ALFON ZILBERMAN-Filozofija književnosti, sociološka estetika književnosti ili sociologija književnosti;


Dok nauka o književnosti u svojoj klasičnoj formi – kritički vrednu­jući, baveći se pitanjima istorije, sakupljajući građu ili pak ulazeći u pitanje nauke o jeziku – ide svojim tradicionalnim, propisanim putem, u pryi plan se sve više gura jedno sociološki orijentisano razmatranje _knjizevnosti. Sve je veća plima onih spisa koji nastoje da ovaj ili onaj književni događaj, ovaj ili onaj književni talas razmatraju u okviru je­dnog društvenog konteksta. Pri tom, školovanom sociologu ume­tnosti mora brzo postati jasno da su i polazne tačke i rezultati ovih nastojanja žrtve izvesne nesigurnosti u sociološkom mišljenju i da ta nesigurnost često navodi da se napusti put kojim se krenulo, da bi se udarilo u šipražje pristrasnosti i predrasuda Dok korenovi tog grmlja još uvek leže u sociološkom tlu, sa njegovih grana duva vetar političkih, ideoloških, estetičkih i filozofskih zaključaka, na osnovu kojih se književno delo osvetljava i analizira. Razlog tome leži možda u obilju književne proizvodnje, ali, s druge strane, i u izboru iz ovog obilja, koji pravi sociolog književnosti. Ko se zanima za Viktora lgoa (Hugo), njegovo delo, njegovo vreme, njegov uticaj i položaj u okviru njegovog društva, mora nužno staviti na oči drugačije naočari nego onajkome na srcu leže Emil ZoIa (Zola), Gerhart Hauptman (Hauptmann) ili Samjel Beket (Beckett). AIi i više od toga: da Ii on^j ko,na primer, želi da se sociološkom analizom približi jednom Balzakovom (Balzac) ili Bodlerovom (BaudIaire) delu sme, zapravo,sebi dozvoliti da – kao, recimo, Valter Benjamin (Benjamin), ili Teodor V, Adorno (Adorno) – odseče jedan komad iz ogrormog kolača celokupnog pesničkog dela da bi isključivo na njemu pokazao neke opšte važeće vodeće ideje? Može Ii se, uz pomoć „motiva“, s jedne, i „funkcije u kompoziciji“, s druge strane, (i jedno i drugo je sredstvo analize), zaključiti o značaju određenih književnih odlomaka kod Balzaka i, podi­žući most poređenja do Žida (Gide) i Prusta (Proust), uzviknuti: „Oni (Žid i Prust) su zamaglili prividnu granicu izmedu privida i stvarnosti i stvorili prostor za dotle zabranjenu refleksiju, odbivši s prezirom da antitezu realnosti zagriženo sprovedu do tobože čistog opažanja. Po toj osobini je onaj Balzakov odlomak primeran program moderne.“

To je sigurno dozvoljeno, čak ima i puno opravdanje – ali ne sa stanovišta sociologije. Zato se ovde smesta mora postaviti jedno ograničenje i reći da u takvom postupku Adorno ne želi da govori kao sociolog, već pre kao refleksivni kritičar književnosti. Inače bi se i njemu, a pogotovu njegovim epigonima – koji još uvek ne shvataju da mislilac ne mora večito nositi svoj profesionalni korset, pa zato svaku Adornovu rečenicu citiraju kao ultima ratio sociološke mu­drosti – moralo predočiti uputstvo Andre Moroa (Maurois) koji u sna­žnoj Balzakovoj biografiji, razmatrajući novelu La Femme abandonnée, piše: „Bien qu’il soit dangereux de chercher les sour­ces d’une oeuvre, où de mysterieses reactions combinet les faits vrais et l’art de l’auteur, ceci est l’un des cas où Гоп entrevoit les ele­ments du mélange“

Kad povlačimo Morovo dvoumljenje, izraženo u rečima „opasno je“ i „elementi mešavine“, pretpostavljamo da je jasno da se naša pri-medba ne okreće protiv književno-filozofskih saznanja, čije je pravo da vrednujući razatkaju tkanje našeg, ili nekog bivšeg doba. Tek u trenutku kad filozof književnosti bude napustio svoje postolje, izgra­đeno od blokova dogme, da bi, koristeći sociološka opažanja (u ve­ćini slučajeva ne bismo ih mogli nazvati argumentima), „demaskirao“ – tek tad je kucnuo čas da se povuku granice. Ali, upravo je ovo pre-koračivanje granice, ovo šetanje čas tamo, čas amo, postalo omilje­na igra jedne filozofije književnosti ili književne kritike koja se zaodeva ruhom sociologije. Na primer, kad pregledamo priloge u zborniku Književnost i društvo – a taj naslov bi svakako trebalo da je sasvim nedvosmislen – i vidimo da većinu tekstova čine pokušaji tu­mačenja i interpretacije priča, pesama i drama, od Ktejsta do Tomasa Mana, pojam društvo u tom kontekstu izgleda nam još samo pomodni šlagvort. Jer oni elementi „društvenog“ koji se tu mogu naći uopšte nisu sociološke prirode. Društvo je samo mestimično u vido­krugu razmatranja, ali i onda samo u sasvim neodređenim ppažanji­ma koja ne počivaju ni na kakvoj metodici; na primer: „Fontaneovi romani reflektuju društvene prilike.

Jedna takva rečenica, koja ovde treba da posluži samo kao primer za mnoštvo sličnih iskaza o teoriji odražavanja, kojima bi se mo­gle ispuniti stranice i stranice, nedvosmisleno pokazuje gde treba tražiti uzrok ovog našeg prigovora. Taj uzrok, naime, leži u tome što u analizi književnog umetničkog dela nije shvaćena razlika između socijalnog i sociološkog značenja. Sociolozima je ta razlika savrše­no jasna. Međutim, za teoretičara čije je polje nauka o književnosti, ona je izvor stalne opasnosti kojoj on neće umaći sve dok ne uvidi da se socijalna interpretacija može usmeravati jedino na to da knji­ževna umetnička dela procenjuje u odnosu na socijalne probleme koje ono slika, opisuje, ili na koje pokušava da ukaže. Nasuprot to­me, ako je reč o  sociološkoj interpretaciji, ona, vodeći računa o je­dnom specifičnom referencijalnom okviru, želi da analizira zašto je delo stvoreno, zašto ga je društvo prihvatilo, zašto se ono prilagodi­lo, odnosno potčinilo ovoj ili onoj formi i u kakvom je odnosu prema drugim datostima od kulturnog značaja. Zadaci sociologije književ­nosti nisu, naravno, ovim do kraja opisani. Nabrajanje treba samo da predoči dilemu u koju se može zaplesti smeša filozofije književ-• nosti, sociologije književnosti i književne kritike. Ta nesrećna dilema ne može se pokazati jasnije do na primeru jedne rečenice, izrečene u sklopu rasprave o izvesnim marksističkim književno-kritičkim po­gledima, rečenica glasi: „Ovaj zaključak, do koga se može doći sa­mo putem veoma zamršene dijalektičke argumentacije, izneo je na rđav glas društveno razmatranje književnosti, pogotovu zato što so­ciologija lišena (svog) istorijskog sadržaja, sociologija koja se osla­nja na formalne, statističke metode, ne tretira na pravi način estetsku strukturu.“ Ne ulazeći već ovde u marksističku praksu i još jednom naglašavajući činjenicu da navedena rečenica spada u kon­tekst diskusije o marksisitičkim pristupima razmatranju književnosti, ipak verujemo da je smemo navesti kao element koji upućuje na pomenutu dilemu. Ona se ipak u osnovi okreće protiv svakog društve­nog, čitaj: sociološkog razmatranja književnosti, koje, lišeno istoričnog stanovišta, formalno, služeći se statističkim metodima, ne tretira na pravi način „estetsku strukturu“. Prema iznesenom mišlje­nju, i pod uslovom da trenutno ne uzimamo u obzir delimično sa­svim opravdanu kritiku na račun čisto formalne sociologije, to znači da je krajnji zadatak sociologa književnosti da spoznaje „estetske strukture“, da ih analizira ili pak da ih uključuje u svoje radove.

Ginter Rormozer (GŭnterRohrmoser), koji u svojim razmišljanjima polazi od Lukačeve (Lukàcz) mnogo navođene studije Teorija romana? s pravom shvĉtta da kod Lukača s jedne strane govori filozof istorije, a s druge – predstavnik jednog sasvim specifičnog estetičkog pravca, pri čemu se estetika, shodno starinskom shvatanju, definiše kao filozofija umetnosti i lepoga, kao refleksija o smislu umetnosti u ljudskom životu i o suštini lepote.  Ali, sociologija književnosti ne bavi se ni jednim ni drugim. Inače, ni ona ne bi bila ništa drugo do „tipični reprezentant duhovnih nauka i ne bi ukazivala na potrebu da se prevaziđu njihova metodološka ograničenja“, kao što piše Lukač u predgovoru za Teoriju romana. Što se, pri tom, tiče kritike koju Rormozer upućuje ovoj marksističko-sociološkoj estetici književnos­ti, ona sa svojim ukazivanjem na formalizam, na odsustvo istoričnog stanovišta i statistički manir, veoma liči na kritiku koja potiče od svih onih estetičara koji u sociologiji ne vide ništa drugo do statističku – physique sociale. Baviti se na ovom mestu tom zabludom, značilo bi otići predaleko i odvojiti se od same stvari. Moramo se zadržati na tome da ukažemo da je od nastanka Lukačeve estetike književnosti -kojoj je u prvom redu bilo stalo da intiutivnim, sinteznim mišljenjem, koje nastavlja Diltajevu misao, prevaziđe sterilni pozitivizam (reč je o 1920. godini!) – prošloizvesno vreme. Zato danas možemo mirno reći da su, zahvaljujući razvoju sociologije od pozitivistički nastroje­ne Kontove (Comte) „physique socialen do „study of systems of social action and oftheirinterrelations i njeni metodi postali toliko istan­čani da već odavno ne može biti govora o formalizmu, niti o isključi­vom uzdanju u statistiku. Usuđujemo se da kažemo da napad na empirijski metod istraživanja u sociologiji, onakav kakav danas stoji pred nama, bilo zbog zanemarivanja, neshvatanja, ili radikalnog od­bacivanja (kao kad se, recimo, kaže: „Empirizam ne saznaje ono što tvrdi da želi da sazna“, ne znači ništa drugo do otpor prema je­dnom veoma napornom napretku koji nije uvek lako slediti.

Pod uticajem ranog Lukača koji danas javno priznaje: „Bio je obi­čaj da se od malobrojnih, većinom čisto intuitivno pojmljenih crta je­cjnog pravca, perioda ítd. obrazuju síntezni opšti pojmovi, od kojih se onda deduktivno silazilo na pojedinačne pojave i verovalo da je dostignut opsežan pregled“, stvara se, sad kao i ranije, analiza književnosti koja se izdaje za sociološku, a koja bi se ako hoćemo da budemo dobronamerni – bez napada na zasluge šarla Laloa – mogla, za nuždu, označiti kao sociološka estetika književnosti, ali nam se čini da je više nego pretenciozno predstavljati je kao sociolo­giju književnosti. Mi ovde izgovaramo trpke reči, pogotovu na račun najnovijeg dela Lisjena Goldmana – Za sociologiju romana U sva­kom slučaju, one nisu ni izdaleka onako zlobne kao reči Hansa Ditriha Zandera (Hans-Dietrich Sander), koji Goldmanu, u jednoj dtekusiji sa germanistom Vilhelmom Emerihom (Wilhefm Emerich) o proble­mima marksističke estetike, pripisuje „rečitost koja vrvi trikovima i lu­kavstvima.“

Lisjen Goldman, njegove teze i njegova predavačka delatnost na „fco/ des Hautes Études“ u Parizu bili su, kao i njegova pomenuta knjiga, koja se i u naslovu oslanja na Lukača, predmet žestoke ras­prave, i to baš kao „sociologija književnosti“. U stvari, Goldmanova studija je toliko tipična za jedan pravac koji se izdaje za sociologiju književnosti (a karakterističan je za Francusku koliko i za Saveznu Republiku Nemačku), tako da predstavlja najbolji primer na kome ćemo pokazati šta se sve naziva sociologijom književnosti, a nije to.

Goldmanovoj analizi romana Andre Marloa (AndréMalraux), fran­cuskog književnika i tadašnjeg ministra za kulturu, i analizi odnosa „novog romana“ (Natali Sarot /Nathalie Sarraute/ i Alen Rob-Grije /Robbe-Grilletfj prema stvarnosti, prethodi Goldmanov uvod u pro­bleme sociologije romana; njime ćemo se najpre pozabaviti. Pri to­me treba ukazati da Goldman, oprezno, govori o jednoj sociologiji, ne o nekoj određenoj sociologiji romar^a. Pošto smo ovo utvrdili, vra­ćamo se njegovim tezama i hipotezama. Za Goldmana se u prvom planu nalazi problem „odnosa izmedu same forme romana i struktu­re socijalnog mityea u kojem se ta forma fazvila, tj. odnosa između romana kao književnog žanra i modernog individualističkog dru­štva“. Njegova hipoteza glasi: „Nama se čini da je forma romana, u stvari, transponovanje svakodnevnog života u individualističkom društvu, rođenog iz produkcije a za tržište, u ravan književnosti. Pos­toji podudarnost u dlaku između knjizevne forme romana … i svako­dnevnog opštenja ljudi sa dobrima uopšte i, u širem smislu, ljudi sa drugim ljudima u jednom društvu koje proizvodi za tržište.“ Što se tiče apostrofirane „strukture socijalnog miljea“, centralne teze glase da je forma romana koja se tu proučava „forma otpora prema buržo-askom društvu, shvaćenom u razvoju“, i dalje, da je sama Goldma-nova „sociološka studija“ u formi romana „utoliko važnija jer bi, osim vlastitom objektu, mogla da bude ne mali doprinos proučavanju psi­hičkih struktura izvesnih socijalnih grupa, posebno srednjih sloje­va.“

S obzirom na zadatak naznačen u ovim rečenicama, Malroovi ro­mani, prema Goldmanu, pokazuju „tesne veze… između evolucije Malroovog dela i kulturne, socijalne i političke istorije Zapadne Evro­pe od kraja prvog svetskog rata“, kao i „unutrašnju koherenciju nje­govih spisa prisustvo jednog posebno reprezentativnog književnika“ i „najglavnije probleme koje nameće veza između kultu­re i najnovije faze u istoriji industrijskog društva Zapada.“

Dovde je sve u redu. Tu se, dakle, u tesnom priključivanju na Lukača, čiji uticaj Goldman, inače, nigde ne skriva, uz nešto dodatnog, lako modifikovanog neomarksizma (odbacuje se ranija teza o proletarijatu kao jedinoj grupi koja bi mogla konstituisati bazu nove kulture), unutrašnja „koherentnost“ jednog dela povezuje s vizijom sveta, da bi se stiglo – dokle? Do genetskog strukturalizma, structuralisme génétique. A šta je to? Ne dajući, zapravo, naročito precizan odgovor na ovo pitanje – pogotovu što se pojmovi „structuralisme“, „structuration“ i „structure“ u tekstu proizvoljno koriste – Goldman kaže da je ovde reč o „un changement total d’orientation“. I zaista, njegova je „fundamentalna hipoteza“ da kolektivni karakter književnog stvaralaštva potiče od činjenice da su strukture univerzuma dela homologne strukturama izvesnih socijalnih grupa…“, što je nekoliko stranica pre objašnjeno utoliko što se kaže da se „ljudske realnosti predstavljaju kao dvostruki procesi: destrukturacija starih struktura i strukturacija novih celina koje će biti u stanju da zadovolje nove zahteve socijalnih grupa, stvorene u njima.“                                     I tako smo opet stigli do stare dobre dijalektike, koja ne poznaje ništa drugo do polarizaciju protivrečnosti; do one dijalektike koju je Žorž Gurvič (Georges Gurvitch) tek nedavno ošinuo kao „fetišizam antinomija“. AIi i više od toga: stigli smo i do jedne konstrukcije modela koja, uz korišćenje psiholoških, socioloških i književnoistorij-skih intuicija, da i ne govorimo o „genetskim“ (što bi, naravno, moglo podrazumevati i „razvojnoistorijske“), treba da ukaže najedan sistem komunikacije, kakav je u svojoj Antropologie structurale pokušao da razvije Klod Levi-Stros (C. Lévi-Strauss). Međutim, ono što je kod Levi-Strosa bilo nastojanje da socijalne strukture, posebno strukture srodstva, „rasporedi“ na taj način da iznađe njihove konstitutivne ele­mente, kod Goldmana je čisto apriorističko mišljenje. Sociološke fe­nomene kakvi su socijalna mobilnost i socijalna promena on zapostavlja isto koliko i osvedočene sociološke tehnike istraživanja: recimo, sistematsku analizu sadržaja, koju on voli da naziva „sociologie des contenus“ (sic!).

Ono što proizlazi iz Goldmanovih manipulacija svim tim „Étude sociologique de Ia forme romanesque“, „Univers littéraire“ i „Analyse structuralist-génétique en histoire de Ia littérature“, kao i „pensée di-alectique“, jeste jedan razvodnjeni Lukač koji treba da posluži etabli­ranju jedne nove „vision du monde“, da ne kažemo: novog pogleda na svet, koji, na žalost, nije nov. To je, prosto i jasno, autorova ide­ologija koju on kao filozof hoće sociološki da opervazi. AIi ovo posle­dnje pokazuje se kao potpuno nepotrebno. Svaki filozof ima pravo da dà izraza svojim predstavama o svetu, tj. u ovom slučaju bilo da svoju ideologiju projektuje u književno delo, bilo da se pri čitanju ro­mana angažuje kao mudar čitač misli, što znači da bez direktnog postavljanja pitanja piscu (koliko je to još mogućno) sazna šta je ovaj ovim ili onim iskazom zapravo mislio da kaže – ukoliko bi on to i sam još uopšte znao. Govoriti ili čak pisati o empiriji: “’ Je  vous parleen sociologue’’ čini nam se ovde više nego pretenciozno. U ta­kvom jednom slučaju više volimo iskrenost s kojom Poljak Jan Kot tumači Šekspirove drame i, polazeći sa svog marksističkog stano­višta, povlači paralele između istorijskog viđenja sveta elizabetanske epohe i analognih pojava u današnjici.

Ne pada nam na um da Goldmanu, ili bilo kome druogm, brani­mo da bude francuski prorok Đerđa Lukača. AIi bi onda trebalo da svako svoje teorijsko-metodološke temelje za sociologiju književnos­ti ili svoja istorijsko-sociološka tumačenja književnosti razvija tako da – nadovezaćemo se na onu poznatu rečenicu – posle studiranja ta­kvih knjiga ne dođe u iskušenje da uzvikne: „Right or wrong, myMarxism!“ Fanatizam koji goni Gldmana oduzima mu svaki oprez, ali i svako uviđanje. On1 izgleda, nikad nije primio k znanju one dve fundamentalne postavke za jednu istinski fundiranu sociologiju književnosti (a ne filozofiju književnosti), koje je još odavno formulisao Leo Levental kad je, pod naslovom „Društvo i društveni problemi kao književna građa“ napisao: „Uprkos tome, sociolog koji ima književ­na interesovanja i analitičko iskustvo u oblasti lepe književnosti ne sme da se zadovolji time da tumači samo onaj književni materijal koji je per definitionem sociološki. Njegov zadatak sastoji se i u tome da ispituje socijalne implikacije književnih tema i motiva koji su daleko od državnih i društvenih procesa.“ „Zadatak sociologa književnosti sastoji se u tome da imaginarne književne likove dovede u vezu sa specifičnom istorijskom situacijom iz koje potiču i da na taj način književnu hermeneutiku pretvori u jedan odeljak sociologije znanja. On, u neku ruku, mora privatne jednačine tema i stilističkih sredsta­va prevesti u socijalne jednačine.“ Na taj način sociološko stanovi­šte isključuje sve ove tvrdnje koje bez dokaza i bez ikakvog metodskog opravdanja uveravaju da roman sa problematičnim juna­kom odgovara liberalnoj privrednoj formi, a da nebiografski roman odgovara društvima koja su prevazišla liberalnu tržišnu privredu i za nju vezani individualizam.

Ako smo ovako opširno raspravljali o delu Lisjena Goldmana, uradili smo to zato što nam se čini da su tendencije takvih studija opasne po razvoj sociologije književnosti koja hoće da stoji na čvrstom terenu. Ne zato što je takva tendencija marksističkog pore­kla; niti zato što kao da nikako nismo u stanju da se oslobodimo Lu­kača, nego zbog toga što ta tendencija predstavlja epigonstvo sociologije književnosti. I to u dvostrukom smislu. Prvo, kao sledbenica jednog shvatanja funkcije književnosti kakvo se danas više ne prihvata čak ni u komunističkim zemljama.Najnoviji pravci u tim zemljama pokazuju nam da reči koje je A. A. Ždanov 1934. uzviknuo sovjetskim književnicima kao naredbu: „Pad i propast buržoaske književnosti posledica su pada i propasti kapitalističkog sistema“ -odavno više nisu aktuelne. Drugo, kao vraćanje na apriorističke misaone tokove koji, ako su nekad i pristajali počecima sociologije književnosti u duhu lpolita Tena (Hyppolyte Taine), danas, s obzirom na modernu sociologiju i njene veoma napredne tehnike istraživanja, više nemaju nikakvo opravdanje za postojanje. Ako bi ga uopšte mogli imati, onda isključivo u onom vidu koji je engleski jezik označio kao „literary criticism“, a to je pojmovna konstelacija koja u svojoj dvosmislenosti daleko prevazilazi ono što mi u nemačkom jeziku obično prosto zovemo „kritikom književnosti“.

Hipotetička paralelistička procenjivanja á Ia Goldmann moraju se izbegavati koliko god briljantno zvučala. Inače se u svom gledanju na književnost nećemo samo vratiti na opasni sud ukusa jednog Raskina (Ruskin) ili Kročea (Croce), nego ćemo i prevideti čemu so­ciologija književnosti zapravo služi, a osim toga – šta je već postigla.

Da ne bismo isuviše posezali u prošlost, neka ovom prilikom bu­de dovoljno da ukažemo na neke nove pojave u oblasti jedne pou­zdano fundirane sociologije književnosti. Navešćemo na prvom mestu istraživanje Levina Sikinga (Levin L Schŭcking) Puritanska porodica u svetlosti sociologije književnosti u kojoj se porodica sa­svim načelno razmatra kao književni problem i književna publika. To se čini uz pomoć precizne analize takozvanih „Conduct books“ u ko­jima se objašnjava delotvornost puritanizma, snaga puritanističkog uticaja na oblike života i ponašanja porodica one epohe. Slično to­me, Martin Grajner (Greiner), preminuo 1959, u svojoj studiji Trivijalni roman XVIII veka prati „moćne pritoke“ koje nam pomažu da sazna­mo „šta to zapravo sačinjava trivijalnost trivijalnog romana i po čemu se on razlikuje od takozvane ‘visoke književnosti'“. Služeći se broj­nim primerima iz literature te epohe, on dolazi do rezultata da trivijal­nost tadašnje književnosti počiva na tome što ova književnost nema pouzdan odnos ni sa umetnošću, ni sa istorijom, a to je rezultat koji bi trebalo predočiti onima što se s prezirnom ostrvljenošću obaraju na današnju trivijalnu književnost, ne trudeći se da trivijalnost kakva se danas manifestuje pojme u duhu sociologije književnosti. Ako se ne učini tako, onda se, sa stanovišta sociologije, ne postupa samo naučno nečisto, ne ide se samo u borbu protiv jednog fantoma, ne­go se vodi i arbitrarna borba protiv onoga što se uz potpuno neshvatanje funkcije popularne kulture, tako rado u celini osuđuje kao „masovna kultura“. Povodom toga Leo Levental s pravom kaže: „Uprkos svim razlikama u detalju, akademskim i književnim reakcija­ma na pojavu masovne kulture zajednička je jedna značajna crta: obe su u svojoj suštini moralizatorske, tj. vraćaju se Paskalovoj religi­oznoj osudi zabave.

Na kraju ćemo još samo ukazati na jedan sasvim drugačije pos­tavljeni facette sociologije književnosti, naime na onaj koji se s jedne strane okreće knjizi kao takvoj – novim tehnikama njene proizvodnje i distribucije – a s druge strane knjizi kao masovnom mediju u onoj meri u kojoj je ona to postala zahvaljujući demografskoj eksploziji, generalizaciji obrazovanja i većem slobodnom vremenu. U toj oblasti istraživanja na čelu se nalazi francuski naučnik Rober Eskarpi (Robert Escarpit). On je u svome Centre de sociologie des faits littéraires pri Univerzitetu u Bordou već sproveo niz čisto empirijskih istraživanja u tom smeru. Jedno njegovo delo bavi se funkcijama knjige, popularizacijom „književnog stanja stvari“, promenama čita­lačkih navika, izazvanim uvođenjem džepne knjige, i drugim proble­mima. Sve to odnosi se na tesnu vezu između knjige, odnosno književnosti i društva, tj. čitalačke publike, i to bez pomoći književne kritike, filozofije književnosti, ili sociološke estetike književnosti: strogo u okviru socioloških metoda i saznanja – upravo onako kako prili­či istinskoj sociologiji književnosti u skladu s njenim imenom, pojmom i empirijskim metodima.

Sa nemačkog prevela Drinka Gojković

(Alfon Zilberman, Filozofija književnosti, sociološka estetika knjiženosti ili sociologija književnosti u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  107 -117.)

 

 

 

IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)

EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)