iskaze izravnog znanja: fundamentalisti ih prihvaćaju kao takve, a liberalno-skeptični cinici im se izruguju. I jednima i drugima nezamisliv je ‘apsurdni’ čin ODLUKE, koji uspostavlja svako pravo vjerovanje, odluke koja se ne može utemeljiti u lancu ‘razloga’, u pozitivnom znanju: ‘iskreno licemjerje’ nekoga poput Anne Frank koja je suočena sa zastrašujućom izopačenošću nacista, u istinskom činu credo quia absurdum potvrdila da vjeruje u temeljnu dobrotu svih ljudskih bića… Otud nužno moramo izvući paradoksalni zaključak: u opreci između tradicionalnih sekularnih humanista i vjerskih fundamentalista, humanisti su ti koji zastupaju vjerovanje dok fundamentalisti zastupaju znanje, ukratko, istinska opasnost fundamentalizma nije u tom što ovaj ugrožava sekularno znanstveno znanje, već u tom što ugrožava samo autentično vjerovanje.”

No, ovdje se Žižeku može uputiti sljedeći prigovor: je li samo to obuhvaćeno destruktivnim snagama fundamentalizma?

I u Pogovoru, Žižek se otvara ka promišljanju etičkoga.

Pogovor nosi naziv ”Za teološko-političku obustavu etičkoga”. Prividni paradoks naslova (koji je parafraza jedne od temeljnih Kierkegaardovih ideja) se razrješava, kako to kod Žižeka boično biva izokretanjem pozicija. Čitanjem Boboka, ”najčudnije priče ” koju je napisao Dostojevski, Žižek pokazuje da je sasvim izvjesno koja je to fundamentalna laž Dostojevskog. Prema Žižeku, a nakon veoma zanimljive interpretacije priče Bobok, maštarija Dostojevskog nije svemir bez Boga. Radije, riječ je o gnostičkoj maštariji o zlom i opscenom Bogu. On ovo obrtanje pozicije božanskog kao izvorno etičkoga obrće još dalje pa dolazi do tvrdnje: ”Unutar židovsko-kršćanskog polja, sam je Bognajveći tlačitelj, uljez koji brutalno remeti sklad naših života.” Nadalje, on prostor pripovjetke koju je napisao Dostojevski čita kao neku vrstu cyberspacea. U svom stilu, Žižek čita i paradoks odnosa između Wagnerovog Parsifala i Prstena Nibelunga i čitanje razvlači na (čini se jednu od svojih opsesivnih tema) odnos Erosa i Zakona. Na samom kraju, Žižek govori o Događaju koji je čist prazan znak ali i potencijal nečega (u ovom smislu posmatra i čin Objave kao čin prvorazrednog rizika). Nakon što izloži i činjenicu da današnja propaganda cilja na samu mogućnost Otvorenosti te završava cinizmom ”neprijateljske propagande” protiv radikalne emancipacije jer je ”bit njezine poruke u rezigniranom uvjerenju da je svijet u kojem živimo, ako ne najbolji, a ono barem najmanje loš od svih mogućih svjetova, pa ga bilo koja radikalna promjena može samo pogoršati.”

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma. Nije teško pogoditi iz koje pozicije.

Sve u svemu, provokativna i umnogome problematična, ova je knjiga ispunila funkciju otvaranja ka špekulativnom odnosu promišljanja teološkog, političkog i apokaliptičkog.

( preuzeto sa http://www.tacno.net/ )

ETIKA I POLITIKA


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑