IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)

EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)

FRANCIS BACON – O prijateljstvu;


O PRIJATELJSTVU

francis_bacon

Teško da je u manje riječi mogao izreći više istine i više neistine onaj tko je rekao da tkogod uživa u samoći ili je divlja zvijer ili je bog. Naime, posve je istinito da prirođena i skrivena mržnja i odbojnost prema društvu kod ne­kog čovjeka ima ponešto od div­lje zvijeri, ali je i posve neistinito da u tom uživanju ima bilo kakve naznake božanskog, osim ako to ne proizlazi, ne iz uživanja u samoći, nego iz ljubavi i želje prema osamljenosti radi uzvišenijeg načina života: kao što se zna da su to činili lažno i prijetvorno neki neznabošci poput Epimenida Krećanina, Nume Rimljanina, Empedokla sa Sicilije i Apolonija iz Tijane, a istinski i stvarno neki stari pustinjaci i crkveni sveti oci.
Međutim, slabo ljudi shvaćaju što je to samoća i što ona sve podrazumijeva. Jer gomila nije društvo, a lica su samo galerija slika i razgovor samo cimbal što zveči tamo gdje nema ljubavi. Latinska izreka to donekle izražava: Magna civitas, magna solitudo (Veliki grad, velika samoća); jer u velikom gradu prijatelji su razbacani daleko jedni od drugih, tako da tamo općenito nema onog druženja kojeg ima u manjim sredinama.

Ali, možemo ići i dalje, i najistinitije tvrditi da je prava i kukavna samoća kad se nema istinskih prijatelja, jer bez njih je svijet sama pustoš. O samoći se može reći i to da onaj tko zbog svog vlastitog ustrojstva i svojih osjećaja nije sposoban za prijateljstvo nalikuje zvijerima, a ne ljudima.

Najvažniji plod prijateljstva je olakšanje i rasterećenje srca prepunog i nabujalog od provale osjećaja svih vrsta. Znamo da su bolesti začepljenja i gušenja najopasnije za tijelo, a nije puno drugačije ni kad je u pitanju duša; možeš uzeti tetiviku da otvoriš jetru, željeznu vodu za žuč, sumporni cvijet za pluća, dabrovinu za mozak, ali nema recepta za otvaranje srca do istinskog prijatelja s kojim možeš kao u nekoj ispovijedi podijeliti tuge, radosti, strahove, nade, sumnje i sve ono što ti srce tišti.

Neobično je primijetiti koliko veliki kraljevi i vladari cijene ovaj plod prijateljstva o kojem govorimo: toliko da ga često kupuju dovodeći u opasnost vlastitu sigurnost i veličinu. Jer vladari, zbog svog položaja u odnosu na podanike i sluge, ne mogu ubrati ovaj plod osim (da bi to bili u stanju) ako ne uzdignu neke osobe toliko da im budu tako reći drugovi i gotovo ravni njima samima, a što često vodi u neprilike.

Moderni jezici takve osobe nazivaju ljubimcima ili miljenicima, kao da je u pitanju potreba za ljubavlju ili za društvom. Ali, rimski naziv participes curarum (sudionici u bri­gama) pokazuje njihovu istinsku ulogu i svrhu, jer to je ono što ih vezuje.

A vidimo jasno da nisu tako po­stupali samo slabi i ćudljivi vladari, nego i najmudriji i najveći političari koji su ikad vladali. Oni su često znali uz sebe vezati neke od svojih slugu te su se uzajamno nazivali prijateljima, a i drugima su također dopuštali da ih nazivaju tim imenom, upotrebljavajući pritom tu riječ onako kako se ona koristi među ljudima u privatnom životu.

Kad je Lucije Sula zapovijedao Rimom, tako visoko je uzdigao Pompeja (kasnije nazvanog Velikim) da se Pom­pej hvalisao nadmoćnošću nad Sulom. Jer, kada je osvojio konzulstvo za jednog svog prijatelja, a protiv Sulinog kandidata, te mu je Sula to pomalo zamjerio i prigovorio, Pompej mu se srdito obratio i naložio mu da se stiša, jer da ljudi više štuju izlazeće Sunce nego ono na zalasku.
Decim Brut je zadobio toliki utjecaj nad Julijem Cezarom da ga je ovaj u oporuci naveo kao svoga nasljednika nakon svoga nećaka. A taj je čovjek imao takvu moć nad njim da ga povede u smrt. Jer, kad je Cezar htio odgoditi senat zbog nekog lošeg znamenja, a osobito zbog jednog Kalpurnijinog sna, ovaj ga je čovjek blago uzeo za ruku i podigao sa sto­lice, govoreći mu da se nada da on neće odgađati senat sve dok njegova supruga ne usni neki bolji san.

A izgleda da je njegova omiljenost bila toliko velika, da ga Antonije, u pismu koje se doslovno navodi u jednoj od Ciceronovih Filipika, naziva venefica, vještac, kao da je začarao Cezara. August je uzdigao Agripu (iako niskog roda) tako visoko da kada je kod Mecene potražio savjet o udaji svoje kćeri Julije, Mecena si je dao slobodu da mu kaže da ili svoju kćer mora udati za Agripu, ili Agripi mora oduzeti život – trećega puta nema, toliko velikim ga je učinio.

Za vrijeme Tiberija Cezara, Sejan se uzdigao do takve visine da su njih dvojicu nazivali i smatrali prijateljima. U jednom pismu Tiberije mu veli, haec pro amicitia nostra non occultavi (s obzirom na naše prijateljstvo, ne skrih ovo od tebe), a cijeli senat posvetio je jedan oltar Prijateljstvu, kao nekoj božici, u znak štovanja velikog i srdačnog prijateljstva između njih dvojice. Slično ili još veće prijateljstvo postojalo je između Septimija Severa i Plaucijana.

Naime, Septimije je prisilio svog najstarijeg sina da se oženi Plaucijanovom kćeri i često bi stao na Plaucijanovu stranu kad bi ovaj vrijeđao njegovog sina; isto tako, u jednom pismu senatu, on veli: Toliko volim tog čovjeka da želim da me nadživi.

Sad, da su ovi vladari bili poput jednog Trajana ili jednog Marka Aurelija, čovjek bi mogao pomisliti da je sve ovo proizašlo iz preobilja urođene dobrote. Ali, ovo su bili ljudi tako mudri, tako snažna i ozbiljna duha, i tako samoljubivi, da im se njihova vlastita sreća (premda najveća koja se može dogoditi smrtniku) očito činila tek polovičnom, i da su im trebali prijatelji kako bi je upotpunili. I premda su to bili vla­dari koji su imali supruge, sinove, nećake, ipak im svi oni nisu mogli pružiti onu podršku koju daje prijateljstvo.
Ne treba zaboraviti što Ko­min kaže o svome prvo­m gospodaru, vojvodi Karlu Smjelom: naime, da on svoje tajne nije priopćavao nikome, a ponajmanje one taj­ne koje su mu zadavale najviša briga. A onda dalje veli da je vojvodi pod kraj života ova mučaljivost naškodila i umanjila mu sposobnost shvaćanja. Ko­min je zacijelo mogao, da je htio, donijeti isti sud i o svom drugom gospodaru, Luju XI., čija je zatvorenost zaista postala njegov mučitelj.

Pitagorina izreka je mračna, ali istinita: Cor ne edito (Ne jedi srce). Zaista, ako hoćemo upotrijebiti tešku riječ, ljudi koji nemaju prijatelja pred kojim bi mogli otvoriti svoju dušu, kanibali su vlastitog sr­ca. Ali jedno je još čudesnije (i time ću zaključiti o prvom plodu prijateljstva), a to je da ovakvo povjeravanje prijatelju ima dva su­protna učinka: udvostručuje radost, a prepolovljuje tugu.

Jer tko god s prijateljem podijeli svoju radost, tim više se raduje; a tko god s njim podijeli svoju tugu, tuguje manje. Tako da to uistinu djeluje na ljudsku dušu isto onako kako alkemičari vjeruju da njihov kamen djeluje na ljudsko tijelo: da proizvodi suprotne učinke, no ipak na dobro i na korist prirodi. Ali i bez dozivanja u pomoć alkemičara, ovo se očigledno vidi u običnom djelovanju prirode.

Jer, u tijelima, povezivanje pojačava i pospješuje svako prirod­no djelovanje, a s druge strane slabi i otupljuje neki žestoki uti­sak; tako je isto i sa stvarima duše. Drugi plod prijateljstva je zdrav i djelotvoran za shvaćanje, kao što je onaj prvi za osjećaje. Jer doista, kao što prijateljstvo oluje i nepogode osjećaja pretvara u vedar dan, tako i pomrčinu i zbrku misli pretvara u danje svjetlo shvaćanja.

Ne misli se pod ovim samo na iskren savjet koji čovjek prima od svog prijatelja, već, i prije nego što se dođe do toga, sigurno je da će svatko čiji je duh opterećen mnogim mislima, svoj duh i shvaćanje učiniti jasnijima ako ih pretrese i o njima porazgovara s nekim drugim: može ih lakše sagledati s različitih gledišta; može ih bolje dovesti u red; vidjeti kako izgledaju kad se uobliče u riječi; i napokon, čovjek postaje mudriji nego što je bio, i to više nakon jednog sata razgovora nego nakon cijelog dana razmi­šljanja.

Dobro je Temistoklo rekao perzijskom kralju da je govor poput šarenog tepiha, njegove su slike vidljive kad je odmotan i rasprostrt; dok su naprotiv skri­vene i nejasne kad je smotan. Ovaj drugi plod prijateljstva, koji se sastoji u boljem razumijevanju, ne odnosi se samo na one prijatelje koji mogu dati savjet (ti su doista najbolji), i bez toga čovjek uči od sebe samog, iznosi svoje vlastite misli na svjetlost i oštri svoj duh kao na brusnom kamenu koji oštri iako sam ne siječe.

Jednom riječju, za čovjeka je bolje da pripovijeda s nekim kipom ili slikom nego da dopusti da mu misli ostanu zatomljene. Dodaj sada, da bi ovaj drugi plod prijateljstva bio potpun, i ono drugo što leži vidljivije, a spada u okvire običnog opažanja; naime, iskren savjet prijatelja. Heraklit dobro veli u jednoj od svojih zagonetnih izreka: Suha je svjetlost uvijek najbolja. I sigurno je da je svjetlost koju čovjek prima od nečijeg savjeta suša i čistija od one koja dolazi iz njegovog vlastitog shvaćanja i prosuđivanja, koje je uvijek natopljeno njegovim osjećajima i navikama.

Tako da između savjeta koji čovjeku daje prijatelj i onoga koji on daje samome sebi postoji ista onolika razlika kolika iz­među savjeta prijatelja i savjeta laskavca. Jer nema takvog la­skavca kakav je čovjek prema samome sebi; i nema lijeka protiv laskanja samome sebi osim slobode prijatelja. Savjeti su dvovrsni: jedni se odnose na ponašanje, a drugi na poslo­ve. Što se tiče prvih, najbolji način da se duh održi zdravim jest iskrena opomena prijatelja. Strogo pozivanje na red je lijek ponekad suviše žestok i nagrizajući.

Čitanje dobrih knjiga o moralu pomalo je dosadno i zamorno. Promatranje naših pogrešaka kod drugih katkad je neprikladno za naš slučaj. Ali najbolji recept (najbolji, velim, koji djeluje, i najbolji za uzimanje) je opomena prijatelja. Neobično je vidjeti kakve grube pogreške i najveće besmi­slice čine mnogi (a naročito oni moćni) na veliku štetu kako svoga ugleda tako i svoga imetka, a samo zato što su bez prijatelja koji bi ih upozorio; jer, kao što kaže sv. Jakov: … sličan je čovjeku koji motri svoje rođeno lice u zrcalu: promotri se i odmah zaboravi kakav bijaše.

U pogledu poslova čovjek može misliti, ako tako hoće, da dva oka ne vide više nego jedno; ili da igrač uvijek vidi više ne­go promatrač; ili da je čovjek u nastupu gnjeva isto to­liko mudar kao i onaj koji je izbrojao do dvadeset i četiri; ili da iz muškete možeš pucati jednako dobro držeći je u ruci kao i kad je osloniš; i druga slična lakomislena i ohola uobraženja, kad čovjek koješta umišlja.

Pa ipak, pomoć dobrog savjeta najviše koristi da se poslove valjano uredi. A ako netko misli primiti savjet, ali samo djelomično, tražeći savjet po jednoj stvari kod jednoga čovjeka, a po drugoj kod drugo­ga – i to je dobro (to jest, možda je bolje i to nego da se ne savjetuje uopće); ali onda se izlaže dvjema opasnostima: prvo, da ne bude iskreno posavjetovan; jer to je rijetkost i dolazi samo od savršenog i istin­skog prijatelja, inače je savjet uvijen i iskrivljen da bi poslužio nekoj svrsi onoga koji savjet daje.

A, drugo, da dobije savjet štetan i nepouzdan (iako u dobroj namjeri), ili djelomično štetan, a djelomično ljekovit; baš kao kad bi pozvao liječnika koji se smatra dobrim u liječenju bolesti na koju se žališ, ali ne poznaje tvoje tijelo, pa se može dogoditi da te izliječi od trenutačne bolesti, ali s druge strane ti upropasti zdravlje te tako izliječi bolest, a ubije bolesnika.

Ali prijatelj koji je dobro upoznat sa stanjem u kojem se čovjek nalazi, pazit će da pomažući mu u nekom trenutačnom poslu, ne izazove druge neprilike. I zato se ne oslanjaj na mnogobrojne savjete; oni prije zbunjuju i zavode nego što razrješuju i upućuju. Poslije ova dva plemenita ploda prijateljstva (smirenosti osjećaja i potpore razumu) slijedi posljednji plod, koji je kao šipak pun mnogih koštica: mislim na pomoć i sudjelovanje u mnogim poduhvatima i prilikama.

Nema boljeg načina da se živo predstave mnogostruke koristi od prijatelj­stva, nego da se pogleda i vidi koliko ima toga što čovjek ne može izvršiti sam; i postat će jasno da je drevna izreka: Prijatelj je drugo ja5, nepotpuna jer prijatelj je mnogo više od toga. Ljudi imaju svoje vrijeme, i često umru prije nego što ostvare ono što im leži na ­srcu: zbrinjavanje djeteta, dovršenje nekog posla, i tome slič­no.

Ali ako čovjek ima istinskog prijatelja, može biti gotovo siguran da će se briga o tim stvarima nastaviti i nakon njega. Stoga čovjek, što se njegovih želja tiče, takoreći ima dva života. Čovjek ima tijelo, i tim je tijelom vezan uz jedno mjesto; ali tamo gdje postoji prijatelj­stvo, svi životni poslovi njemu su i njegovom izaslaniku takoreći zajamčena. Jer on ih može obaviti preko svog prijatelja.

Koliko ima stvari koje čovjek, zbog srama ili zato što mu ne priliči, ne može reći ili uraditi sam? Čovjek se može zbog vlastite skromnosti ustručavati pozivati na svoje zasluge, a pogotovo ih veličati; on nekad nije u stanju moliti i preklinjati, i još mnogo sličnoga.

Ali sve ove stvari koje bi izazvale crvenilo da su izgovorene na vlastita usta, izgledaju prikladno kada se čuju iz usta prijatelja. Isto tako, čovjek živi u mnogim posebnim odnosima koje ne može zanemariti: svome sinu može govoriti samo kao otac; svojoj ženi samo kao muž; svome neprijatelju sa­mo pod određenim uvjetima.

Prijatelj, međutim, može govoriti onako kako nalaže potreba, a ne kako zahtijeva status sugovornika. Ali nabrajanju ovih stvari nema kraja; ja sam izložio pravilo da tamo gdje čovjek ne može sam valjano odigrati svoju ulogu, ako nema prijatelja – može napustiti pozornicu.

Autor: Francis Bacon
S engleskog prevela: Branka Žaja

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

FRANCIS BACON – O dobroti i dobroj naravi


Francis Bacon – O dobroti i dobroj naravi

scripta

Ovako shvaćam dobrotu: ona teži općem ljudskom dobru, onome što Grci nazivaju filantropija, a što nedovoljno izražava riječ humanost (onako kako se upotrebljava).

Dobrotu nazivam navikom, a dobru narav sklonošću. Kao božansko obilježje, Dobrota je najveća od svih vrlina i dostojanstava uma: bez nje čovjek je nemirno, pakosno i nesretno stvorenje, nimalo bolje od kakve štetočine.

Dobrota odgovara teološkoj vrlini milosrđa – ona ne zna za neumjerenost, samo za propuste. Pretjerana želja za vlašću prouzrokovala je pad anđela; pretjerana želja za znanjem prouzrokovala je pad čovjeka; ali u milosrđu nema neumjerenosti, njime se ni anđeo ni čovjek ne mogu izložiti opasnosti.

Sklonost dobroti toliko je duboko utisnuta u ljudsku prirodu da, ako se ne uputi ljudima, usmjerit će se prema drugim živim bićima; kao što to vidimo kod Turaka koji su nemilosrdan narod, ali su ipak blagi prema životinjama i iz samilosti hrane pse i ptice, čak do te mjere da umalo nisu – kako izvještava Busbecius – kamenovali nekog kršćanskog dječaka u Carigradu zato što je iz nestašnosti nekoj ptici razjapio dugački kljun.

Čovjek doista može pogriješiti u ovoj vrlini dobrote ili milosrđa. Talijani imaju jednu nemilu poslovicu: Tanto buon che vol niente (Toliko dobar da ne vrijedi ništa). A jedan učeni Talijan, Niccolo Machiavelli, imao je smjelosti napisati, gotovo neuvijeno, da je kršćanska vjera prepustila dobre ljude kao plijen tiranima i bezbožnicima. On je to rekao zato što zaista nijedan zakon, sekta niti uvjerenje nisu toliko veličali dobrotu kao što to čini kršćanska vjera. Stoga, da bi čovjek izbjegao sablazni i opasnosti, dobro je da se upozna s propustima ove tako odlične navike.
Nastoj drugima činiti dobro, ali ne veži se za njihova lica ili hirove jer onda je to povodljivost ili mekoća koja zarobljava čestitu dušu. I ne bacaj dragi kamen Ezopovom pijetlu jer on je zadovoljniji i sretniji sa zrnom ječma. Božji primjer pruža istinsku pouku: On šalje dažd i čini da Sunce podjednako sja za pravedne i za nepravedne; ali ne obasipa bogatstvom i ne obasjava častima i vrlinama sve ljude podjednako. Opća dobra zajednička su svima; ona posebna pripadaju odabranima. I pazi da gradeći lik ne razbiješ uzorak.

Jer teologija ljubav prema sebi daje kao uzorak, a ljubav prema bližnjem tek kao lik. Prodaj sve što imaš i podaj siromasima… i slijedi me: ali ne prodaj sve što imaš, osim ako dođeš i pođeš za mnom; to jest, osim ako znaš i s malo sredstava učiniti isto onoliko dobra koliko i s mnogo; inače ćeš, zalijevajući pritoke, presušiti izvor.

I ne postoji samo navika dobrote vođena pravim razumom; već postoji u nekih ljudi, čak i u naravi, sklonost prema njoj, kao što kod drugih ima urođene zlobe. Jer ima takvih u čijoj je prirodi da ih se ne tiče dobro drugih. Lakša vrsta zlobe pretvara se u ljutnju, drskost, sklonost ka suprotstavljanju, tvrdoglavost i tome slično; a ona teža vrsta pokazuje se kroz zavist i pravo zlo. Takvi se ljudi, tako reći, hrane tuđim nesrećama, i samo ih povećavaju: oni nisu dobri poput pasa koji su lizali Lazarove rane, već više nalikuju muhama što plaze po svemu što je izloženo: to su mizantropi koji vode ljude do grane, a ipak u svome vrtu nemaju drveta za objesiti se, kao što ga je imao Timon.
Takve sklonosti predstavljaju prava zastranjivanja od ljudske prirode, a ipak one su najpodesnija građa da se od njih sazdaju veliki političari; kao i zakrivljeni balvani koji su dobri za brodove koje bure bacaju po moru, ali ne i za građenje kuća koje trebaju stajati čvrsto.

Znakovi dobrote su mnogi. Ako je čovjek ljubazan i uljudan prema neznancima, to pokazuje da je građanin svijeta i da njegovo srce nije otok odsječen od drugih zemalja, već kopno koje je vezano s njima. Ako je sažaljiv prema tuđim nevoljama, to pokazuje da je njegovo srce kao ono plemenito stablo koje je i samo ranjeno dok luči smolu. Ako lako prašta i prelazi preko uvreda, to pokazuje da je njegov duh iznad uvreda i da ne može biti pogođen. Ako je zahvalan za mala dobročinstva, to pokazuje da cijeni čovjekovu dušu, a ne njegove tričarije.

Ali, više od svega drugog, ako ima savršenstvo svetog Pavla i spreman je da bude odbačen od Krista za spas svoje braće, to otkriva njegovu božansku prirodu i jednu vrstu srodnosti sa samim Kristom.

 

S engleskog prevele: Branka Žaja i Dijana Kotarac

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

EUCLID TSAKALOTOS – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija


Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija *

3295

*   Izvorno objavljeno u: Polìtìcs & Society 35 (3), 2007, 427-446. Dostupno na: http://pas.sagepub.com/content/35/37427.abstract

SAŽETAK: 

Ekonomska objašnjenja nejednakosti u liberalnim ekonomijama često se pozivaju na društvene norme. U ovom članku tvrdi se da su recentne ekonom­ske politike i institucionalne interven­cije, naklonjene deregulaciji i nesklone participativnim praksama u političkoj i ekonomskoj sferi, potaknule nastanak normi koje sve više podsjećaju na eko­nomske teorije na kojima se i temelje ove intervencije. To je promijenilo druš­tveni ethos u neegalitarnom smjeru – u svakodnevnom životu pojedinci su skloniji sebe shvatiti kao maksimiza-tore koristi i odvija se smanjenje broja institucionalnih prostora unutar kojih ljudi mogu promišljati svoje vrijednosti, odgovornosti i ostale prioritete.

KLJUČNE RIJEČI: 

nejednakost; neoklasična teorija; neo-liberalizam; društvene norme

U kasnim 1960 – ima i ranim 1970 – ima, kako su se vremena izni­mnog rasta, zaposlenosti i produktivnosti bližila kraju, mainstream ekonomisti susreli su se s ozbiljnom situacijom koja je dovela u pita­nje njihovu mogućnost da se nose s novom ekonomskom realnosti.

Želio bih zahvaliti ljudima koji su našli vremena za komentiranje ranije verzije ovog članka i diskusiju o njegovim temama: Gerald Cohen, Heather Gibson, Francis Green, Shaun Hargreaves Heap, Elias Khalil, Manos Matsagannis, Christos Mpilanakos, Owen ODonnell, Andrew Sayer, Grahame Thompson, Yiannis Varoufakis, Spiros Vassilakis i Michalis Zoumboulakis. Erik Olin Wright zaslu­žuje posebno priznanje za komentiranje različitih verzija članka. Ranije verzije članka izložene su na konferencijama „European Association for Evolutionary Political Economy Conference: Eco­nomics, History, and Development“ (Rethymnon, Grčka, listopad 2004.) i „Perspectives on the Moral Economy Conference“ (Lanca­ster University, 25.- 27. kolovoz, 2005.)

„Dugi zaokret nadolje“ nije bio predviđen i, očekivalo se, barem u početku, da je riječ tek o privremenom fenomenu. Kako je Gold-thorpe tada istaknuo, da bi objasnili novu realnost, mainstream eko­nomisti su bili primorani uvesti vanjske uzroke kao što su „mili-tantnost radnika“ i „ponašanje potaknuto društvenim pritiskom“, poput Hicksa i Solowa, ili su, u želji da sačuvaju nezavisnost ekono­mije, ostavili mnoštvo neobjašnjenih rezidualnih kategorija.1

Istu dilemu možemo vidjeti u pokušaju razumijevanja recen­tnog porasta nejednakosti u liberalnim tržišnim ekonomijama koji je također, čini se, daleko od privremenog fenomena.11 Nekad utjecajniji ekonomisti, poput Tonyja Atkinsona i Paula Krugmana, trebali su posegnuti za vanekonomskim kategorijama, kao što je važnost društvenih normi, da bi objasnili nejednakost.111 Pojavio se niz problema u pokušajima da se analiza ograniči na teorijski aparat mainstream ekonomije koja se fokusirala na šokove ponude i potra­žnje kao posljedice globalizacije, novih tehnologija itd. Takvi faktori ne mogu objasniti mjeru porasta nejednakosti te bolje objašnjavaju pritisak na prihode na dnu distribucije, nego eksploziju na najvišoj razini. Još važnije, takva objašnjenja su problematična jer su slični šokovi ponude i potražnje izrodili posve različite ishode u pogledu nejednakosti.iv

U ovakvom kontekstu valja pozdraviti obraćanje pozornosti normama, ali priroda ovih normi, kako nastaju i kako se održavaju, zahtijeva pažljivu obradu kako ne bi i ona postala neobjašnjenom rezidualnom kategorijom. Središnji uvid ovog članka je da su insti­tucionalne intervencije u prilog deregulaciji i dalje od participativ-nih praksi u političkoj i ekonomskoj sferi u posljednja dva desetljeća potaknule stvaranje normi koje sve više nalikuju ekonomskim teo­rijama na kojima su utemeljene takve intervencije te da te norme potiču nejednakost.

Tvrdit će se da je ekonomska teorija vjerna ideji konkurencijske ravnoteže i kao idealu kojem treba težiti kad god je to moguće i kao kriteriju prosudbe postojećih društvenih praksi. To nije etički neu­tralna metodološka pozicija i ona ima tendenciju oblikovati druš­tvene prakse i društveni ethos u smjeru koji onemogućuje egali-tarne ishode. Naglasit ćemo dva aspekta društvenog ethosa – mjeru u kojoj pojedinci shvaćaju sebe kao maksimizatore koristi u svakod-nevici i mjeru u kojoj imaju potrebu osvijestiti i opravdati vlastite i tuđe postupke u javnom kontekstu. Tvrdit će se da je konkuren-cijska ravnoteža nepoželjan ideal i kriterij upravo zato što nijedna konkurencijska ravnoteža ne bi bila napučena ljudima koji bi raz­mišljali u smjeru egalitarizma, koji bi brinuli o jednakosti, i koji bi imali iskustvo promišljanja o razmjerima i metodama distribucije. Ovo ima važne implikacije na politike i institucije koje se informi­raju putem mainstream ekonomske teorije te na gospodarske ishode koji proizlaze iz njih. Stoga, da bismo razumjeli ulogu normi u nee-galitarnim dinamikama liberalnih ekonomija, trebamo razumjeti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija.

Ostatak članka slijedi ovako: Prvo poglavlje će kroz šest teza objasniti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija. Ovi odnosi će nam pružiti teorijsko oruđe za razumijevanje neegalitarnih dinamika liberalnih ekonomija. Slje­deće poglavlje će konkretnije promotriti veze između društvenih normi i nejednakosti, kao i ekonomske i društvene prakse koje su poduprijele rast nejednakosti u liberalnim ekonomijama. Zadnje poglavlje bavi se političkom ekonomijom rastuće nejednakosti. Ovo nije samo pitanje koje su politike i institucije bile na snazi, već i pitanje koje su bile marginalizirane. Odustajanje od participativnih praksi ne može biti objašnjeno samo putem veće efikasnosti praksi koje su ih zamijenile. Treba vidjeti tko su pobjednici, a tko gubitnici u tom prijelazu.

Šest teza o odnosima između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija

Teza i: U svim ekonomskim sistemima ponašanje je regulirano nor­mama i vlastitim interesom.

Zaista, jedna moguća regulativna norma je ona koja nalaže ljudima da je opravdano postupati isključivo na temelju vlastitog interesa. Druga bi bila ona koja potiče ljude da opravdaju svoje postupke na svojevrsnom javnom forumu. Postoje prilike u kojima su, kako to Elizabeth Anderson sugerira u raspravi o „političkim dobrima“, pojedinci više zainteresirani za otkrivanje svojih pravih preferen­cija ili onoga što je dobro za zajednicu, nego za izražavanje svojih predodređenih preferencija, samointeresnih ili drugih. U takvim slučajevima, tržišne norme nisu adekvatne jer „poštovanje sugra­đana znači ozbiljno shvaćanje njihovih motiva za zastupanje odre­đene pozicije. To podrazumijeva propitivanje njihovih prosudbi o političkim temama, reagiranje na njih na javnom forumu i njihovo prihvaćanje ukoliko se pokažu boljima od drugih.“v

Razmjeri samointeresnog i asocijalnog ponašanja utjecat će na nivo jednakosti u bilo kojem društvu. Kao ilustraciju veličine uloga o kojem ovdje govorimo, razmotrimo tezu G. Cohena da količina nejednakosti koju dopušta Rawlsovo načelo razlike ovisi o društve­nom ethosu.vi U svojoj biti načelo razlike se zalaže za pristranost u korist jednakosti ukoliko to neće ugroziti najsiromašnije u druš­tvu. Ono nalaže da je određena količina nejednakosti dopustiva kao „poticaj“ pojedinim dijelovima društva da proizvode više, od čega će imati koristi i siromašni. Ali u kojem su smislu, pita se Cohen, poticaji nužni? Jesu li nužni u strožem smislu da određeni „talenti­rani“ ljudi ne mogu ni pod kojim okolnostima proizvesti višak bez poticaja ili su nužni u blažem smislu: talentirani bi odlučili proizve­sti manje bez tih poticaja? Kako Cohen tvrdi, teško je razumjeti na koji bi se način talentirani mogli pozivati na načelo razlike, uvjet za pravedno društvo u Rawlsovoj koncepciji, kad bi bili maksimizatori koristi u svakodnevnom životu/u Međutim to nije samo pitanje vla­stitog interesa. Važna je i mjera njihove socijabilnosti te postojanje „zajednice opravdavanja“ koja bi zahtijevala od ljudi da opravdaju svoju poziciju. Oba aspekta su bitna za društveni ethos.

Cohenova teorijska preokupacija bila je ustvrditi da, suprotno Rawlsu, egalitarna rješenja ne ovise samo o pravilnom uspostavljanju pozadinskih uvjeta, osnovne strukture društva, nego i o tome kako pojedinci tumače svoje postupke unutar te strukture/111 U tom pogledu norme imaju centralnu ulogu. Ali s obzirom na njihov zna­čaj, nužno je znati odakle norme dolaze i kako se mijenjaju.

Teza 2: Ekonomske politike i institucionalna pravila mogu imati zna­čajan učinak na norme koje utječu na ekonomsko ponašanje.

Ove norme nisu nepromjenjivi pozadinski uvjeti ekonomske inte­rakcije: one su oblikovane pravilima i politikama tih interakcija. Ukratko, norme i s njima povezane ljudske preferencije su endo­gene. Iako tvrdimo da pravila i politike generiraju specifične norme koje održavaju ta pravila i politike, ne možemo isključiti mogućnost da ponekad norme podrivaju pravila i prakse više nego što ih odra­žavaju, kao ni mogućnost da odbacivanje konkurentnih normi može imati sličan podrivajući učinak, čime ćemo se podrobnije baviti u četvrtoj tezi.

Pretpostavka o egzogenim sklonostima prevladava i u liberalnoj ekonomskoj i u političkoj teoriji. Kako je Levine istaknuo, referira­jući se na Rawlsov „veo neznanja“ po kojem pojedinci sami određuju pozadinske uvjete, pojedinci možda ne znaju pojedine okolnosti svog društva ili svoj položaj unutar njega, ali „razumiju politička događanja i principe ekonomske teorije; poznaju temelje druš­tvene organizacije i zakone socijalne psihologije.“i* Drugim riječima, ovdje leži pretpostavka mainstream ekonomista da su takvi „zakoni“ konstantni u različitim vremenima i prostorima te da nisu pod utje­cajem institucija. Međutim, kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, recentni radovi iz eksperimentalne ekonomije i psihologije doveli su tu pretpostavku u pitanje.

Teza 3: Mainstream ekonomija temelji se na pretpostavci da su akteri u ekonomskim interakcijama asocijalni i motivirani samointeresnom maksimizacijom koristi, a ta pretpostavka onda postaje dio politika.

Iz perspektive ekonomskog modeliranja ova pretpostavka može se smatrati pojednostavljenim heurističkim sredstvom.x Problem se pojavljuje kada ovakvi modeli bivaju ozbiljno shvaćeni kao smjer­nice za politike. Uzmimo za primjer model konkurencijske ravno­teže. Istina je da mnogi ekonomisti, iz raznih dobro poznatih razloga (javna dobra, asimetrija informacija itd.), zauzimaju kritički stav i prema općoj teoriji ravnoteže i prema mogućnostima provođenja konkurencijske ravnoteže u praksi. Međutim mnogi ekonomisti su privrženi „idealu“ konkurencijske ravnoteže i stoga se određene pretpostavke tog ideala prenose u smjernice za politike. Sav nagla­sak na tržišnim neuspjesima bio bi od daleko manjeg teorijskog i praktičnog značaja kad bi se pokazalo da konkurencijska ravnoteža nije poželjna, čak ni kao ideal. Stoga je svrha treće teze ukazati da pretpostavke ekonomske znanosti koje ulaze u političke smjernice nisu niti nasumično odabrane (kao u slučaju pretpostavki korištenih tek u heurističke svrhe) niti moralno neutralne.

Budući da dovodimo konkurencijsku ravnotežu u pitanje čak i kao ideal, naša kritika ide dalje od Senove koja propituje praktičnu relevantnost konkurencijske ravnoteže.351 Sen tvrdi da, čak i kada konkurencijska ravnoteža predstavlja Pareto optimalnost (pri čemu trebamo pretpostaviti da nema javnih dobara, vanjskih fak­tora, informacijske asimetričnosti i drugih tržišnih neuspjeha), ona može biti „grozna“ iz moralne perspektive. U najmanju ruku, da bi takva ravnoteža imala praktičnu važnost, potrebno je pokazati zbog čega ne treba pridati veliku važnost problemima distribucije. Sen je jednako strog i prema obrnutom teoremu koji tvrdi da, s pravil­nom preraspodjelom početnih sredstava, možemo dostići prihvat­ljiviju Pareto optimalnost. Ne samo što valjanost tog teorema na teorijskom nivou ovisi o zanemarivanju tržišnih neuspjeha, nego se i u njegovu relevantnost na praktičnom nivou može ozbiljno sumnjati.

Međutim naš se doprinos sastoji u tvrdnji da se problem nejed­nakosti pojavljuje čak i prije nego što tržišni neuspjesi i nepraktič­nost obrnutog teorema uđu u igru. Tip ljudi koji prebiva u svakoj konkurencijskoj ravnoteži utemeljenoj na mainstream teoriji, teško da će brinuti o jednakosti ili imati potrebu kolektivno promisliti i odlučiti o provedbi egalitarnijih socijetalnih ishoda.xm Ekonomska teorija koja usmjerava takvu ravnotežu ima niz slijepih točki. Nama je najznačajnija činjenica da naglasak na izboru zaobilazi i pitanje kvalitete izlazne mogućnosti i malenu mogućnost utjecaja na poza­dinske uvjete unutar kojih se donosi taj izbor™

Moralna privlačnost konkurencijske ravnoteže nalazi se upravo u tome da se odvijaju samo razmjene koje pogoduju objema stranama te da se sve takve razmjene uistinu izvrše. Ali, ova privlačnost počiva na pomalo površnom razmatranju izlazne mogućnosti, čiji je tipični primjer tržište rada na kojem brojni radnici moraju prihvatiti ugo­vor ili se suočiti s nikakvim ili veoma skromnim sredstvima za život. xv Kontekst izbora mora uključivati i „društvene odnose dominacije koji prethode tržišnim transakcijama i koji uvjetuju izbore pojedi­naca na tržištu.“™ Manjak pažnje posvećen pozadinskim uvjetima izbora odražava činjenicu da liberalni teoretičari običavaju izjed­načiti izbor s pristankom na ograničavajuće društvene strukture koje oblikuju moguće izbore. Neegalitarne implikacije takvih slije­pih točki nije teško vidjeti – ograničavanje analize na razotkrivene i zadane preferencije ima tendenciju legitimirati tržišta i tržišne ishode, kao i prikriti latentna neslaganja s njima.xvu Stoga je eko­nomska teorija koja usmjerava politike i prakse, iz perspektive jed­nakosti, problematična već u samom korijenu.

Ovdje izloženi teorijski temelji o vezi između socijalne teorije i socijalnih praksi potječu iz rada Charlesa Taylora koji je tvrdio da cijela društvena teorija govori o društvenim praksama.™“ Poje­dinci unutar svakog društva imaju neko razumijevanje društvenih praksi u koje su upleteni, a teorija pokušava dati smisao, kritizirati ili čak promijeniti takve prakse. Ali ovo ima važne implikacije jer „dokle god društva promatramo u vidu toga na koje načine i u kojoj mjeri ispunjavaju isti niz funkcija, krucijalna dimenzija varijacije koju koristimo u svrhu objašnjenja ujedno je i normativno značajna. Ona društva koja potpunije vrše funkciju su pro tanto bolja.“*^ Stoga će se npr. društva koja rade na što efikasnijem zadovoljenju indi­vidualnih preferencija smatrati boljima od onih društava koja će pokušati osigurati prostor za dogovor oko preferencija, za dono­šenje odluke o idealnim mogućnostima itd. Vrijednost efikasnosti obično nadjača druge vrijednosti i to ne može, a da se ne odrazi na političke smjernice.

Teza 4: Ekonomske politike i institucionalne reforme pod velikim su utjecajem mainstream ekonomskih modela i običavaju proizvesti pra­vila koja podrivaju one norme koje bi inače služile kao važne kočnice procesa koji generiraju nejednakost.

Institucionalni modeli oblikovani kako bi imitirali konkurencijsku ravnotežu njeguju norme koje potiču nejednakost. Modeli koji pretpostavljaju sebičnost, maksimizaciju koristi te asocijativnost usmjeravaju politike na različitim tržištima prema konkurencij-skoj ravnoteži. Takve politike mijenjaju regulativne norme eko­nomije i shodno tomu potiču vrstu preferencija koju ovi modeli pretpostavljaju.

Primijetimo da ova teza zahtijeva empirijsku potvrdu, a ne logičnu. Moguće je da kretanje prema deregulaciji rezultira otporom i kontraefektom koji bi proizveo oprečne norme. Ovdje tvrdimo da to nije bio dominantan proces, iako ne možemo otpisati moguć­nost da se takva reakcija dogodi u budućnosti. Budući da je ova teza ključna na više načina, njom ćemo se manje baviti ovdje jer dokazi u njenu korist čine jezgru sljedećeg poglavlja.

Teza 5: Ekonomske politike, utemeljene na mainstream teoriji, podri­vaju vrstu društvenih institucija koje mogu potencijalno djelovati kao protuteža formiranju normi temeljenih na čistoj samointeresnoj, pri­vatnoj maksimizaciji.

Konkretno, vrste institucija koje postaju marginalizirane su one koje zastupaju javno promišljanje, ekonomsku demokraciju, poli­tičku participaciju i javno opravdavanje etičkih standarda. Na cen­traliziranom nivou, razina nejednakosti nije viđena kao primarno politički izbor određen oblicima kolektivnog donošenja odluka, nego ponajviše kao posljedica tih izbora.xx

Ali od jednake su važnosti decentralizirane kolektivne institucije za donošenje odluka. Takve institucije obično njeguju norme koje umanjuju nejednakost. Stoga Fung i Wrightxx1 iznose niz primjera onoga što nazivaju „ovlaštenim dogovornim donošenjem odluka“ pri kojem se rješavanje problema oslanja na princip „argumenti­ranog dogovora“.xx11 Nasuprot tome, oni vide druge metode soci­jalnog izbora kao što su naredbeno-upravljačka uloga stručnjaka, zbroj glasova i strateški dogovo^m. Te metode imaju niz mana iz perspektive jednakosti. Tako je u strateškom pogađanju ishod određen razinom moći koju različite strane imaju u pregovorima, a kod zbroja glasova mnogo ovisi o mogućnosti mobilizacije glasača. Međutim u dogovornim skupinama postoji proceduralna norma „po kojoj one generiraju i prihvaćaju prijedloge oko kojih postoji široki konsenzus, premda konsenzus u strogom smislu nikad nije nužan (… ) idealno, takve procedure reguliraju se u svijetlu razuma, a ne novca, moći, brojnosti ili statusa. Budući da je ideja praved­nosti ucijepljena u praksu razumne rasprave, istinski dogovorno donošenje odluka trebalo bi prije voditi prema ishodima bližima jednakosti od praksi koje su regulirane putem moći, statusa, novca ili brojeva.“xxiv Ovom temom se bavimo u posljednjem poglavlju članka u kojem se daje nacrt političko – ekonomskih implikacija marginaliziranja dogovornih procesa.

Navedenih pet teza dovode do posljednje, sveobuhvatne teze.

Teza 6: Gospodarstvo organizirano s ciljem stvaranja konkurencijske ravnoteže putem tržišnih odnosa također bi stvorila vrstu normi i ljud­skih sklonosti koje bi potkopale etičku predanost jednakosti.

Naravno da je sasvim moguće da ljudi imaju norme koje potječu iz drugih sfera i koje mogu biti zaštićene od tržišnih pritisaka. Ova više sociološka koncepcija normi mogla bi oslabiti domet šeste teze. Ipak, mjera u kojoj takve norme mogu biti dugoročno zaštićene unutar Gospodarstva organizirana po idealima konkurencijske ravnoteže, predstavlja empirijski problem kojim se nećemo ovdje baviti.

Sljedeće poglavlje pokušava odrediti vezu između procesa neoli-beralizma, društvenih normi i nejednakosti.

Društvene norme i nejednakosti

Ideja da možemo očekivati veću nejednakost jednom kada pojedinci ne trebaju drugima opravdavati svoje postupke, dobro se slaže s onim što govore ekonomisti koji se pozivaju na društvene norme da bi obja­snili nejednakosti. Kako je Krugman nedavno ustvrdio: „u mnogo većoj mjeri nego što to ekonomisti i zagovornici slobodnog tržišta vole vjerovati, plaće su – pogotovo na vrhu – određene društvenim normama.“xxv Ono što se dogodilo 1930-ih i 1940-ih je uspostavljanje normi jednakosti, uvelike putem političkih procesa. Ono što se dogo­dilo 1980-ih i 1990-ih je urušavanje tih normi koje su zamijenjene ethosom anything goes. Posljedica toga bila je eksplozija prihoda na vrhu ljestvice. Navedeni politički procesi možda nisu u punoj mjeri doprinijeli promišljanju javnosti o granicama prihvatljive nejedna­kosti u društvu, ali su očito započeli barem dio tog procesa i usta­novili važnu normativnu prepreku.30™! Krugman s odobravanjem navodi citat iz Galbraithove „Nove industrijske države“ iz 1967. kako bi prikazao što se tada pisalo i koliko je to, implicira se, udaljeno od današnjeg stanja: „uprava ne pokušava bešćutno nagraditi samu sebe – od zdrave uprave očekuje se da obuzdava (…) s moći odluči­vanja dolazi mogućnost stjecanja novca (… ) kad bi svi iskoristili tu mogućnost (…) korporacija bi postala kaos kompetitivne pohlepe. Ali to nisu stvari koje dobar zaposlenik tvrtke radi; nevjerojatno efika­san kod ponašanja (istaknuo autor, op. prev.) sprečava takvo ponaša­nje.“ Naravno da rastuća nejednakost recentnog razdoblja ne može biti objašnjena isključivo normom anything goes. U ovom razdoblju također se pojavio i veliki broj drugih institucionalnih promjena koje djeluju u istom smjeru. Tako Fortin i Lemieux, u kontekstu SAD-a, promatraju utjecaj tri važne institucionalne promjene 1980-ih na rastuću nejednakost plaća. Te promjene bile su pad realne vrijednosti minimalne plaće, smanjenje razine sindikalnog udru­živanja te kretanje prema ekonomskoj deregulaciji.xxvu Valja primi­jetiti kako sva tri faktora predstavljaju kretanje prema liberalnijem gospodarstvu, bližem idealu konkurencijske ravnoteže. Također je zanimljivo promotriti interakciju takvih formalnih institucionalnih promjena te promjena društvenih normi. Tako se nejednakost može povećati jer su se društvene norme promijenile, ali moguće je i da, kako pojedinci bivaju više izloženi većim razinama nejednakosti, društvena privrženost egalitarnim normama slabi.xxvm

Bowles donosi pregled dokaza da su preferencije uistinu endo­gene u odnosu na institucionalno okruženje, a ti dokazi odnose se na obje teme kojima se ovdje bavimo – na mjeru u kojoj pojedinci djeluju kao maksimizatori koristi te na njihovu sposobnost da pro­mišljaju o odabirima koji sadrže moralnu komponentu.xxix Nije moguće u potpunosti sagledati sve pokazatelje, ali navest ćemo neke primjere kao ilustraciju. Tako, recimo, postoje eksperimen­talni dokazi koji se temelje na teoriji igara, da pojedinačni doprinos javnom dobru i suradnja u situaciji zatvoreničke dileme uvelike ovise o kontekstu. To jest, što okolina igre više podsjeća na bezlično konkurencijsko tržište, to ćemo prije dobiti rezultate koje bi ekono­misti očekivali od aktera potaknutih tržišnim normama, a u manjoj mjeri ćemo dobiti rezultate koji ukazuju na brigu za druge ljude.

Od jednake je važnosti, s obzirom na raspravu o promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja, dokaz da tržišta mogu potko­pati našu sposobnost za moralno rasuđivanje. Tako Bowles citira rad Normana Frohlicha i Joea Oppenheimera koji su eksperimentiralno testirali tu tezu.xxx Dio ispitanika sudjelovao je u standardnom testu javnog dobra u kojem postoji dilema između vlastitog interesa i pra­vednosti, a dio u modificiranom testu u kojem je optimalni odgovor što veći doprinos javnom dobru. Nakon nekoliko krugova, proveden je standardni test na svim ispitanicima. Ishod je bio takav da su oni ispitanici koji su imali iskustvo modificiranog testa manje doprini­jeli javnom dobru od onih koji su sudjelovali samo u standardnom testu. Objašnjenje ovog ishoda je da ispitanici koji su sudjelovali u modificiranom testu nisu bili izloženi dilemi između vlastitog inte­resa i pravednosti, a to se prenijelo na standardni test. Ispitanici iz isključivo standardnog testa mogli su biti samo bolji u smislu da su imali i pravednost kao zaseban motiv. Nedavno je Ariel Rubinstein otkrio da su studenti ekonomije manje sposobni (ili manje voljni) od drugih studenata za razmišljanje o pronalaženju ravnoteže između ekonomske efikasnosti i društvene pravde.3000

Naposljetku Bowles navodi dokaz kako tržišta „pružaju vjero­jatna objašnjenja zašto ljudi posjeduju dobra koja imaju i pritom potiču neke usporedbe dok koče druge;“ ljudi imaju relacijske prefe­rencije, pri čemu „uvjeti po kojima pristaju na razmjenu ovise o per­cepciji odnosa između strana koje vrše razmjenu te s tim povezanim konceptima pravednosti.“30001 Stoga, kako Sunstein tvrdi, pitanje tržišne ili državne raspodjele, na primjer, ne može biti svedeno na efikasnost budući da su u tu problematiku uključena i druga pita­nja. „Pitanje imaju li ljudi pravo, preferenciju za robom ili bilo što drugo, dijelom je određeno time je li im država dodijelila u samom početku (…) inicijalna raspodjela služi tome da odrazi, legitimira i ostvari društvena razumijevanja pretpostavljenih prava vlasništva. Raspodjela može imati bitnu kauzalnu vezu s pojedinačnim per­cepcijama dobrog i lošeg.“xxxm Funkcioniranje takvog mehanizma može pomoći u objašnjenju činjenice da liberalna gospodarstva, poput Sjedinjenih Američkih Država, imaju društvene norme koje toleriraju znatno veću razinu nejednakosti.xxxiv

Gore navedene tvrdnje snažno potvrđuju da ne smijemo zane­mariti kauzalnu vezu koja ide od institucija prema pojedincima. To predstavlja ozbiljan metodološki izazov vjeri u ideal savršene kon-kurencijske ravnoteže. Kako bismo to ilustrirali, uzmimo primjer progresivnog poreza na prihod koji mnogi mainstream ekonomisti smatraju tržišnom distorzijom. Kako Cohen tvrdi: „tamo gdje je vlastiti interes uistinu trijumfirao, visoki progresivni porezi tjeraju bogataše u inozemstvo, ili ih navode na redukcija radnog inputa, ili ih dovode u sumoran položaj, koje čini razinu njihovog ranijeg inputa teško ili posve neodrživom.“xxxv Ali, prisutnost vlastitog interesa sama je po sebi endogena institucionalnom okviru. Nije krivo pretpostaviti da su gospodarstva koja najviše streme idealu savršene ravnoteže, ona koja su pod najvećim utjecajem liberalnog razmišljanja u ekonomiji i politici. Ekonomisti koji zastupaju tržišna rješenja stoga se ne mogu žaliti da će posljedice povećanja poreza biti distorzivne, a da nas pritom ne podsjete na ubojicu roditelja koji moli sud za milost jer je siroče.

Neke od navedenih teza, poput Cohenovih i Krugmanovih, uka­zuju na to da upravo norme gornjih slojeva distribucije prihoda na prvi pogled pokreću neegalitarnu dinamiku liberalnih gospo­darstava – menadžeri koji ne osjećaju društveni ili internalizirani pritisak da se suzdrže, ili visoko plaćeni pojedinci koji ne vide zbog čega bi njihovi prihodi trebali biti oporezovani. Ovo je u skladu s ranije izloženim dokazom o mjeri u kojoj rastuću nejednakost pokreću gornji razredi distribucije prihoda. Međutim, sad se postav­lja pitanje kako su oni bili toliko uspješni u stjecanju ogromnih pri­hoda i bogatstva. Odgovor na to pitanje ne leži nužno u općenitom povećanju legitimizacije nejednakosti, nego u otklanjanju institu­cija koje su u prošlosti sprečavale odviše neegalitarne ishode. Sad se okrećemo tim institucijama.

Tržišta, netržišne institucije i kolektivno djelovanje

Ranije smo naveli kako postoji egalitarna dinamika u promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja. Ovo se, dakako tiče gubitnika kao i pobjednika, te stoga, da bismo razumjeli rastuću nejednakost liberalnih gospodarstava, trebamo razmotriti političku ekonomiju.

Od 1970-ih se odvija pad značaja participativnih mehanizama, ne samo u praksi, nego čak i kao težnja. Ovo je najjače izraženo u strankama lijevog centra, pa tako Novi laburisti1 predstavljaju para-digmatičan primjer socijalne demokratske stranke koja je skoro u potpunosti napustila prostor ekonomske, ili industrijske, demokra-cije.xxxvi To je neobično budući da je, kako je A. Marquand istaknuo, izvorno značenje socijalne demokracije bilo upravo širenje demo­kracije s političkog na društveno, te samim time i na ekonomsko polje.xxxv11 U ovoj starijoj koncepciji, građanstvo se ne smatra parti-kularnim, što znači da pojedinac ne može istovremeno biti politički angažirani građanin i bezumni automat na radnom mjestu.xxxv111 Takva je koncepcija bila ključni element u političkim procesima koji su utemeljili egalitarne norme tokom poslijeratne ere rastuće jednakosti. U novije vrijeme, socijalni demokrati su skloniji podržati fleksibilnost i deregulaciju tržišta rada u ime poticanja efikasnosti i kompetitivnosti, nego tražiti rješenja u kolektivnim i participativ-nim mehanizmima.xxx1x

Moglo bi se reći da su ti mehanizmi napušteni jer se pokazalo da su neefikasni. Ali kako je to pokazala naša ranija rasprava o poza­dinskim uvjetima izbora, efikasnost se može koristiti kao paravan za prikrivanje niza problema s etičkim i političkim implikacijama. Kako je North ustvrdio, Pareto efikasnosti i Paretovi superiorni uvjeti imaju smisla samo kad se uzme u obzir institucionalna struk-tura.x! Tamo gdje su prisutne endogene preferencije, stvari su još ozbiljnije. Budući da endogena okolina određuje koji će instituci­onalni mehanizmi preživjeti, i budući da se preferencije mijenjaju ovisno o različitim institucionalnim okolinama, teško je odrediti arhimedovu točku iz koje možemo procijeni sistem u cjelini/1! Kako Gamble i Kelly ističu: „nova desnica tvrdi da je nejednakost prirodna i da se pojavljuje kao neizbježan ishod tržišne razmjene. Ako je potisnuto državnim djelovanjem, gospodarstvo postaje izo­bličeno. Međutim, ideja da su neke institucije ‘prirodne’, a druge ‘neprirodne’, nema opravdanje. Institucije, uključujući i tržišta, nisu produkt prirode, nego moraju biti stvorene i održavane različitim oblicima kolektivnog djelovanja.“xi“

U ovom kontekstu,drugo objašnjenje pada značaja kolektivnih i participativnih mehanizama treba ići dalje od priče o efikasnosti te razmotriti političku ekonomiju kraja zlatnog doba kapitalizma koji je označio i kraj razdoblja rastuće jednakosti. U marksizmu, regulacionizmu i nizu drugih političko – ekonomskih škola mišlje­nja, ovaj kraj objašnjen je povećanim društvenim sukobom koji se razvio endogeno unutar struktura i institucija samog zlatnog doba. xi111 Iako postoje različita viđenja izvora ove krize poslijerat­nog modela, postoji širi konsenzus oko činjenice da se svaka obnova poslijeratnog dogovora tokom 1970-ih trebala osloniti na jedno od dva radikalno suprotstavljena rješenja. Prvo je zahtijevalo da tržišna strategija smanji učinak politike na donošenje odluka u gospodar­stvu. Drugo je bilo ponovni pokušaj demokratizacije i uključenja, tj. obnova starog socijaldemokratskog kompromisa. Oba rješenja podrazumijevala su političko – ekonomski projekt s jasnim pobjed­nicima i gubitnicima.xi1v Ekonomske analize često propuštaju uzeti tu činjenicu u obzir jer se prihvatljivost tržišnih ishoda uzima zdravo za gotovo, dok su u konfliktnoj teoriji društva tržišni ishodi sami po sebi izvor sukoba,xiv pri čemu gubitnici pokušavaju na neki način djelovati „protiv tržišta“xiv1 Unutar ovog okvira, „pokušaji depoliti-zacije tržišta djeluju sumnjivo. Oni obično zahtijevaju jednostranu podršku profitu i menadžerskim pravima/^™ Ovo očito ima veoma drugačije implikacije od strategije uključivanja i obnove socijalde­mokratskog kompromisa. Monetarizam nikad nije bio tek kontrola opskrbe novca, nego je i iziskivao jednu komponentu šire strategije neoliberalizma; to je pokušaj da se približi idealu konkurencijske ravnoteže. Štoviše, bez garancije potpune zaposlenosti, radnici su se našli u radikalno drugačijem kontekstu pregovora u kojem se bilo teško ozbiljno usprotiviti upravi oko plaća. To je bilo ključno za rastuću nejednakost na donjem kraju distribucije.

Navedene teme političke ekonomije ne vrte se isključivo oko makroekonomike plaća, inflacije i nezaposlenosti. Kapitalisti se nisu samo protivili višim plaćama koje bi pojele profit, nego i logici gospodarstva okruženog političkim institucijama koje zastupaju koordinaciju, participaciju i dogovor. „Politička razmjena“ koja je stvorila temelje za razne korporativističke institucijex^m zahtije­vala je zamjenu radničke umjerenosti nizom drugih aspiracija rad­nika. Ove su, pak, trebale razneforume da bi se o njima diskutiralo, da bi se odredili prioriteti itd. Razmotrimo eksperimente iz 1960 -ih i 1970-ih s indikativnim planiranjem2 u zemljama poput Francuske. Francusko planiranje u ovom razdoblju nije uspjelo osigurati forum za stvaranje socijalnog konsenzusa o ekonomskim prioritetima. Pokušaj da se ovakav tip konsenzusa poveže s makroekonomskom politikom kroz politike plaća nije uspio, dijelom i zbog toga što su francuske vlasti bile neodlučne u prihvaćanju dogovora quid pro quo sa sindikatima^1^ Vlasti su zaista pazile da plan ne postane previše eksplicitan u vezi pobjednika i gubitnika. Mnogi su vidjeli očitu opa­snost od toga da se svako planiranje pretvori u sveobuhvatni plan raspodjele resursa jer „kako se domet kolektivnog odlučivanja širi, sastav i distribucija dobara, usluga, nastojanja, nagrada – čak statusa

1 vrijednosti – skloni su se promijeniti. Eksplicitno planirana raspo­djela prihoda vrlo vjerojatno bi se razlikovala od sadašnje distribu­cije. Profiti bi mogli biti ugroženi, kao i osjećaj poslovne nezavisno­sti i moći. Proporcija kolektivno konzumirane agregirane ponude može porasti.“i Zaokret od takvih rješenja koji je počeo tokom kasnih 1970-ih mora se gledati dijelom u ovom svjetlu.h

Pobornici kako liberalnije tako i više institucionalne ekonomije često propuštaju uvidjeti takve argument. Zastupnici instituci­onalne ekonomije pripisuju formalnim institucijama, poput rad­ničkih sindikata, i neformalnim institucijama, poput društvenih normi, blagotvoran ekonomski učinak koji umanjuje nesigurnost, rješavaju probleme kolektivnog djelovanja i ublažavaju sukobe.i“ Ali, kako je Erik Olin Wright nedavno ustvrdio, takve institucije utječu na razine efikasnosti gospodarstva i na moć različitih društvenih klasa. Tako radnici mogu imati koristi od institucionalnijeg okvira i, što još više zabrinjava iz perspektive kapitala, mogu se izboriti za još veća institucionalna ograničenja gospodarstvu. U takvoj situa­ciji, kapitalisti mogu racionalno podupirati deregulaciju makar ona vodila do veće društvene neefikasnosti.hv Ukratko, norme i institu­cije odabrane su racionalno i putem konflikta.

Deregulacija nije bila jedina strategija upravljanja i depolitizira-nja ovog ispodpovršinskog sukoba. Sve veći naglasak na menadžer­skim poticajima (eng. incetives) te direktan apel na samointeres mogu dijelom biti viđeni kao alternativa promišljenim procesima iz prethodnog razdoblja. Grant je nedavno ustvrdila da ekonomisti obično vide poticaje kao neproblematični dio ekonomskog aparata tradicionalne političke ekonomije, te stoga i kao integralni dio funk­cioniranja tržišta.iv Kroz fascinantan pregled povijesti i filozofije poticaja, ona je dovela oba viđenja u pitanje. Ona tvrdi da poticaji ne predstavljaju vrlo značajan aspekt klasične političke ekonomije te da je važnost poticaja više povezana s određenim razvojima unutar američkih društvenih znanosti u prvoj polovici prethodnog sto­ljeća, posebno na području bihevioralne psihologije i znanstvenog upravljanja. U ovom vidu, poticaji više pripadaju u oruđa društvenih inženjera, nego „nevidljivoj ruci“ Adama Smithaiv1 – oni ne osloba­đaju samointeres od društvene kontrole, nego njima upravljaju na društveno optimalne načine. Nadalje, nije se pokušao stvoriti dojam „etičke neutralnosti i apolitičke objektivnosti“/™ i stoga su, nimalo iznenađujuće, poticaji postali veoma kontroverzna tema. Stoga, kako Grant zaključuje, „poticaji pokušavaju zaobići potrebu za uvje­ravanjem tako što ljudima daju ekstrinzične razloge da odaberu ono što osoba ili institucija koja nudi poticaj želi. Jednom kad su poti­caji dodijeljeni, nema potrebe za uvjeravanjem ljudi da su kolektivni ciljevi dobri ili za motiviranjem ljudi, uz pomoć racionalnih argume­nata ili intrinzičnih motiva, da teže tim ciljevima. Dakle eksperti i moćne elite mogu usmjeriti institucije i oblikovati izbore ljudi bez one vrste javne rasprave i pristanka koja karakterizira demokratske procese odlučivanja.“ivm

Naravno, kritičari demokratskih i participativnih institucija imaju pravo potegnuti pitanje efikasnosti. Iako ovo nije glavna tema ovog članka, očito treba raspravljati o troškovima i koristima razvi­janja ovih institucija. Tako se, s jedne strane, smatra da ovakve insti­tucije posežu za širim izvorima znanja većeg broja ljudi, uključujući i tacitno znanje, dok istovremeno otvaraju prostor za jačanje eleme­nata odgovornosti. S druge strane, skeptici ističu činjenicu da takve institucije gutaju mnogo vremena te da su za njih simptomatični „šverceri“ i komercijalizacija javnih institucija. Ali, bez obzira na to, ne smijemo zaboraviti da se ovdje nalazi jedan dublji problem. Ovo se ne može svesti na pitanje efikasnosti zato što se prije toga trebamo upitati čije preferencije se uzimaju u obzir i putem kojih mehanizama ih možemo otkriti.

Ovdje se radi o jednoj općenitijoj stvari. Suprotno stanje od onog u kojem ne postoji kolektivna ili demokratska promišljenost u smislu „osjećaja granice i nužnog okvira u kojem se može odvijati potraga za samoaktualizacijom“,ix nije stanje u kojem takav tip djelo­vanja nužno ne postoji. Je li ovakav tip aktivnosti dopušten nije pita­nje. Pitanje je tko ga provodi, putem kojih procedura i, naravno, tko ima koristi od toga. Kako Gamble i Kelly tvrde, „tržišta sama po sebi nisu prirodni fenomen, nego su stvorena i održavana kroz oblike kolektivnog djelovanja koji stvaraju netržišne institucije. Budući da je kolektivno djelovanje nužno kako bi društvo uopće postojalo, u centralna pitanja trebaju biti oblici i ciljevi kolektivnog djelovanja te njihova veza sa zastupanjem autonomije, slobode i jednakosti.“ix1

Zaključci

Treba pozdraviti recentni zaokret prema društvenim normama kao objašnjenju rastuće nejednakosti. Ali, važno je istražiti kako norme nastaju i kako se održavaju kroz društvene prakse. Tvrdili smo da, kako su se liberalna društva približila idealu konkurencijske ravno­teže kroz zastupanje deregulacije ekonomske sfere i zapostavljanje dogovornih i participativnih mehanizama u političkoj i ekonom­skoj sferi, tako su društvene norme postajale u najboljem slučaju indiferentne, a u najgorem neprijateljski nastrojene spram pitanja jednakosti.

Želja elita da reagira na krizu zlatnog doba kapitalizma ekonom­skom deregulacijom i zaštitom ekonomske sfere od političkih meha­nizama – ili, preciznije, od onih političkih mehanizama povezanih uz korporativizam, ekonomsku demokraciju itd. – može se vidjeti kao dominantna politička strategija za obnovu njihove hegemonije. U ovom kontekstu, može se spekulirati o mjeri u kojoj je „bonus“ u obliku nastanka asocijalnih normi uistinu bio dijelom planirane strategije. Stuart Hall primjerice u svojoj kritici lijevog centra i njihovog prihvaćanja ključnih aspekata neoliberalnog programa tvrdi da se „ono što pojedinci rade može promijeniti ne izmjenom njihovog uma, nego izmjenom njihove prakse i, time, ‘kulture’.“ix“ Hall je naročito zabrinut zbog načina na koji kvazitržišne reforme u javnom sektoru mijenjaju značenja javnih usluga u korist tržišnih vrijednosti kompetitivnosti i efikasnosti.^m Za mijenjanje kulture treba vremena, ali postepeno ljudi više neće imati prostor za prakti­ciranje svog doživljaja javnih usluga. Drugi će prije vidjeti promjenu normi kao nenamjernu posljedicu neoliberalizma. Bilo kako bilo, utjecaj takvih promjena normi na društveni ethos i neegalitarnost liberalnih ekonomija je očit.

Zaključak je ovog članka također i da je ovakva putanja ostvarena uz pomoć ekonomske teorije koja je stvorila smjernice brojnim pro­mjenama u protekla dva desetljeća. Ovdje iznesena kritika main­stream ekonomije u duhu je kritika Adamana i Madre.ix1v Oni tvrde da je mainstream ekonomija vezana uz ontologiju ugovora, što znači da se sve institucije i društvene norme promatraju kao dio uređiva­nja naših pojedinačnih razmjena. Iz te perspektive, društvene insti­tucije imaju malu autonomiju jer samo služe rješavanju probleme agencija onda kada problemi informacija onemogućuju tržištu da pruži „najbolje“ rješenje.ixv Držimo da nije najbolje promatrati druš­tvene institucije na taj način te da ih se ne može prosuđivati samo na temelju efikasnosti. Raspravljati o području dogovora je jedna stvar, ali inzistirati na tome da je efikasnost uvijek glavni problem kojom se trebamo baviti spada u ono što filozofi nazivaju katego-rijskom pogreškom – bit participativnih i promišljenih institucija se prvo i najprije odnosi na to čije se preferencije uzimaju u obzir, kroz koje procese se preferencije mogu mijenjati te koji su kriteriji za postizanje dogovora.

Za teoriju koja bi u svojoj koncepciji trebala biti liberalna i anti-marksistička, postoji neobično jak teleološki aspekt svaki put kada se mainstream ekonomija koristi kao sredstvo razumijevanja realnog gospodarstva. Možda ju je najbolje shvatiti kao prirodnu protutežu teoriji modernizacije koja je nekad bila utjecajna na području poli­tičkih znanosti. Pretpostavka je da će se realna gospodarstva kretati prema idealu konkurencijske ravnoteže. Naravno da je pravi svijet zbrkano mjesto, ali „teret“ ideala je sveprisutna sila. U skladu s tim, teorija također obuhvaća, kad se sve uzme u obzir, prilično čudnu teleologiju. Umjesto da se proširi ljudsko poimanje „dobra“, ovdje svjedočimo inzistiranju da se sva društva opišu identičnim samoin-teresom u uvjetima oskudice. Potpunu suprotnost takvom konceptu iznosi E. P. Thompson koji tvrdi da ne možemo otpisati mogućnost da će nas buduća ravnoteža maknuti dalje od želja za potrošačkim zadovoljenjem;ixv1 kako društva postaju bogatija, možemo se nadati da će društveni izbori „možda prestati biti diktirani nužnošću te proizaći iz promišljanja ideala unutar demokratskog procesa (… ) štoviše, ljudski izbori neće utjecati samo na stvari koje će proizvo­diti, nego i na vrste ljudske prirode koje će proizvoditi (…) ako se ljudska kulturno određena ‘priroda’ mijenja, ove promjene će se sve češće pojavljivati kao proizvod otvorenog evaluacijskog procesa/*™“ Takav ideal, toliko različit od ideala konkurencijske ravnoteže, očaj­nički je potreban ukoliko se društva ikada misle ponovo pokrenuti u smjeru veće jednakosti.

Dodatak

Cohenova kritika načela razlike

Cohen tvrdi da se, počevši od jednakosti – koja je, naravno, Rawl-sova početna točka – može doći do ideje poticaja talentiranima kao sredstva za povećanje proizvodnje.^vm Ali ovdje postoje tri slučaja koje treba usporediti, a ne dva, kako to u korist nejednakosti suge­rira argument menadžerskih poticaja: (a) izvorno stanje jednakosti između talentiranih i netalentiranih, (b) stanje nejednakosti (gdje su talentirani bolje nagrađeni od netalentiranih) s većom proizvod­njom nego u (a) i (c) stanje u kojem se povećana proizvodnja, nastala kao ishod djelatnosti talentiranih, jednako raspodjeljuje. U posljed­njem slučaju, talentiranima je bolje nego u (a), ali gore nego u (b) dok je netalentiranima bolje u (c), nego u (b). Srž problema za Cohena je u tome da argument menadžerskih poticaja omogućuje talentiranima da povise svoju nagradu „uz pomoć svoje moći pregovaranja pove­zane sa superiornim talentom“, dok im to nije omogućeno u izvor­noj situaciji (a). Jer, Cohen nastavlja, kad bi se talentirani pobunili protiv jednakosti u izvornoj situaciji, reklo bi im se da pokušavaju moralno iskoristiti arbitrarne prednosti. Stoga Cohen zaključuje da, kada talentirani bivaju nagrađeni putem poticaja (b), „ne postoji opravdana69 nejednakost ili nejednakost u svakom slučaju čeka opravdanje, i teško je vidjeti kako ona može biti opravdana od ikoga tko je prihvatio prvi Rawlsov potez, od jednakosti šanse do jednakosti.“ixx

Može se tvrditi da pitanje podvrgavaju li se talentirani načelu razlike u svakodnevnom životu, nije ni tu ni tamo. To jest, može se pomisliti da Rawlsovo načelo pravednosti određuje samo osnovnu strukturu pravednog društva, te da stoga pravedno društvo može sadržavati maksimizatore koristi u svakodnevnom životu. Među­tim, Cohen prvo ističe da se ograničeno viđenje onoga što se računa kao osnovna struktura kosi s Rawlsovim tvrdnjama da je pravda kompatibilna s „idealima dostojanstva, bratstva i potpune realiza­cije ljudske moralne prirode/*00 Drugo, Cohen pokazuje da, ukoliko se definicija osnovne strukture ocrta preusko, postoje važne poslje­dice na domet i kvalitetu Rawlsove koncepcije pravde: „zašto bismo toliko neproporcionalno marili za prinudnu osnovnu strukturu kada glavni razlog za tu brigu, njen utjecaj na život ljudi, također pred­stavlja razlog za brigu o neformalnoj strukturi i obrascima osobnog izbora?“ixx11

Preveo: Luka Petrović

BILJEŠKE

i    J. H. Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“, u The Political Economy ofInflation, ur. F. Hirsch i J. H. Goldthorpe (London: Martin Robertson, 1978.) Ostale članke provjeriti u Hirsch i Goldthorpe, The Political Economy ofInflation i u The Politics ofInflation and Economic Stagnation, ur. L. N. Lindberg i C. S. Maier (Washington DC: The Brookings Institution, 1985.) Obje knjige sadrže niz tadašnjih pokušaja da se zaokret nadolje objasni pomoću interdisciplinarnih pristupa.

ii   Rano viđenje zaokreta od poslijeratnog trenda veće jednakosti može se pronaći u B. Harrison i B. Bluestone, The Great U-Turn: Corporate Restructuring and the Polarization ofAmerica (New York: Basic Books, 1988.) Nešto
novija viđenja koja opisuju fenomen mogu se pronaći u F. Green, A. Henley i E. Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies: A Comparison of Trends within OECD Countries“, International Review
of Applied Economics 8, br. 3 (1994): 303-331; A. B. Tatkinson, „Bringing Income Distribuion in from the Cold“, Economic Journal 107 (1997.): 97-321; i T. Piketty i E. Saez, „Income Inequality in the United States, 1913-1998“, Quarterly Journal ofEconomics 68, 1 (2003): 1-37.

iii  Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i Paul Krugman, „For Richer“, New York Times (20. listopad 2002.)

iv  V. Green, Henley i Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies“. Dokaze da su se mnoga kapitalistička gospodarstva suočila s identičnim šokovima vidjeti u D. Card, F. Kramarz i T. Lemieux, „Changes
in the Relative Structure of Wages and Employment: A Comparison of the United States, Canada and France“, National Bureau of Economic Research Working Paper br. 5487 (1996.)

v   Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 158-9

vi  G.A. Cohen, „Incentives, Inequality, and Community“, in The Tanner Lectures on Human Values, vol.13, ed. G. Peterson (Salt Lake City: University of Utah Press, 1992). G. A. Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ Social
Philosophy and Policy 12 (1995): 160-85. G.A. Cohen, „Where the Action is: On the Side of Distributive Justice,“ Philosophy and Public Affairs 26, no.1 (1997): 3-30. G. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

vii        Formalniji uvid u Cohenovu argumentaciju nalazi se u Dodatku.

viii       V. Dodatak.

ix         J. Rawls, Teorija pravde (Oxford: Oxford University Press, 1973), citirano u A. Levine, Arguingfor Socialism: Theoretical Considerations (RKP, 1984): 82-3

x          Pitanje bitnih elemenata mainstream neoklasične teorije je, naravno, kontroverzno i teško je pružiti jednostavan odgovor na njega. U ovom članku primarno se bavimo neoklasičnom općom teorijom konkuren-cijske ravnoteže koja je, većim dijelom 20. stoljeća, smatrana „velikom teorijom“ sveukupnog pristupa. Ali siguran sam da su središnje pret­postavke koje ovdje kritiziramo, pogotovo one vezane uz homo econo-micusa, karakteristične za skoro cijeli neoklasični svjetonazor. Stoga tvrdim da se neke neegalitarne implikacije opće teorije ravnoteže prenose, makar u oslabljenoj formi, na šire neoklasično teoretiziranje, ili čak i na pristupe koji se uvelike oslanjaju na fundamentalne temelje velike teorije (što se pojašnjava u 13. fusnoti).

xi         A. Sen, „The Moral Standing of the Market“, u The Economic Borders of the State, ur. D. Helm (Oxford: Clarendon Press, 1989).

xii        Na primjer svaka raspodjela trebala bi biti jednokratna kako ne bi poremetila buduće odluke o potrošnji i proizvodnji, podatke koji bi odredili distribuciju bilo bi teško ustvrditi, a i moglo bi biti nekoliko pravih fiksnih poreza (lump-sum taxes) o kojima bi ovisila ova praksa.

xiii       Ovime sugeriramo da bi pretjerano oslanjanje na neoklasične teze imalo implikacije čak i na modele koji idu onkraj kapitalizma. Stoga M. Katz, „Comment“, Science and Society 66 (2002):22-4, kritizira tekst M. Alberta i R. Hahnela „In Defense of Participatory Economics“, Science and Society 66 (2002):7-21, u kojem se iznosi shema za participativnu ekonomiju (koja ne dovodi u pitanje pretpostavku individualiziranih aktera vođenih maksimizacijom), upravo na tim temeljima – ako pojedinac nastavi djelovati kao samointeresni maksimizator dobiti, „zašto bi se oni gnjavili s organizacijom ekonomije posvećene radikalnoj pravednosti i jednakosti?“ (23). Identičan argument može se primijeniti i na modele tržišnog socijalizma. Ove teme podrobnije obrađujem u E. Tsakalotos, „Homo Economicus, Political Economy and Socialism“, Science and Society 68 (2004): 137-60.

xiv        F. Peter, „Choice, Consent and the Legitimacy of Market Transactions,“ Economics and Philosophy 20 (2004): 1-18.

xv         Vidi C. B. Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval (Toronto, 1973). Za općenitiji prikaz etičkih ograničenja tržišta, v. A. O. Hirschman, „Against Parsimony: Three Ways of Complicating Some Categories of Economics Discourse,“ Economics and Philosophy 1 (1985): 7-21; E. Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993); D. H. Hausman i M. S. McPherson, Economic Analysis and Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); and C. R. Sunstein, Free markets and Social Justice (Oxford: Oxford University Press, 1997).

xvi        Anderson, Value in Ethics and Economics, 165. Vidi također S. Bowles i H. Gintis, Democracy and Capitalism: Property, Community and the Contradictions of Modern Social Thought (London: Routledge and Kegan Paul, 1987), 131.

xvii      Peter, „Choice, Consent, and Legitimacy of Market Transactions,“ 14. Marginalizacija komunikacijskih institucija može dovesti i do fenomena adaptivnih sklonosti, gdje se ljudi prilagođavaju manjku prihvatljivih alternativa (v. J. Elster, Sour Grapes (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

xviii     Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

xix       Taylor, Philosophy and the Human Sciences, 76 (dio teksta istaknuo autor, op. prev.)

xx        Može se reći da isto vrijedi za međugeneracijsku jednakost kojom se ne bavimo u ovom članku. U mainstream teoriji, kamatna stopa se smatra posljedicom bezbrojnih pojedinačnih odabira, a ne političkim odabirom društva o tome koliko će konzumirati u sadašnjosti, a koliko u budućnosti. (v. P. Auerbach, M. Desai i A. Shamsavari, „The Transition from Actually Existing Capitalism,“ New Left Review 170 (1988): 61-78.

xxi       A. Fung and E. O. Wright, „Deepening Democracy: Innovations in Empowered Participatory Governance,“ Politics and Society 29, no. 1 (2001): 5-41.

xxii      Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 24.

xxiii     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 20.

xxiv     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 26-7.

xxv      Krugman, „For Richer“ (dio teksta istaknuo autor, op. prev.) Ekonomistima nije dugo trebalo da dođu do objašnjenja kojima pokušavaju sačuvati autarkiju ekonomske znanosti pri objašnjenju rasta prihoda na
vrhu ljestvice. Krugman se referira na dva konkretna objašnjenja – na ideju menadžerskog vodstva i na ulogu poticaja visoko pozicioniranim menadžerima unutar okvira direktor – agent. Nijedno objašnjenje nije naročito uvjerljivo. U članku P. Gregg, S. Machin, and A. Manning, „High Pay, Low Pay and Labour Market Efficiency,“ in Paying for Inequality: TheEconomic Cost of Social Injustice, eds. A. Glyn and D. Miliband (London: IPPR/Rivers Oram Press, 1994) može se pronaći sumacija empirijskih dokaza koji pokazuju da veća plaća vrhunskih menadžera nema mnogo veze s efikasnošću, kao posljedicom ugovora s poticajima, nego da ima veze s prakticiranjem moći monopola.

xxvi     Jedan aspekt kojeg je Krugman zanemario u članku „For Richer,“ je
uloga sindikata u smanjenju nejednakosti tokom ranog postratnog
perioda, što je značajan propust s obzirom na našu raspravu u ovom
poglavlju.

xxvii    N. M. Fortin and T. Lemieux, „Institutional Changes and Rising Wage Inequality: Is There a Linkage?“ Journal of Economic Perspectives 11, no. 2 (1997): 75-96.

xxviii   Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i S. Austen, „Norms of Inequality,“ Journal ofEconomic Issues 33, no. 2 (1997): 435-42.

xxix     S. Bowles, „Endogenous Preferences: The Cultural Consequences of Markets and Other Institutions,“ Journal of Economic Literature 36, no. 1 (1998): 75-111.

xxx      Bowles, „Endogenous Preferences,“ 99.

xxxi     Ariel Rubinstein, „Dilemmas of an Economics Theorist,“ Econometrica 74, no. 4 (2006): 865-83.

xxxii    Bowles, „Endogenous Preferences,“ 87.

xxxiii   Sunstein, Free Markets and Social Justice, 17.

xxxiv    V. Austen, „Norms of Inequality,“ 441.

xxxv     G. A Cohen, „Back to Socialist Basics,“ New Left Review 207 (September/ October 1994): 10-11

xxxvi    Još veći razlog za brigu predstavlja činjenica da su Novi laburisti, i druge stranke lijevog centra, u posljednje vrijeme počeli ograničavati demokratske procese čak i u tradicionalnoj političkoj sferi. O ovom problemu v. P. Mair, „Partyless Democracy: Solving the Paradox of New Labour?“ New Left Review 2 (2000): 21-35 and D. Marquand, „Revisiting the Blair Paradox,“ New Left Review 3 (2000): 73-9.

xxxvii   D. Marquand, „After Euphoria: the Dilemmas of New Labour,“ Political Quarterly 68, no. 4 (1997): 335-8.

xxxviii  Postoje i dokazi da autoritarne prakse na radnom mjestu nepovoljno utječu na ponašanje pojedinca u drugim sferama života. (v. Bowles, „Endogenous Preferences“).

xxxix    Za neegalitarnu dinamiku političkih programa „od blagostanja do posla“, v. R. Solow Work and Welfare (Princeton, Nj: Princeton University Press, 1998). Za širu raspravu o takvoj dinamici u kontekstu europskih strategija zapošljavanja, v. E. Tsakalotos, „Social Norms and Endogenous Preferences: The Political Economy of Market Expansion,“ International Papers in Political Economy 8, no. 2 (2001).

xl D. C. North, „The New Institutional Economics,“ Journal ofInstitutional and Theoretical Economics 142 (1986): 230-7.

xli      J. Stiglitz, Wither Socialism (Cambridge, MA: MIT Press, 1994): 276-7.

xlii A. Gamble and G. Kelly, „The New Politics of Ownership,“ New Left Review 220 (November/December 1996): 62-97.

xliii Za analizu koja spaja marksističke i regulacionističke pristupe, v. A. Glyn, A. Hughes, A. Lipietz, and A. Singh, „The Rise and Fall of the Gol­den Age,“ in The Golden Age of Capitalism: Lessonsfor the 1990s (Oxford: Clarendon Press, 1990).

xliv V. F. Hirsch, „The Ideological Underlay of Inflation,“ Hirsch and Gol-dthorpe, The Political Economy ofInflation, Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“; J. H. Goldthorpe, „Pro­blems of Political Economy after the Post-War Period,“ u Changing Boundaries ofthe Political: Essays on the Evolving Balance between State and Society, Public and Private in Europe, ed. C. S. Maier (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); i L. N. Lindberg, „Models of the Inflation-Disinflation Process,“ in eds. Lindberg and Maier, The Political ofInflation and Economic Stagnation, 31.

xlv Kako Sen tvrdi u članku „The Moral Standing of the Market“, čak i ako plaća odražava marginalni proizvod radnika, ona ne može biti jednaka onome što radnik u nekom smislu zaslužuje, većim dijelom i zbog kolektivne prirode proizvodnje. Nadalje, oni koji gube od tržišta mogu, nakon nekog vremena, izraziti prethodno latentno protivljenje pozadinskim uvjetima izbora.

xlvi    Goldthorpe, „Problems of Political Economy after the Post-War Period.“

xlvii C. S. Maier and L. N. Lindberg, „Alternatives for Future Crises“ in eds. Lindberg and Maier, The Politics ofInflation and Economic Stagnation, 597-8. Vidi također P. Armstrong, A. Glyn, and J. Harrison, Capitalism since 1945 (Oxford: Basil Blackwell, 1987): 322 i 17. poglavlje.

xlviii   Za raspravu o Pizzornovom konceptu političke razmjene i raznim oblicima korporativnih aranžmana koji su postojali tokom zlatnog doba, vidi A. Henley i E. Tsakalotos, Corporatism and Economic Performance: A Comparative Analysis ofMarket Economie (Aldershot: Edward Elgar, 1993).

xlix J. Delors, „The Decline of French Planning,“ u Beyond Capitalist Planning, ur. S. Holland (London: Basil Blackwell, 1978): 78  S. Cohen, Modern Capitalist Planning: The French Model (University of California Press, 1977): 162.

li Slični argumenti mogu se upotrijebiti i protiv prijedloga za osnivanje fondova za plaće u Švedskoj.

lii Vidi W. Streek, „Beneficial Constraints: on the Economic Limits of Rational Voluntarism,“ in Contemporary Capitalism: The Embeddedness ofInstitutions, ur. R.J. Hollingsworth i R. Boyer (Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997) i Hollingsworth and Boyer, Contemporary Capitalism..

liii E. O. Wright, „Beneficial Constraints: Beneficial For Whom?“ Socio-Eco­nomic Review 2, no. 3 (2004): 407-14.

liv Na simpoziju o Streeckovom utjecajnom članku „Beneficial Con­straints,“ i Wright u izlaganju „Beneficial Constraints: Beneficial for Whom?“, i E. Tsakalotos u izlaganju „Market Constraints, Economic Performance and Political Power: Modernizers Versus Leftists“ (Socio­Economic Review 2, no. 3 (2004): 415-24), razmatraju moguće uzroke unutar ovih okvira.

lv       R. Grant, „The Ethics of Incentives: Historical Origins and Contempo­rary Understandings,“ Economics and Philosophy 8 (2002): 111-39. lvi      Grant, „The Ethics of Incentives,“ 116. lvii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 119. lviii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 112.

lix      Fung i Wright, „Deepening Democracy,“ daju uravnotežen pregled nekih ovdje iznesenih tema. lx       P. Ginsberg, „The Patrimonial Ambitions of Silvio B,“ New Left Review 21 (May/June 2003): 23. Liberalna načela ne pružaju veliku zaštitu od bogatih i moćnih pojedinaca i korporacija koji se ovako ponašaju, i to postaje sve očitije u liberalnim ekonomijama. lxi      Gamble and Kelly, „The New Politics of Ownership,“ 83. lxii     Hall, „New Labour’s Double-Shuffle.“

lxiii Vidi B. S. Frey and B. Jegen, „Motivation Crowding Out,“ Journal ofEco-nomic Surveys 15, issue 5 (2001): 589-611 i S. Bowles, „Social Preferen­ces and Public Policy: Are Good Laws a Substitute for Good Citizens?“, neobjavljen, 2006, za više informacija o načinima na koji tržišni poticaji često istiskuju norme iz drugih polja.

lxiv F. Adaman and Y. Madra, „Theorizing the ‘Third Sphere’: A Critique of the Persistence of the „Economistic Fallacy,“ Journal ofEconomic Issues XXXVI, no. 4 (2002): 1045-78.

lxv U ostalim slučajevima, takve institucije mogu biti nužne samo tokom prijelaza na razvoj tržišta, ili mogu čak i onemogućavati tržište u rješa­vanju problema na bolji način.

lxvi E. P. Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays (London: Merlin Press, 1978): 161-2.

lxvii   Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays, 169-70.

lxviii   Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 174-5.

lxix Cohenova analiza dopušta mogućnost da je nejednakost opravdana. Recimo, dodatna proizvodnja može iziskivati da veći teret snose talen­tirani. U takvom slučaju ne bismo govorili o neopravdanoj nejednako­sti nagrada jer bi takva nejednakost bila posljedica razlike u uloženom radu.

lxx Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 175, naglasak iz izvorne verzije.

lxxi    Cohen, „Where the action is,“ 16-17.

lxiii Cohen, IfYou’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich? 140, naglasak iz izvorne verzije. Cjelokupni pregled ove debate nadilazi moje domete, premda se, barem meni, Cohenovi argumenti čine uvjerljivima.

(Euclid Tsakalotos – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija, u Diskrepancija : studentski časopis za društveno-humanističke teme, Vol.12 No.18 Svibanj 2013., str. 139 -162)

http://hrcak.srce.hr/diskrepancija

SLAVOJ ŽIŽEK – Teror kao kategorija ljubavi


TEROR KAO KATEGORIJA LJUBAVI

s_zizek1

 

Da sve nestane, a on ostane, nastavila bih postojati; a da sve drugo ostane, a od njega ni traga, svemir bi se pretvorio u silna neznanca: ne bih se osjećala dijelom njega.“ Na ovakav način u Orkanskim visovima Cathy karakterizira svoj odnos prema Heathcliffu i iznosi sažetu ontološku definiciju bezuvjetne erotske ljubavi. Ovdje je bez zablude na djelu dimenzija terora – razmislite o ekstatičnom transu Tristana i Izolde, spremnih da ponište cijelu društvenu stvarnost pri svom uranjanju u Noć smrtonosnog jouissance-a. To je razlog zašto se prava dijalektika erotske ljubavi sastoji u napetosti između kontrakcije i ekspanzije, između erotskog samouživljavanja i dugog rada u stvaranju društvenog prostora označenog ljubavlju para (djeca, zajednički rad…) Agape funkcionira na potpuno drugačiji način – kako? Možda se doima da, u suprotnosti erosu sa svojim nasilnim povlačenjem iz kolektivnog prostora, ljubav spram kolektivnog uspijeva u odbacivanju ekscesa terorizirajućeg nasilja: zar agape ne podrazumijeva empatično DA voljenom kolektivu, u konačnici i čitavom čovječanstvu, ili čak – kao u budizmu – cijelom području (patničkog) života? Objekt je ovdje voljen bezuvjetno, ne na temelju nekih svojih svojstava, već sa svim svojim nesavršenstvima i slabostima.

Prvi protuargument dobivamo odgovorom na jednostavno pitanje: koji su politički režimi u XX. stoljeću legitimizirali svoju moć prizivajući kod podanikà ljubav spram svog vođe? Takozvani „totalitarni“ režimi – danas je to samo i upravo sjevernokorejski režim koji cijelo vrijeme priziva beskonačnu ljubav Korejskog naroda spram Kim Il-Sunga i Kim Yong-Ila i, obrnuto, zračeću ljubav Vođe prema svom narodu, ljubav izražavanu kontinuiranim činovima milosti. Kim Yong-Il je napisao pjesmicu koja ide otprilike ovako: „Kao što suncokret može cvasti samo okrenut suncu, korejski narod može napredovati samo ako su mu oči uprte gore prema svomu Vođi“ – tj., njemu… Teror i milost su stoga blisko povezani, efektivno su lice i naličje iste strukture moći: samo moć koja uspostavlja svoje puno terorističko pravo ili kapacitet za uništavanje svega i svakoga koga želi, može simetrično uopćiti milost – kako bi takva moć mogla uništiti svakoga, oni koji prežive su još uvijek živi zbog milosti onih na snazi… Prema tome, sama činjenica da smo mi – podanici moći – živi, dokaz je bezgranične milosti iste moći. Zbog toga, što je više pojedini režim „teroristički“, više su njegovi vođe slavljeni zbog beskonačne ljubavi, dobrote i milosti. Adorno je s pravom naglašavao da je, u politici, ljubav prizivana upravo onda kad druga (demokratska) legitimizacija izostaje: voljeti vođu znači voljeti ga zbog onog što jest, ne zbog onog što čini.

A što reći o sljedećem kandidatu za ljubav kao političku kategoriju, o istočnjačkoj duhovnosti (budizmu) sa njegovim „nježnijim“, uravnoteženim,holističkim, ekološkim pristupom (sve te priče kao, npr. prilikom kopanja temelja za kuću u zemlji, tibetanski budisti brinu da ne ubiju nijednu glistu). Unutar proteklih 150 godina, nagla industrijalizacija i militarizacija Japana, sa svojom etikom discipline i požrtvovnosti, podupirana je od strane velike većine Zen mislilaca – koja danas zna da je i sàm D. T. Suzuki, veliki Zen guru Amerike 60-ih, podržavao u mladosti, u Japanu tridesetih, duh krajnje discipline i militarističke ekspanzije? Ovdje nema proturječja, nema manipulativnog iskrivljenja autentičnog suosjećajnog uvida: pristup potpunog uranjanja u depersonalizirano „sad“ trenutnog Prosvjetljenja u kojemu je sva refleksivna razdaljina izgubljena i „Ja sam ono što činim,“ kako to C. S. Lewis iznosi (ukratko: u kojem se apsolutna disciplina podudara sa apsolutnom spontanošću) savršeno legitimizira podređenost pojedinca militarističkom društvenom stroju.

Ovo znači da budističko (ili hinduističko, što se toga tiče) sveobuhvatno Suosjećanje mora biti oprečno kršćanskoj nesnošljivoj, nasilnoj Ljubavi. Budistički stav je u konačnici stav Istosti[1], zatomljivanja svih strasti koje streme uspostavljanju različitosti, dok je kršćanska ljubav nasilna strast da uvede Različitost, raskorak u poretku bića, da privilegira i uzvisuje određene objekte na štetu drugih. Ljubav je nasilje ne (samo) u vulgarnom smislu balkanske izreke „Ako me ne tuče, ne voli me“ – nasilje je odabir načina ljubavi koji istrgava objekt iz njegova konteksta uzvisujući ga u Stvar. U crnogorskom folkloru porijeklo Zla je lijepa žena: ona čini da muškarci oko nje gube uravnoteženost, ona doslovce destabilizira svemir, boji sve stvari primjesom neobjektivnosti.

Da bi se ispravno shvatio trokut ljubavi, mržnje i ravnodušnosti, potrebno je osloniti se na logiku univerzalnog i njezinu ustrojnu iznimku koja samo uvodi postojanje. Istina univerzalne pretpostavke „Čovjekje smrtan“ ne podrazumijeva postojanje ijednog čovjeka, dok „manje jaka“ pretpostavka „Postoji barem jedan čovjek (npr., neki ljudi postoje)“ podrazumijeva njihovo postojanje. Lacan povlači iz ovog zaključak da mi proizlazimo iz univerzalne pretpostavke (koja definira sadržaj koncepta) u postojanje samo kroz pretpostavku koja utvrđuje postojanje – ne barem jednog elementa univerzalnog roda koji postoji, nego – barem jednog koji je iznimka univerzalnosti o kojoj je riječ. U odnosu na ljubav ovo znači da univerzalna pretpostavka „Volim vas sve“ stječe razinu stvarnog postojanja samo ako „postoji barem jedan kojeg mrzim“ – teza obilno potvrđena činjenicom da je univerzalna ljubav spram čovječanstva uvijek vodila k brutalnoj mržnji spram (stvarne postojeće) iznimke, neprijatelja čovječanstva. Ova mržnja spram iznimke je „istina“ univerzalne ljubavi, u opreci s istinskom ljubavi koja se može izdići samo u kontrastu s pozadinom – NE univerzalne mržnje, nego – univerzalne istosti: Ja sam jednak prema Svemu, cjelokupnostisvemira, i kao takav, ja zapravo volim TEBE, jedinstvenog pojedinca koji se ističe/strši iz jednolične pozadine. Ljubav i mržnja stoga nisu simetrični: ljubav izvire iz univerzalne istosti, dok mržnja izvire iz univerzalne ljubavi. Ukratko, ovdje smo suočeni s jednadžbama seksuacije: „Ne volim vas sve“je jedina osnova za „ne postoji nitko koga ne volim,“ dok se „Volim vas sve“ nužno oslanja na „Stvarno mrzim neke od vas.“ „Ali ja vas sve volim!“ – tako se Erich Mielke, šef tajne policije u DDR-u, branio; njegova univerzalna ljubav je očito bila utemeljena u svojoj sastavnoj iznimci, mržnji spram neprijatelja socijalizma.

Među kršćanskim teolozima, G. K. Chesterton je taj koji je prvi u potpunosti pretpostavio posljedice ovog nasilnog aspekta ljubavi: pojedinac mora odbaciti stari platonski topos ljubavi kao Erosa koji se postupno uzvisuje iz ljubavi prema specifičnom pojedincu kroz ljubav spram ljepote ljudskog tijela općenito i ljubavi za lijep oblik kao takav do ljubavi prema vrhovnom Dobru izvan svih formi: istinska ljubav je upravo suprotna kretnja od napuštanja obećanja same Vječnosti zbog nesavršena pojedinca. Sto ako je gesta odabira zemaljskog postojanja, odbacivanja vječnog postojanja radi ljubavi -od Krista do Sigismunda u drugom činu Wagnerove Valkire, koji radije ostaje običan smrtnik ako ga njegova voljena Sieglinde ne može slijediti u Valhalu, vječno prebivalište mrtvih junaka, najuzvišeniji etički čin? Slomljena Brunhilda komentira ovo odbijanje: „Toliko malo cijeniš vječno blagostanje? Je li ona tebi sve, ova jadna žena koja, umorna i puna žalosti, leži beživotno u tvome krilu? Zar ne misliš o ičem slavnijem?“ S ovim uvidom kao temeljem, Chesterton je odbio (i tada, a i sad) pomodnu tvrdnju o „navodnoj spiritualnoj jednakosti budizma i kršćanstva“:

Ljubav priželjkuje osobnost; stoga ljubav priželjkuje podjelu. Instinkt je kršćanstva da mu bude drago što je Bog razbio svemir u komadiće (…). Ovo je intelektualni bezdan između budizma i Kršćanstva; dok je za budista ili teozofa osobnost čovjekova propast, za kršćanina to Božji naum, cijela svrha kozmičke idej^. Teozofska „Duša svijeta“ traži od čovjeka da voli samo da bi se čovjek mogao baciti u nju. No božanska srž kršćanstva je čovjeka zapravo izbacila iz sebe da bi on mogao voljeti. (…) sve moderne filozofije su lanci koji vežu i okivaju; kršćanstvo je mač koji razdvaja i oslobađa. Ni u jednoj drugojj filozofiji Bog se ne raduje razjedinjenju svemira u živuće duše.[2]

Iz toga slijedi da strahovito nasilje prebiva u samome srcu kršćanskog pojma ljubavi prema bližnjemu: nasilje koje nalazi najizravniji izražaj je niz Kristovih uznemirujućih izjava – ovdje su glavne inačice:

Ne mislite da sam došao mir donijeti na zemlju. Ne, nisam došao donijeti mir, nego mač. Ta došao sam rastaviti čovjeka od oca njegova i kćer od majke njezine i snahu od svekrve njezine; i neprijatelji će čovjeku biti ukućani njegovi. Tko ljubi oca ili majku više nego mene, nije mene dostojan. Tko ljubi sina ili kćer više nego mene, nije mene dostojan. Tko ne uzme svoga križa i ne pođe za mnom, nije mene dostojan. Tko nađe život svoj, izgubit će ga, a tko izgubi svoj životporadi mene, naći će ga.[3] (Matejj 10,34-39)

Oganj dođoh baciti na zemlju pa što hoću ako već planuo! Ali krstom mi se krstiti i kakve li muke za me dok se to ne izvrši!. Mislite li da sam došao mir dati na zemlji? Nipošto, kažem vam, nego razdjeljenje. Ta bit će odsada petorica u jednoj kući razdijeljena: razdijelit će se trojica protiv dvojice i dvojica protiv troj4ce – otac protiv sina i sin protiv oca, mati protiv kćeri i kći protiv matere, svekrva protiv snahe i snaha protiv svekrve. (Luka 12,49-53)

Dođe li tko k meni, a ne mrzi svog oca i majku, ženu i djecu, braću i sestre, pa i sam svojj život, ne može biti mojj učenik! (Luka 14,26)

Ljudi vjerojatno misle da sam došao uspostaviti mir na zemlji, a ne znaju da sam došao da razdor bacim na nju: vatru, mač, rat. I bit će ih petero u kući: troje će biti protiv dvoje, a dvoje protiv troje; otac protiv sina i sin protiv oca, i stajjat će tako samotni. (Evanđelje po Tomi 16, nekanonsko)

Kako bismo trebali čitati ove izjave? Pojednostavimo, postoje dva razlučiva pristupa u povijesti religija. S jedne strane je poganski Kozmos, božanski hijerarhijski poredak kozmičkih Načela, koji, kad se preslika na društvo, stvara sliku sukladnog zdanja u kojemu je svaki pripadnik na svom mjestu. Vrhovno Dobro ovdje je globalna ravnoteža Načela, dok Zlo predstavlja neustroj ili remećenje istih, prekomjerno nametanje jednog Načela na štetu drugih (muškoga Načela na štetu ženskoga, Razuma na štetu Osjećanja…); kozmička ravnoteža je zatim ponovno uspostavljena kroz djelo Pravde koje, sa svojom neumoljivom nužnošću, vraća stvari u poredak uništavajući neustrojeni element. S obzirom na društveno tijelo, pojedinac je „dobar“ kada se ponaša u skladu sa svojim posebnim mjestom u društvenom zdanju (kada poštuje Prirodu koja osigurava hranu i zaklon, kada iskazuje poštovanje spram svojih nadređenih koji se brinu o njemu na očinski način), i Zlo se javlja kad neki određen sloj pojedinaca više nije zadovoljan svojim odgovarajućim mjestom u njemu (djeca više nisu poslušna roditeljima, sluge više nisu pokorne svojim gospodarima, mudri vladar se pretvara u ćudljiva okrutnog tiranina…). Sama srž poganske Mudrosti prebiva u uvidu u kozmičku ravnotežu hijerarhijski uređenih Načela, preciznije, u vječni ciklus kozmičke katastrofe (neustroj) i u ponovnu uspostavu Poretka kroz pravedno kažnjavanje. Vjerojatno najrazrađeniji slučaj takvog kozmičkog poretka je drevna hinduistička kozmologija, prvo preslikana u društveni poredak u obliku sustava kasti, a zatim na pojedini organizam u obliku harmonične hijerarhije njegovih organa (glava, ruke, trbušna šupljina…); danas je takav pristup umjetno oživljen u mnoštvu New Age pristupa prirodi i društvu. Iako uspon demokracije i filozofije starih Grka najavljuje drugačiji svijet, ova je tradicionalna mudrost još uvijek i tu u potpunosti uspostavljena; najbolji primjer je etičko-politička pjesma o eunomiji – lijepom poretku – perom Solona, utemeljitelja atenske demokracije:

To mi duša veli, da učim Atenjane svoje,

Kako bezakonja [disnomia] drač najvećma uništi grad;

A gdje vlada red [eunomia], tu sve se pokazuje složno,

Tu će brzo zle stignuti okova moć.

Red ublažuje divlje, uništuje ponos, a drzost

Krši, zamete trag u klici ludosti svoj,

Ispravlja krivični sud i obijest suzbija ljudsku,

Brani neslozi uć pod mirni građanski krov,

Ružnoj svađi zaustavlja gnjev, a sve je pod njime

Čovjeku sretnom raj, najljepša sloga i sklad.[4]

Nije ni čudo što je isto načelo uspostavljeno i u poznatom pripjevu o nečuvenoj/demonskoj dimenziji čovjeka iz Sofoklove Antigone:

I preko nade uman dar,

Vještinu ima; na zlo sad,

Sad opet k dobru naginje;

Kad zakon štuje doma svog

I svetu pravdu božju, gradu

Dika je; a pokora, kad se drskom srcu za volju

Zlu oda. Radi l’ tako tko, mom ognjištu

Ne prišao nit’ iste misli ja imao.[5]

(Neki čak predlažu i radikalniji prijevod zadnjih redaka, kao što je A. Oksenberg Rorty: „osoba bez grada, izvan ljudskih omeđenja, grozota, zagađenje kojeg treba izbjegavati.“) Treba se prisjetiti da ovaj pripjev reagira na vijest da je netko (u ovom trenutku se još ne zna tko) prekršio Kreontovu zabranu i iskazao pogrebne počasti Polinikovu tijelu) – sama Antigona je ta koja je implicitno ukorena kao „izopćenik bez grada“ upleten u krajnje demonske čini koje narušavaju eunomiju države, koja se u potpunosti ponovo uspostavlja u zadnjim retcima dramskog djela:

Budi razborit – prvi je za sreću To uvjet, a ničim o bogove nemoj Ogriješiti dušu! A velike riječi U hvastavih ljudi udarci znadu Baš veliki stići

I pod starost nauče razboriti biti.[6]

Sa stajališta eunomije, Antigona je definitivno nečuvena/demonska: njen prkosni čin izražava stajalište neodmjerenog prekomjernog nepopuštanja koje narušava „lijepi poredak“ grada; njena bezuvjetna etika oskvrnjuje harmoniju polisa i kao takva je „izvan ljudskog omeđenja“. Ironija je ta da, iako Antigonasebe predstavlja kao čuvara pradavnih zakona koji održavaju ljudski poredak, ona se ponaša kao nakazan i nemilosrdan izrod – definitivno postoji nešto hladno i čudovišno kod nje, kao što je prikazano oprekom nje i njezine toplo-ljudske sestre Izmene.

Tumači koji vide Antigonu kao proto-kršćansku figuru su u pravu: u svojoj bezuvjetnoj predanosti ona slijedi drugačiju etiku koja ukazuje prema kršćanstvu (i jedino se adekvatno može čitati „anakrono“, sa kasnijeg kršćanskog gledišta) – zašto? Kršćanstvo uvodi u globalni uravnoteženi Poredak eunomije načelo njemu potpuno strano, načelo koje se, mjereno standardima poganske kozmologije, ne može doimati drugačije nego kao čudovišno izobličenje: načelo prema kojem svaki pojedinac ima izravan pristup univerzalnosti (Duha Svetog, ili, danas, ljudskih prava i sloboda): ja mogu sudjelovati u ovoj univerzalnoj dimenziji izravno, neovisno o mom posebnom mjestu u globalnom društvenom poretku. Zar Kristove citirane „skandalozne“ riječi iz Lukina evanđelja ne ukazuju u istom smjeru? Ovdje se, naravno, NE suočavamo sa jednostavnom brutalnom mržnjom zahtijevanom od okrutnog i ljubomornog Boga: obiteljski odnosi stoje ovdje kao metafora za cijelu socio-simboličku mrežu, za bilo koju određenu etničku „supstancu“ koja određuje naše mjesto u globalnom Poretku Stvari. Stoga „mržnja“ naložena od strane Krista nije vrsta pseudo-dijalektične suprotnosti ljubavi, već izravan izraz onog što je sv. Pavao u prvoj poslanici Korinćanima (1 Kor 1,13) iznio kao agape, ključni posredni pojam između vjere i nade: ljubav nam sama nalaže da se „ištekamo“ iz naše organske zajednice u koju smo rođeni, ili, kako sv. Pavao iznosi, za kršćanina, ne postoje muškarci ni žene, niti Zidovi ni Grci…[7] Ni ne čudi da je, kod onih potpuno poistovjećenih sa židovskom „nacionalnom supstancom“, kao i kod grčkih filozofa i zalagača globalnog Rimskog carstva, Kristova pojava bila primljena kao besmislen i/ili traumatičan skandal.

Ovdje možemo vidjeti kako je kršćansko gledište u potpunosti heterogeno naspram onog poganske mudrosti: u čistoj opreci prema krajnjem vidiku poganske mudrosti, prema podudaranju suprotnosti (svemir je bezdan prvotnog Tla u kojem sve „krive“ suprotnosti – Dobra i Zla, privida i stvarnosti, pa sve do opozicije same mudrosti i ludosti bivanja uhvaćenim u iluziji maye – podudaraju se), kršćanstvo uvodi kao najviši čin upravo ono što poganska mudrost osuđuje kao izvor Zla, tj. čin separacije, razdvajanja, ili prijanjanja uz element koji narušava stabilnost Svega. Poganska primjedba da kršćanski uvid nije „dovoljno dubok“, da ne uspijeva obuhvatiti prvotnu Sveobuhvatnost[8], stoga nije na mjestu: kršćanstvo jest čudesni Događaj koji narušava ravnotežu Sveobuhvatnosti, ono JEST nasilno uplitanje Različitosti koje upravo odbacuje tračnice i stabilni ciklus svemira. Upravo u ovom smislu, u istinskoj ljubavi, „mrzim voljenog iz ljubavi“, kako Kierkegaard navodi: „mrzim“ dimenziju njegovog upisa u socio-simboličku strukturu u ime same moje ljubavi spram njega kao jedinstvene osobe.

Bilo kako bilo, da bismo izbjegli ključni nesporazum koji se nameće ovdje: ovo „ištekavanje“ agapea nema ništa sa običnom „humanističkom“ idejom da pojedinac treba zaboraviti „umjetne“ simboličke predikate i gledati svoje bližnje u njihovoj jedinstvenoj ljudskosti, tj. vidjeti „stvarnu ljudsku osobu“ ispod njihovih „društvenih uloga,“ njihovih ideoloških mandata i maski. Kao što svaki pravi kršćanin zna, ljubav je djelo ljubavi – težak i trnovit rad ponavljanog „odvajanja“ u kojem se uvijek iznova moramo osloboditi od inercije koja nas nagoni da se identificiramo sa pojedinim poretkom u kojeg smo rođeni – baš je OVO kršćansko naslijeđe „odvajanja“ ugroženo današnjim „fundamentalizmima“, posebno kada se proglašavaju kršćanskima. Zar fašizam na koncu ne uključuje povratak poganskim običajima koji, odbacujući ljubav spram neprijatelja, kultiviraju potpunu identifikaciju s vlastitom etničkom zajednicom?

Nije ni čudno što je knjiga Jonathana Littella Les bienveillants[9] tako traumatična, posebno za Njemce: u prvom licu iznosi fikcionalno svjedočenje

  • holokaustu jednog njemačkog sudionika, SS-ovskog Obersturmbannduehrera Maximiliana Auea. Kvaka je upravo sljedeće: kako prikazati način na koji su nacistički krvnici doživljavali i simbolizirali svoju nelagodnu situaciju bez izazivanja suosjećanja spram njih ili barem opravdavanja njihovih djela. Ili, da kažemo to na malo neukusan način: to što Littell nudi je fikcionaliziran nacistički Primo Levi – kao takav, on nas ima naučiti ključnu frojdovsku lekciju: pojedinac treba odbaciti razmišljanje da je ispravan način demonizacije Drugoga subjektivizacija istog, saslušati njegovu priču, razumjeti kako on doživljava situaciju – ili, kako je partizan bliskoistočnog dijaloga izrekao: „Neprijatelj je netko čiju priču niste čuli.“ Prakticirajući ovaj plemeniti moto multikulturalne tolerancije, islandske vlasti su nedavno nametnule jedinstven oblik zakonskog propisivanja ove subjektivizacije Drugoga. Da bi se oduprli rastućoj ksenofobiji (posljedica rastućeg broja zaposlenika – imigranata), kao
  • seksualnoj nesnošljivosti, organizirali su nešto što se zove „živuće knjižnice“: pripadnici etničkih i seksualnih manjina (homoseksualci, doseljenici iz Istočne Europe ili crnci) su plaćeni da posjete islandsku obitelj i samo da pričaju s njima, upoznavajući ih sa svojim načinom života, svojim svakodnevnim navikama, snovima, itd-na ovaj način egzotični stranac koji je viđen kao prijetnja našem načinu života počinje izgledati kao netko s kim možemo suosjećati, netko tko i sam ima svoj kompleksan svijet…

Postoji, međutim, očigledno ograničenje ovakvoga pristupa: može li netko zamisliti pozivanje brutalnog nacističkog razbojnika – kao što je Littellov Maximilian Aue, koji točnije sàm sebe poziva – da ispriča svoju priču? Je li taj netko također voljan ustvrditi da je Hitler bio neprijatelj zato što njegova priča nije saslušana? Jedan srpski novinar nedavno je iznio neobično izvješće političara koji je nakon dugih i napornih pregovora nagovorio Slobodana Miloševića u njegovoj rezidenciji da se preda policiji i da dopusti da ga uhite. Milošević je pristao i onda zatražio da ga ispriča dok ode na prvi kat radi nekog posla. Pregovarač je, u strahu da Milošević planira izvršiti samoubojstvo, negodovao,no Milošević ga je smirio rekavši da samo mora održati riječ svojoj ženi Miri Marković i oprati joj kosu prije odlaska. „Iskupljuje“ li ovaj detalj iz privatnog života grozote koje su proizašle iz Miloševićeve vlasti, čini li ga to „ljudskijim“? Također se može zamisliti kako Hitler pere kosu Evi Braun – a ne mora se ni zamišljati jer je poznato da je Heinrich Heydrich, arhitekt holokausta, uvečer običavao uživati u sviranju Beethovenovih kasnih djela za gudački kvartet sa svojim prijateljima. Naš najosnovniji doživljaj subjektivnosti je taj „bogatstva unutarnjeg života“: to je to što „stvarno jesam,“ u opreci sa simboličnim određenjima i mandatima koje predstavljam u javnom životu (otac, profesor…). Prva lekcija psihoanalize je ta da je „bogatstvo unutarnjeg života“ lažnjak: paravan, neistinita razdaljina čija je funkcija, na neki način, spasiti moj obraz, načiniti očiglednim (dostupnom mom umišljenom narcizmu) moj istinski socio-simbolički identitet. Jedan od načina prakticiranja kritike ideologije je stoga smišljanje strategija da se svuče maska ovog licemjerja „unutarnjeg života“ i njegovih „pravih“ emocija. Doživljaj kojeg imamo o našim životima „iznutra“, priča koju si pričamo o sebi da bismo se opravdali za to što činimo, je, kako slijedi, mentalno laž – istina leži izvana, u onom što činimo. Ovo je teška lekcija Littellove knjige: u njoj dobijemo nekoga čiju priču saslušamo i tko nam bez obzira na to treba ostati neprijatelj. To što je istinski nepodnošljivo kod nacističkih krvnika nisu stvari koje su činili, nego koliko su „ljudski, preljudski“ ostajali čineći ih.

I možemo bez straha ovaj uvid proširiti na vrlo jednostavan kolektivan oblik „pričanja priča o sebi,“, na simboličku teksturu koja omogućuje temelje zajednice (npr. prema stilu života, etničkog, seksualnog, vjerskog opredjeljenja, itd.). Kantova distinkcija između javne i privatne uporabe razuma može ovdje biti od velike pomoći: ključni nedostatak takozvane „politike identiteta“ jest da se usredotočuje na takve „privatne“ identitete – njezin krajnji doseg je tolerancija i miješanje „privatnih“ identiteta, te se svaka univerzalnost koja presijeca polje odbija kao ugnjetavalačka. Pavlovo uopćavanje se napreže – kada Pavao kaže „Nema Grka ni Zidova, ni muškaraca ili žena (…),“ ovo ne znači da smo svi jedna velika sretna ljudska obitelj, nego da postoji i velika podjela koja presjeca ove pojedinačne identitete čineći ih na koncu nevažnima: „Nema Grka ni Zidova, ni muškaraca ili žena (…), samo kršćani i neprijatelji kršćanstva!“ – ili, kako bi mi to rekli danas, samo borci za emanicipaciju i njihova reakcionarna opozicija. Nije ni čudo da tema „toksičnih subjekata“ biva prisutnija u zadnje vrijeme. U svojoj knjizi Toxic People, Lillian Glass[10] identificira 30 vrsta toksičnih ljudi, neke sa šaljivim etiketama poput Nasmiješeni Dvolični Podli Izdajnik. Donosi i „Kviz toksičnosti“ da pomogne čitateljima pronaći u koju kategoriju osumnjičeni toksični teror spada i predlaže 10 tehnika kako izaći s njima na kraj: Humor, Izravno suočavanje, Mirno preispitivanje, Ožeži-i-reži, Ljubav i dobrota, Zamjensko maštanje, itd. Uzevši da smo svi donekle toksični, Glass također nudi „Inventar toksičnih slika“ omogućujući nam da prepoznamo vlastita destruktivna ponašanja. Albert J. Bernstein[11] ide (retorički) korak dalje, mobilizirajući horor-mitologiju i govori izravno o emocionalnim vampirima koji nas vrebaju, maskirani u obične ljude: oni možda vrebaju u vašem uredu, obitelji, krugu prijatelja; možda s njima dijelite krevet. Bistri, talentirani i karizmatični, oni pridobivaju vaše povjerenje i naklonost, pa vam onda isisavaju emocionalnu energiju. Njihove glavne kategorije su samouslužni narcisi, hedonistički nedruštvenjaci, iscrpljujući paranoici, prekomjerno melodramatične „drama queen“. Očekivano, Bernstein također predlaže niz obrambenih strategija koje jamče spriječiti da vas mračne krvopije isišu do kraja.

Ova tema „toksičnih subjekata“obuhvaća puno više od izravnih međuljudskih odnosa; na paradigmatičan „postmoderan“ način, predikat „toksičan“ obuhvaća niz svojstava koje pripadaju potpuno različitim razinama (prirodni, kulturalni, psihološki, politički). „Toksičan subjekt“ može biti imigrant sa smrtonosnom zarazom kojeg treba staviti u karantenu; terorist čije ubilačke planove treba spriječiti i kojem je mjesto u Guantanamu, praznoj zoni izuzetoj od zakonske uprave; fundamentalistički ideolog kojeg treba ušutkati jer širi mržnju; otac, učitelj ili svećenik koji zlouporabljuje i iskvaruje djecu. U hegelijanskoj gesti univerzalizacije, trebalo bi napraviti prijelaz s predikata na subjekt: sa stajališta autonomnog slobodnog subjekta, zar nema nešto „toksično“ u samoj ideji roditelja, parazitnog posrednika koji pokorava subjekta autoritetu pri samom procesu uspostavljanja njega kao slobodnog i autonomnog. Ako postoji ključna lekcija roditeljstva, to je ta da nema čistog, netoksičnog roditelja: neka libidinalna ljaga uvijek mrlja figuru roditeljskog ideala. Potom treba privesti ovu generalizaciju kraju: na koncu, ono što je toksično je Bližnji kao takav, bezdan njegove žudnje i razvratnog uživanja, tako da je krajnji cilj svih pravila međuljudskih odnosa staviti u karantenu ili barem neutralizirati i suzbiti ovu toksičnu dimenziju, svesti Bližnjega na sudruga-čovjeka. Zbog tog nije dovoljno tražiti kontingentne toksične komponente u (drugom) subjektu, subjekt KAO TAKAV je toksičnost u svom samom obličju, u svom bezdanu Drugosti – ono što ga čini toksičnim je objet petit a u kojoj se subjektova dosljednost pregiba. Kada smatramo da stvarno poznajemo bliskog prijatelja ili rođaka, često se dogodi da iznenada ova bliska osoba učini nešto – izgovori neočekivanu vulgarnu ili okrutnu zamjerku, načini opscenu gestu, reagira ravnodušno kad se od njega očekuje suosjećanje – što nas čini svjesnima da njega ili nju zapravo i ne poznajemo: najednom postajemo svjesni da pred nama stoji potpuni stranac. U ovom trenutku, „fellow-man“ se pretvara u Bližnjega.

Kao u činu ironičnog povlađivanja teoriji Giorgia Agambena, talijanska vlada je u srpnju 2008. proglasila izvanredno stanje u cijeloj Italiji kako bi izašla na kraj s problemom koji sadrži problem Bližnjega u svom današnjem obliku: ilegalni priliv imigranata iz Sjeverne Afrike i Južne Europe. Čineći korak dalje u ovom smjeru, početkom kolovoza je demonstrativno postavljeno 4000 naoružanih vojnika da kontroliraju osjetljive točke u velikim gradovima (kolodvore, trgovačke centre… ) i tako povećavaju javnu sigurnost. Sad postoje planovi korištenja vojske u zaštiti žena od silovanja… Važno je zamijetiti ovdje kako je izvanredno stanje uvedeno bez velikog komešanja: život teče dalje kao i obično… nije li ovo stadij do kojeg dolazimo u razvijenim zemljama diljem svijeta, u kojem se jedan ili drugi oblik izvanrednog stanja (protiv terorističke prijetnje, protiv imigranata… ) jednostavno prihvaćena kao nužna mjera koja jamči normalno odvijanje stvari?

I što je stvarnost ovog izvanrednog stanja? Incident 20. rujna 2007. čini ovo očitim – tada je sedam tuniskih ribara završilo na sudu u Siciliji zbog zločina spašavanja 44 afrička imigranta od neizbježne smrti na moru. Ako ih osude zbog „pomaganja i poticanja ilegalnih imigranata,“ dobit će između jedne i 15 godina zatvora. 7. kolovoza su se usidrili na grebenu 30 milja južno od otoka Lampedusa blizu Sicilije i otišli spavati. Probuđeni krikovima, vidjeli su gumeni čamac krcat posve izgladnjelim ljudima, uključujući žene i djecu, kako se koprca u uzburkanom moru na rubu potonuća. Kapetan ih je odlučio prevesti do najbliže luke na Lampedusu gdje je cijela posada uhićena. Svi promatrači se slažu da je pravi cilj ovog apsurdnog suđenja odvratiti druge brodove od činjenja istog: nikakve mjere nisu poduzete protiv drugih ribara za koje je priopćeno da su, našavši se u sličnoj situaciji, odbijali imigrante štapovima, puštajući ih da se utapaju.[12] Ovaj incident predočava da je Agambenov pojam homo sacer-a, izuzetka iz građanskog reda kojeg se može ubiti nekažnjeno, posve primjenjiv u središtu Europe koja sebe slavi kao posljednju utvrdu punih ljudskih prava i humanitarne pomoći u opreci sa američkim ratom protiv terorizma. Junaci ove afere su tuniski ribari čiji je kapetan, Abdelkarim Bayoudh, jednostavno izjavio: „Sretan sam zbog tog što sam učinio.“

Formulu „razumnog antisemitizma“ najbolje je formulirao Robert Brasillach 1938. koji se vidio kao „umjereni“ antisemitist:

Dajemo si za pravo pljeskati Charliju Chaplinu u kinu, polužidovu; diviti se Proustu, polužidovu; pljeskati Yehudi Menuhinu, Zidovu; i Hitlerov glas je prenošen radiovalovima imenovanima po Zidovu Herzu. (…) Ne želimo ubiti nikoga, ne želimo organizirati nikakav pogrom. No također mislimo da je najbolji način sprječavanja nepredvidljivih djela instinktivnog antisemitizma organizirati razumni antisemitizam.[13]

Zar nije ovaj isti pristup na djelu u načinu na koji naše vlade izlaze na kraj sa „imigrantskom prijetnjom“? Nakon pravedničkog odbacivanja izravnog populističkog rasizma kao „nerazumnog“ i neprihvatljivog za naše demokratske standarde, one odobravaju „razumne“ rasističke obrambene mjere… ili, kao današnji Brasillachi, neki od njih čak socijaldemokrati, govore nam: „Dajemo si za pravo pljeskati afričkim i istočnoeuropskim sportašima, azijskim doktorima, indijskim softverskim programerima. Ne želimo ubiti nikoga, ne želimo organizirati nikakav pogrom. No također mislimo da je najbolji način sprječavanja nepredvidljivih nasilnih antiimigrantskih obrambenih mjera organizirati razumnu antiimigrantsku zaštitu.“ Očit prijelaz sa izravnog barbarizma na barbarizam s ljudskim licem.

Je li, međutim, ovaj neuniverzalni Bližnji krajnji vidik naše etično-političke aktivnosti? Je li najviša norma odredba poštivanja „toksične“ Drugosti bližnjega? Nije ni čudo što je Levinas tako popularan među multikulturalnom liberalnom ljevicom koja beskrajno varira motiv nemoguće univerzalnosti ­svaka univerzalnost je isključiva, nameće određen standard kao univerzalan… Pitanje koje ovdje valja postaviti je: je li svaka etička univerzalnost doista utemeljena na isključivanju bezdana Bližnjega, ili postoji li univerzalnost koja NE isključuje Bližnjega? Odgovor je: da, univerzalnost utemeljena na „dijelu ne-dijela“, jedinstvena univerzalnost primjerom prikazana u onima kojima nedostaje određeno mjesto u društvenoj cjelokupnosti, koji su „izvan mjesta“ u njoj i kao takvi izravno predstavljaju univerzalnu dimenziju.

Ovu identifikaciju s Isključenima treba staviti u strogu opreku s liberalnom simpatijom i razumijevanjem kobi Isključenih i spram proizlazećih napora da ih se uključi u društveno zdanje. Distinkcija između onih koji su uključeni u pravno uređenje i homo sacera nije jednostavno horizontalna, distinkcija među dvjema grupama ljudi, već sve više i više „vertikalna“ distinkcija dvaju (superponiranih) načina kako se ISTE ljude može tretirati – ukratko: na razini Zakona, tretirani smo kao građani, pravni subjekti, dok na nivou svog opscenog nadomjeska za superego, ovog praznog bezuvjetnog zakona, tretirani smo kao homo sacer. Pravi problem nije krhki status onih isključenih, nego zapravo činjenica da smo, na najosnovnijoj razini, SVI „isključeni“ u smislu da je naša osnovna, „nulta“, pozicija ta objekta biopolitike, i da su nam moguća politička i građanska prava dana kao sekundarna gesta, u skladu sa biopolitičkim strateškim promišljanjima – Ovo je krajnja posljedica ideje „post-politike“. Ovo je zašto, za Agambena, implikacija ove analize homo sacera nije ta da bismo se trebali boriti da ih uključimo, nego da su oni „istina“ sviju nas, da oni predstavljaju nultu razinu svih nas. Ovo je razlog zašto „dio ne-dijela,“ univerzalna jedinstvenost homo sacera, nije iznimka utemeljena na univerzalnosti: nije to da, isključivši ih iz javnog prostora građanstva, ovaj prostor čini sebe univerzalnim-Nasuprot ovoj kršćanskoj pozadini treba čitati Che Guevarine dobro znane izjave o revolucionarskoj ljubavi:

Riskirajjući da budem ismijan, dopustite da kažem da pravi revolucionar vođen snažnim osjećajima ljubavi. Nemoguće zamisliti istinskoga revolucionara kojem manjka ova odlika. Vjerojatno je jedna od velikih drama vođe to da on ili ona mora spojiti strastven duh sa hladnom inteligencijom i činiti bolne odluke bez treptaja. Predvodnici naše revolucije moraju idealizirati ovu ljubav naroda, j^dnu od najsvetijih svrha, i učinit j^dnom i nedjeljivom. Oni se ne mogu spuštati, s malim dozama svakodnevnih privrženosti, na razinu gdje obični ljudi stavljaju svoju ljubav u praksu.

Vođe revolucije irr^u dj^cu koja tek počinju govoriti, koju ne uče reći „tata“; njihove žene, također, moraju biti dijelom opće žrtve njihovih života da bi se revolucija odvela k svojoj sudbini. Krug njihovih prijatelja je strogo ograničen na krug drugova u revoluciji. Van njega nema života.

U ovakvim okolnostima nužno je imati veliku dozu ljudskosti, veliku dozu osjećaja pravde i istine da bi se izbjegli dogmatični ekstremi, hladna učenost ili izolacija od masa. Moramo svakodnevno težiti kako bi se ova ljubav prema živućoj ljudskosti pretvorila u pothvate, djela koja služe kao primjeri, u pokretačku silu.[14]

Guevara se ovdje napreže upravo oko odnosa između erosa (osobne ljubavi) i agapea (političke ljubavi): on postulira njihovo uzajamno isključivanje -revolucionari „se ne mogu spuštati, s malim dozama svakodnevnih privrženosti, na razinu gdje obični ljudi stavljaju svoju ljubav u praksu,“ tj. njihova ljubav mora ostati „jedna i nedjeljiva“, ljubav prema ljudima s isključenjem svih „patoloških“ privrženosti. Dok se ovo može doimati kao sama formula za „totalitarnu“ katastrofu (revolucionarno ubijanje pravih individualaca u ime apstraktnog „naroda“), postoji drugi, daleko rafiniraniji, način iščitavanja Guevarinog stajališta. Valja početi sa paradoksom da jedinstvena erotična ljubav, upravo kao i Apsolut, ne bi trebala biti postavljena kao izravni cilj – trebala bi zadržati status nusproizvoda, nečega što dobijemo kao nezasluženu milost. Poanta nije da „postoje važnije stvari od ljubavi“ – autentičan ljubavnički susret ostaje neka vrsta apsolutne referentne točke pojedinčeva života (izrečeno tradicionalnijim terminima, „ono daje značaj nečijem životu“). No teška lekcija koju valja naučiti je da, upravo kao takva, ljubav (ljubavnički odnos) ne bi trebala biti neposredan cilj nečijeg života – ako se pojedinac nađe u prilici da mora odabrati između ljubavi i dužnosti, dužnost bi trebala prevagnuti. Istinska ljubav je skromna, poput one para u romanima Marguerite Dumas: dok se dvoje ljubavnika drži za ruke, ne gledaju jedno drugome u oči, udruženo gledaju prema van u neku treću točku, njihovu zajedničku Svrhu. Moguće da nema veće ljubavi od one para revolucionara gdje je oboje zaljubljenih spremno napustiti jedno drugo u bilo kojem trenutku ako revolucija to zahtjeva. Oni ne vole jedno drugo manje od ljubavničkog para usmjerenog zapostavljanju svih zemaljskih poveznica i obveza da bi izgarali u Noći bezuvjetne strasti – ako išta, vole se više.

Stoga je pitanje sljedeće: kako emanicipatorsko-revolucionarni kolektiv koji utjelovljuje „opću volju“ utječe na intenzivnu erotsku strast? Od onog što znamo o ljubavi kod boljševičkih revolucionara, nešto jedinstveno je bilo na djelu, nastao je novi oblik ljubavnog para: par koji živi u stalnom izvanrednom stanju, potpuno predan revolucijskoj Svrsi, spreman žrtvovati svo osobno seksualno ispunjenje njoj, spreman čak i napustiti i izdati jedno drugo ako Revolucija to zahtjeva, no u isto vrijeme u potpunosti predano jedno drugom, uživaju u rijetkim trenutcima zajedništva ekstremnim intenzitetom. Ljubavnička strast bila je tolerirana, čak potiho poštovana, no zanemarivana u javnom diskursu kao nešto što se ne tiče drugih. (Postoje naznake ovoga i u onom što znamo o Lenjinovoj vezi sa Inessom Armand.) U sva tri oblika ljubavi ocrtanim u Rousseauovoj Julie, imamo nasilan pokušaj Gleichschaltunga, uvođenja zajedništva strasti i društvenog života ( Julijin otac želi suzbiti njenu strast; u njenoj vezi sa svojim učiteljem, njih dvoje žele zbrisati društvenu stvarnost; Wolmar opet želi izliječiti zaljubljenike njihove bolesti strasti i integrirati ih u potpunosti u novi društveni prostor), dok je ovdje, radikalna disjunkcija između seksualne strasti i socio-revolucionarne aktivnosti u potpunosti prepoznata. Dvije dimenzije su prohvaćene kao potpuno heterogene, svaka nesvediva na drugu, nema sklada između njih dvije – ovo je sam6 priznanje rascjepa koji čini njihov odnos neantagonističnim. Postoji, međutim, daljnji korak za napraviti: Guevarinu izjavu da je „pravi revolucionar vođen snažnim osjećajima ljubavi“ treba čitati zajedno s njegovom daleko „problematičnijom“ izjavom o revolucionarima kao „strojevima za ubijanje“:

Mržnja je element previranja; nepokolebljiva mržnja prema neprijatelju koja nas nagoni preko i iza prirodnih ograničenja čovjeka i transformira nas u učinkovite, silovite, selektivne i hladne ubilačke strojeve. Naši vojnici moraju biti takvi; ljudi bez mržnje ne mogu pokoriti brutalnog neprijatelja.[15]

Ova dva naizgled suprotna stava su ujedinjena u Cheovom motu: „Hay que endurecerse sin perder jamás la ternura. (Pojedinac mora trpjeti – postati tvrd, očvrsnuti – bez gubljenja nježnosti.)“ Ili, da opet parafraziramo Kanta i Robespierra: ljubav bez okrutnosti je nemoćna; okrutnost bez ljubavi je slijepa, kratkovjeka strast koja gubi svoju ustrajnu oštrinu. Guevara ovdje parafrazira Kristove deklaracije o jedinstvu ljubavi i mača – u oba slučaja, utkani paradoks je u tome da je to što čini ljubav anđeoskom, što je uzvisuje nad običnom, nestabilnom i patetičnom sentimentalnošću, upravo ta njezina okrutnost, njezina poveznica sa nasiljem – ova je poveznica to što diže ljubav „preko i iza prirodnih ograničenja čovjeka“ i time ju transformira u bezuvjetan nagon. Iako je Guevara zasigurno vjerovao u transformativnu moć ljubavi, nikad ga se ne bi čulo da pjevuši „allyou need is love“ – ono potrebno je ljubav s mržnjom, ili, kako je to Kierkegaard izrekao prije puno vremena: nužna posljedica („istina“) kršćanskog zahtjeva voli svog neprijatelja je „zahtjev mrziti voljenog iz ljubavi i u ljubavi (…) Tako visok – govoreći ljudski do razine bezumlja – zahtjev ljubavi kršćanstvo može postaviti ako ljubavi treba biti ispunjenje zakona. Stoga naučava da će kršćanstvo, ako se od njega to zahtjeva, biti sposobno mrziti svog oca i majku i sestru i voljenog.“[16]

Kierkegaard ovdje primjenjuje logiku hainamoracije koju ju kasnije Lacan sročio i koja počiva na rascjepu u voljenom između same voljene osobe i pravog objekta – uzroka moje ljubavi spram njega, toga koji je u „njemu više nego on sam“ (za Kierkegaarda: Bog). Ponekad je mržnja jedini dokaz da te stvarno volim. I ne bi trebalo miješati ovo „ubijanje iz ljubavi“ sa nasilnim aspektom erotične ljubavi – sjetimo se kratke scene iz Lady in the Lake, jednostavnog retka u kojem detektiv odgovara na pitanje „No zašto ju je ubio? Nije li ju volio?“ kratkim i izravnim „To je dovoljan razlog za ubojstvo.“ U suprotnosti sa erotičnom ljubavi, pojmu ljubavi bi trebalo ovdje pridodati svu pavlovsku težinu riječi: oblast čistog nasilja, oblast izvan zakona (legalne moći), oblast nasilja koje nije niti zakonodavno niti provodi zakon, je oblast agapea. Izvanredan književni primjer takvog „ubijanja iz ljubavi“ je Beloved Toni Morrison gdje junakinja ubija svoju kćerku kako bi spriječila da padne u roblje.

Treba stoga odbaciti uobičajeno čitanje Kristovih „skandaloznih“ riječi koje ih interpretira kao jednostavan poziv na umjerenost, u kretnji koja podsjeća na lažnu kopiju Hegelijanske „negacije negacije“: nakon što odbijemo sve svjetovne privrženosti u korist naše bezuvjetne ljubavi prema Bogu, dopušten je povratak običnim ljudima – opet je moguća ljubav spram supruge, roditelja, itd., no u umjerenosti, jer jedino Boga treba bezuvjetno voljeti… Takvo čitanje je blasfemija koja u potpunosti promašuje srž kršćanstva: kad Krist kaže gdjegod bude ljubavi među dvoje njegovih učenika, da će on biti tamo, to treba shvatiti doslovce – Krist nije (jedini) voljen, on jest ljubav, naša ljubav prema bližnjima. Ovo je razlog zašto „mržnja“ koju spominje nije mržnja spram „nižih“ drugih ljudi koja bi trebala nekako dokazati da „stvarno“ volimo samo boga, nego mržnja spram bližnjih u ime naše ljubavi spram njih. Morrisoninu Beloved, koja dovodi ovaj paradoks do njegova bolnog vrhunca, treba ovdje staviti u opoziciju s Brideshead Revisited Evelyn Waugh – prisjetimo se finalnog preokreta u romanu: Julia odbija udati se za Rydera (iako su oboje svježe razvedeni upravo zbog tog razloga) kao dio nečeg što ironično naziva njezinim „privatnim dogovorom“ s Bogom – iako je iskvarena i promiskuitetna, možda još uvijek ima šanse za nju ako žrtvuje što joj znači najviše, svoju ljubav prema Ryderu. Kao što Julia to očituje u svom finalnom govoru Ryderu, ona je svjesna da će, nakon što ostavi Rydera, imati nebrojene beznačajne veze; međutim, one se zapravo i ne računaju, one ju neće nepovratno osuditi u Božjim očima -osudilo bi ju kada bi privilegirala jedinu istinsku ljubav nad privrženosti Bogu jer ne bi smjelo biti suparništva među vrhovnim dobrima… ovo nije agape, nego njegova blasfemična perverzija.

U svom „The Intellectual Beast is Dangerous,“ Brecht utvrđuje: „Zvijer je nešto snažno, grozno, razarajuće; riječ odašilje barbarski zvuk.“ Iznenađujuće, nadalje piše: „Ključno pitanje zapravo je sljedeće: kako možemo postati zvijeri, zvijeri u takvom smislu da će fašisti strahovati za svoju prevlast?“ Ovim postaje jasno da, za Brechta, ovo pitanje određuje pozitivan zadatak, ne uobičajenu žalopojku kako su se Nijemci, narod visoke kulture, mogli pretvoriti u nacističke zvijeri: „Moramo razumjeti da dobrota mora također biti sposobna nauditi – zvjerski nauditi.“[17] Nismo samo potpuno odgovorni kada odlučimo prekršiti Božju zapovijed i ubiti; nismo ništa manje odgovorni kad, u tako teškoj situaciji, odlučimo slijediti Božju zapovijed na pogrešan način, tj. kad odlučimo ne ubiti kadaje ubijanje potrebno, ne biti nasilni kadje nasilje potrebno. Ovdje valja iznova citirati Kierkegaarda, njegovo precizno karakteriziranje Abrahamova iskušenja kad mu je naloženo da zakolje Izaka kao „takva naredba da je, valja uočiti, etičko iskušenje“[18] Zaista, ne postoji jednostavan izlaz: ponekad, etički nalog ne-ubijanja je upravo utočište koje nam daje opravdanje da se ponašamo onako kako bismo trebali. Ponekad, potrebno je ubiti, KAKO NE BISMO zaprljali ruke, ne kao junački kompromis zaprljavanja ruku za viši cilj.

Sada možemo preciznijim terminima formulirati rascjep između istočnjačke Mudrosti i kršćansko-emanicipatorske logike. Istočnjačka logika prihvaća prvotno Ništavilo ili Kaos kao najvišu stvarnost i, paradoksalno, baš iz ovog razloga, preferira organički poredak društva sa svakim elementom na svom pravom mjestu. U samoj srži kršćanstva postoji radikalno drugačiji projekt: projekt destruktivne negativnosti koja ne završava u kaotičnom Ništavilu, već se vraća (organizira) u novi Poredak, namećući ga stvarnosti. Iz ovog razloga kršćanstvo je anti-Mudrost: mudrost nam govori da su naši trudovi uzaludni, da sve završava u kaosu, dok kršćanstvo luđački ustrajava na nemogućem.

Ljubav, posebice kršćanska, definitivno nije mudra. Zato Pavao kaže: „Uništit ću mudrost mudrih.“ (SAPIENTIAM SAPIENTUM PERDAM, kako je na latinskom njegovo govorenje poznato.) Ovdje izraz „mudrost“ trebamo uzeti doslovce: mudrost (u smislu mudrog „realističnog“ prihvaćanja stvari kako jesu) je ta koju Pavao osporava, ne znanje kao takvo.

S obzirom na društveni poredak, ovo znači da autentična kršćansko-apokaliptična tradicija odbacuje mudrost da je hijerarhijski poredak naša sudbina, da svi pokušaji petljanja s njim i stvaranja još jednog egalitarnog poretka moraju završiti u destruktivnom užasu. Agape kao politička ljubav znači da bezuvjetna egalitarna ljubav prema Bližnjem može poslužiti kao temelj novog Poretka. Oblik u kojem se pojavljuje ova ljubav je takozvani apokaliptični milenirizam ili Ideja Komunizma: poriv za realiziranjem egalitarnog društvenog ustroja solidarnosti. Ljubav je sila ove univerzalne poveznice koja, u emanicipatorskom kolektivu, povezuje ljude izravno, u njihovoj individualnosti, premošćujući njihove specifične hijerarhijske odrednice. Teror je teror iz ljubavi prema univerzalno-individualnih drugih i protiv specifičnih. Ovaj teror se imenuje isto kao i djelo ljubavi. Naš prigovor fundamentalističkim teroristima, islamskim ili kršćanskim, treba upravo biti taj da nisu teroristi na pravi način, da zaziru od autentičnog terora kao djela ljubavi.

Među alternativama ovom teroru je milostinja, jedno od imena (i praksi) ne-ljubavi danas. Kada vidimo oglas s izgladnjelom djecom u Africi s pozivom da napravimo nešto i pomognemo im („Za cijenu par cappuccina, možete im spasiti život!“), prava poruka bi išla nekako ovako: „Nemojte misliti, nemojte politički djelovati, zaboravite stvarne uzroke njihovog siromaštva, samo dajte novac da ne morate razmišljati!“ Ukratko, prava poruka je: „Za cijenu par cappuccina, možete nastaviti svoj život u neznanju i ugodi, ne samo ne osjećajući krivnju, nego se čak osjećajući dobro zbog sudjelovanja u borbi protiv patnje!“

No ne miješamo li ovdje ateistički materijalizam sa radikalno-apokaliptičnim kršćanskim stavom, tako potvrđujući često ponavljanu tvrdnju da ateizam ne može stajati na vlastitim nogama, nego da može samo vegetirati u sjeni kršćanskog monoteizma – ili, kako John Gray to kaže: „Ateisti kažu da žele sekularan svijet, no svijet definiran odsustvom kršćanskog boga je još uvijek kršćanski svijet. Sekularizam je kao djevičanstvo, stanje definirano onim što niječe. Ako ateizam ima budućnost, ona može biti jedino u kršćanskom oživljavanju; no zapravo i kršćanstvo i ateizam slabe zajedno.“[19]

Sto, međutim, ako preokrenemo ovaj argument: što ako afinitet između monoteizma i ateizma demonstrira ne da ateizam ovisi o monoteizmu, nego da monoteizam samo nagoviješta ateizam na religijskom polju – Bog je taj koji je od samog (Zidovskog) početka mrtav, u očitoj opreci poganskim bogovima koji isijavaju kozmičku vitalnost. Ako uzmemo da je istinski materijalistički aksiom utvrđivanje prvotne višestrukosti, onaj jedan koji prethodi ovoj višestrukosti može biti samo nula. Nije ni čudo onda da se samo u kršćanstvu – kao jedinomdosljednom monoteizmu – bog sam na trenutak pretvara u ateista. Tako kad Gray tvrdi: „suvremeni ateizam je kršćanska hereza koja se razlikuje od prijašnjih hereza glavninom po svojoj intelektualnoj sirovosti.“[20] treba prihvatiti ovu izjavu, no treba ju također čitati kroz hegelijanski obrat između subjekta i predikata, ili između roda i njegove vrste: suvremeni ateizam je heretična vrsta kršćanstva koja retroaktivno redefinira vlastiti rod, postavljajući ga kao vlastitu pretpostavku. T. S. Eliot u svom Notes Towards a Definition of Culture opaža da postoje trenutci kada je jedini izbor taj između hereze i ne-vjerovanja, kada je jedini način da se religija održi na životu to da se napravi sektaški raz-dvoj od glavnog tijela. Upravo se to dogodilo s kršćanstvom: „teologija smrti Boga“ obilježava trenutak kada je jedini način održavanja istine živom bio kroz materijalističku herezu koja se odvojila od svog glavnog tijela.

(s engleskog preveo Vedran Glavaš)

(Slavoj Žižek – Teror kao kategorija ljubavi)


[1]
Zižek originalno koristi termin „indifference“ i ponegdj’e se tumačenje termina bliži riječi „istost“, drugdjje „ravnodušnost“. Zbog dosljednosti će dalje biti prevođeno sa „istost“. Slična stvar je sa riječi „neighbour“ gdje povremeno primarno označava biblij­ski pojam „bližnjega“, a povremeno se više bliži prostornoj „bliskosti“, onom što bismo preveli „susjed“. „Bližnji“ je legitiman prijevod u oba slučaja, samo što je kod nas rijeđa uporaba u kontekstu fizičke udaljenosti pa valja imati na umu i tu dimenziju značenja koja bi bila očitija u engleskom izvorniku. (op. prev.)
Vedran Glavaš rođen je 13. veljače 1987. u Mostaru, osnovnu pohađao u Drinovcima, rodnom mjestu A.B. Simića, gimnaziju u Imotskom, a 2005. upisao komparativnu književnost i anglistiku na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Svoj fakultet neizmjerno voli i negoduje kad ga pitaju „Namjeravaš li ti to više završavati?!“. U slobodno vrijeme se bavi društveno nekorisnim radom, a kad ga uhvati grižnja savjesti zbog istog, trudi se napraviti koji amaterski prijevod ili naučiti nešto novo. Za život obavlja posao koji mu nije u struci i koristi ovu priliku kao besraman i besplatan oglas. Također, inače ne priča o sebi u trećem licu.

  1. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, str. 139.

[3] Svi citati preuzeti su iz prijevoda Biblije u izdanju Kršćanske sadašnjosti. Elektronska verzija dostupna na stranicama Hrvatske biskupske konferencije: http://www.hbk.hr/ biblija/

[4] Koloman Rac, Antologija stare lirike grčke, Zagreb: Matica hrvatska 1916, str. 50. (U uglatim zagradama sam stavio prevedene pojmove radi lakšeg uvida na što Zižek refe­rira, op. prev.)

[5] Eshil – Sofoklo – Euripid, Grčke tragedije, Zagreb: Mozaik knjiga 2005, str. 193.

[6] Eshil – Sofoklo – Euripid, Grčke tragedije, Zagreb: Mozaik knjiga 2005, str. 235.

[7] Zižek ovdj’e prvo spominje 1 Kor 1,13 (Hvalospj’ev ljubavi), a kasnije citira Gal 3,28, op. prev.

[8] eng. izvornik: One-All, op. prev.

[9] Jonathan Littell, The Kindly Ones, New York: Harper Book Club 2009. (Još uvijek ne postoji hrvatski prijevod., op. prev.)

[10] Lillian Glass, Toxic People, New York: Simon & Schuster 1995.

[11] Albert J. Bernstein, Emotional Vampires: Dealing With People Who Drain You Dry, New York: McGraw&Hffl 2002.

[12] Vidi izvješće Petera Pophama, „Tunisian fishermen face 15 years’jail in Italy for saving migrants from rough seas,“ The Independent, 20 September 2007, str. 30.

[13] Citirano iz http://www.europa-landofheroes.com/print.php?type=A&item_id=74.

[14] Ernesto Che Guevara, «Socialism and man in Cuba,“ dostupno na http://www. marxists.org/archive/guevara/1965/03/man-socialism.htm.

[15] Ernesto Che Guevara, «Socialism and man in Cuba,“ dostupno na http://www. marxists.org/archive/guevara/1965/03/man-socialism.htm.

[16] Soeren Kierkegaard, Works of Love, New York: Harper&Row 1962, str. 114.

[17] Citirano iz Jean-Michel Palmier, Weimar in Exile, London: Verso Books 2006, str. iii.

[18] Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Princeton: Princeton University Press 1983,

str. 115.

John Gray, Straw Dogs, London: Granta 2003, str. 126-7.

John Gray, Black Mass, London: Penguin Books 2007, str. 189.

 (Autsajderski fragmenti: časopis za kulturu, umjetnost i znanost, str. 13 – 29, No.1-2 Prosinac 2009.)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=4674

ANGELICA NUZZO – Jezik Hegelove spekulativne filozofije


JEZIK HEGELOVE SPEKULATIVNE FILOZOFIJE

angelika-nuzzo

Studenti Sveučilišta u Jeni, koji su početkom 19. stoljeća pohađali Hegelova rana predavanja iz logike i metafizike, prvi su se požalili na nejasnoću njegova jezika, kao i na „njegove zgražanja vrijedne govorne navike“. Hegelova su se izlaganja činila još iritantnijima u usporedbi sa stilski savršenim predavanjima koje je u to vrijeme na istom sveučilištu održavao Schelling. Suvremena svjedočanstva navode kako je istu nejasnoću jezika moguće uočiti u Enciklopediji filozofijskih znanosti (1817., 1827. te 1830.), tekstu kojim se Hegel služio na svojim kasnijim predavanjima u Heidelbergu i Berlinu. Jedan od prvih kritičara spekulativne filozofije, S0ren Kierkegaard istaknuo je Hegelovu „neprirodnu“ upotrebu jezika i napao njegovu težnju za „apsolutnim znanjem“ ističući besmisao – te čak komične učinke – do kojih Hegelov jezik često dovodi.[1Kasnije je kritiku Hegelova jezika oživio William James, osvrćući se na problem „metode“ spekulativne filozofije. James razlikuje „središnju misao“ dijalektike koju je, tvrdi, „jednostavno uhvatiti“ za razliku od njezine formulacije koju je, zahvaljujući jeziku kojim je izražena, „iznimno naporno pratiti“.

[Hegelova] strast prema nedotjeranim rečenicama, njegovo neprincipijelno poigravanje nazivljem; njegov užasan rječnik koji, primjerice, naziva ono što upotpunjuje stvar njezinom negacijom; njegovo sustavno odbijanje da otvoreno da do znanja govori li o logici, fizici ili psihologiji, čitava njegova namjerno usvojena politika dvosmislenosti i nejasnoće, ukratko: sve to dovodi njegove suvremene čitatelje u napast da iz očaja počupaju svoju – ili njegovu – kosu.2

Zaista, u predgovoru izdanju Fenomenologije duha iz 1807. godine, Hegel anticipira čitateljsku reakciju na način kojime se dijalektika razvija, pa tako put koji prirodna svijest treba prijeći u Fenomenologiji naziva „putem sumnje ili točnije putem očajanja“3. Kao što nas James podsjeća, to je očajanje dijelom izazvano inherentnom zahtjevnošću jezika dijalektike. Ipak, s obzirom na identitet forme i sadržaja, koje čini jednu od temeljnih tvrdnji Hegelove filozofije, nesvakidašnje iskustvo jezika, kojim je dijalektika izražena, postaje nesvakidašnjim iskustvom dijalektičke prirode jezika samog. Ona je, pak, temeljna za iskustvo svijesti preispitano u Fenomenologiji. Jezik u Hegelovoj filozofiji nije samo pitanje forme; jezik je podjednako pitanje i forme i sadržaja.

I. HEGELOV JEZIK

Tema ovog poglavlja jest upotreba jezika u Hegelovoj filozofiji. Moj cilj je pokazati inherentnu vezu između jezika kojime se služi spekulativna filozofija i njezinih metodoloških zahtjeva, te u daljnjem proučavanju istražiti identitet filozofske forme i sadržaja svojstvenih dijalektici. Kao polazišnu točku uzimam prigovore Hegelova kritičara, jer su Jamesove opaske o Hegelovoj upotrebi filozofskog jezika, unatoč svom polemičkom tonu, zaista vrlo točne. Istina je da Hegel uglavnom izbjegava bilo kakvu obvezujuću definiciju tehničkog nazivlja, zbog čega ono što u jednom ulomku poprima određeno jasno značenje, гЗ u drugome trenutku zadobiva neočekivani novi smisao. To bismo .0 zasigurno mogli nazvati, Jamesovim riječima, „dvosmislenošću“, „nejasnoćom“, ili, kao što je to nedavno sročeno, „neodređenošću“ značenja.[2] Nadalje, Hegelov rječnik neporecivo obiluje novim izrazima koji uopće ne pripadaju njemačkom filozofskom jeziku (kao što je slučaj s izrazima poput Ansichsein i Fursichsein koji zapravo prevode skolastičke latinske termine in se i per se)[3] ili koji vrše nasilje nad jezikom načinom na koji su upotrijebljeni. Primjeri takvog „nasilja“ jesu Hegelova upotreba negativnosti proturječja kako bi se proizvela nova pozitivna značenja (kako možemo nazvati ono što upotpunjuje određenje stvari njezinom negacijom? – protestirao je James) te zamjena iskaza „x je istinito“ sudom „y je istina x“. Nadalje, čini se da Hegel pri upotrebi jezika ne mari za disciplinarne granice. Njegova logika govori jezikom metafizike, ali uz to posuđuje i jezik prirodnih znanosti, matematike i psihologije. Logika preuzima (ili oponaša) rječnik tih znanosti toliko uspješno, da je ponekad teško odrediti zašto – mogao bi nastaviti kritičar – Hegelovom filozofskom sustavu trebaju filozofija prirode i filozofija duha da dovrše zadatak logike, koja kao da već obuhvaća to dvoje.

Točna opažanja Williama Jamesa dovest će moju analizu do zaključaka koji su poprilično različiti od onih koje iznosi većina kritičara spekulativne filozofije. Nakon što smo ustanovili da Hegelova logika govori jezikom metafizike, ključno pitanje značenja koje treba pridati toj transgresiji granica ostaje: Zašto (je potrebno da) spekulativna logika preuzima jezik metafizike nakon što je Kant jasno ukazao na granice njihovih zasebnih područja? Jasno je da Hegelova jezična „zbrka“ dovodi u pitanje osnovnu tezu koja predstavlja spekulativnu logiku kao „die eigentliche Metaphysik“ – pravu ili istinsku metafiziku. U širem smislu, nakon što smo ustanovili da jezik Hegelove filozofije prkosi definiciji, podržava dvosmislenosti i nejasnoće te poništava disciplinarne granice, pravo pitanje ostaje zašto ta filozofija treba biti izražena takvim jezikom. Neizravan dokaz te nužnosti očituje se u neuspjehu svih nedavnih pokušaja formalizacije i aksiomatizacije Hegelove dijalektike; to jest, u neuspjehu svih pokušaja prevođenja spekulativne logike na jezik suvremene formalne logike.

U svom pristupu problemima koje predstavlja jezik Hegelove filozofije vodit ću se njegovom poznatom tvrdnjom iz prvog poglavlja Fenomenologije duha. Tvrdnja koju Hegel tamo iznosi glasi: „jezik je (…) ono istinskije“7 što, primijenjeno na njegove vlastite tekstove, ukazuje kako bi sve prethodno spomenute mane njegova jezika mogle ukazivati na nužnost koja objašnjava neka specifična obilježja spekulativne filozofije te, u konačnici, osnovna obilježja dijalektičke metode kao takve. Drugim riječima, osobno tvrdim kako postoji „spekulativni duh jezika“8 koji je inherentan Hegelovoj metodi. Hegelova metoda nije samo oblikovana jezikom, već se njime i provodi. To je tvrdnja koju želim istražiti u daljnjim razmatranjima.

Moj je cilj pokazati da je jezik kojim je Hegelova filozofija pisana temeljan za dijalektičku metodu koja strukturira spekulativnu filozofiju kao sustav. Jezik nije naprosto statični medij, dan jednom zauvijek, u kojem se provodi metoda; jezik je, za Hegela, metoda sam po sebi. Jednako tako, metoda nije ni instrument znanja ni puka vrsta i način svojstven spoznavanju.9 Ona je, naprotiv, struktura inherentna umu pri njegovu samorazvoju u cjelovit sustav logičkih i realnih formi. Budući da je metoda u potpunosti jednaka svom Darstellungu ili prikazu, zaključit ću kako jezik u kojem se taj prikaz odvija čini sastavni dio metode. Metoda, za Hegela, predstavlja objektivnu dimenziju koja nadilazi svako subjektivno stanje mišljenja £j   i izražava „zbiljnost objektivne misli“ . Ta je objektivna dimenzija analogna objektivnom mediju u kojem jezik artikulira svoje forme. Jezik, za Hegela, nije oruđe subjektivnog mišljenja (i komunikacije); jezik je, naprotiv, objektivni medij i stanje u kojem sva pojedinačna, subjektivna komunikacija i ekspresija prvi puta postaju moguće. U tom je smislu zapravo subjektivno mišljenje to koje postaje moguće svojom jezičnom artikulacijom. Ta tvrdnja svoju potvrdu nalazi i u Hegelovu prikazu subjektivnog duha.

U raspravi koja slijedi preispitat ću vezu između jezika Hegelove filozofije i njegova prikaza dijalektičke metode. U kojem smislu jezik kojim je spekulativna filozofija pisana čini metodu dijalektičkog mišlj enj a umj esto da j oj naprosto koincidira? U koj em smislu možemo tvrditi da spekulativno mišljenje može biti izraženo samo „nejasnim“ i „dvoznačnim“ jezikom Hegelove filozofije (a ne, na primjer, jezikom simboličke logike)? U prvom dijelu rasprave usredotočit ću se na nekoliko ključnih ulomaka Znanosti logike u kojima Hegel predstavlja svoju ideju „apsolutne metode“ kao metode spekulativnog mišljenja; u vezi s time, preispitat ću odnos ideje metode i Hegelova pogleda na jezik koji on sam iznosi u predgovoru Znanosti logike. U drugom dijelu rasprave razmotrit ću nekoliko konkretnih primjera Hegelu svojstvene upotrebe jezika ističući neke tipično spekulativne izraze koji se pojavljuju u Znanosti logike.

II. JEZIK JE METODA/METODA JE JEZIK

Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“11 – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s metodom koju izražava.

Jednom kada uhvatite nit [Hegelova] sustava mišljenja sretni ste uspijete li mu ikada pobjeći. To je sve što vidite. Izjavi li netko nešto, osjećaj za implicitna proturječja javlja se kao navika, gotovo motorička navika kod onih koji uvježvanom gestom slikovito prikazuju postavljanje, ukidanje i konačno ponovno uspostavljanje uključeno u izjavu. Kažete li „dva“ ili „mnogi“, govor vas izdaje jer ih već samo ime sabire u jedno. Izrazite li sumnju, vaš izraz proturiječi svom sadržaju jer se u sumnju samu ne sumnja, već je se potvrđuje. Ako kažete „nered“, što je to doli određene loše vrste reda?[5]Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“[4] – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu   ^ „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove   .2. pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći   1O spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje   J poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s — metodom koju izražava.

U ovom ulomku i sam Hegelov kritičar ponavlja isti argument koji Fenomenologija koristi kao odgovor na naivne pokušaje osjetilne izvjesnosti da zaobiđe sveobuhvatnu – i dijalektičku – moć jezika. Taj argument bez sumnje ponovno postavlja tradicionalni izazov skepticizma. Jezik nas tjera da govorimo suprotno od onoga što mislimo. Jezik nije tek pitomo oruđe svijesti; naprotiv, jezik je medij obdaren vlastitom logikom (i životom). U konačnici, otkriće dijalektike, točnije, otkriće moći (samo)proturječja leži u jeziku. Zbog (i pomoću) svog objektivnog jezičnog izraza dijalektičko mišljenje postaje, prema Jamesovu shvaćanju, opsesivna psihološka navika koju je nemoguće izbjeći – ona postaje sve-prevladavajućom „metodom“. Na taj je način, kao „modalitet spoznavanja“ i „modalitet bitka“[6] istovremeno, dijalektika ukorijenjena u jeziku i uvježbana u „gesti“.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare HegelaIskustvo Hegelova kritičara pokazuje da spekulativni jezik Hegelove filozofije nije tek slučajna ili izvanjska odlika njegove misli. On, naprotiv, čini ključno metodološko oruđe dijalektike. Drugim riječima, Hegelov je jezik sastavni dio metode spekulativne filozofije: metoda proturječja mora biti artikulirana u jezičnom obliku u kojem auto-kontradiktorni karakter svih iskaza ili sudova dolazi do izražaja. Hegelova logika potvrđuje tvrdnju koju bi formalna logika odbacila kao apsurdnu: jezik proturječja jest sam po sebi proturječan – a nužno je takav ako je proturječnost, kao što dijalektika tvrdi, zaista nužna za kretanje mišljenja.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare Hegela proizlazi iz opisa „apsolutne metode“ s kraja Znanosti logike. Iako se tematski prikaz metode može javiti tek u zaključku logičkog procesa, uloga jezika koji prožima Darstellung ili prikaz procesa jest vidljiv znak prisutnosti metode u cjelini razvoja. Metoda postaje vidljiva kao dinamični proces (a ne samo kao statični rezultat procesa) jer je iznosi Darstellung, koji postaje objektivan i stiče postojanost u jeziku. Jezik nije samo Dasein „duha“ kao što Hegel tvrdi u filozofiji subjektivnog duha. U Logici, jezik je Dasein spekulativne metode.

Francuski sinolog Marcel Granet jednom je primijetio: „Metoda je put jednom kad njime prođemo.“ Iako je etimologija koju predlaže Granet očito izmišljena – metà-odòs, nakon puta – njegova opaska ima ozbiljnu, čak polemičku, namjeru. U svakom znanstvenom ispitivanju diskurs o metodi ima vrijednost samo kao aposteriorno razmatranje nekog konkretnog istraživanja, a ne kao apriorno iznošenje skupa uputa. Rekonstrukcija puta jednom kad smo dosegli zaključak uvijek uključuje rizik pribjegavanja teleologiji. Retrospektivno, nesigurnosti, teškoće i pogreške nestaju ili postaju koraci na putu koji vodi ravno do cilja.

Na prvi pogled, Hegelovo viđenje metode čini se veoma blisko ovom opisu. Na kraju Logike, u posljednjem poglavlju o „apsolutnoj ideji“, Hegel retrospektivno otkriva sakrivenu, imanentnu „dušu“[7] koja je djelovala u razvoju čitavoga logičkog procesa. Ipak, Hegelova metoda isključuje svaku previše jednostavnu, naprosto izvanjsku, teleologiju ističući prvenstvo procesa u odnosu na bilo koji od nj egovih (djelomičnih ili potpunih) rezultata. Budući da metoda predstavlja samo-razvoj pojma, ne možemo je nazvati kretanjem nečega određenog prema određenu cilju. Paradoksalno, metoda je zapravo postajanje subjekta logičkog procesa baš kao i postajanje samoga tog procesa. Istinski dijalektički karakter metode proizlazi iz njezine antiteleološke i antideterminističke strukture. Proces nije teleološkog karaktera jer metoda nije skup gotovih pravila koje um samo treba primijeniti kako bi dosegao određeni cilj. Metoda je zapravo imperativ koji na svakoj novoj razini procesa nalaže postavljanje novog cilja i pronalaženje načina da se isti taj cilj dosegne. Ova dva smjera u konačnici konvergiraju u jedinstvo dobivena rezultata jednom kad je on dobiven (i ni u jednom ranijem trenutku). Ne postoji pravi cilj prije nego se dosegne, a jednom kad se dosegne više nije cilj. Nadalje, rezultat nikada ne može biti predviđen; može biti samo anticipiran sa stajališta koje je naprosto uvodno i ne pripada istinski znanosti ili metodi. „Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.“15 Hegelova metoda ne predstavlja gramatiku dijalektike, već živi, nadahnuti duh jezika koji se očituje u konkretnoj upotrebi jezika samog. Živi jezik ne može se iskusiti ni deducirati iz proste gramatike i njezinih pravila. Za Hegela gramatika nije metoda jezika (čak suprotno). Istinski nova ostvarenja možemo prepoznati kao takva, tek nakon što se ona pojave. Tada možemo primijetiti da se pokazuju valjanima ili uspješnima na načine koji prethodno nisu bili predviđeni, bilo konceptualno ili kauzalno.

Metoda [se] treba priznati kao bez ograničenja opći, unutarnji i izvanjski način i kao naprosto beskonačna moć kojoj nikakav objekt, ukoliko se on prezentira kao izvanjski, umu stran i o njemu neovisan, ne može pružati nikakav otpor, nasuprot kojemu bi mogao biti posebne naravi i ne prožet njime. Ona je zato duša i supstancija i nešto je pojmljeno i znano samo ukoliko je potpuno podvrgnuto metodi.

U ovom ulomku Hegel poistovjećuje metodu sa spekulativnim umom, shvaćenim u svojoj dinamičkoj funkciji kao sila neograničene moći. Ta je sila kreativna moć radikalnog samoproizvođenja. Međutim, samoproizvođenje je moguće samo kad je ispunjen uvjet potpune imanencije – to jest, kad su isključeni svaka izvanjska intervencija, cilj ili stajalište. Osvrćući se na kraj Logike te se istovremeno prisjećajući njezina početka, jasno nam je da, prema Hegelu, prije i izvan procesa ne postoji ništa što bi moglo biti proizvedeno niti išta što proizvodi.

Razvoj koji zaključak Logike naziva „apsolutnom metodom“ – i koji retrospektivno obuhvaća cjelinu logičkog procesa – „apsolutan“ je prvenstveno u strogo etimološkom smislu: ab-solutus je u odnosu na sve moguće pretpostavke, uvjete pa čak i ciljeve. Metoda je zakon bez zakonodavca, proces bez subjekta, radnja bez vršitelja; ona je izgovaranje „izvorne riječi (ursprungliches Wort)“[8] bez glasa koji je izgovara. Njezina valjanost ne počiva na empirijskoj egzistenciji subjekta koji slijedi zakon ili izgovara riječ. Takva je valjanost opravdana procesom koji najprije uspostavlja subjekte koji, kako bi uopće postojali ili opstojali kao racionalni subjekti, moraju biti „u potpunosti podvrgnuti“ – to jest, predani metodi. Na kraju Logike, Hegel pokazuje da je kreativnost dijalektičke metode kreativnost „izvorne riječi“ koja pridaje stvarnost stvarima imenujući ih (što radikalno izokreće latinsku izreku Nomina sunt consequentia rerum.). Imenovanje znači prepoznavanje nečega kao imanentnog određenja u razvoju čistog mišljenja ili pojma. Taj razvoj obilježava uvjet svog „bitka“ i „sve istine“. „Sve ostalo je zabluda, pomutnja, mnijenje, težnja, samovolja i prolaznost.“[9] „Sve ostalo“ jest ono što ne može biti imenovano, to jest, ono što ne može zadobiti postojanje u jeziku.

Na samom početku Logike, u predgovoru njezinu drugom izdanju 1831., Hegel dolazi do slična zaključka s obzirom na odnos između objektivne prirode spekulativnog mišljenja i logičkih formi čiji se izraz ostvaruje u jeziku. Hegel sugerira da je uvjet koji dozvoljava početak Logike „podvrgavanje“ subjektivnog mišljenja objektivnim oblicima misli i njihovom jezičnom izrazu. Time jednom za svagda napušta „suprotstavljanje svijesti“ koje je karakteriziralo Fenomenologiju. „Logika“ – „die Logik“ – se sada razlikuje od „das Logische“, od „osnove“ ili medija u kojem se određenja „objektivne misli“ redom prikazuju i iz kojeg će subjektivno mišljenje i svijest po prvi puta proizaći. Iako jezik i „logička osnova“ nisu u potpunosti identični, jezik predstavlja njezinu progresivnu manifestaciju, aktualizaciju te artikulaciju do same točke potpune autoreferencijalne razumljivosti apsolutne ideje. Ovdje je „izvorna riječ“ riječ koja govori samo o sebi – jezik postaje jedno s Logosom u njegovoj punoj zbiljnosti. Ovdje je „apsolutna forma“ u potpunosti ozbiljena: forma proizvodi svoj sadržaj, a sadržaj poprima odgovarajuću formu; jezik govori samo o sebi prikazujući svoje vlastito kretanje (i nijedno drugo). Jezik i „logička forma“ ne odnose se ni na što drugo, odnosno na zaseban sadržaj ili materiju, već izražavaju samo-odnos forme kao takve – neovisne o bilo kakvom odnosu prema sadržaju ili materiji. Jezik izražava kretanje forme. To osnovno jedinstvo rađa Hegelovo razumijevanje dijalektičke metode.

Prema Hegelu, odnos čistih određenja misli Logike i njezina jezika jest homologan. Odnos između uzastopnih etapa razvoja određenja misli u logičkoj osnovi i cjeline odvijanja Logike jednak je odnosu između apstraktne gramatike jezika i njegove „ispunjen[e], živ[e] vrijednost[i]“19. Subjektivno mišljenje mora prihvatiti svoju „potpunu podvrgnutost“ gramatici koju smjesta ne razumije ako želi savladati jezik u kojem će ta gramatika konačno oživjeti. U tom smislu, ni jezik ni apstraktna određenja misli, prema Hegelu, ne možemo smatrati pukim izvanjskim oruđima ili sredstvima u stalnoj „vlasti“ subjektivnog mišljenja koje ih samo treba primijeniti na određeni sadržaj ili zadatak. Oni su, naprotiv, živi, univerzalni medij čistog mišljenja, onoga od kojeg je sazdano samo čisto logičko mišljenje. Nijedna gramatika, promatrana u apstrakciji, ne jamči svoju točnu primjenu. „Izvorna riječ“ Logosa, koja je jedno sa svojim „izrazom“, nalazi se, zapravo, tek na samom kraju Logike. Izvorna riječ spekulativne racionalnosti za Hegela nije na početku, već na kraju.

Kroz jezik, logičke forme prožimaju svjesni, kao i nesvjesni, život duha do točke u kojoj „puno manje možemo smatrati da misaone forme (…) služe nama, da mi posjedujemo njih a ne naprotiv da one posjeduju nas“. Ovom tvrdnjom Hegel izokreće ideju subjekta koji misli pomoću jezika, u ideju jezika koji, u svojoj sveobuhvatnosti, ima vlast nad individualnim subjektom, te tako određuje samu mogućnost svakoga pojedinoga smislenog iskaza. Ovdje je u pitanju opet odnos uspostavljen na kraju Logike strukturom „apsolutne metode“. Sveobuhvatni jezik koji nas drži u svojoj vlasti jest logički jezik dijalektičke metode. Ako je metoda apsolutni oblik „sve istine“, tada se, iz istog razloga, nijedna individualna tvrdnja o istinitosti ne može održati nasuprot sveobuhvatnosti logičkih formi. Hegel pita „što nama preostaje naspram njih, kako mi trebamo, kako ja kao ono općenitije trebam sebe ispostaviti iznad njih, njih koje su same ono opće kao takvo“[10]. Za Hegela jezik osobnih zamjenica (mogućnost kazivanja Ja ili Mi) očito nije izvorna dimenzija spekulativnog jezika, već finalni produkt, odnosno rezultat čitavog logičkoga razvoja. Stoga mogućnost izricanja (kantovskog) „Ja mislim“ nije temelj spekulativne logike, već sam njezin rezultat. Ta se mogućnost po prvi puta javlja na razini „subjektivne logike“, to jest, u logici pojma. Najviši oblik subjektivnosti, točnije „osobnost“, izražen je samo na razini „apsolutne ideje“.

Poglavlje o metodi na kraju Logike sadrži konačni dokaz da čisto logički proces spekulativnog mišljenja nije samo moguć, već i zbiljski (wirklich) i konkretan kao ostvarena činjenica. Dokaz da je dijalektika zaista uspješna kao „apsolutna“ (tj. sistematična) metoda spekulativnog mišljenja, predstavljen je upravo samom činjenicom da logički proces u konačnici vodi do tematizacije vlastitih postupaka. Ipak, retrospektivno gledajući, jedino svjedočanstvo o zbiljnosti logičkog procesa jest jezik u kojem je taj proces zadobio materijalni oblik egzistencije (Dasein), odnosno jezik kojime je pisana Znanost logike. „Stoga logika prikazuje samokretanje apsolutne ideje samo kao izvorna riječ koja je izjava, ali takva koja je neposredno opet iščezla kao nešto izvanjsko time što jest; ideja je dakle samo u tom samoodređenju da sebe osluškuje; ona je u čistoj misli, u kojoj razlika još uvijek nije nikakav drugobitak, nego je sebi potpuno progledna i ostaje sebi progledno.“[11] Logika je proces Auserunga izvorne riječi. Auserung je istovremeno izvanjštenje i izjava, odnosno iskaz. Međutim, izvanjskost proizvedena izvornom riječju ili Logosom nije nešto zaista „izvanjsko“, to jest, još uvijek nije „drugobitak“, već još uvijek samo riječ. Izvorna riječ Logike postaje postojeća riječ koja je u potpunosti autoreferencijalna: govori o sebi i za sebe (te čuje samo sebe); bivajući izgovorena, prikazuje svoje vlastito kretanje i razvoj, tako dajući samoj sebi sadržaj. Zadatak Realphilosophie, te posebice filozofije duha, bit će utvrditi mogućnost dijalektičkog mišljenja da govori (o) „drugosti sebe“; to jest, da među ostalim govori o sadržaju koji postoji izvan jezika i koji možebitno čak prkosi jezičnoj artikulaciji.

III. JEZIK HEGELOVE LOGIKE

Ako je, kao što sam prethodno tvrdila, istina da jezik kojime je pisana Hegelova Logika nije tek slučajna i neželjena vanjska pojavnost dijalektike, već je nužno uvjet koje ispunjava metodološki zahtjev postavljen u zaključku logičkog procesa, tada moramo pokazati koju to imanentnu ulogu u razvoju Hegelove Logike igraju nedostatak definicija tehničkog nazivlja, dvoznačnost i nejasnoća njihove upotrebe, autoreferencijalna narav predikacija, i tako dalje. Stoga ću, u onome što slijedi, pod dva opća podnaslova raspraviti posebnost nekih hegelijanskih izraza, kako bih pokazala kako jezik Hegelova teksta odgovara određenome metodološkom cilju, umjesto da predstavlja neželjen nusproizvod teorije. Prvo ću preispitati pojavu „homonimije“ ili „dvoznačnosti“ koja se očituje u Hegelovu razlikovanju dvaju „jezika“ kojima se služi filozofija; zatim ću obratiti pozornost na drugačiji slučaj homonimije, točnije na „neodređenost“ ili Bedeutungsverschiebung (premještanje ili pomak Д   značenja). Ustvrdit ću da su ovi postupci, koje kritičari dijalektike _o   napadaju kao izvore nedoumice i nedostatka jasnoće, pokretači £   ključnih procesa Hegelove dijalektike. Ono što je od posebne važnosti o   jest da oni spekulativnoj logici omogućuju „prijelaz“ (Ubergang) ->   iz jedne zasebne sfere procesa u drugu te u konačnici dovode do uspostavljanja procesa kao potpunog „sustava“ svih logičkih formi. ___ U onome što slijedi, ograničit ću svoja razmatranja na prvi, općenitiji  primjer homonimije.

Homonimija – ili upotreba riječi koje isto zvuče i isto se pišu, no imaju drugačije značenje – u Znanosti logike je problematična na dvije razine. (i) S jedne strane, što se tiče postupaka čistoga spekulativnog mišljenja, Hegel rješava problem uvodeći razliku između „jezika pojma“ (Sprache des Begriffs) te „jezika predodžbe“ (Sprache der Vorstellung). Potonji je dopušten – iako uvijek u kombinaciji s prvim – samo kada se dijalektika bavi stvarnim predmetima; to jest, na razinama filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ističe da isti izraz može zadobiti dva različita značenja ovisno u kojem se od dva „jezika“ koristi pa tako mora biti prepoznat kao zaseban naziv. (ii) S druge strane, homonimija je postupak koji djeluje unutar logičkog procesa. Dozvoljava prepoznavanje logičkih struktura na temelju njihova unutarnjeg ustroja, kao i na temelju njihove relativne pozicije u cjelini sustava. Na ovoj razini upotreba homonimije objašnjava zašto Hegel treba izbjeći definicije koje se temelje isključivo na unutarnjem određenju danih pojmova. U Hegelovoj Logici mišljenje je funkcija sustavne pozicije u određenoj strukturi, te stoga predstavlja skup sustavnih odnosa u koje stupa s prethodnim i sljedećim strukturama. Toj ću se poanti vratiti kad bude govora o „preobrazbi značenja“ svojstvenoj sukcesivnim logičkim kategorijama.

(i) „Jezik pojma“ i „jezik predodžbe“

Na najopćenitijoj razini, razlika između „jezika pojma“ i „jezika predodžbe“ služi Hegelu za određenje Logike kao znanosti čistoga mišljenja za razliku od religije i od sfere mnijenja te običnog mišljenja. Hegel tvrdi da Logika govori jezikom pojma ili „jezikom bogova“ koji suprotstavlja „jeziku ljudi“, koji svoju iluzornu određenost duguje predodžbi. Potonja, pod naizgled istim izrazima, prenosi drugačiji spoznajni sadržaj. Sročivši to tako, Hegel se referira na Platonova Kratila u kojemu se Homer javlja kao prvi koji uvodi razliku između ova dva jezika. Hegel prvi puta iznosi ovu raspravu u ranom Odnosu skepticizma prema filozofiji; ponavlja je u predgovoru drugom izdanju Enciklopedije te još jednom, u kasnijoj recenziji Goeschelovih Aphorismen (1829).

U jenskom Odnosu skepticizma prema filozofiji Hegel spominje svjedočanstvo Diogena Laertija prema kojem su antički skeptici nazivali Homera „začetnikom skepticizma, pošto on o istim stvarima u drugačijim odnosima govori nešto drugo“[12] tako pružajući dokaz o relativnosti jezika. Želim istaknuti da Hegel upotrebu različitih naziva (kako bi se rekla ista stvar) u različitim prilikama i kontekstima povezuje sa skepticizmom kao filozofskom metodom. Kasnije, u predgovoru izdanju Enciklopedije iz 1827. godine, Hegel govori o razlici između filozofije i religije ističući razliku između jezika filozofije i jezika religije. Iako je „sadržaj“ ovih disciplina „isti“, Hegel tvrdi da ista stvar, ovisno o disciplini, ima dva različita imena – „kao što Homer kaže o nekim zvijezdama da imaju dva imena, jedno na jeziku bogova, drugo na jeziku efemernih ljudi“[13]. Značajno je, međutim, da se prema Hegelu „jezikom bogova“ služi filozofija, a ne religija. Nadalje, dva se imena razlikuju po tome što se odnose ili na pojam ili na predodžbu samo s obzirom na razumljivost i spoznajnu vrijednost – u svakom drugom pogledu, to je zapravo isto ime. U ovom ulomku Hegel očito na umu ima Platona, koji u Kratilu, preispitujući ono što „Homer kaže o imenima“, spominje razliku između jezika bogova i jezika ljudi kao razliku smišljenu tako da nadvlada homonimiju. Međutim, dok je Platonova namjera u konačnici istaknuti razliku između različitih imena nadijevanih jednoj te istoj stvari, Hegel ističe činjenicu da spekulativna logika, koja koristi iste nazive kao obični jezik, tim nazivima pridaje drugačije i novo značenje te tako otkriva njihovo istinsko značenje. Homonimija je ovdje nužan korak u strukturiranju procesa spoznaje. Filozofska spoznaja počinje shvaćanjem jezika pojma; zatim prelazi u Realphilosophie i jezik predodžbe. Istina nam je prvi puta otkrivena pojmom – logika je prva znanost sustava. Tek nakon što usvojimo jezik bogova, jezik predodžbe može ponovno biti uspostavljen kao istinit (a ne varljiv), a podudarnost dvaju imena može ponovno biti upotpunosti vidljiva. Za Hegela i Platona proces se odvija u suprotnim smjerovima.

U j eziku spekulativne logike, na primj er, nazivi poput „ apsolutnog“, „pojma“ i „ideje“ imaju značenje različito od onog koje poprimaju u religiji, u tradicionalnoj metafizici, ili u mnijenju. Jezik Hegelove Logike teži desupstancijalizaciji metafizičkog „Apsoluta“ pokazujući da apsolutno, kao izraz, može služiti samo kao atribut, ali ne i kao imenica. U ovom kontekstu moj cilj nije raspraviti Hegelovu tvrdnju 0 apsolutnom, već u prednji plan dovesti pojmove kojima je ta tvrdnja iznesena. U Logici „Nauk o biti“ pokazuje da kretanje (metafizičkog) Apsoluta nije ništa doli apsolutno kretanje koje vodi do „Nauka o pojmu“. To je kretanje ab-solutus (te je stoga „slobodno“) od svake ovisnosti o pretpostavljenom Apsolutu. Ab-solutnost „apsolutne ideje“ koja zaključuje logiku pojma jest njezina radikalna sloboda. Fenomenologija duha, s druge strane, pokazuje da znanje o Apsolutu nije ništa doli „apsolutno znanje“ – tvrdnja koju Logika dodatno podupire dovodeći je do zaključka u obliku „apsolutne metode“ svog bitka, kao i sve spoznaje.[14]

Raspravljajući o upotrebi naziva Begriff u spekulativnoj logici, važno je istaknuti činjenicu da se, u „jeziku pojma“ za razliku od „jezika predodžbe“, naziv Begriff (kao naziv „ideja“) može koristiti apsolutno samo u jednini. Hegelova Logika dopušta „pojam“ (ili „ideju“), ali ne 1 množinski oblik „pojmovi“ ili „ideje“ – koji su uvijek pojmovi ili ideje nečega – to jest, sadržaja različitog od forme. Množinski oblik u Znanosti logike upućuje na tradicionalnu formalnu logiku, odnosno na nedijalektičku upotrebu toga naziva. Poput drugih naziv kao što su „istina“, „savršenstvo“ i „mogućnost“, naziv „pojam“ posjeduje formalno i kvalitativno značenje kada se koristi u jednini, a u množini to značenje postaje materijalno i kvantitativno. Jezik Hegelove Logike služi se „pojmom“, kao i „istinom“, isključivo u njihovu formalnomekvalitativnom značenju. Tome je tako jer struktura pojma predstavlja jedinstvenu monističku cj elinu koj a ne priznaj e množinu ili udvaj anje. To je struktura organske cjeline, to jest totuma koji se razlikuje od composituma. Jedino moguće udvajanje jest samo-udvajanje koje nastupa u činu (samo)suda (Ur-teilung). Raspravljajući o nazivu „ideja“, Hegel izrijekom prilagođava njegovu spekulativnu upotrebu tako da se razlikuje od one uobičajene u izrazima poput: „to su samo ideje“. Za razliku od uobičajena shvaćanja ili „predodžbe“[15] koja idejama (množina) pripisuje inherentan nedostatak stvarnosti i smatra ih pukim plodovima uma, dijalektika spekulativnu „ideju“ (jednina) vidi kao pojam koji je u cijelosti stvaran i u potpunosti ozbiljen.

(ii) Bedeutungsverschiebung i nejasnoća
Nadalje, dijalektika je logika odijeljenih procesa. Argument Logike odvija se kroz odijeljene „sfere“ koje su postavljene u odnos logičkog slijeda i koje se naposljetku kružnim kretanjem odnose prema apsolutnoj neodređenosti početka. Ono što čini uzastopne sfere procesa odijeljenim i neusporedivim strukturama koje su nesvodljive na išta drugo jest Ubergang ili prijelaz koji ih dijeli. „Između“ predstavljeno svakim prijelazom postavlja uvjete za ponavljanje – i daljnji razvoj – prethodne strukture unutar sljedeće (takoreći kao njezinog unutrašnjeg „momenta“). Proces prijelaza jest kretanje Aufhebunga koji premješta ili pomiče zaključenu strukturu na višu razinu koju predstavlja njezin nasljednik te je tako svodi na moment obuhvatnijeg jedinstva značenja.[19] Međutim, promatran kao „moment“ nove strukture, prethodni pojam pokazuje novo značenje. To je proces koji novija literatura naziva Bedeutungsverschiebungom: premještanje ili pomak u značenju. Bez sumnje, upravo je pokret prijelaza zaslužan i za određenje nove strukture kao novog obzora značenja i za svođenje prethodne strukture na „moment“ te nove.
Hegelova Logika započinje programatski, najradikalnijim zahtjevom za neodređenošću. Takav zahtjev otvoreno iskazuje namjeru da se odbaci početak svega s u cijelosti određenim Apsolutom (te, stoga, s definicijom istoga). Samo korijenska „neodređenost“ početka – te posljedična neodređenost i nejasnoća svih naziva ili kategorija koje imamo na raspolaganju kako bismo odredili početak – može objasniti dinamiku procesa, točnije, činjenicu da je taj početak početak kretanja koje se odvija, a ne statična pozicija kojoj mišljenje ne može izmaknuti. Radikalna autopredikacija kojom Hegel izražava svoj zahtjev za početak znanosti mogla bi se ovako sročiti: neodređenost početka jest početak s „neodređenošću“ kao takvom. Taj se zahtjev prevodi u jezik kao ne-sud ili fragment kojim započinje Znanost logike: „Bitak, čisti bitak“[18]. Takav je početak u svakom pogledu suprotan definiciji.Hegelova je dijalektika logika dinamičnih procesa. Takva logika po svojoj prirodi isključuje svaki pokušaj statičkog određenja ili definicije istine. Ako je prema slavnom teoremu „istina (das Wahre) je cjelina“ središnja misao da je „cjelina (…) bit koja se dovršava samo svojim razvojem“[16], Istina pronalazi svoj izraz u dimenziji kretanja te Entwicklunga, odnosno razvoja. Iz toga slijedi da istina nije sadržana ni u jednom od pojedinačnih „momenata“ procesa niti je izražena nekim od sudova kojima je proces artikuliran; istina je izražena u cijelom trajanju procesa mišljenja (cjelini) utoliko što je ono izraženo dinamičnim kretanjem uzastopnih „prijelaza“ (Ubergange). U Hegelovoj dijalektičkoj logici istina nije funkcija sudova, već funkcija prijelaza između uzastopnih sudova (ili odijeljenih logičkih sfera). Hegel se služi jezikom proturječja kako bi pretočio statični oblik suda u dinamičnu dimenziju kretanja samog mišljenja. Teorija spekulativnog suda iznesena u predgovoru Fenomenologije duha > jasno artikulira ovo ključno otkriće dijalektike.[17] Dijalektika se protivi statičnim definicijama pojmova te kao zamjenu nudi dinamičnedefinicije struktura koje su redom uhvaćene u procesu zadobivanja značenja prevladavanjem svojih unutrašnjih proturječja.

Kao primjer prvog slučaja može poslužiti odnos između „bitka“ i „biti“ kada je u pitanju definicija Wesen kao nasljednika Sein (ili onoga što dolazi nakon Sein). Taj je odnos artikuliran u izrazima poput: „istina bitka jest bit“, bit je „prva negacija bitka“, „bit je ukinuti bitak“31. Ovi izrazi upućuju na definiciju novog obzora značenja primjerenoga novoj logičkoj sferi. Premještanje ili pomak, koji je karakterističan za dijalektičko mišljenje, očituje se u konstrukciji „y je istina x“ koja je predložena i kao konstrukcija logičkog slijeda i kao oblik kojim se pririče istina. Kao primjer redefinicije prethodne strukture, nakon što je prihvaćena kao moment unutar sljedeće, možemo spomenuti novi položaj Sein promatranog, ovoga puta, kao unutrašnji moment Wesen. Struktura Schein u „Logici biti“ jest trag prisutnosti „sfere opstojanja“ u biti32. Schein je novo ime koje Sein stječe na razini biti.

ZAKLJUČAK

Razvoj rasprave u ovom poglavlju mišljen je kao teorijsko opravdanje za opsežniji projekt na koji moja zaključna analiza jezika Hegelove spekulativne logike nudi samo kratak pogled. U konačnici, pokušala sam ilustrirati inherentnu vezu između jezika dijalektike i dijalektike kao metode filozofije. Tvrdim da, s obzirom na spekulativnu tezu o jedinstvu forme i sadržaja (koje Hegel naziva (3   „apsolutnom formom“), jezik dijalektike ne može biti shvaćen kao -o   puka vanjska i slučajna forma sadržaja koji bi jednako tako mogao biti ™   izražen na neki drugi način (na primjer, jezikom simboličke logike o   ili nizom aforizama). Iz te tvrdnje slijedi da je nemoguće odlučiti prihvatiti filozofski sadržaj koji Hegel izlaže, a odbaciti jezik kojim je izražen (nova verzija Engelsova odvajanja sustava i metode ili pak Croceove tvrdnje o „ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel“). Osuda Hegelova jezika jednaka je potpunom odbacivanju njegove dijalektike – to jest, filozofiranja.

Naposljetku, ovim poglavljem predlažem promišljanje o pitanju kako interpretirati Hegelovu filozofiju. Hegelova tvrdnja o tome da „istina je cjelina“ prisiljava tumača na pristup njegovoj filozofiji (i njegovu jeziku) koji će nužno biti opsežniji. Možemo ustvari odlučiti odbaciti njegovu misao i odbiti govoriti jezikom dijalektike. U tom slučaju, međutim, naš je zadatak naučiti filozofiju da govori drugim jezikom. Povijesno, to je zadatak koji je Hegel ostavio filozofiji nakon 1831.

LITERATURA:

Primarni izvori:

Hegel, Georg Wilhelm Fried-rich (1968.) Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Ham­burg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1971.) Werke in zwanzig Bánde. Ed. E. Moldenhauer, K. M. Mi­chel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983.) „Odnos skepticizma pre­ma filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987a.) Enciklopedija filozofi­jskih znanosti. prev. V. Sonnen-feld. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987b.) Fenomenologija duha. rn   prev. M. Kangrga. Zagreb: Naprijed

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2003b.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o bitku. prev.™ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich g (2003a.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o biti. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra, Bosto. Zagreb: Demetra

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004.) Znanost logike, Subjek­tivna logika, Nauk o pojmu. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra

Sekundarni izvori:

Becker, Werner (1978.) „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverstándnis der dialektischen Logik“. Hegel Stu-dien Beiheft 18

Bien, Joseph J. (1996.) „The Di­lemma of Modern Language Philosophy: An Hegelian Sug­gestion“. Hegel Jahrbuch, 275-78

Cloeren, Hermann J. (1985.) „The Linguistic Turn in Kierkeg­aard’s Attack on Hegel“. Interna­tional Studies in Philosophy 17, 3: 3-13

Costantino, Salvatore (1980.) Hegel e la dialettica come lin-guaggio: Il problema dell’indi-viduo nella Fenomenologia dello spirito. Milano: Mursia

James, William, (1977.) „Hegel and His Method“. In: McDer-mott, John J.: The Writings of William James. A Comprehen­sive Edition. Chicago: University of Chicago Press, 512-29

Kojré, Alexandre (1971.) „Note sur la langue et la térmilonogie hégélienne“. Etudes d’Histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard

Krause, Franz K. Chr. (1891.) Zur Sprachphilosophie (1812­1815). Leipzig: Wunsche

Lauener, Henri (1962.) Die Sprache in der Philosophie Hegels mir besonderer Berŭck-sichtigung der Aesthetik. Bern: Haupt

Liebrucks, Bruno (1970.) Sprache und BewuCtsein. Frankfurt a.M.: Klostermann

Marconi, Diego (1982.) Contra­diction and Language in Hegel’s Dialectic. Ann Arbor: University of Michigan Press

McCumber, John (1993.) The Company of Words“. Hegel, Lan­guage, and Systematic Philoso­phy. Evanston, Ill.: Northwestern University Press

Nuzzo, Angelica (2003.) „The Truth of ‘absolutes Wissen'“. In: Denker, A.: Hegel’s Phenomenol­ogy of Spirit. Amherst, N.Y.: Hu­manities, 265-94

Nuzzo, Angelica (1999.) „‘The Idea of „Method’ in Hegel’s Sci­ence of Logic—A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 39/40: 1-18

Nuzzo, Angelica (1994.) „Il prob­lema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica“. Quaderni di traduzi­one 28: 169-93

Nuzzo, Angelica (1990.) Rap-presentazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel. Napoli: Guida

Seebohm, Thomas M. (1976.) „The Grammar of Hegel’s Dia­lectic“. Hegel Studien 11:149-80

Sozer, Onay (1981/82.) „Der Weltgeist und die „Rede des Geistes“ als das Problem der Bil-dung“. Hegel Jahrbuch: 97-107

Surber, Jere Paul (1975.) „Hegel’s Speculative Sentence“. Hegel Studien 10: 211-30

Wiehl, Reiner (1978.) „Selbst-   i beziehung und Selbstanwendung   dialektischer Kategorien“. Hegel — Studien Beiheft 18: 83-113            

[1]Vidi u Hermann J. Cloeren, „The Linguistic Turn in Kierkegaard’s Attack on Hegel“, International Studies in Philosophy 17, 3 (1985): 3-13.

[2] Vidi raspravu u W. Becker, „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorien-verstandnis der dialektischen Logik“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978) i R. Wiehl, „Selbstbeziehung und Selbstanwendung dialektischer Kategorien“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978): 83 – 113.

[3] Vidi A. Nuzzo, „Il problema filosofico della traduzione ed il problema della tra-duzione filosofica“, Quaderni di traduzione 28 (1994): 169-93.

[4]William James, 1977, 513. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[5] William James, 1977, 516. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[6] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 551)

[7]G. W. F. Hegel, 2004, 286, 287, 288 (TW 6: 549, 551)

[8] ibid., 287 (TW 6: 550)

[9] ibid., 2004, 286 (TW 6: 549)

[10] ibid., 14 (TW 5: 25).

[11] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 550).

[12]G. W. F. Hegel, „Odnos skepticizma prema filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Masleša, 1983, 166 (GW 4: 207). (GW = Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner. Skep-tizismusaufsatz. GW 4: 207.) 2 24 G. W. F. Hegel, 1987a, 16 (TW 8: 23-24). Detaljnija rasprava o ovoj temi i njezinim implikacijama za metodološki odnos Logike i Realphilosophie nalazi se u A. Nuzzo, Representazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel.

[13] Napoli: Guida, 1990.

[14] Ova je tema pobliže razrađena u A. Nuzzo, „The Idea of ‘Method’ in Hegel’s Science of Logic – A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“, Bulletin ofthe Hegel Society ofGreat Britain 39/40 (1999): 1-18; vidi također A. Nuzzo, „The Truth of ‘absolutes Wissen'“, Hegel’s Phenomenology of Spirit, ur. A. Denker (Am-herst, N.Y.: Humanities, 2003), 265-94.

 [15] G. W. F. Hegel, 2004, 207 f. (TW 6: 463). Kant je već bio svratio pažnju na upotrebu toga izraza, iako s drugačijom namjerom.

[16] G. W. F. Hegel, 1987b, 14 (TW 3: 24). (kurziv dodan)

[17] Vidi J. Surber, „Hegel’s Speculative Sentence“, Hegel Studien 10 (1975): 211-30.

[18] G. W. F. Hegel, 2003b, 71 (TW 5: 82). Budući da ovaj ne-sud, takoreći, ne govori ništa, prijelaz u „ništa“ je već ostvaren (čak i jezično).

[19] Za ideje „momenta“ i Aufhebunga (s obzirom na prve „momente“ koji se po­javljuju u Logici, točnije „Momente postajanja“) vidi G. W. F. Hegel, 2003, 99-100

Prijevod s engleskog: Petra Požgaj

Lektura: Sarah Duspara

(Angelica Nuzzo, Jezik Hegelove spekulativne filozofije, u Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 49 -69)

http://hrcak.srce.hr/cemu

QUENTIN SKINNER – Ideološki kontekst Hobbesove političke misli


IDEOLOŠKI KONTEKST HOBBESOVE POLITIČKE MISLI[1]

maxresdefault

 

Quentin Skinner

Suvremena reputacija Hobbesova Levijatana kao djela „čiji značaj za političku teoriju uvelike nadmašuje radove kasnijih mislioca“1 djelomice počiva i na činjenici da se prilikom proučavanja Hobbesove političke filo­zofije pozornost oduvijek usmjeravala ponajprije na sam Hobbesov tekst, pri čemu se nije zanemarivalo samo pitanje odnosa između njegove misli i vremena u kojem je ona nastala, nego je nedostajalo i pokušaja da se istraži njegovu povezanost s ostalim političkim misliocima onog doba te moguću naklonost prema njihovim idejama. Tvrdnja da se Hobbes u potpunosti izdvojio iz „glavne struje engleske političke misli“2 onog vre­mena upravo zahvaljujući svojoj „izuzetnoj odvažnosti“3 smatra se svoje­vrsnim aksiomom historiografije.4 Tema jedne studije posvećene recepciji Hobbesova političkog nauka svodi se na tvrdnju prema kojoj se Hobbes sam suprotstavljao „snažnoj konstitucionalističkoj tradiciji koja se tada još uvijek razvijala“5, no koja se na kraju („srećom“)6 pokazala odviše otpornom na njegove samostalne napade. Hobbes je bio „prvi koji je napao njezine fundamentalne pretpostavke“7, no nitko ga u tome nije sli­jedio. Iako je „pokušao ukloniti cijelu strukturu tradicionalnih zakonskih odredbi“ 8, uspio je samo potaknuti „ponovno potvrđivanje ustaljenih principa“9, pri čemu se zapravo radilo o prihvaćanju i ponovnom potvr­đivanju „prevladavajuće engleske političke tradicije“.10 I što je Levijatan više prihvaćan kao „najveće, ako ne i jedino remek-djelo“11 engleske poli­tičke teorije, sve se više činilo da se u Hobbesovoj misli ne nazire nikakav smislen odnos prema prolaznim političkim sporovima njegovih suvreme­nika. Nauk iznesen u Levijatanu s vremenom se počeo promatrati kao „izolirana pojava u engleskoj misli, bez ikakvih prethodnika ili nastav­ljača“.12 Hobbesov sistem, smatra se, bio je povezan s vremenom u kojem je nastao samo na temelju „žestoke opozicije“ koju su izazvale njegova „odvažnost i originalnost“.13

Međutim, gledište prema kojem je Hobbes „na englesku misao utje­cao gotovo isključivo stvaranjem opozicije“14 te da „nijedan od njegovih suvremenika nije zauzimao tako usamljeno mjesto u svijetu misli“15 za­htijeva temeljito preispitivanje. Naime, moguće je pokazati da se složene i dvosmislene odnose između Hobbesa i drugih političkih mislioca onog vremena na taj način naprosto pojednostavljuje i pogrešno interpretira. Dosad nije istaknuto da je Hobbesov nauk, unatoč neprijateljstvu broj­nih kritičara, imao i brojne poklonike, osobito u kontinentalnom di­jelu Europe. Također nije uočeno da je cijela jedna skupina teoretičara de facto vlasti aktivnih za vrijeme Engleske revolucije kritički proučavala Hobbesovu teoriju političke obveze i ujedno je smatrala autoritativnom. Činjenica da su ti aspekti Hobbesove ondašnje reputacije previđeni do­vela je do stvaranja pogrešnog, zavaravajućeg mišljenja čak i o namjerama samih njegovih kritičara.

Te povezanosti između Hobbesova nauka i intelektualne sredine u kojoj je nastao dosad još nisu istraživane.16 No pokušaj da se Hobbesovu misao sagleda u ideološkom kontekstu njezina nastanka neće samo dove­sti do cjelovitije slike u povijesnom smislu. Takav je pokušaj već sam po sebi relevantan za pitanja o samoj naravi Hobbesova doprinosa politič­koj teoriji. Naime, Hobbesovim se gledištima često pristupalo na pogre­šan, nehistorijski način. Tretiralo ga se kao potpuno izoliranog mislioca, izumitelja „posve novog tipa političkog nauka“.17 Zbog toga se njegovu misao smatralo neizbježnim utjecajem, odnosno nužnim polazištem za ostale političke pisce tog vremena, uključujući Harringtona te čak i Lockea.18 Međutim, svi takvi sudovi postaju proizvoljni ili nehistorijski kad se ukaže na to da je Hobbes sam bio pod utjecajem postojećih tra­dicija političke ideologije te da je doprinosio njihovu razvoju i daljnjem razrađivanju. Prevladavajuće gledište o značenju Hobbesova političkog nauka zapravo ovisi o odbacivanju svih takvih dokaza o njegovim inte­lektualnim odnosima sa suvremenicima. Isto je tako moguće pokazati da to samo po sebi mora značajno umanjiti vjerodostojnost takvih inter­pretacija. Ukratko, cilj je ove rasprave pokazati, polazeći od proučavanja Hobbesove reputacije među njegovim suvremenicima, da nije moguće odvojiti pitanja o ispravnoj interpretaciji Hobbesovih gledišta od pitanja o ideološkom kontekstu u kojem su ona nastala.

Za ustaljeni pogled na Hobbesa kao potpunog izopćenika iz intelektu­alnih krugova ondašnjeg društva, „bete noirea onog vremena“19, barem je djelomično zaslužna i zavaravajuća ograničenost istraživanja. Iako postoje vrijedni radovi posvećeni mnogobrojnim napadima na Hobbesa iz redova engleskog svećenstva, dosad nije provedena nijedna studija20 o recepciji Hobbesa u kontinentalnoj Europi za vrijeme njegova života. Općenito se pretpostavlja da su se Hobbesova gledišta „ispostavila jednako štetnima i sablažnjivima“21 i izvan Engleske, u kontinentalnoj Europi, te da sam Hobbes ni ondje „nije naišao na naklonost čitatelja“.22 Međutim, očito je da je potrebno načiniti distinkciju između mnogobrojnih Hobbesovih kritičara u Engleskoj i mnoštva poklonika koje je pridobio u kontinental­noj Europi, prije svega u Francuskoj.

Sam Hobbes se pred kraj života pomalo ogorčeno osvrnuo na kon­trast između reputacije koju je uživao izvan Engleske i koja „još uvijek ne blijedi“23 te otpora na koji je i dalje nailazio među engleskim sveuči­lištima i u Kraljevskom društvu. Kraljevsko je društvo neprestano pro­nalazilo načine da ga ignorira. No strani učenjaci nisu iskazivali takvo neprijateljstvo. Kad je Pierre Bayle na kraju stoljeća u svojem Rječniku odlučio sažeti njihova postignuća, izdvojio je Hobbesa kao „jednog od najvećih umova sedamnaestog stoljeća“.24 A vjerojatno najveći među stra­nim učenjacima, sam Leibniz, na mnogim je mjestima navodio „poznatog Hobbesa“, i to „s izuzetnom suptilnošću“.25 Leibniz se nije nimalo slagao s Hobbesovom etičkom i političkom teorijom, „koja bi nam, kad bismo je usvojili, donijela jedino anarhiju“.26 No svejedno je Hobbesa svrstao među najznačajnije ondašnje mislioce, jer (kao što je napomenuo u jed­noj od Meditacija) „što bi moglo biti pronicljivije od Descartesa u fizici ili Hobbesa u etici?“27

Hobbes je visok ugled među kontinentalnim učenjacima prvi put za­dobio generaciju ranije, tijekom svojeg jedanaestogodišnjeg progonstva za vrijeme građanskih ratova u Engleskoj. Bio je čest posjetitelj Mersenneove samostanske sobe (MersenneS cell), koja je 1640-ih predstavljala zasigurno najvažniji salon za okupljanje obrazovanih pojedinaca. Mnogi znanstve­nici i filozofi koje je Hobbes ondje upoznao postali su deklarirani sljed­benici i promicatelji njegove političke teorije. Neki od njih nastavili su se dopisivati s Hobbesom te su ga čak i posjećivali nakon što se vratio u Englesku 1651.28 Hobbes je ondje upoznao liječnika Sorbièrea, koji je poslije objavio prvi francuski prijevod njegova djela De Cive, a zatim i prijevod djela De Corpore Politico; oba prijevoda popraćena su predgo­vorom posvećenom laskavom veličanju Hobbesova političkog sustava.29 Sreo je i matematičara Du Verdusa, koji je kasnije također preveo De Cive te je spomenuto djelo u predgovoru preporučio Luju XIV. kao primje­reno za korištenje u francuskim školama.30 Upoznao je Gassendija, čije su opaske o slobodi i jasnoći Hobbesove političke misli kasnije uvrštene u drugo izdanje De Cive?1 Sam je Mersenne na sličan način pisao o „ne­usporedivom Hobbesu“, koji je u svojem djelu De Cive pokazao da je politiku moguće učiniti jednako znanstvenom kao što je to geometrija.32 Velik broj pisama koje su Hobbesu u to vrijeme slali njegovi francuski štovatelji otkriva razmjere njegove popularnosti i ideološke relevantnosti u Francuskoj, kao i napore koje su njegovi sljedbenici ulagali kako bi se djela „tog velikog političara“ učinila nadaleko poznatim.33

Ta kontinentalna prihvaćenost relevantnosti Hobbesova nauka odra­zit će se u političkoj propagandi De Wittove stranke u Nizozemskoj34, kao i među apologetima apsolutizma u Francuskoj. U Nizozemskoj je Velthuysen pozdravio objavljivanje djela De Cive raspravom u obliku pisma upućenog njegovu „slavnom“ autoru, istaknuvši pritom „kako su njegova vlastita gledišta izrazito bliska onima velikog Hobbesa“.35 „Slavni Hobbes“ navodi se kroz cijeli taj Dissertatio kao autoritet za ljudsku narav, za odnose između prirodnih i ljudskih zakona te za ovlasti nosite­lja građanske vlasti (civil magistrate, op. prev.).36 U Francuskoj se Merlat na sličan način poslužio gledištem „tog slavnog Engleza, Hobbesa,“ kao osnovom za argumentaciju u svojem djelu Traitédu Pouvoir Absolu?3 Iako je tvrdio da se nikako ne slaže s Hobbesom u vezi s pitanjem ljudske pri­rodne nedruštvenosti, u razrađivanju vlastitog pogleda na izvore političke zajednice i njezin nužan oblik uvelike se oslanjao na poznati Hobbesov prikaz. Hobbes je „bez ikakve sumnje ispravno uočio“ da bi „zloba većine ljudi dovela do uništenja Društva“ i stoga je bio u pravu kad je zaključio ne samo to da se na toj pretpostavci „uopće osniva potreba za političkom vlašću“, nego i to da iz toga slijedi zahtjev da takva moć bude apsolutna. Za dodatna objašnjenja Merlat jednostavno upućuje „znatiželjnika“ na Hobbesova vlastita djela.38

Hobbesova politička teorija bila je i kritički proučavana i popularizi­rana među njegovim suvremenicima na europskom kontinentu. Među Hobbesove čitatelje koji su za njegove misli pokazali razumijevanje ubra­jaju se i neki od ondašnjih velikana. Poznato je da je nastanku Spinozina djela Tractatus Politicus prethodila „kritička refleksija o Hobbesovoj te­oriji“, što je vidljivo iz „sadržaja samog djela i korištene terminologije te same metode kojom se autor služio“.39 Ta je sličnost prepoznata i u ono vrijeme, osobito među kritičarima, koji su Spinozu stavljali u isti koš s Hobbesom i zatim ih zajedno odbacivali.40 Na temelju postojećih pisama zna se da Spinoza nije krio svoju povezanost s Hobbesom.41 Iz

Aubreyeve je biografije poznato da je sam Hobbes (anticipirajući brojne suvremene komentare)42 u Spinozinoj političkoj teoriji prepoznao jed­nako pesimistično, no još rigoroznije razrađivanje vlastitih pretpostavki.43 No Hobbesov je politički nauk na najveći odjek ipak naišao među konti­nentalnim proučavateljima prava. Čak su i neprijateljski nastrojeni tradi­cionalisti priznavali njegov izravan utjecaj. Samuel Rachel, profesor prava na Holsteinu tijekom 1660-ih, osvrnuo se – vrlo instruktivno – na opasnu činjenicu da „iako se mnogo učenih i dobrih ljudi u Engleskoj pobunilo“ protiv „te nove Hobbesove filozofije“, ipak su je „mnogi u Francuskoj i Nizozemskoj, pa čak i Njemačkoj, spremno prihvatili“.44 Proučavatelji prava ponekad su bili neprijateljski nastrojeni prema Hobbesovim pogle­dima, no u svojim su ga radovima ipak svrstavali uz bok ostalih velikana – njegovo su ime navodili zajedno sa slavnim antičkim autorima te je uz Grotiusa i Pufendorfa smatran jednim od glavnih modernih autori­teta. Gundling se u svojim djelima često pozivao na Hobbesa, a u djelu De Jure Oppignorati Territorii navodi ga kao autoritet i prilikom rasprave o problemima uspostavljanja političke zajednice i u pogledu potrebe za monopolom nad moći i vlašću unutar takve zajednice.45 U svojem djelu Synopsis Juris Gentium, Textor je Hobbesa, zajedno s Pufendorfom, ista­knuo kao autoritet kad je riječ o distinkciji između „Prirodnog zakona čovjeka i Zakona države“ te o „izvorima kraljevstava i načinima na koje ona nastaju pod Zakonom naroda“.46 Beckman u djelu Meditationes Politicae daje popis autoriteta za političku teoriju u kojem izdvaja „dvo­jicu neusporedivih muževa koje u tim stvarima treba tražiti za savjet“, Huga Grotiusa i Thomasa Hobbesa.47 Grotiusa se u ono vrijeme smatralo najvećim autoritetom za raspravu o ius gentiumu, no Beckman je poslije odlučio da je Hobbes taj čije ime „zaslužuje veću hvalu od svih ostalih“.48

Najpažljiviji proučavatelj Hobbesa među juristima sedamnaestog sto­ljeća bio je sam Pufendorf, čiji je cilj bio konstruirati sustavnu pravnu znanost na temelju „pomirenja Grotiusovih i Hobbesovih principa“.49 U svojoj velikoj raspravi iz 1672. godine, De Jure Naturae et Gentium, Hobbesa tretira kao autoritet za mnoga pitanja o kojima se (prema Pufendorfovoj omiljenoj frazi) „učenjaci još nisu složili“50, a također pruža i vjerojatno najinteligentniju analizu Hobbesove političke teorije onog doba. Pufendorf je često kritizirao Hobbesa, čiji je temeljni politički aksiom, smatrao je, bio „nedostojan ljudske prirode“.51 No bez obzira na to, bio je spreman braniti čak i taj dio Hobbesova sustava budući da je smatrao (baš kao i Leibniz)52 da je Hobbes imao tu nesreću da su ga „neki od učenih ljudi interpretirali s puno strogosti, a nedovoljno razuma“.53 Pufendorf je, osim toga, ostao blizak i sklon Hobbesovim stajalištima u pogledu dvaju važnih pitanja, kojima odgovaraju II. knjiga njegove Rasprave, o čovjeku i društvu, te VII. knjiga, o uspostavljanju Države. Iako je ostao sumnjičav prema „Hobbesovoj ideji rata svih protiv sviju“, Pufendorf je u II. knjizi priznao da je Hobbes „prilično spretno oslikao nesigurnosti takve države“ te je zaključio da pristupi li se toj teoriji „samo kao hipotezi“, ona bi se mogla pokazati relevantnom te bi čak mogla imati i određenu upozoravajuću vrijednost.54 U VII. knjizi Pufendorf je još bliži Hobbesu – možda čak i bliži nego što bi se dalo zaključiti iz njegova priznanja. Na samom početku slaže se da „ono što je gospodin Hobbes uočio u vezi s duhom Čovječanstva nije irelevantno za naš sadaš­nji argument: to da sve ljude krasi neutaživa želja za moći“. I premda je ostao nesklon teoriji obveze koju je Hobbes izveo, zaključio je (uz iscrpne navode iz Levijatana) da „nam je gospodin Hobbes pružio veoma ingeni­ozan nacrt građanske Države, zamišljene kao umjetnog čovjeka“.55

Postaje jasno da je neposredna recepcija Hobbesove političke teorije u kontinentalnoj Europi bila mnogo manje neprijateljska nego što je to bio slučaj u Engleskoj. Europski su učenjaci u većoj mjeri bili svjesni re-levantnosti i značaja Hobbesova nauka. Ta je distinkcija uglavnom zane­marivana u suvremenim komentarima. No u ono vrijeme te je distinkcije osim samog Hobbesa bio svjestan i njegov prvi biograf, Hobbesov prija­telj John Aubrey. Prilikom izrade popisa Hobbesovih „učenih i poznatih prijatelja“ za njegovu biografiju, Aubrey je izrazio žaljenje zbog činjenice da Hobbes „kao prorok ne uživa nikakav ugled u vlastitoj zemlji te da ga više poštuju stranci nego sunarodnjaci“.56

Povezanost Hobbesove političke misli s ideologijama Engleske revolu­cije istovremeno je zasjenjivala, ali i rasvjetljivala tendencija učenjaka da se pri istraživanju usmjere isključivo na žestoke osude kojima su Hobbesa izložili njegovi neprijatelji iz redova svećenstva. Točno je, naravno, da su Hobbesovi suvremenici osobito isticali njegovu originalnost, ali isto tako i osobito osuđivali i odbacivali njegove heterodoksne stavove. No bez obzira na to, očito je da je Hobbesov utjecaj promatran iz pogrešne, zavaravajuće perspektive. Moguće je pokazati (nezavisno od središnjeg pitanja Hobbesovih sljedbenika) da promatranje Hobbesovih kritičara kao „predstavnika“ političke teorije onog vremena navodi na pogrešan trag u dva važna pogleda. Kao prvo, to je gledište koje se temelji na za-varavajućem pojednostavljenju nijansi i složenosti različitih političkih ideologija tog vremena. Unatoč mnogobrojnim napadima kojima je bio izložen, Hobbes je također stekao i značajan ugled kao autoritet za poli­tička pitanja među mnogim učenim ljudima – čak i među ortodoksnim učenjacima koji se nisu priklonili nijednom od njegovih stavova. Kao drugo, prihvaćeno gledište o Hobbesovu ugledu dosad se temeljilo na pogrešnom dojmu o pretpostavkama, pa čak i namjerama, Hobbesovih kritičara. Dosad nije uočeno koliko su se bojali ne samo Hobbesova opa­snog nauka, nego i njegove ozbiljne ideološke moći i utjecaja, a da i ne spominjemo strah od njegovih brojnih poklonika.

Hobbesov ozbiljan ugled među „uzvišenim i razboritim pojedincima“ istovremeno su priznavali i njegovi protivnici.57 Do kraja stoljeća Hobbes je prihvaćen kao autoritet čak i među filozofima deklarirano suprotnog temperamenta. „Toma Hobbesa“, priznao je Shaftesbury, „smatram ge­nijem, pa čak i originalnim misliocem među vodećim predstavnicima filozofije“.58 Dotad je Hobbes već stekao priznanje kojem se oduvijek nadao – njegova su djela svrstana (iako ne bez kontroverza) u knjižnice njegova sveučilišta.59 Za života odano mu je još jedno slično priznanje. Selden i Osborne, u čijim je radovima prisutna upadljiva „hobsijanska“ linija razmišljanja, također su bili (prema Aubreyu) jedni od prvih oz­biljnih izučavatelja Hobbesovih političkih radova. Dok je za Osbornea Hobbes bio čovjek koji je „ukrasio svoje doba“60, poznato je da je Selden tražio Hobbesovo poznanstvo na temelju toga što je čitao Levijatan.61 U istom je duhu Hobbesu njegov prijatelj Abraham Cowley „posvetio be­smrtnu pindarsku odu“62, čija će pretjerana osjećajnost kasnije odzvanjati u Blountovoj primjedbi o Hobbesu kao „velikom instruktoru najrazbori-tijeg dijela Čovječanstva“.63

Iako su Hobbesu takve počasti dolazile uglavnom od njegovih ne to­liko konvencionalnih prijatelja, priznanje su mu odavali i mnogi drugi. Hobbes je imao brojne obožavatelje u redovima svećenstva64, među koje vrijedi ubrojiti i prototip biskupa iz razdoblja restauracije, Setha Warda. Ward je bio sumnjičav prema Levijatanu, nije odobravao Hobbesov napad na sveučilišta. No svejedno mu je iskazao „izrazito poštovanje“65, a postoji i mogućnost da je napisao poslanicu kao predgovor djelu De Corpore Politico, u kojoj su Hobbesovi „izvrsni uvidi“ o „temeljima i principima politike“ pohvaljeni kao „najbolji ikada napisani“.66 James Harrington pisao je o Hobbesu na veoma sličan način. Iako je bio sumnjičav i kritičan spram Levijatana, svejedno se složio da je „gospodin Hobbes najveći pisac ovog vremena te da će to u budućnosti i ostati“.67 I dok je Harrington u vidu imao buduća vremena, Websterova referenca na Hobbesa i slavne antičke autore predstavlja vrhunac hvalospjeva Hobbesu. Nema potrebe, tvrdio je Webster, previše poštovati mišljenja antičkih mislioca kad je riječ o državništvu. Iako su proizveli „za svoje doba značajna i vrijedna“ djela, „čak je i naš sunarodnjak Hobbes o tim stvarima pisao istančanije i s više dubine nego što bi to grčki um ikad mogao“.68

Na te anticipacije Hobbesove suvremene reputacije u ono se vri­jeme moglo naići čak i među njegovim kritičarima. No ta su priznanja Hobbesova značaja potisnuta u suvremenim komentarima. Međutim, čak su i kritičari bili složni u tome da je Hobbes bio ne samo „čovjek izvrsnih odlika“69, čovjek „jedinstvenih zasluga u moralnoj i sokratovskoj filozofiji“70, nego je bio i „jedan od najučenijih pisaca svojeg doba“.71 Čak su i najžešći kritičari Levijatana smatrali da je riječ o djelu „univerzalnog učenjaka“.72 Osim toga, uočavanje autorova „snažnog acumen ingeniia“13 navelo je kritičare da u svojim napadima budu prilično oprezni. Jedan je od kritičara priznao da je Hobbes bio „čovjek tolike učenosti“ da se je­dino mogao nadati tome da će „kamen koji baci na tog diva pogoditi svoj cilj“.74 Clarendon je također u predgovoru svojeg državničkog napada priznao koliko je teško pokušati osporiti „veliku zaslugu i autoritet“ koji je Levijatan zadobio „na temelju poznatog imena svojeg autora, čovjeka izvrsnih odlika“. Kao i svaki sljedbenik, pridružio se ostalim kritičarima u priznavanju Levijatana kao djela „koje u sebi sadrži razna dobra znanja, lijepo izdvojena te veoma duhovito i vješto prikazana, i to pohvalnom metodom te snažnim i ugodnim stilom“.75

Nadalje, jasno je da kritičare nije uznemirila tek ozbiljna reputacija ili čak uznemirujući sadržaj Hobbesova nauka, nego njegova ideološka moć, kao i rastuća popularnost. Ta je točka izgubila na važnosti pod težinom suvremenih napada na Hobbesa – iako bi broj napada sam po sebi mogao pružiti svojevrstan paradoksalan vodič za Hobbesovu trajnu popularnost. Međutim, prihvaćanje Hobbesovih stavova među širom publikom za kri­tičare je od samog početka predstavljalo značajan problem. Već je 1657. godine Lawson zabilježio kako je Levijatan „ocijenjen kao racionalno djelo“ i od strane „ugledne gospode“ i „mladih studenata na sveučili-štima“.76 Dvije godine nakon objavljivanja, Rosse je očekivao da će sam postati predmetom napada zbog odbacivanja tako popularnog djela.77 Do 1670. godine Tenison se osjetio primoranim priznati da „zasigurno ne postoji nijedan čovjek imalo zainteresiran za sadašnje doba“ koji bi bio „neupoznat s Hobbesovim imenom i djelom“.78 Clarendon je u isto vrijeme zabilježio koliko je Hobbesova popularnost nastavila odolijevati svakom napadu te koliko su njegova djela „i dalje cijenjena i kod kuće i u inozemstvu“.79 Do kraja života Hobbes je stekao „toliko velik ugled“, kao što je Whitehall ljutito primijetio, da su čak i naoko „mudri i razboriti“ pojedinci s vremenom prihvatili njegove političke stavove, koje su zatim „svakodnevno branili“.80

Hobbesovi su protivnici nedvojbeno željeli istaknuti nastalu prijetnju, no postoje nezavisni dokazi o razmjeru Hobbesove popularnosti za vrijeme njegova života. Sačuvani katalog „najprodavanijih knjiga u Engleskoj“ iz 1658. godine sadrži sva Hobbesova djela iz političke teorije, a upućuje i na to da je Hobbes bio jedan od najpopularnijih pisaca navedenih u di­jelu kataloga posvećenom „humanističkim naucima“ te da su ga brojem natuknica nadmašili jedino Bacon i Raleigh.81 Dvadeset godina poslije Eachard će u svojem djelu Dialogue prikazati lik Hobbesa kako odgo­vara svojim klevetnicima ističući da su se njegova djela usprkos njihovim kritikama „veoma dobro prodavala te da su se dosta čitala i bila prilično cijenjena“.82 Povijest tiskanja svih Hobbesovih političkih djela svakako to i podupire.83 Djelo De Corpore Politico, izvorno objavljeno 1650. godine, doživjelo je treće izdanje do 1652. godine, odmah je prevedeno te su u francuskoj verziji tijekom jedne godine izašla još dva dodatna izdanja. Spis De Cive prvi je put objavljen u prilično maloj nakladi 1642. godine, no nakon što je pet godina poslije ponovno izdan, doživio je tri izdanja u jednoj godini. Ponovno je objavljen 1657. i 1669. godine, a uključen je i u Opera Philosophica, zbirku Hobbesovih radova u dva sveska, koja je doživjela dva izdanja 1668. godine. Spis je na francuski je preveden 1649. godine, do 1651. već su izašla tri izdanja, a 1660. objavljen je i novi pri­jevod. Levijatan je u prvoj godini objavljivanja doživio tri izdanja, a do 1668. godine za knjigom je (kao što Pepys navodi) „vladala toliko silna potražnja“ da je trebao platiti trostruko više od originalne cijene kako bi nabavio jedan primjerak84, unatoč tome što su iste godine zapravo izašla dva dodatna izdanja tog dijela. S tim dostignućem u pogledu broja objav­ljenih izdanja ne može se mjeriti čak ni Locke (da uzmemo najpoznatiji primjer iz naredne generacije), za čijeg su života njegove Dvije rasprave doživjele svega tri engleska i dva francuska izdanja.85

Nepriznavanjem tog elementa Hobbesove popularnosti stvarala se pogrešna slika o namjerama ondašnjih Hobbesovih kritičara. Na njih se gledalo kao na pojedince koji napadaju jedinstven izvor heterodoksnog mišljenja. No moguće je pokazati da su pozornost usmjerili na Hobbesa ne zato što ga se doživljavalo kao „usamljenog“ protivnika tradicije, nego zato što se smatralo da je pružio najumješnije izloženu i ujedno najutje­cajniju argumentaciju u prilog stajalištu koje je postajalo sve popular­nije te u ideološkom smislu sve značajnije. Kritičarima sklonima histeriji čak se činilo da „većina loših načela onog vremena nije starija od jedne naročito pogubne knjige; zapravo je riječ upravo o leglu Levijatana“?’6 Do početka revolucije iz 1688. godine, kad je pitanje odanosti konceptu de facto vlasti ponovno (kao i u vrijeme prvog objavljivanja Levijatana) postalo središnjim pitanjem političke rasprave, posljednjim se zagovorni­cima ideje pasivne poslušnosti činilo da su „autoritet i razlozi“ Hobbesove političke teorije „odjednom toliko općenito prihvaćeni kao da je posri­jedi apostolski nauk“.87 Do tog je vremena (sudeći prema Anthonyju à Woodu, Hobbesovu starom neprijatelju s Oxforda) Levijatan već „iskva-rio polovicu plemstva u cijeloj zemlji“.88 Sumnja o Hobbesovoj vodećoj ulozi u „kvarenju generacije“89 pojavila se i među nekima od njegovih dr­žavničkih kritičara, koji su zatim na tome temeljili svoje kritike. Richard Cumberland svoj je poduži filozofski napad na Hobbesa opravdao nadom da će uspjeti ograničiti sve raširenije prihvaćanje Hobbesovih političkih nazora.90 Čak je i Clarendon, u gorčini svojeg drugog progonstva, tvrdio da je izvore „brojnih odvratnih stavova“ pronašao u Levijatanu te da je „upravo ta knjiga posijala njihovo sjeme“.91

Prema realističnijoj pretpostavci – a ujedno i onoj koja mnogo više otkriva – razlog „gorljivog prihvaćanja i branjenja“92 Hobbesova nauka nalazi se u „raširenosti podrugljivog humora“ u „ono nesretno doba“.93 Kad se generaciju poslije Francis Atterbury osvrnuo na lakoću s kojom su „pogrešna i glupa mnijenja“ tog vremena „zadobila uporište, a zatim se i raširila“, nije imao nikakve sumnje u to da je u njima „bilo prisutno nešto što je laskalo našoj taštini, požudi ili ponosu te se uklopilo s odvaž-nom sklonošću.“ Posebno je istaknuo Hobbesa kao čovjeka koji je „svoju reputaciju i sve svoje sljedbenike dugovao“ upravo „vještini da svoja na­čela prilagodi ljudskim konstitucijama i ćudima“.94 Gotovo svi prethodni kritičari iznijeli su tu istu tvrdnju. Prema Lucyju, popularnost Levijatana samo je ukazivala na „duh koji je vladao ovim vremenom, u kojem je sve učenje, zajedno s religijom, doživjelo promjenu, a ljudi su, nažalost, u svim znanostima postali skloni prihvaćanju novih, pogrešnih mišljenja, među koja vrijedi ubrojiti i djela gospodina Hobbesa“.95 A sudeći prema Eachardu – Hobbesovu najoštrijem i najoštroumnijem kritičaru – samo ono doba iznjedrilo je toliko „nepokolebljivih i odlučnih praktičara ho-bsijanizma“ da bi „takvima postali čak i da se na svijetu nije pojavio ni­kakav Hobbes“.96

Za neke je Hobbes bio glavni simptom, za druge jedini uzrok, sve racionalnije naravi političke rasprave. No točka oko koje se svi kritičari slažu jest to da je Hobbesova popularnost odražavala još raširenije podr­žavanje njegova nazora. Njihovi pokušaju nisu bili toliko usmjereni na denuncijaciju samoga Hobbesa koliko na odbacivanje Hobbesa kao naj­boljeg primjera zabrinjavajućeg i sve popularnijeg fenomena „hobsizma“. Za vrijeme Hobbesova života riječ „hobsizam“ već se upotrebljavala u značenju „divljeg, ateizmu sklonog“ stava prema postojećim oblicima vla­sti i njihovim nosiocima97, dok se „hobsistima“ nazivalo one koji su že­ljeli „srušiti postojeće zakone i slobode te uspostaviti proizvoljnu vlast“.98

„Hobsistički“ zlikovac postao je predmetom popularnih kazališnih paro­dija tijekom razdoblja restauracije: u Farquharovu Stalnom paru prikazan je kako čita dijelove knjige na čijoj naslovnici piše Praksa pobožnosti, no zapravo se radi o Levijatanu.99 „Hobsista“ se također smatralo, što je bilo mnogo ozbiljnije, političkim racionalistom koji je polazio od pretpo­stavke da je Bog „ljudima ostavio slobodu (kao što to poklonici Hobbesa umišljeno smatraju)“100 da svoje vlastite političke zajednice ustanove „na temelju principa jednakosti i samoočuvanja, odnosno principa koje su postavili upravo hobsisti“.101 Locke je u svojem Eseju suprotstavio „hobsi-sta“ kršćaninu kao čovjeka koji svoje pridržavanje „pogodbe“ ne oprav­dava time što „Bog, koji ima moć vječnog života i smrti, to od nas zahti­jeva“, nego time što „to od nas traži javnost, a ako se toga ne pridržavaš, kaznit će te Levijatan“}1001 Isto tako, Bramhall je svoje djelo Catching of Leviathan namijenio ne samo Hobbesu, već čovjeku „koji je u potpunosti ‘hobsist'“, s namjerom da mu pokaže kako „hobsijanska načela zaista uni­štavaju sve odnose među ljudima, kao i cijeli okvir Commonwealtha“.103

„Hobsiste“ i Hobbesove sljedbenike, koji su toliko uznemiravali svoje suvremenike, moderni su komentatori gotovo u potpunosti zanemarili. Pozitivnim ideološkim afinitetima koji su postojali između političkih pogleda Hobbesa i njegovih suvremenika stoga nije pridavano nimalo pozornosti. U jednoj analizi odnosa između „Hobbesa i hobsizma“ izne­sena je tvrdnja da su Hobbesova politička gledišta tijekom njegova života naišla na samo jednu „pozitivnu, povoljnu“ reakciju, dok je „neprijatelj­skih“ reakcija među objavljenim osvrtima bilo pedeset i jedna.104 Očito je, međutim, da je ovdje izostavljen velik broj podataka. Kao prvo, nije uvijek bilo prepoznato da većina Hobbesovih kritičara (izuzev matema­tičara) nije bila usmjerena toliko na njegov politički nauk koliko na na­vodno ateističke implikacije njegova determinizma.105 Samo je pola od dvanaest rasprava u potpunosti usmjerenih na Hobbesa i ujedno napi­sanih tijekom njegova života bilo posvećeno njegovoj političkoj misli.106 To nije značilo da je Hobbesovu izričito političkom nauku u ono vrijeme pridavano manje pozornosti. Moguće je pokazati da je Hobbes bio pri­lično blizak i povezan s drugim strujama prisutnima u ondašnjim poli­tičkim raspravama, kao i to da su ti afiniteti i povezanosti bili uočeni te da se o njima prijateljski diskutiralo. Također je moguće pokazati da je Hobbes već tijekom života bio citiran i jednostavno prihvaćen – neovisno o bilo kakvom detaljnom kritičkom proučavanju – kao autoritet za pita­nja političke teorije, čak i među piscima koji vjerojatno nikada nisu čitali njegova djela, ili su ih pročitali samo kako bi ih opovrgli.

Upravo je njegov poznati pokušaj da objasni političko udruživanje u terminima čovjekove potrebe za posredovanjem podmukle i nasilne ljudske prirode izravno osigurao Hobbesu mjesto u prihvaćenom kanonu političkih teoretičara. Postao je poznat kao mislilac koji se dosjetio izvo­đenju nužnog oblika države iz zamišljenog kaosa „prirodnog stanja“. Baš kao što je Aristotel uspio zadržati ugled u sedamnaestom stoljeću – čak i među onima koji su pokušavali umanjiti njegove zasluge – kao prvi autor koji je istaknuo čovjekovu prirodnu društvenost, tako je i Hobbes stekao ugled kao prvi autor koji je obrnuo tu tradicionalnu pretpostavku. Čak i oni autori koji su taj problem željeli odbaciti, ili barem ostaviti otvorenim (kao što je jedan od njih istaknuo), nisu mogli izbjeći pitanje je li čovjek, „kao što se to oduvijek smatralo“, „prirodno društven“, ili je on, kao što to smatra jedan od suvremenih učenjaka“, zapravo „prisiljen stupiti u Društvo isključivo radi životnih nužnosti i blagodati“.107

Najjasniji dokaz tendencije povezivanja Hobbesova autoriteta s tim stajalištem pružaju nam vigovski autori koji su se bavili pitanjem oda­nosti. Najveći među njima bio je ujedno i najoprezniji prilikom navo­đenja, no nema sumnje da je upravo u pogledu tog pitanja John Locke došao najbliže citiranju Hobbesa u svojim Dvjema raspravama. Već je istaknuto da „neki pojedinci“ koje u III. poglavlju Dviju rasprava na­pada zbog „brkanja“ prirodnog stanja sa stanjem rata „mogu biti samo hobsisti“.108 Ostali populistički pisci bili su izravniji i otvoreniji. Lockeov prijatelj Tyrrell često je navodio Hobbesa kao čovjeka koji je smatrao da će se podanici, odriješi li ih se njihove obveze, neizbježno vratiti u „Prirodno stanje, odnosno stanje (kao što je Hobbes smatrao) koje karak­terizira rat“.109 U svojoj obrani promjene odanosti koja je nastupila 1688. godine, Samuel Mead iznosi tu istu tvrdnju.110 Shaftesbury je čak i lukavo upozorio na vrijednu lekciju koju bi hobsijanski nauk mogao sadržavati. Tvrdio je da se „svim srcem želio složiti“ s onim autorima koji su ljudsku narav, neposredovanu bilo kakvom vlašću, prikazivali pod „monstruo­znim licem zmajeva, levijatana i tko zna kakvih sve proždrljivih zvijeri“. Ako je i postojalo prirodno stanje, „neka bude prikazivano kao stanje rata, pljačke i nepravde“, jer „ako se prikaže u dobrom svijetlu, ljudima će postati privlačno te će ih nagnati da se preobrate u pustinjake“.111 A Algernon Sydney, junak među populističkim autorima, u svojem djelu Discourses nije samo citirao Hobbesa na jednak način, nego je to činio i s nedvosmislenim odobravanjem. Dvaput je istaknuo da, dođe li do „gašenja“ ugovora između nositelja građanske vlasti i naroda, neizbježno će doći do povratka na „stanje koje Hobbes opravdano naziva bellum omnium contra omnes, u kojem si nijedan muškarac ne može obećati bilo koju drugu ženu, djecu ili dobra osim onih koje si sam može pribaviti vlastitim mačem“.112

Hobbesova teorija političkih „sporazuma“113, pogledi tog „eminen­tnog filozofa“ na prirodno „stanje rata“114 među ljudima, kao i njegov pokušaj da na toj pretpostavci izgradi „shemu ljudske prirode“115, pred­stavljaju stavove s kojima je bio upoznat cijeli niz ondašnjih političkih autora, čak i ako većina onih koji su navodili to gledište nije pokazivala dodatno zanimanje za Hobbesove izvode temeljene na tim aksiomima. Strah od anarhije koji je to gledište podrazumijevalo pridonio je pove­ćanju naklonosti za Hobbesove stavove tijekom revolucije 1688. godine. Na opasnosti naglašene u „Hobbesovu poimanju moći“ spremno su upo­zorili i protivnici teorije de facto vlasti. Hobbes je na opasnosti prihva­ćanja vlasti kao prava na nasljeđivanje ukazao već samom „koncepcijom stanja rata – naime, u trenutku kad se sve prepusti snazi i moći, dolazi do stanja rata“.116 Teoretičari de facto vlasti i sami su se mogli okoristiti tim upozorenjem. Nekolicina njih opravdavala je promjenu odanosti u slučaju kad vladar „više ne može vladati“ na temelju tvrdnje da bi se u suprotnom društvo „rastvorilo u rulju ili bi se pretvorilo u Hobbesovo prirodno stanje“.117 Očito je da je „Hobbesovo prirodno stanje“ dotad već postalo sintagmom koja je ušla u opću upotrebu. Primjerice, Dryden je 1673. godine napadnut zbog toga što je u jednoj od svojih drama ljude prikazao u „hobsovskom stanju rata“.118 Već 1694. godine Lownde je smatrao apsurdnim pisati o prirodnoj društvenosti čovjeka, budući da je riječ o gledištu koje se u tolikoj mjeri razlikuje od stavova „učenih po­jedinaca“, među koje prije svega ubraja Hobbesa.119

Nema dvojbe da je ta nekritička tendencija dovođenja Hobbesa u vezu s gledištem o „prirodnom stanju“ uvelike zaslužna za ugled koji je stekao još tijekom života. No također je moguće pokazati da je njegova politička teorija bila i predmetom ozbiljnijeg kritičkog ispitivanja. Suvremenici su Hobbesa ponekad navodili kao autoritet čak i kad se radilo o pojedi­nostima njegove političke teorije – prirodi političkog rasuđivanja120, op­segu suverene vlasti121, a naročito pravima građanske vlasti u crkvenim stvarima122. No ono zbog čega je Hobbes među svojim suvremenicima zadobio status autoriteta jest prije svega njegovo razumijevanje političke obveze. O njemu su raspravljali (sa suzdržanošću, ali i s određenim po­štovanjem) neki od najtradicionalnijih teoretičara apsolutizma, čijim je stavovima o odanosti Hobbes ostao prilično blizak. O njemu su također raspravljali (s blagonaklonom pozornošću) i najradikalniji teoretičari de facto vladavine, za koje je Hobbesovo razumijevanje političke obveze po­stalo važnim modelom.

Prihvaćanje Hobbesova autoriteta po pitanju de facto vlasti među nje­govim suvremenicima prošlo je gotovo u potpunosti nezapaženo. No prvi od navedenih afiniteta – onaj prema tradicionalnim apsolutistima – bio je popraćen brojnim komentarima u ono vrijeme. Jedan je kritičar čak usporedio Hobbesa sa Sibthorpeom i Manwaringom, dvojicom kraljev­skih kapelana koji su 1620-ih optuženi za zagovaranje teze da je kraljeva volja iznad zakona.123 Aubrey također navodi da je Manwaring (kojemu je Wood kasnije pridodao i Sibthorpea) propovijedao hobsizam prije sa­moga Hobbesa.124 Kritičari apsolutizma iz redova vigovaca na sličan su način iskoristili Hobbesovu sklonost prema stavovima monarhista poput De Moulina, Wrena, a osobito Filmera – o čemu je dosad pisalo nekoliko autora.125 Tyrrellov napad na Filmera uključivao je optužbu (prisutnu i u Sydneyevu djelu Discourses)126 da je određene tvrdnje preuzeo izravno od Hobbesa.127 U jednoj od svojih najranijih bilješki o političkoj teoriji Locke je preuzeo Filmerove riječi odobravanja upućene Hobbesovim po­gledima na suverenitet. I upravo je Locke (u jednoj od svojih bilježnica) uputio retoričko pitanje erastijanizmu Samuela Parkera: „Koliko se on zapravo razlikuje od nauka gospodina Hobbesa?“128 Razlike su značajne, no spomenuti su kritičari ispravno uočili zajedničku tradiciju između Hobbesa i patrijarhista. Iako se rasprava o ljudskoj prirodi među pa-trijarhistima pretežno vodila u biblijskim terminima, čak je i ovdje po­stojala zanimljiva paralela između njihova pozivanja na palog čovjeka i Hobbesove pretpostavke o urođenoj ljudskoj zlobi kao političkoj premisi. Te su povezanosti čak potaknule i razmišljanja o mogućem utjecaju kalvi-nističkog individualizma na Hobbesa129, kao i utjecaju Hobbesa na druge teoretičare apsolutizma.130 Dodatna paralela vidljiva je u načinu na koji su patrijarhisti izveli apsolutizam iz potreba političke zajednice. Jedan od velikih autoriteta primijetio je da bi djelo Dudleya Diggesa, u kojem se raspravlja o „neizbježnosti sukoba“ među ljudima u prirodnom stanju te o „vodećem principu ljudske naravi, samoočuvanju“131, zapravo moglo predstavljati „skraćenu, popularno napisanu verziju Levijatana“.132

Navedene paralele doimale su se dovoljno bliskima da kod nekolicine patrijarhista izazovu nelagodu. Među njihovim radovima objavljenim za vrijeme Ekskluzijske krize (the Exclusion Crisis) bilo je nekoliko izričitih pokušaja – prije svega Mackenzia i Falknera – da se u svojim pogledima na monarhiju ograde od Hobbesovih gledišta.133 Deset godina prije, Tenison se u svojem Razmatranju Hobbesova nauka potrudio objasniti činjenicu da je „kao poklonik takvih mišljenja i sam bio izložen prigovorima“.134 Hobbesovo nepopustljivo podržavanje apsolutne vlasti kraljeva, naro­čito u crkvenim stvarima, svejedno je predstavljalo doktrinu privlačnu mnogim tradicionalnim monarhistima, od kojih su neki čak i priznavali Hobbesov autoritet. Biskup Parker napisao je da njegov vlastiti prikaz ovlasti nositelja građanske vlasti „prilično nalikuje onom u Levijatanu. No kako da to izbjegnem? Nisu li to moje vlastite riječi? Iako bih mogao poricati, mirno priznajem da se moje izjave ne razlikuju znatno od nje-govih.“135 Čak je i Clarendon izjavio da je Hobbesova rasprava o cr­kvama u kršćanskom Commonwealthu „besprijekorno poglavlje“ te da je „Hobbesovu izvanrednom načinu rasuđivanja“ pružila osobito „primje­renu“ temu.136 A najveće priznanje Hobbesovoj teoriji suvereniteta sti­glo je od najistaknutijeg patrijarhista, samog sir Roberta Filmera. Filmer je napisao oštroumnu kritiku Hobbesova prikaza, no u predgovoru je priznao da „s nemalim zadovoljstvom čita Hobbesova djela De Cive i Levijatan te da nijedan drugi autor pitanje prava suverena nije obradio na tako iscrpan i razborit način“.137

Međutim, Hobbes je u svoje vrijeme na najdetaljnije razmatranje i najveću naklonost naišao kod teoretičara de facto vladavine. Njihovo racionalističko i kontraktualističko poimanje prava podanika i suverena bilo je zapravo osuđivano tijekom obiju velikih kriza u razumijevanju političke obveze tijekom Engleske revolucije. Prvi je put naišlo na osudu 1649. godine, s uspostavljanjem de facto vladavine u Commonwealthu nakon smaknuća kralja; ponovno je osuđeno 1689. godine, nakon što je de iure vlast Jakova II. zamijenjena vladavinom „velikih izbavitelja“ Vilima i Marije. Moguće je pokazati da su se tijekom obiju kriza mnogi teoretičari de facto vladavine konkretno poslužili Hobbesovim autorite­tom prilikom postizanja dogovora s novim upraviteljima. Upravo nam rasprava tih autora o Hobbesovu gledištu pruža najnedvosmisleniji, ali ujedno i najmanje prepoznat dokaz za ondašnju popularnost, kao i za ozbiljnu ideološku relevantnost „hobsiszma“ u političkoj misli Engleske revolucije.

Do početka „Slavne revolucije“ većina je pisaca koji su se bavili po­litičkom obvezom postala isuviše oprezna ili iskusna da bi pomislili na pružanje podrške bilo kojem cilju zagovornika de facto vladavine poziva­jući se na opasnu reputaciju komonveltskih teoretičara. Radije su zastu­pali tvrdnju da se novi autoritet ne temelji na potrebi za podvrgavanjem, već na slobodnom pristanku građana. Nadali su se da će uspjeti dokazati potrebu za podvrgavanjem „bez iznošenja i potvrđivanja Hobbesovih na-čela“.138 Njihova je tipična tvrdnja bila „da je naša Vlada sad potpuno us­postavljena te da mi koji joj se podvrgavamo ne možemo biti optuženi za hobsizam, budući da ne tvrdimo da bilo koji princ kojem pripada miran posjed prijestolja može zahtijevati našu poslušnost, nego samo onaj koji je u njemu smješten i potvrđen odlukom naših predstavnika“.139

No jedna skupina pisaca nastavila je argumentirati u terminima de facto vlasti. I jasno je da ta strana rasprave nikad nije bila daleko od po­navljanja Hobbesovih najkarakterističnijih pogleda. U središtu te kon­troverze, za vrijeme revolucije 1688. godine, nalazio se William Sherlock, kanonik katedrale sv. Pavla u Londonu i ujedno pristaša de facto teorije iz redova torijevaca, čiji je spis Case ofAllegiance napisan 1691. godine s na­mjerom da opravda autorovu odluku da položi novu prisegu odanosti dr­žavi „nakon toliko odbijanja“.140 Sherlock je bio svjestan sličnosti između vlastitoga gledišta i Hobbesove argumentacije i stoga mu je bilo stalo do njihova preciznog razlikovanja. Kritičari su istaknuli, priznaje Sherlock, da je prilikom argumentiranja u prilog prava de facto vlasti „riječ o ho-bsizmu“. „No oni koji to tvrde ne razumiju ni gospodina Hobbesa ni mene. Naime, Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći i stoga tvrdi da je sam Bog prirodni gospodar i upravitelj Svijeta, i to ne zato što ga je stvorio nego zato što je svemoguć. No ja tvrdim da se Država osniva na pravu te da je Bog prirodni gospodar Svijeta zato što ga je On stvorio.“141 Drugi autori koji su stajali na Sherlockovoj strani u toj raspravi u manjoj su se mjeri ustručavali pozivati na sličnost, kao i autoritet, Hobbesova razumijevanja tog problema. Kao što je jedan od njih istaknuo, „najbolji poznavatelji te teme složili su se“ da su obveze uvjetne samo onda kad je prethodno postignuta suglasnost. „Hobbes je zaista rekao da se onima koji se dobrovoljno podvrgnu sporazumu kasnije ne može nanijeti nika­kva šteta, budući da su se već odrekli svoje volje, a umu koji se na nešto dobrovoljno odluči ne može se nanijeti šteta.“142 U još jednoj raspravi iz te iste godine naglašava se da je „Hobbes opravdano uočio“ u pogledu de facto vlasti da „ondje gdje se dopuste vanjsko pravo i vlast“ nema „razloga zašto se ne bi dopustilo i vanjsku obvezu koja se ne protivi savjesti“.143

Svaki kritičar te skupine teoretičara de facto vlasti tvrdio je da u njiho­vim opaskama vidi zlokoban pokušaj oživljavanja „hobsističkih“ načela političke obveze. Nisu samo napadali njihovo oslanjanje na Hobbesov autoritet, nego su i isticali povezanost s drugim teoretičarima de facto vlasti iz mračnog razdoblja Commonwealtha. Kritičari su im predbacivali da su, unatoč tvrdnjama kako podržavaju načela Engleske crkve, svoje ar­gumente zapravo preuzimali „od pobunjenika iz 1642. godine te od zago­vornika Cromwellove uzurpacije“.144 Također, iako su tvrdili da potvrđuju doktrinu odanosti iz spisa Convocation Book, to im djelo u stvarnosti nije baš „previše koristilo“ te bi „bilo bolje da su se poslužili radovima autora kao što su Hobbes, Baxter, Owen, Jenkins i ostali“.145 I dalje se smatralo da je Hobbes izvršio najveći utjecaj. Neki od napada upućenih Sherlocku

(među protivnicima poznatim pod nadimkom „Doktor“) pokušali su pa­žljivim usporedbama tekstova utvrditi da je mnogo prije Doktorova vre­mena „gospodin Hobbes naučavao identične stvari“.146 „Pitanje je“, kao što je jedan od tih autora istaknuo, „nisu li Hobbes i Doktor naučavali isti nauk o zakonskom pravu i posjedovanju suvereniteta te o prijenosu odanosti uzurpatorima?“ A odgovor – koji je uslijedio nakon podužeg uspoređivanja tekstova – bio je da su po pitanju političke obveze Hobbes i Sherlock „fratres fraterrimi te da nije u moći metafizike činiti razliku između njihovih nauka“.147 Još jednu detaljno provedenu tekstualnu us­poredbu njihovih djela ponudio je jedan drugi kritičar koji je tvrdio da je pokazao da „Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći. A ne čini li to isto i Doktor? Mora da sam gadno pogriješio ako to nije namjera njegove cijele knjige.“148 Jedan manje strpljiv kritičar na kraju je došao do zaključka da su Hobbesova načela nadmašena. Naime, i dok je „gospodin Hobbes naučavao o apsolutnoj vlasti svih vladara isključivo kao filozof, na temelju načela samog razuma“, ovi najnoviji hobsisti, „pozivajući se na autoritet Svetog pisma“, istovremeno se trude „pribaviti si i unosan položaj u državi“.149

Vrlo je važno uzeti u obzir to da su Hobbesovi kritičari nedvojbeno bili u pravu kad su tvrdili da postoji veza između teoretičara de facto vlasti iz 1690-ih i ranije skupine „hobsističkih“ teoretičara koji su djelo­vali 1650-ih godina. Iako gotovo u potpunosti zanemarena, ta je ranija skupina izuzetno važna za utvrđivanje ondašnje reputacije Hobbesove političke misli i njezina stvarnog ideološkog utjecaja. Moguće je pokazati da ti teoretičari u svojim radovima Hobbesa nisu samo citirali nego su o njemu i raspravljali kao svojem autoritetu o pitanjima vezanim uz temelje i doseg obveza građana prema Državi. Također se može pokazati da je či­tanje Hobbesove političke teorije među tim autorima uspjelo i razjasniti i poduprijeti neke od njihovih vlastitih stavova.

Istina je da bi popis autentičnih Hobbesovih sljedbenika među njego­vim suvremenicima bio kratak te da se na njemu ne bi nalazio nijedan od najistaknutijih ondašnjih autora. No dokaze za formiranje takvog popisa mogu nam nedvosmisleno pružiti jedino specifični navodi i Hobbesu na­klonjene rasprave o njegovim političkim djelima. Međutim, potrebno je biti svjestan toga da takva ispitivanja – iako nam pružaju jedini konačan način za procjenjivanje prihvaćenosti određenog autora – nisu samo izu­zetno rigorozna kad se primjene na konvencije političke rasprave seda­mnaestog stoljeća, nego već i sama po sebi imaju tendenciju da znatno podcijene postojeće dokaze.

Dokazi će najvjerojatnije biti podcijenjeni djelomice i zbog činjenice da je Hobbesova politička teorija zaista utjecala na stavove šire skupine. Stoga nije bilo razloga zašto bi se sami ti autori usredotočili isključivo na autoritet Hobbesa. Nekolicina autora koji su raspravljali o Hobbesovim gledištima i sami su tretirani kao autoriteti u pogledu pitanja koja su zapravo svima njima bila zajednička. Nije neuobičajeno pronaći autore kao što su Anthony Ascham, Marchamont Nedham ili Lewis de Moulin navedene kao autoritete za pitanja oko kojih je u jednakoj mjeri moglo poslužiti i pozivanje na Hobbesa.150 Dodatan razlog podcjenjivanja do­kaza leži u činjenici da je u ono vrijeme navođenje autoriteta bilo u su­protnosti sa svim konvencijama političke rasprave. U skladu s ondašnjim trendovima, naginjalo se neformalnosti, čak i anonimnosti: neprepozna-vanje snage te konvencije nedvojbeno je pridonijelo osnaživanju dojma

  • Hobbesovoj notornoj usamljenosti. Hobbes nije bio previše citiran u svoje vrijeme, ali to nisu bili ni ostali politički mislioci: svako priznavanje
  • otvoreno pozivanje na druge autore, kao i isticanje njihovih zasluga, izgledalo je kao nedostatak originalnosti, kao ropsko vraćanje na tipičnu srednjovjekovnu potragu za odobravanjem svakog stajališta.151 Poznato je da se sam Hobbes hvalio kako je pročitao svega nekoliko djela drugih pi­saca te da ih je još manji broj citirao u svojim spisima.152 Njegov prijatelj Francus Osborne isto je tako istaknuo vlastitu oslobođenost od pozivanja na autoritete te je čak zagovarao naviku umjerenog čitanja, kako čovjek ne bi postao sramežljiv u pogledu vlastitih pogleda i njihova iznošenja.153 A John Selden, još jedan od Hobbesovih prijatelja, pridržavao se mak­sime da je „prilikom citiranja knjiga“ potrebno navoditi „samo one au­tore koje ljudi inače čitaju. Ostale možete čitati za vlastito zadovoljstvo, ali ih nemojte imenovati.“154

Osim toga, čini se vrlo vjerojatnim da je broj onih autora od kojih se čak i moglo očekivati da će navoditi Hobbesov autoritet dodatno umanjen time što su ti autori naprosto bili svjesni Hobbesove opasne reputacije. Čovjek koji je u Parlamentu označen kao autor bogohulnih i profanih djela155 baš i nije predstavljao mislioca kojeg bi tek tako, bez stvarno nužnog razloga, bilo uputno navoditi kao autoritet o bilo čemu. Taj oblik potiskivanja teško je dokazati. No u ono vrijeme nije bilo uopće upitno da je među onima koji prema Hobbesu „nisu iskazivali nimalo blagonaklonosti ni sklonosti“ bilo mnogo onih koji su svejedno bili „ho-bsisti“.156 Svakako je jasno da su u Engleskoj u 17. stoljeću postojala po­litička uvjerenja koja su ljudi prihvaćali, pa čak i raspravljali o njima, no nisu bili previše skloni tome da ih se objavljuje. Smatralo se da je i sam Hobbes postupio previše odvažno objavivši stavove koji su, „iako ih je smatrao istinitima“, svejedno bili „previše opasni da bi se izrekli na-glas“.157 A doista postoje i naznake da su poklonici Hobbesovih pogleda svoje simpatije mogli bolje iskazati privatno nego u bilo kakvom tiska­nom obliku. „Hobsizam“ je znao biti analiziran, iako bez ikakvih poprat­nih komentara, jedino u privatnim zbirkama bilješki (commonplace books, op. prev.).158 Sir William Petty još je jedan primjer ondašnjeg političkog mislioca koji je Hobbesu, u svojim privatnim bilješkama, odao priznanje kao vodećem autoritetu u političkoj teoriji, no nijednom ga nije naveo u svojim objavljenim djelima.159

Uzme li se uvjete i konvencije ondašnje rasprave ozbiljnije u obzir, nipošto ne postaje nužno tendencioznim tvrditi da su se Hobbesovi suvremenici po svemu sudeći oslanjali na njegova djela u mnogo većoj mjeri nego što su ih citirali. Primjerice, tipična „hobsijanska“ premisa prema kojoj se politička zajednica mora osnivati na posredovanju ljudske u osnovi antisocijalne psihologije također je na vrlo sličan način izražena i u mnogim raspravama vođenim oko pitanja odanosti iz 1650-ih go-dina160, u nekim raspravama o potrebi za apsolutnom moći objavljenim tijekom razdoblja engleske republike (Commonwealth)161, kao i u rado­vima „hobsističkih“ autora kao što Franis Osborne162, Thomas White163 te Matthew Wren164. Isto tako, tipičan „hobsijanski“ zaključak prema kojem iz toga proizlazi uzajamni odnos između dužnosti prosvjedovanja i obveze pokoravanja na identičan je način izražen u više desetaka rasprava o odanosti napisanih tijekom 1650-ih.165 Činjenica da je samo mala sku­pina autora otvoreno priznavala i javno slijedila autoritet Hobbesa ne isključuje mogućnost njegova šireg utjecaja. No ključna je stvar to da su unutar tih „hobsijanskih“ skupina postojali autori koji su se i u svo­jem pristupu i u svojim teorijama političke obveze otvoreno pozivali na Hobbesov autoritet te mu se nisu ustručavali odati priznanje.

Najbolji opći prikaz Hobbesove metode i načela, s kojim se pogledi spomenutih „hobsista“ mogu usporediti, sadržan je u predgovoru djela De Cive, naslovljenom „Čitatelju“. Hobbesova glavna namjera, kako ju je ondje ocrtao, bila je „demonstrirati“ nužan oblik države, kao i građan­sku obvezu prema njoj, kao dedukciju iz poznate naravi ljudske prirode. Dakle, revolucionarni „princip“ Hobbesove političke teorije sastojao se – u izravnoj suprotnosti s tradicionalnom slikom čovjeka kao političke životinje – u poznatom nauku „da su ljudske dispozicije po prirodi, osim ako ih se ne obuzda strahom od neke prisilne moći, takve da će svaki čovjek biti nepovjerljiv prema drugima ili u strahu od njih te, kao što mu prirodno pravo dopušta, tako mu i nužda nameće potrebu da se posluži svojom snagom s ciljem očuvanja samoga sebe“.166 Hobbesova prva „de­monstracija“ svodila se, dakle, na to da „ljudsko stanje bez građanskog društva (stanje koje možemo prikladno nazvati prirodnim stanjem) ne predstavlja ništa drugo doli rat svih protiv sviju; a u takvom stanju rata svi ljudi imaju jednako pravo na sve stvari“.167 Takvo razumijevanje čovjeka Hobbes i njegovi sljedbenici smatrali su aksiomatskim, dok su ga istovre­meno njihovi protivnici iz redova svećenstva s jednakim žarom odbaci­vali. Aksiomom se u jednakoj mjeri smatralo i tvrdnju, prisutnu u djelu The Right of Dominion iz 1655. godine, prema kojoj je „do prve pojave vlasti došlo nasilnim, oružanim putem“.168 Prema toj argumentaciji, „u prirodnom stanju svatko ima pravo na vlast, a posjed na nešto moguće je osigurati jedino osvajanjem“. Upravo je polazeći od te točke, kao što autor primjećuje, „Hobbes vjerojatno zaključio da se prirodno pravo za­pravo sastoji u stanju rata svih protiv sviju, kao i pravu svakog čovjeka na sve stvari, čak i na tijelo drugog čovjeka“. Naime, kao što u nastavku slikovitije ističe, svaki je čovjek u Prirodnom stanju imao onoliko „koliko je mogao steći ili sačuvati vlastitom silom i snagom, i to ranjavanjem ili ubijanjem ostalih“.169 Taj se aksiom ponovno javlja i u tvrdnji iz djela Killing is Murder, objavljenom dvije godine poslije, prema kojoj je „pri­rodno stanje ljudi, prije nego što su se udružili u Zajednicu, kao što je to ispravno tvrdio Hobbes, bilo tek obično stanje rata“.170

Druga od Hobbesovih „demonstracija“ svodila se na to da se, budući da je osnovni zakon ljudske prirode pred čovjeka kao temeljni cilj posta­vio samoočuvanje, „u svim ljudima čim postanu svjesni tog odvratnog stanja univerzalnog rata javlja želja (a čak ih i sama priroda na to sili) da se oslobode iz te bijede“.171 Zakoni ljudske prirode, prema tome, omogućuju ljudima da posreduju svoje prirodno stanje. Svaku od navedenih tvrdnji na sličan su način preuzeli i razradili ostali teoretičari de facto vlasti. Kao što je Hobbes istaknuo u svojim Philos. Rudiments, „prirodni zakon kaže da ljudi teže miru kako bi očuvali svoje živote, što nije moguće dok se na­laze u stanju rata“.172 Zbog toga je, kao što „Hobbes također ističe u Phil. Rud.“, moguće promatrati „samu ljudsku prirodu“ kao „majku prirodnog zakona“.173 Način na koji „Hobbes opisuje prirodne zakone“ promatran je kao autoritativan i u djelu The Idea ofthe Law, u kojem se Hobbesov vlastiti prikaz opširno navodi.174 I autor djela The Right ofDominion na sličan se način poslužio Hobbesovim prikazom kako bi podupro tvrdnju da „svatko ima dovoljno moći da kontrolira i obuzdava svoje izvanjsko ponašanje, kako ne bi počinio nijedno izvanjsko ili građansko djelo nes­pojivo s prirodnim zakonom. U tom je smislu točna Hobbesova izjava da je lako pridržavati se prirodnog zakona.“175

Hobbesova središnja „demonstracija“ svodila se na to da je ljudsku 116 apsolutnu koristoljubivost na primjeren način moguće posredovati samo takvom „pogodbom“ kojom se uspostavlja apsolutna, po mogućnosti monarhijska vlast. Jer „očito je da u suprotnom neće biti građanske vla­sti, nego će i dalje prevladavati prava koja svi ljudi imaju na sve stvari, odnosno prava rata“.176 Jedini mogući nedostatak tog prikaza koji je Hobbes priznavao sastojao se u teškoći „demonstriranja“ toga da oblik vladavine treba biti monarhijski. Razmatranju tog problema posvetio se John Hall, „hobsistički“ autor djela The Grounds andReasons ofMonarchy Considered. Poput Hobbesa, tvrdio je da bi „u svojim stavovima radije bio sumnjičav, nego ih temeljio na provizornim, nedokazanim pretpostavkama“.177 Također je, kao i Hobbes, priznao da je svaki pokušaj do­kazivanja „intrinzične vrijednosti i korisnosti“ monarhije „toliko škakljiv zadatak da se čak i Hobbes u svojem djelu De Cive, premda se pobrinuo da je ostatak knjige (posvećen prvenstveno zagovaranju Monarhije) do­kazan, dvoumio jesu li argumenti koje iznosi u prilog tome dovoljno čvrsti“.178 Cijelu je tu raspravu ponovno objavio John Toland kao uvodni tekst svojeg izdanja Harringtonovih Djela.179

No Hobbes je ostao uvjeren da je njegova osnovna tvrdnja o odnosu između samoočuvanja i političke obveze u potpunosti dokazana. Jednak stupanj uvjerenosti pokazivali su i ostali teoretičari de facto vladavine. Uočeno je, kao prvo, da se posjedovanjem same moći uspostavlja pravo koje zahtijeva pokoravanje: budući da je cilj pristajanja na uspostavu vla­davine samoočuvanje, to pretpostavlja dužnost pokoravanja svakoj vla­sti koja je sposobna pružiti zaštitu. Logična je posljedica, „kao što je to Hobbes kazao“, da „čvrsta i neodoljiva moć daje pravo vrhovne vlasti i vladavine nad onima koji joj se ne mogu oduprijeti“.180 Time je dokazano da „prema zakonu rata onaj tko iz sukoba izađe kao pobjednik ima pravo na sve ono što osvoji: ius est in armis; te da – kao što tvrdi Hobbes – čvrsta i neodoljiva moć daje pravo dominija i vlasti“.181 Takvoj se vlasti, dakle, treba pokoravati u svim stvarima, i u duhovnim i u svjetovnim. Gledište, u ono vrijeme prilično rašireno, prema kojem „svaki čovjek treba razumi­jevati Sveto pismo u skladu sa svojim ograničenim mogućnostima razu­mijevanja“ predstavlja mišljenje koje je „Hobbes izričito opovrgavao“.182 Kao drugo, ti su „hobisti“ uočili da ideja uzajamnog odnosa između si­gurnosti i poslušnosti ocrtava i definira granice građanskih obveza. Ako se obveza osniva na moći (vlasti), ona mora prestati ondje gdje sama vlast ne uspijeva ispuniti svoju svrhu. Hobbes je ispravno istaknuo ne samo to da se „moć prisile, mača, a onda i moć nad životom, prenosi s ljudi na nosi­telje građanske vlasti“, nego je također prepoznao – kao i svi „racionalni ljudi“ – smisao u kojem to znači da „moć nad životom na nositelje gra­đanske vlast prelazi putem pristanka i glasovanja ljudi“. Ovdje se čitatelja upućuje na „Hobbesa i njegovo djelo de Corp. Polit“.183 Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je politička obveza stvorena samim prirodnim zakonima, koji ne mogu „stvarno ni formalno obvezati biće sve dok se ne obznane“. Moglo bi se činiti da obveze u društvu proizlaze iz „prirodnog zakona“ u slučajevima, „kao što Hobbes opisuje“, kad se ljudi „općim sporazumom obvezuju na poštivanje onakvih zakona za koje prosude da će biti na dobrobit svih njih“.184 No to bi značilo pogrešno shvatiti ulogu zakona. Jer „prije nego što se sve to može uzdići do visine i savršenstva zakona, potrebno je da dođe naredba od viših moći, odakle će proizaći moralna obveza, čime će se uspostaviti formalnost zakona“.185

Svaki od značajnijih stavova Hobbesova političkog nauka naišao je na odobravanje određenog dijela njegovih suvremenika. No postoji još jedan način, koji čak i više toga otkriva, na koji se može dokazati ondaš­nja ideološka relevantnost Hobbesovih političkih gledišta. Ostali autori o Hobbesu nisu raspravljali samo kao o sredstvu za razjašnjavanje svo­jih vlastitih političkih stavova. Hobbesa je kao autoritet navodila i sku­pina njemu suvremenih pisaca čiji su politički stavovi bili izrazito slični Hobbesovu nauku, no za koje je moguće pokazati da su do tih istih za­ključaka došli neovisno o proučavanju Hobbesovih djela. Hobbesa nisu navodili kao izvor svojih stavova, nego s ciljem potvrđivanja već postojećih vlastitih stajališta. Oni nam pružaju najjasniji dokaz toga da Hobbesova politička teorija nije predstavljala u potpunosti izoliran fenomen, nego je u određenoj mjeri doprinosila ondašnjem misaonom ozračju.

Najznačajniji od tih pisaca nedvojbeno je bio Anthony Ascham, koji zaslužuje da bude poznatiji nego što jest. Godine 1648. objavio je djelo A Discourse, u kojem se bavio pitanjem (navedenom u podnaslovu) Što je osobito zakonito tijekom pomutnji i revolucija vlasti. Ascham u predgo­voru navodi kako je kao polazište uzeo hobsijansku bojazan da je anarhija jedina alternativa te uvijek prisutna prijetnja bilo kojem političkom po­retku. Njegov jednako hobsijanski zaključak bio je da volja „apsolutne, neopozive i neumoljive moći“, zajedno s vrlinama pasivne poslušnosti, pruža jedini način bijega iz promjenjivosti svih stvari.186 U prvom dijelu knjige argumentira se u prilog navedenom zaključku polazeći od prilično hobsističkih tvrdnji o „prirodnim“ zakonima ljudskog ponašanja u njiho­voj osnovnoj i izvornoj socijalnoj situaciji. Jedinim, ali i ključnim pravom ljudi u takvom stanju smatralo se pravo samoočuvanja. Odatle se zatim, u trećem poglavlju, prelazi na povijest „prvih posjednika“, koji su „bez ikakvih skrupula o tome da bi drugima mogli činiti nažao, postavljali svoja tijela gdje god su htjeli“.187 Ta je rasprava zatim u četvrtom poglav­lju modificirana uvođenjem pretpostavke o situaciji ekstremne oskudice, koja bi od ljudi zahtijevala povratak na komunalniji sustav, odnosno sustav u većoj mjeri temeljen na zajedništvu. Te dvije točke zajedno su upućivale na cjelinu Aschamove teze. S jedne strane, ne postoje prirodna politička prava, s obzirom na to da je „posjedovanje najveće pravo“.188 Prisvajanje je oduvijek, još od primitivnih vremena, služila kao dostatna osnova političke zajednice. S druge strane, čak i prava na posjed ne mogu biti apsolutna. Za vrijeme izvanrednog stanja, svako prirodno pravo au­tomatski gubi prioritet pred osnovnim hobsijanskim pravom na život. Pretpostavka na kojoj je temeljen cijeli taj prikaz svodi se na to da sama nužnost pruža jedini održivi put kad je riječ o političkom pravu. Naime, kao i u Levijatanu, „upravo sama nužnost stvara zakone, stoga ih ona treba i tumačiti nakon što se donesu“.189

Taj izrazito hobsijanski smisao nužnosti postavljanih pred ljude samom njihovom naravlju i stanjem leži u središtu cjelokupnog Aschamova gle­dišta. Argument se ponavlja, u potpuno drugačijem kontekstu, ali na način koji mnogo toga otkriva, u jedinom drugom djelu za koje se si­gurno zna da ga je napisao Ascham, raspravi iz 1647. godine naslovljenoj Of Marriage. Ascham je na brak gledao kao primjer ugovora kod kojeg nikad ne može postojati dovoljan razlog za poništavanje. Smatrao je da čovjek koji se nalazi u braku želi stanje koje se čini uvelike paralelnim s prihvaćanjem apsolutne političke obveze. „On prestaje biti on sam i svoju slobodu koristi još samo jednom, kako bi je izgubio do kraja ži-vota“.190 Ascham je tako ponovno uvučen u opisivanje naravi racionalnog ponašanja u takvim nepromjenjivim okolnostima. Odlika je mudrosti prepoznati da sama situacija uvjetuje odgovarajuće ponašanje: „Mudrog se čovjeka naziva tvorcem vlastite sreće jer svoje želje prilagođava nužno­sti događaja te se veselo kreće onim putem kojim bi inače bio potišteno vučen protiv svoje volje.“191

U prvom dijelu svojeg djela Discourse Ascham u političkom kon­tekstu razmatra isto pitanje koje je već obradio u kontekstu obitelji u raspravi Of Marriage. Polazeći od te točke, Ascham u drugom dijelu spomenutog spisa razrađuje potpuno hobsistički politički zaključak o „uzajamnom odnosu između zaštite i poslušnosti“ kao osnovi političke obveze. Konkretan problem kojem se Ackham posvećuje jest pitanje u kojoj mjeri čovjek može na primjeren način položiti prisegu i iskazati odanost uzurpiranoj vlasti. Ascham se ovdje namjerno nimalo ne obazire na bilo kakva pitanja vezana uz legitimne izvore ili najbolje oblike vlada­vine. Jedino je pitanje, kao i kod Hobbesa, mogu li nosioci izvršne vlasti očuvati živote svojih podanika u uspješnom političkom poretku. Ako u tome ne uspiju, odanost građana prestaje te se umjesto toga svaki od njih nastoji zaštititi sam. S obzirom na to da je „priroda svakome povjerila brigu o njegovoj vlastitoj sigurnosti i očuvanju“, slijedi da je „onaj tko je prisegnuo na odanost i vjernost svojem vladaru te svoje prisege odriješen, a ujedno zadobiva i potpunu slobodu, ako njegov vladar napusti svoje kraljevstvo“.192 No ako vlast uspijeva očuvati poredak, tada je jedina ob­veza građana pokoravati joj se, bez obzira na bilo kakve prosudbe koje je moguće donijeti u vezi sa zakonitošću moći i ovlasti izvršne vlasti. Jedini kriterij koji se provlači kroz argument je nužnost: kao što se u završnom poglavlju zaključuje, građani su dužni pokoravati se vlastima „dokle god je Božja volja da im daje Moć zapovijedanja nad nama“.193

Jezik Aschamovih djela i pretpostavke koje u njima iznosi po svojoj su naravi izrazito hobsistički. No Hobbes nije spomenut ni na jednom mjestu, Ascham se u svojem djelu uopće ne poziva na Hobbesa i nema nikakvih dokaza da je u ono vrijeme zaista čitao De Cive, Hobbesovo jedino objavljeno političko djelo. Međutim, Ascham je 1649. godine objavio drugo izdanje svojeg djela; proširio ga je dodavanjem devet novih poglavlja, a naslov je promijenio u Opomutnjama i revolucijama vlasti.194 Ascham se sada vratio (na kraju II. dijela) na svoju prijašnju raspravu o „prirodnom“ stanju i ljudskoj naravi. Ovdje je ne samo proširio i po­tvrdio svoj prijašnji prikaz, nego ga je i dodatno opravdao pozivanjem na autoritet Hobbesa. Ascham je prvo pružio opravdanje svojih gledišta o političkoj obvezi razmatranjem izvora sudske (magistracy, op. prev.) i građanske vlasti u prirodnom stanju. Sada je obvezu građana da se poko­rava bilo kojoj vlasti koja je sposobna pružiti mu zaštitu izveo iz tipične hobsijanske pretpostavke prema kojoj bez takve zaštite društvo nikako ne bi moglo postojati. Sloboda od svake vlasti predstavljala bi „za nas veliku štetu; jer time bismo očito bili ostavljeni u stanju rata, bili bismo prisiljeni snalaziti se u toj prirodnoj i slobodnoj državi svijeta, u kojoj je svatko prepušten sudu temeljenom na snazi, a ne na zakonu, o koji se nitko ne može ogriješiti“. Potpuno podčinjavanje vlasti bilo je jedino rješenje, jer (kao što Ascham sada priznaje) „Hobbesova je pretpostavka (kada bi dva čovjeka bila svemoguća, nijedan od njih ne bi bio obvezan pokoravati se drugome) prilično relevantna i konkluzivna za temu o kojoj je riječ“.195 Ascham je na kraju pridodao i još jedno opravdanje svojih sta­vova o međusobno povezanim obvezama zaštite i poslušnosti. Ponovno je iznio svoje gledište prema kojem je promjena odanosti automatski do­pustiva ako dođe do raspada vlasti ili ako ona prestane ispunjavati svoju svrhu. No kako bi podupro tu tvrdnju, sada se odlučio pozvati na dva veća autoriteta. Promjena odanosti opravdana je u svim onim slučajevima kad „(kao što kažu Grotius i Hobbes) osoba o kojoj je riječ zanemaruje, odnosno ne izvršava svoju dužnost vladanja, ili kad je država pokorena u tolikoj mjeri da se osvajačima više nije moguće oduprijeti“.196

Slično korištenje Hobbesova autoriteta s ciljem podupiranja već postojećih, formiranih političkih stavova može se pronaći u radovima Marchamonta Nedhama. Hobbesova teorija obveze bila je toliko bliska prikazu kojim su se Nedham i ostalim teoretičari de facto vlasti poslu­žili radi opravdavanja vladavine Commonwealtha da je na stranicama ča­sopisa Mercurius Politicus, službenih novina čiji je urednik bio upravo Nedham197, Hobbesov nauk zadobio prilično zavidan status službene propagande Republike Engleske. Tijekom 1651. godine ozbiljni uvodni članci koji su uvijek služili kao predgovor Nedhamovim novinskim iz­danjima dvaput su se sastojali isključivo od nepotpisanih izvadaka iz Hobbesova djela De Corpore Politico. Prvi od njih sastojao se od dugač­kog citata preuzetog iz karakteristične Hobbesove rasprave o obvezi gra­đana da se pokoravaju svakoj vlasti koja im može pružiti zaštitu.198 U drugom je izvatku istaknuto Hobbesovo inzistiranje na podudaranju na­redbi građanskog autoriteta s Božjim svrhama.199 Pored toga, Hobbes je u Nedhamovim novinama još dvaput naveden kao autoritet za političku znanost.200

Nedham je i u vlastitim spisima i u svojem novinarstvu pokazao u kojoj se mjeri njegovi stavovi mogu održati pozivanjem na Hobbesov au­toritet. To se najbolje može vidjeti u djelu The Case ofthe Commonwealth Stated, koje je Nedham objavio 1650 godine. Njegov je cilj bio, opće­nito, dokazati (u prvom dijelu) „nužnost i pravičnost“ pokoravanja po­stojećim vlastima; te, konkretno, opravdati (u drugom dijelu) autoritet nove komonveltske vlasti. Središnja tvrdnja Nedhamova djela, kao i kod Aschama, bila je hobsijanska teza prema kojoj se osnova svake vlasti mora nalaziti u apsolutnoj potrebi ljudi da pokoravanjem svoje volje zaštite sebe i svoje interese. Neki oblik vladavine u svakom je trenutku apsolutno nužan kao jedina alternativa anarhiji. U drugom djelu knjige Nedham se koristi tom tvrdnjom kako bi odbacio sve promjene koje su predlagali ro-jalisti, leveleri o svi ostali protivnici engleske republike. U središnjem po­glavlju prvog dijela jednostavno se kao aksiom navodi da, „budući da je nužno da uvijek postoji neka vlast radi održavanja ljudskih međuodnosa i izbjegavanja pomutnje, oni koji joj se odbijaju pokoriti, jer ne mogu sami uspostaviti takvu vlast, na neki su način puki anarhisti“.201

Nedham tako, baš kao i Ascham, dolazi do sumornog i tipično ho-bsijanskog zaključka da, s obzirom na to da je vlast apsolutno nužna, potrebno je pokoravati se bilo kojoj vlasti koja je zaista u stanju održavati uspješan politički poredak. Nedham nema nikakvih dvojbi o tome da se načelo odanosti mijenja ovisno o okolnostima i događajima. Okretanje kola sreće, kao što se pokazuje u uvodnom poglavlju, nepredvidljivo je i ireverzibilno. Jednom kad se okrene protiv određene države, njezini gra­đani samo grade „dvorce u zraku protiv pogubne nužnosti“ ako nastave ustrajati na „umišljaju tobožnje lojalnosti“.202 Nadalje, nema govora o inzistiranju na odanosti zakonitoj vlasti, a ne uzurpiranoj. Nedham je svoje hobsijanske zaključke podupro time što je odbio pristati na to da se uopće može načiniti takvo razlikovanje. Ustrajao je, u II. poglavlju, na tome da ne postoji nijedna antička ili moderna država koja bi mogla preživjeti ispitivanje svojeg izvornog „prava“ vladanja. Nijedna se vlast izvorno „nije oslanjala ni na što drugo nego na mač“.203 Jedino moguće pravilo političke obveze je, dakle, prepoznati samu nužnost vlasti i poko­riti joj se.

Kao i u slučaju Aschamova djela, ta je hobsijanska obrana de facto vla­sti dovršena bez pozivanja na Hobbesa. No kao i kod Aschama, Hobbesov je autoritet naknadno upotrijebljen radi potkrepljivanja Nedhamova vla­stitog stajališta. U drugo izdanje svoje knjige, koje je izašlo 1650. godine, Nedham je uvrstio dodatak u kojem objašnjava kako „bez obzira na to što sam već dostatno dokazao“ tvrdnje iznesene u samom djelu, „htio sam ih učiniti uvjerljivijima za čitatelja“ uvrštavanjem dodataka iz Salmasiusa i „iz Hobbesova posljednjeg djela De Corpore Politico“.204 Na zadnjih pet stranica dodatka otisnuti su odgovarajući izvadci iz Hobbesove rasprave u vezi s objema točkama ključnim za Nedhamov vlastiti argument. Iz Hobbesove se rasprave može „jasno zaključiti da do sigurnosti za život, tijelo i slobodu nije moguće doći nikako drugačije“ nego „odricanjem od našeg prava na samozaštitu“.205 Također je moguće zaključiti iz onoga što je „Hobbes kazao“ da je, „s obzirom na to da ne postoji drugi način očuvanja dobrobiti Države“ osim „pokoravanjem postojećoj vlasti“, u potpunosti opravdano – kao što je već prije tvrdio – „podvrgnuti joj se radi vlastite sigurnosti“.206

Ovaj pokušaj ukazivanja na odgovarajući ideološki kontekst Hobbesova političkog nauka – odnosno pokazivanja da je Hobbes još za života stekao znatan broj sljedbenika, da je njegov nauk bio priznavan i izvan Engleske te da su njegovi suparnici strahovali od njegove popular­nosti – predstavlja istraživanje koje za proučavatelja političke misli sadrži i analitičke i historijske implikacije. Pridodati proučavanju tu historijsku pozadinu zapravo znači pridodati novi test plauzibilnosti za bilo koju predloženu interpretaciju Hobbesove političke teorije. Više nije moguće pretpostavljati da se „pitanje toga što njegova teorija zaista jest“ može va­ljano smatrati „prvotnijim“ i odvojenim207 od pitanja njezinih intelektu­alnih odnosa (s učenjima ostalih ondašnjih autora). Svaka interpretacija mora implicirati i uzeti u obzir postojanje određenih poveznica između Hobbesova stajališta i pogleda njegovih suvremenika. Uvjetom prihva­ćanja bilo koje predložene interpretacije sada je moguće postaviti to da same te poveznice moraju biti povijesno moguće i vjerojatne. Na taj je način historijsko proučavanje Hobbesova intelektualnog miljea moguće upotrijebiti s ciljem vrednovanja različitih interpretacija Hobbesova zna­čaja, kao i značenja i smisla njegove političke filozofije.

Moderni trend u interpretaciji Hobbesa podrazumijeva naglašava­nje Hobbesove povezanosti s tradicionalnijim političkim pogledima. Hobbesova teorija političke obveze, prema toj interpretaciji njegovih na­mjera, odvojena je od svojih naoko „znanstvenih“ psiholoških premisa te je umjesto toga utemeljena u tradicionalnoj doktrini Prirodnog prava. U najuvjerljivijem od tih izlaganja Hobbesova je rasprava potpuno prefor­mulirana na jezik teorije dužnosti. Prema toj teoriji, podanikova obveza pokoravanja ne proizlazi iz njegove brige o vlastitom interesu, nego iz priznavanja prvotne dužnosti pokoravanja zakonima Prirode, i to uslijed toga što ih prepoznaje kao Božje zapovijedi. Hobbesa se stoga shvaća kao „u osnovi filozofa prirodnog zakona“, koji vjeruje da su „zakoni prirode vječni i nepromjenjivi te da, kao zapovijedi Božje, obvezuju sve ljude koji se ispravno služe razumom i tako dolaze do vjerovanja u svemoćno biće čiji su oni sami podanici“.208 U najekstremnijem prikazu te interpreta­cije čak se sugerira da kod Hobbesa postoji dihotomija između „artificijelnog“ i „stvarnog“ sustava obveze, koja ostaje nerazriješena sve dok Hobbes ne odluči „otići iza svoje filozofske fikcije zapovijedi bez zapo­vjednika do stvarnosti iz koje je ta fikcija izvedena, pri čemu ističe kako je drugi prirodni zakon zapravo zakon evanđelja“.209 Ključna tvrdnja za­jednička svim takvim interpretacijama može se sažeti riječima prvog au­tora koji je predložio taj pogled na Hobbesov nauk. Hobbes je, moramo pretpostaviti, „prilično ozbiljno mislio ono što je toliko često govorio – da je ‘prirodni zakon’ zapovijed koja dolazi od Boga te da mu se treba pokoravati upravo zato što je zapovijed Božja“.210

Ovdje namjera nije izravno pitati pruža li ta interpretacija Hobbesova gledišta o političkoj obvezi najbolji prikaz onoga što je Hobbes zaista mislio. Međutim, odnos između Hobbesovih pogleda i vremena u kojem su oni nastali predstavlja predmet proučavanja za koji se može pokazati da je mnogo relevantniji za problem o kojem je riječ nego što se pretpo­stavljalo. Naime, sada je moguće pokazati da bi pogled na Hobbesove in­telektualne odnose sa suvremenicima impliciran takvom deontološkom interpretacijom bio povijesno nevjerojatan. Težina tih dokaza možda je i sama po sebi dovoljna za diskreditiranje svake takve interpretacije.211

Ako je Hobbesova namjera bila utemeljiti političku obvezu na prvotnijoj dužnosti pokoravanja Božjim zapovjedima, slijedi, kao prvo, da su svi Hobbesovi suvremenici – svaki sljedbenik, suparnik, simpatizer -u jednakoj mjeri promašili smisao njegova političkog nauka. Nadalje, svi su oni (nevjerojatnom slučajnošću) pogriješili na potpuno identičan način. Upravo je Hobbesova teorija političke obveze najviše zaokupljala pažnju njegovih kritičara i sljedbenika te su se svi oni jednoglasno slagali u pogledu toga o kakvoj je vrsti teorije riječ. Svi njegovi sljedbenici, kao što je pokazano, bili su zaokupljeni naglašavanjem dužnosti pokorava­nja bilo kojoj uspješno konstituiranoj političkoj vlasti. Svi oni navodili su Hobbesa kao autoritet koji je dokazao da temelj i nužnost te obveze počivaju u temeljnoj ljudskoj želji za samoočuvanjem. To je ujedno bio i popularno prihvaćen dojam o Hobbesovim intencijama. U jednoj od bilježnica iz onog vremena posvećenoj raščlanjivanju „uvjerenja gospo­dina Hobbesa“, Hobbes je sažeto prikazan kao mislilac koji je naučavao „da je osnovni prirodni zakon prisutan u ljudskoj duši upravo zakon ze­maljskog samoljublja“, te „da je zakon suverena u građanskom stanju jedino obvezujuće pravilo o tome što je pravedno, a što nepravedno“.212 Na drugom je mjestu još sažetije istaknuto kako je riječ o pogledu prema kojem se „sve što nositelji građanske vlasti zapovijede mora poslušati, čak i ako je suprotno božanskom moralnom zakonu“.213 A kad se Daniel Scargill, „hobsist-pokajnik“ koji je bio predmet mnogih rasprava, javno odrekao svojih „hobsističkih“ pogleda pred Sveučilištem u Cambridgeu 1669. godine, među poglede koje se smatralo „hobsističkima“ ubrajale su se tvrdnje da je „cijelo pravo dominija i vlasti temeljeno isključivo na moći“ te da je „sva moralna pravednost utemeljena jedino u pozitivnom zakonu građanskih sudaca“.214

Navedene pretpostavke o Hobbesovu nauku dijelili su i svi Hobbesu suvremeni kritičari njegova djela. Sami ti autori bili su kršćanski morali­sti, od kojih bi se moglo očekivati da će pokušati uočiti bilo kakav sličan prizvuk u Hobbesovim radovima. No većina je njih uložila velik napor kako bi umjesto toga istaknuli ono što je Clarendon nazvao „potpunom novinom“215 Hobbesova nauka. Kod Hobbesa nisu pronašli nikakav ele­ment tradicionalizma: gledali su na njega kao na potpunog ikonoklasta koji se (kako je to sročio Bramhall) „ponosio svojim uklanjanjem an­tičkih orijentira – između vladara i podanika, oca i djeteta, supruga i supruge, gospodara i sluge, čovjeka i čovjeka“.216 Nadalje, svi su se oni slagali o tome kakav je oblik Hobbesov ikonoklazam poprimio. Hobbesa su povezivali s dvama određenim političkim doktrinama, za koje se sma­tralo (kao što Clarendon ističe) da će dovesti do „rušenja ili potkopavanja svih onih načela vlasti koja su održavala mir u ovom kraljevstvu tijekom tolikih godina“.217 Pretpostavili su, kao prvo, da je Hobbes, budući da je političku obvezu utemeljio na kalkulacijama racionalnog vlastitog inte­resa, jednako tako vjerovao da čovjek postaje apsolutno dužan pokoravati se svakoj vlasti koja ga može zaštititi. Svi Hobbesovi kritičari smatrali su da Hobbesova polazišna točka nisu bile obveze koje nameće prirodni zakon, nego strahovi čovjeka u prirodnom stanju. Kad je 1683. godine Sveučilište u Oxfordu objavilo svoju poznatu osudu heterodoksnih knjiga, Hobbes je bio naveden imenom i javno denunciran kao autor koji je izmislio tvrdnju da „samoočuvanje predstavlja temeljni zakon prirode te da ujedno zamjenjuje obvezu pokoravanja svim ostalim zakonima“.218 To je bilo gledište koje su dijelili i svi ostali Hobbesovi kritičari. Hobbes je naučavao da „prirodno pravo“ postoji u svakom čovjeku219; da društvo može „nastati jedino iz nužnosti i straha“220 i to na temelju „načela jedna­kosti i samoočuvanja“.221 Obvezu koju je Hobbes opisao stoga nije podu­pirala i održavala podudarnost s nekim prirodnim zakonom, nego sama moć. „Kod tog autora“, kako je to rekao Lawson, „svaki je monarh apsolutan“.222 Hobbes je možda i ustrajao na „ugovoru i zakletvi“ u generaciji svojih „levijatana“, no „ta je obveza uzalud, budući da se ljude ne može natjerati na pridržavanje ugovora i poštivanje zakletve“.223 Clarendon se složio da je „Hobbes izgradio takvog suverena i osmislio takve ljude da prvi, odnosno suveren, može govoriti i raditi sve što mu se učini pri­kladnim i zgodnim za postizanje svojih svrha, dok ostali, njegovi poda­nici, ne smiju ni reći ni učiniti ništa što bi suverena moglo ozlovoljiti“.224 Međutim, cijeli skup pretpostavki o Hobbesu najbolje je sažeo jedan od njegovih sljedbenika. „Gospodin Hobbes“, tvrdio je taj Hobbesov sljed­benik, bio je uvjeren „da su po prirodi sve stvari zajedničke i da temelj zasebnog vlasništva, kao i onog mojeg i onog tvojeg, ne proizlazi iz prirode, nego iz ugovora i pristanka ljudi, koji su na to natjerani nužnošću spreča­vanja onih zala koja bi nužno proizašla iz zajedničkog posjedovanja svih stvari“.225 Kao drugo, svi su kritičari pretpostavljali da je Hobbes, budući da je političku obvezu podanika učinio ovisnom o suverenovu pružanju zaštite, jednako tako namjeravao dodati to da obveza podanika mora prestati kad im nije pružena odgovarajuća zaštita. Hobbesova namjera nije bila ništa manje, kako je to rekao Clarendon, nego pružiti podanicima „dopuštenje da otkažu poslušnost“ svojem vladaru onda „kad su mu nji­hova suradnja i pomoć najpotrebnije“.226 Kritičari su bili složni u tome da se upravo u tom stavu nalazi konačni dokaz toga da je Hobbes napustio svako vjeru u „obvezu koja nam je nametnuta vjernošću (odnosno zako­nom Boga Svemogućega u našoj prirodi) koja prethodi svakom ljudskom sporazumu“.227 Umjesto toga učinio je „građanske zakone pravilima dobra i zla“.228 Toliko udaljeni od uočavanja tradicionalnih elemenata doktrine prirodnog prava kod Hobbesa, kritičari su njegov utilitaristički prikaz političke obveze smatrali najopasnijim napadom na spomenutu doktrinu. „Ondje gdje ta načela prevladaju“, kako je to Bramhall gotovo očajnički zaključio, „zbogom časti i poštenju i vjernosti i odanosti: svi oni moraju ustupiti mjesto vlastitom interesu“.229

Neki suvremeni komentatori odlučili su poći herojskim putem i ospo­ravanja važnosti i relevantnosti navedenih dokaza koji potječu iz vremena Hobbesova života, i to na temelju toga što „svaki suvremeni čitatelj može uočiti opću irelevantnost“ Hobbesovih kritičara230. No priznati to samo bi značilo dovršiti paradoks i učiniti cijeli taj intelektualni milje nemogu­ćim za razumijevanje. Sam Hobbes pretvoren je u najnevjerojatniji lik od svih njih. Prikazivan je kao da predstavlja tradicionalan tip političke te­orije prirodnog prava na način toliko zamršen da se njegov nauk svugdje smatralo djelom potpunog utilitarista, političkog kalkulatora spremnog (prema Bramhallovu znamenitom izrazu) da „svojeg suverena prihvati u dobru, ali ne i u zlu“.231 I unatoč sklonosti mirnom životu, kao i očaju nad time što je optužen zbog krivovjerja232, Hobbes se nijednom nije po­kušao ograditi od zabrinjavajuće radikalnih autora koji su se pozivali na njegov autoritet, ili razoružati svoje bezbrojne kritičare ukazivanjem na njihove zablude u pogledu svojih pravih intencija. Iz Hobbesova jedinog poznatog odgovora kritičarima svojih pogleda na političku obvezu, jasno je da se za obje strane glavno pitanje sastojalo upravo u značajnoj ulozi koju je Hobbes dodijelio vlastitom interesu pojedinaca.233

Njegovi sljedbenici i kritičari pretvoreni su u gotovo jednako nevjero­jatne likove. Postaje nemogućim razumjeti zašto su se Hobbesovi supar­nici osjećali toliko ugroženima. Podrobnije bi im čitanje (uvjereni smo u to) pokazalo da nije postojalo „ništa originalno u Hobbesovoj moralnoj misli“.234 Čitanjem bilo kojeg od autora koji su navodili Hobbesa otkrili bi iste one opasne principe za koje su tvrdili da su prisutni kod Hobbesa. No njihovi su napadi svejedno i dalje bili upravljeni na Hobbesa, a ne na njegove očito mnogo radikalnije sljedbenike. Isto je tako nemoguće razumjeti zašto bi se bilo koji od Hobbesovih deklariranih sljedbenika toliko potrudio da se pozove na njegov autoritet. Svi oni razvili su po­litička gledišta koja su bila mnogo radikalnija nego što bi to bilo koji predstavnik doktrine prirodnog prava ikad mogao prihvatiti ili podržati.

Svi oni (uvjereni smo) potpuno su pogrešno razumjeli intencije autora kojeg su navodili kao svoj najradikalniji autoritet. Ukratko, postaje jasno da prihvaćanje deontološke interpretacije Hobbesovih pogleda zapravo znači uklanjanje svake smislene dodirne točke između Hobbesa i njegova vlastitog intelektualnog miljea.

Namjera ove studije bila je naglasiti povezanost, općenito zanemari­vanu ili čak i opovrgavanu, između djelovanja filozofa i povjesničara. U njoj sam pokušao rasvijetliti ideološki kontekst jednog klasičnog skupa tekstova i zatim na temelju toga konstruirati okvir njihova odgovarajućeg intelektualnog miljea. Implikacija se sastojala u tome da ondje gdje takav okvir nedostaje (ili je manjkav), sam klasičan tekst mogao bi među filozo­fima biti „razumljen“ na povijesno apsurdne načine. Cilj je bio pokazati da povjesničarev zadatak razumijevanja misaonih ozračja nije odvojen of filozofovih pokušaja interpretiranja tekstova.235 No ipak, povjesničar bi i dalje trebao podsjećati na to da čak i filozofova najplauzibilnija inter­pretacija mora biti podvrgnuta ispitivanju te da ju je u svjetlu povijesnih dokaza ponekad potrebno i odbaciti.236

Preveo: Domagoj Pozderac

BILJEŠKE

  • G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford, 1942), str. iv.
  • Bowle, op. cit. 13.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Za studije o recepciji Hobbesove misli, vidi Laird, Hobbes (London, 1934), III. dio, str. 243-317, osobito 247-57; H. R. Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“ i „The Anti-Hobbists“, u Historical Essays (London, 1957), str. 233-8, 239-43; J. Bowle, Hobbes and his Critics (London, 1951); S. I. Mintz, The Hunting of Leviathan (Cambridge, 1962), kao i sporedne rasprave u ostalim radovima navedenim dalje u tekstu.
  • str. 42.
  • str. 47.
  • str. 42.
  • str. 43.
  • str. 13.
  • str. 14.
  • Thomas Hobbes, Leviathan, M. Oakeshott (Oxford, 1946), Uvod, str. x.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Mintz, op. cit. str. 155.
  • Leslie Stephen, Hobbes (London, 1904), 67.
  • P. Gooch, Political Thought in England: Bacon to Halifax (London, 1915), str. 23.
  • Bowleova knjiga jednostavno tretira Hobbesove kritičare kao „predstavnike“ političke tradicije koju je Hobbes navodno „samostalno“ doveo u pitanje. Za izvrsnu raspravu o odnosu između Hobbesovih intelektualnih pretpostavki i njihova odgovarajućeg socijalnog konteksta, vidi Keith Thomas, „The Social Origins of Hobbes’s Political Thought“, u Hobbes Studies, K. C. Brown (Cambridge, Mass., 1965), str. 185-236.
  • Leo Strauss, NaturalRight andHistory (Chicago, 1953), 182.
  • Za tu pretpostavku, vidi osobito str. 202-51; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford, 1962), str. 265-70; R. H. Cox, Locke on War and Peace (Oxford, 1960), osobito str. 136-47 o odnosima između zemalja Commonwealtha, gdje se tvrdi da Lockeov nauk „prešutno slijedi Hobbesov“, str. 146.
  • Mintz, op. cit. str. vii.
  • Osim kratkih, iako vrijednih, primjedbi u Laird, op. cit. III. dio
  • Mintz, op. cit. str. 62.
  • str. 57.
  • Thomas Hobbes, „Considerations“, The English Works, sir W. Molesworth (London, II vols., 1839-45), IV, 435.
  • Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique (Rotterdam, 4 vols., 1697), III, 99-103.

Bilješka: prijevodi ovog i svih sljedećih citata preuzetih iz izvora iz 17. stoljeća su moji, a ortografija i interpunkcija su modernizirane.

  • W. Leibniz, Opera Omnia (Geneva, 6 vols., 1768), I, 5, 256.
  • IV, 360.
  • VI, 303.
  • O posjetima, vidi Thomas Birch, The History of the Royal Society (London, 4 vols., 1756), I, 26-7; S. Sorbière, A Voyage to England (London, 1709), str. 26-27.
  • Vidi u Elements Philosophiques du Citoyen (Amsterdam, 1649), Sorbièreov prijevod De Cive; Le Corps Politique ou les Elements de la Loi Morale et Civile (Amsterdam, 1652), njegov prijevod De Corpore Politico.
  • Vidi u Les Elements de la Politique de Monsieur Hobbes (Paris, 1660), Du Verdusov prijevod De Cive.
  • Gassendi za Sorbièrea: tiskano u Thomas Hobbes, Elementa Philosophica De Cive (Amsterdam, 1647), sig. **, 10a-b.
  • Mersenne za Sorbièrea; tiskano u ibid. sig. 11 a-b.
  • Za posebnu studiju o toj skupini i njihovoj korespondenciji s Hobbesom, vidi moj članak, „Thomas Hobbes and his Disciples in France and England“, Comparative Studies in Society and History, viii (1966), 153-67.
  • Vidi Johan de la Court, Consideratien van Staat (n.p., 1661); Wolf, „Annotations“, Correspondence ofSpinoza (London, 1928), str. 446.
  • LambertinoVelthuysen, Epistolica Dissertatio (Amsterdam, 1651), 2.
  • str. 35 ff., 136 ff., 175 ff.
  • Merlat, Traite du Pouvoir Absolu des Souverains (Cologne, 1685).
  • str. 219-22.
  • Benedict de Spinoza, The PoliticalWorks, i ur. A. G. Wernham (Oxford, 1958), Uvod, str. 1, 12.
  • Richard Baxter u The Second Part ofthe Non-Conformists Plea for Peace (London, 1680); William Falkner u Christian Loyalty (London, 1679); i Regnus a Mansvelt, navedeno u uvodu spisa The Moral and Political Works of Thomas Hobbes (London, 1750), str. xxvi n.
  • Vidi Wolf, op. cit. Letter 50, 269.
  • S. Hampshire, Spinoza (London, 1951), str. 133-6.
  • Vidi John Aubrey, BriefLives, A. Clark (Oxford, 2 vols., 1898), I, 357.
  • Samuel Rachel, Dissertation on the Law ofNature and ofNations (1676), prev. u B. Scott (ur.), The Classics ofInternationalLaw (Washington, 2 vols., 1916), II, 75.
  • H. Gundling, De Jure Oppignorati Territorii (Magdeburg, 1706), str. 16. Također spominje Hobbesa u De Praerogativa (n.d.) te u Dissertatio de Statu Naturali (1709).
  • W. Textor, Synopsis of the Law ofNations (1680), prev. u L. von Bar (ur.), The Classics ofInternational Law (Washington, 2 vols., 1916), Iie343, 9 i 82.
  • C. Beckman, Meditationes Politicae (Frankfort, 1679), str. 7.
  • C. Beckman, Politica Parallela (Frankfort, 1679), str. 417.
  • Laird, Hobbes, 276.
  • Samuel Pufendorf, Of the Law ofNature and Nations (London, 1710). Navodi Hobbesa kao autoritet u pogledu Prirodnog zakona (u II. knjizi, pogl. iv, te u VIII, i); konsenzusa (II, iii); ugovora (V, ii); suvereniteta (VII, vii).
  • str. 87.
  • Leibniz, op. cit. v, 468.
  • Mintz, op. cit. str. 112.
  • II. knjiga, str. 84-8.
  • VII. knjiga, str. 518-26.
  • Aubrey, op. cit. i,
  • Eachard, Some Opinions ofMr Hobbes Considered. U uvodu se čini razlika između Hobbesovih ozbiljnih i popularnih sljedbenika, pri čemu se „hobsovci“ dijele na pit, gallery i box „prijatelje“. Vidi sig. A, 4a-b.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen, ur. B. Rand (London, 1900), Pismo Stanhopeu, str. 414.
  • Vidi Thomas Hearne, Remarks and Collections (Oxford, ii vols., 1885-1921), X, 75 i
  • Francis Osborne, A Miscellany (London, 1659), sig.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • str. 368.
  • Charles Blount, The Oracles ofReason (London, 1693), 104.
  • Aubreyev popis Hobbesovih najbližih prijatelja uključivao je i četiri svećenika (vidi Aubrey, op. cit. I, 370).
  • Seth Ward, A Philosophical Essay (Oxford, 1652), sig. A, 3a.
  • Thomas Hobbes, „To the Reader“, De CorporePolitico (London, 1650). Usp. Thomas Hoobbes, The Elements ofLaw, F. Tonnies (London, 1889), Uvod, str. vii.
  •  J. Harrington, „The Prerogative of Popular Government“, Works (London, 1771), str. 241.
  • Webster, Academiarum Exainen (London, 1654), str. 88.
  • Alexander Rosse, Leviathan Drawn out with an Hook (London, 1653), sig. A, 12a.
  • Philip Scot, A Treatise ofthe Schism ofEngland (London, 1650), 223.
  • Roger Coke, A Survey of the Politics (London, 1662), sig. A, 4a.
  • John Dowel, The Leviathan Heretical (Oxford, 1683), sig. A,
  • Villiam Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr Hobbes his Leviathan (London, 1663), str. 117.
  • William Lucy, Examinations, Censures and Confutations ofDivers Errors in the Two First Chapters ofMr Hobbes his Leviathan (London, 1656), sig. A,
  • Edward Hyde, grof od Clarendona, A BriefView and Survey of… Leviathan (Oxford, 1676), sig. A,
  • George Lawson, An Examination of the Political Part of Mr Hobbes his Leviathan (London, 1657), sig. A, 2b.
  • Rosse, op. cit. sig. A, 4b.
  • ThomasTenison, The Creed ofMr Hobbes Examined (London, 1670), 2.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3a.
  • John Whitehall, The Leviathan Found Out (London, 1679), 3.
  • London, A Catalogue of the Most Vendible Books in England (London, 1658), sig. T, 3a, do sig. Z, 1b.
  • John Eachard, Mr Hobbes’s State ofNature Considered, P. Ure (Liverpool, 1958), str. 14.
  • Za dodatne pojedinosti, H. Macdonald i M. Hargreaves, Thomas Hobbes: a Bibliography (London, 1952), str. 10-14, 16-22, 30-6, 76-7.
  • Samuel Pepys, TheDiary, H. B. Wheatley (London, 8 vols., 1904-5), VIII, 91. Podatak o „trima izdanjima“ Levijatana iz 1651. godine mogao bi, naravno, navesti na krivi trag, budući da je kod drugih dvaju izdanja očito riječ o lažnim imprintima — potječu iz onog doba, no točni su datumi tiskanja nepoznati.
  • Vidi John Locke, Two Treatises of Government, P. Laslett (Cambridge, 1960), Uvod, dodatak A, str. 121-9.

CharlesWolseley, The Reasonableness ofScripture-Belief (London, 1672), sig. A, 4a.

  • Abednego Seller, The History ofPassive Obedience since the Reformation (Amsterdam, 1689), sig. A, 4a.
  • Anthony à Wood, ‘Thomas Hobbes’, Athenae Oxoniensis (London, 2 vols., 1691-2), II, 278-483.
  • Lymeric, Bramhallov život u Works of… John Bramhall (Dublin, 1676), sig. N, 1b.
  • Richard Cumberland, A Treatise ofthe Laws ofNature (1672) (prev. London, 1727), Uvod, sect. xxx.
  • Clarendon, op. cit. sig. *, 3a.
  • Baxter, op. cit. str. 8.
  • Nepoznat autor, Inquiry, navedeno prema Mintz, op. cit. 136.
  • Francis Atterbury, Maxims, Reflections and Observations (London, 1723), 66
  • Lucy, Examinations, A, 3b.
  • Eachard, Some Opinions, A, 3b.
  • F., A Sober Enquiry (London, 1673), str. 51.
  • John Crowne, City Politics (London, 1683), 50.
  • Farquhar, The Constant Couple (London, 1700), str. 2; Vizard, „This Hobbes is an excellent fellow“. Općenito o tome, vidi L. Teeter, „The Dramatic Use of Hobbes’s Political Ideas“, E.L.H. III (1936), 140-69.
  • Nepoznat autor, A Letter to a Friend (London, 1679), 6.
  • Nepoznat autor, The Great Law of Nature or Self-Preservation Examined (n.p., n.d.) (u katalogu Britanskog muzeja navodi se 1673. godina), str. 6.
  • John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690), Knjiga I, 3, para. 6.
  • John Bramhall, The Catching ofLeviathan (London, 1658), od naslova do pogl. II, p. 503.
  • P. Lamprecht, „Hobbes and Hobbism“, American Political Science Review, xxxiv (1940), 31-53, osobito str. 32.
  • Ta je tvrdnja izvrsno iznesena u Mintz, op. cit. vii, no također passim.
  • Vidi popis u ibid. str. 157-60.
  • Nepoznat autor, Confusion Confounded(London, 1654), 9.
  • Vidi Locke, op. cit. 298, kao i bilješku uz 19. odlomak
  • James Tyrrell, „Dialogue Three“, Bibliotheca Politica (London, 1694), 174. Također navodi Hobbesa na str. 153, 155-6, 169, 181.
  • Samuel Mead, Oratio pro Populo Anglicano (n.p., 1689), sig. B, 3b-4a.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, Characteristics, ur. J. M. Robertson (London, 2 vols., 1900), ii, 83.
  • Algernon Sydney, Discourses Concerning Government (London, 3. izdanje, 1751), 43, 342.
  • Nepoznat autor, Vindiciae Juris Regii (London, 1689), 27.
  • Nepoznat autor, The Parallel (London, 1682), 12.
  • Nepoznat autor, Animadversions on a Discourse (London, 1691), str. 16.
  • Nepoznat autor, The Duty ofAllegiance (London, 1691), str. 53.
  • William Sherlock, The Case ofthe Allegiance Due to Sovereign Powers (London, 1691), 38.
  • Nepoznat autor, The Censure ofthe Rota (Oxford, 1673), 3.
  • Lownde, A Discourse Concerning the Nature ofMan (London, 1694), sig. A, 5a i 6b.
  • Harrington, „Politicaster“ u Works, 559.
  • Sir William Petty, The Petty Papers, markiz od Lansdownea (London, 2 vols., 1927), I, 219.
  • Nepoznat autor, A Treatise of Human Reason (London, 1674), str. 44­5; Scot, op. cit. str. 140.
  • Whitehall, op. cit. str. 7.
  • Aubrey, op. cit. I, 334.
  • O De Moulinu i Hobbesu, vidi Zagorin, A History ofPolitical Thought in theEnglish Revolution (London, 1954), str. 71, kao i popratnu bilješku; o Wrenu i Hobbesu, vidi Locke, op. cit. str. 75 n.; o Filmeru i Hobbesu, vidi W. Haller, „Uvod“ u Tracts ofLiberty in the Puritan Revolution (Columbia, 3 vols., 1934), I, 3.
  • Sydney, Works, 188.
  • Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha (1681), navedeno u Locke, op. cit. str. 71 n. Za Lockeov osvrt na Filmera, vidi ibid. str. 33. Za Lockeov osvrt na Parkera, vidi Maurice Cranston, John Locke, a biography (London, 1957), str. 133.
  • Phyllis Doyle, „The Contemporary Background of Hobbes’s ‘State of Nature'“, Economica, vii (1927), 336-55.
  • G. Lanson, Bossuet (Paris, 1891), str. 184-281.
  • Dudley Digges, The Unlawfulness of Subjects Taking Up Arms (n.p., 1643), str. 3.
  • N. Figgis, The Divine Right ofKings (London, 2. izdanje., 1914), str. 239.
  • George Mackenzie, Ius Regium (Edinburgh, 1684), sig. H, 1a; Falkner, op. cit. osobito str. 407-11.
  • Tenison, op. cit. sig. A, 2b.

Samuel Parker, A Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity (London, 1671), str. 279.

Clarendon, op. cit., navedeno u B. H. G. Wormald, Clarendon (Cambridge, 1951), str. 304.

  • Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Original of Government“, Patriarcha and Other Political Works, P. Laslett (Oxford, 1949), str. 239.
  • Nepoznat autor, Their PresentMajesties’ Government Proved to be Thoroughly Settled, and that we may Submit to it, without Asserting the Principles ofMr Hobbes (London, 1691).
  • str. 15.
  • Sherlock, op. cit. sig. A, 1a.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, A Discourse (London, 1689), 7.
  • Nepoznat autor, A FullAnswer (London, 1689), 36.
  • Nepoznat autor, An Answer to a Late Pamphlet (London, 1691), str. 1.
  • Nepoznat autor, Providence and Precept (London, 1691), str. 4-5.
  • Nepoznat autor, An Examination [of Sherlock’s Case ofAllegiance] (London, 1691), str. 14.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Case ofAllegiance Considered (London, 1691), 73. Paralele s Levijatanom navedene su na str. 80-2.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Two Kings of Brainford (London, 1691), 13.
  • navođenje Aschama: Nepoznat autor, A Combat Between Two Seconds (London, 1649), str. 5; navođenje Nedhama: K. Goodwin, Peace Protected (London, 1654), str. 75; navođenje de Moulina: M. Hawke, The Right of Dominion (London, 1655), str. 136.
  • R. F. Jones, Ancients andModerns (St Louis, 2. izdanje, 1961), naglašava njihovu pretpostavku da „ako pokornost autoritetu antičkih autora isključuje mogućnost ispitivanja tradicionalnih uvjerenja, ne može se očekivati nikakav napredak znanja“, str. 119.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • Francis Osborne, „Conjectural Paradoxes“, Works (London, izdanje, 1689), str. 538 i 548.
  • John Selden, Table Talk, sir Frederick Pollock (London, 1927), str. 24.
  • The Journals ofthe House ofCommons (n.p., n.d.), viii, 1660-1667, str. 636.
  • Eachard, Some Opinions, A, 4b.
  • Thomas Pierce, ‘ATTOKATAKPIXIE (London, 1658), sig. *, 3b-4a.
  • natuknice „Uvjerenja gospodina Hobbesa“ te „Načela gospodina Hobbesa“ u Britanskom muzeju u Londonu, Sloane MSS 904 i 1458.
  • Vidi Petty Papers, II, Usp. sir William Petty, TheEconomic Writings, ur. C.
  1. Hull (Cambridge, 2 vols., 1899).
  • u T.B., The Engagement Vindicated (London, 1650), str. 5-6; u John Dury, Considerations Concerning the Present Engagement (London, 4. izdanje, „prošireno“, 1650), str. 13-14; te u Nepoznat autor, A Disengaged Survey of the Engagement (London, 1650), str. 20.
  • u Nepoznat autor, Confusion Confounded, str. 9; u John Hall, Of Government and Obedience (London, 1654), str. 13-14 i 98. (N.B. taj John Hall nije isti onaj John Hall od Durhama (1627-56) naveden niže u tekstu u 177. bilješci)
  • Francis Osborne, A Persuasive to a Mutual Compliance (London, 1652), 11.
  • ThomasWhite, The Grounds ofObedience and Government (London, 1655), 44-5.
  • MatthewWren, Monarchy Asserted (London, 1659), 49-50.
  • , Samuel Eaton, The Oath ofAllegiance (London, 1650), str. 8; Nepoznat autor, Conscience Puzzled (London, 1650), str. 7; J. Drew, The Northern Subscribers’ Plea Vindicated (London, 1653), str. 23; E. Elcock, Animadversions (London, 1651), str. 47; Nepoznat autor, The Bounds andBonds of Public Obedience (London, 1649), str. 26; N.W., A Discourse Concerning the Engagement (London, 1650), str. 11.
  • Thomas Hobbes, De Cive, S. P. Lamprecht (New York, 1949), str. 11.
  • str. 13.
  • Hawke, The Right ofDominion, VII, str. 41.
  • pogl. IV, str. 32; pogl. VII, str. 43.
  • Michael Hawke, Killing is Murder and No Murder (London, 1657), 7. O Hawkeu, vidi također F. Raab, The English Face ofMachiavelli (London, 1694), str. 141.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • Hawke, Right of Dominion, 27.
  • str. 29.
  • John Heydon, The Idea ofthe Law (London, 1660), 124-5.
  • Hawke, Right of Dominion, 25.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • John Hall, The Grounds and Reasons ofMonarchy Considered (Edinburgh, 2. izdanje, 1650), sig. A, 4a-b.
  • str. 50.
  • James Harrington, Works, J. Toland (London, 1771), str. 13.
  • Hawke, Killing is Murder, 12.
  • Hawke, Right ofDominion, 50.
  • Scot, Op. cit. 140.
  • „Euitactus Philodemius“, An Answer to the Vindication (London, 1650), 15-16.
  • Heydon, op. cit. 109, 150-1.
  • str. 137.
  • Anthony Ascham, A Discourse (London, 1648), 37. Radi ujednačenosti u navođenju, sva se paginacija odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1649). Vidi 194. bilješku niže u tekstu. Za dodatne reference na Aschama i rasprave o njegovim djelima, vidi moj članak „History and Ideology in the English Revolution“, TheHistoricalJournal, viii (1965), 151-78, osobito str. 163 i popratnu bilješku.
  • Ascham, op. cit. 6.
  • str. 6.
  • str. 10.
  • Anthony Ascham, MS Tract on Marriage (56 fos., 1647), pogl. I, 1. Nikad objavljeno djelo, očito nepoznato Aschamovim komentatorima. Vidi Cambridge University Library MSS., MS. Gg, I, 4, Tracts MS. fo. xxvi ff. paginirano odvojeno kao fos. 1-56, uvezano zajedno s MS. P. Tomkinsona, A Description of the City ofRome. Na naslovnoj stranici navedeni su naslovi pet poglavlja, početak „O braku općenito“, datum te oznaka autora „od gosp. Askhama, koji je potom ubijen u Španjolskoj kao agent u službi engleskog parlamenta“.
  • Ascham, On Marriage, IV, fo. 36.
  • Ascham, Discourse, 21 i 39.
  • Ascham, Discourse, 45. Sličnosti s Hobbesom njegovi suvremenici nisu dovodili u pitanje. Primjerice, Filmer o Hobbesovu nauku nije raspravljao izdvojeno, nego kao o pogledima „gospodina Hobbesa, gospodina Aschama te ostalih iz te skupine“. Vidi Filmer, op. cit. str. 231, te usp. str. 188.
  • Anthony Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Goverments (sic, u originalu, London, 1649), dio, dodaci na str. 85-95, 104-8.
  • pogl. ix, str. 108.
  • str. 119.
  • O Nedhamu, naročito kao uredniku, vidi Frank, The Beginnings of the English Newspaper (Cambridge, Mass., 1961), str. 206.
  • Uvodni članak u Mercurius Politicus, 31 (2-9. siječnja 1651).
  • br. 34 (23-30. siječnja 1651).
  • Mercurius Politicus, 29 (19-26. prosinca 1650), str. 486, i br. 352 (5-12. ožujka 1657), str. 7641. Vidi također Frank, op. cit. str. 257.
  • Marchamont Nedham, The Case of the Commonwealth Stated (London, 1650), str. 17. Kao i u slučaju Aschama, sva se paginacija radi ujednačenosti u navođenju odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1650). Vidi 204. bilješku nižu u tekstu.
  • Nedham, op. cit. str. 5.
  • str. 9.
  • 2. izdanje, s prilogom (London, 1650), str. 103.
  • str. 109.
  • str. 108-9.
  • Warrender, The PoliticalPhilosophy ofHobbes (Oxford, 1957), str. ix.
  • str. 322.
  • C. Hood, The Divine Politics ofThomas Hobbes (Oxford, 1964), str. 97.
  • E. Taylor, „The Ethical Doctrine of Hobbes“, Philosophy, XIII (1938), str. 418.

U sljedećem odjeljku pokušat će se dokumentirati prijedlog izvorno iznesen na kraju mojeg članka „Hobbes’s Leviathan“, The Historical Journal, vii (1964), 321-33.

  • Britanski muzej, Sloane MSS., 1458, fo. 35.
  • br. 904, fo. 14.
  • Vidi James Axtell, „The Mechanics of Opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill“, Bulletin oftheInstituteofHistoricalResearch, XXXVIII (1965), 102-11, kao i istaknute reference.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 1b.
  • Bramhall, op. cit. str. 542.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3b.
  • „Judgment … of the University“, navedeno u Wilkins, Conciliae Magnae Britannicae et Hiberniae (4 vols., London, 1737), iv, 610-12.
  • Filmer, op. cit. str. 242.
  • Philip Warwick, A Discourse ofGovernment (London, 1694), 55.
  • Nepoznat autor, Great Law ofNature, 8.
  • Lawson, op. cit. str. 17.
  • str. 23.
  • Clarendon, op. cit. str. 115.
  • „Eutactus Philodemius“, The Original and End of Civil Power (London, 1649), 15.
  • Clarendon, op. cit. str. 90.
  • Tenison, op. cit. str. 147.
  • Nepoznat autor, An Examination, 15.
  • Bramhall, op. cit. 519.
  • C. Brown, „Hobbes’s Grounds for Belief in a Deity“, Philosophy, XXXVII (1962), 337 n.
  • Bramhall, cit. str. 519.
  • O tome vidi Aubrey, op. cit. I, 339.
  • Taj sam odgovor objavio i o njemu raspravljao u svojem članku „Hobbes on Sovereignty: An Unknown Discussion“, PoliticalStudies, xiii (1965), 213-18.
  • Hood, op. cit. 13.
  • Namjera je ovog rada, dakle, pružiti jednu određenu povijest slučaja jedne općenitije teorije o metodama pokušavanja razumijevanja povijesti ideja. Samu tu teoriju pokušao sam izložiti u apstraktnijim terminima u svojem članku „The Limits of Historical Explanations“, Philosophy, XLI (1966), 199-215.
  • Ovaj rad izuzetno puno duguje korespondenciji s profesorima G. A. Pocockom i J. M. Wallaceom, kao i raspravama s gosp. Peterom Laslettom i gosp. Johnom Dunnom, kojima sam zahvalan ne samo zbog čitanja ranijih verzija teksta, nego i zbog ispravaka pogrešaka i pomoći oko određenih referenca.

[1]Prevedeno prema Quentin Skinner: „The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought“ u: The Historical Journal, sv. 9, br. 3 (1966), str. 286-317.

(Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 98 – 138)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=13173

Blog na WordPress.com.

Gore ↑