G.V.F. HEGEL – izvod iz dela (Osnovne crte filozofije prava)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

Priznaje se da filozofija mora spoznati priro­du kakva ona jest,da kamen mudraca leži negdje, ali da je u sa­moj prirodiskriven, da je ona u sebi umna,i da znanje ima is­tražiti i pojmovno shvatiti taj u njoj prisutni, zbiljskium, ne ob­ličja i slučajnosti, koji se pojavljuju na površini, nego njenu vječnu harmoniju, ali kao njoj imanentanzakon i imanentnu bit. Običajnosni svijet,naprotiv, država, taj svijet, um kako se ozbiljuje u elementu samosvijesti, ne treba da uživa sreću da je um ono što se zaista domoglo snage i vlasti u tom elementu, da se u njemu afirmira i da u njemu stoluje. Štaviše, trebalo bi da je duhovni univerzum prepušten slučaju i proizvoljnosti, od bo­ga napušten,tako da se po tom ateizmu običajnosnog svijeta ono istinitonalazi izvannjega, a istovremeno, budući da ipak i um treba da bude u njemu, da je ono istinito samo problem. No u tome bi ležalo ovlaštenje, upravo obaveza za svako mišljenje, da također uzme svoj zalet, ali ne zato da tražikamen mudraca, jer je filozofiranjem našeg vremena prišteđeno traženje, pa će svatko, onakav kakav jest, zacijelo imati taj kamen u svojoj vlas­ti. Sada se, dakako, zbiva da se oni koji žive u toj zbilji države i koji smatraju da je u njoj zadovoljeno njihovo znanje i htijenje – a tih je mnogo, upravo više nego što se misli i zna, jer zapravo to su svi – da se, dakle, bar oni koji sa sviješćuimaju svoje zado­voljstvo u državi smiju onim zaletima i uvjeravanjima, smatraju­ći ih čas veselijom ili ozbiljnijom, čas zabavnom ili opasnom, praznom igrom. Onaj nemirni posao refleksije i taštine, kao i prihvaćanje i susretanje što ih on doživljava, bio bi samo stvar za sebe, koja se na svoj način u sebi razvija; ali upravo je filozo­fijauopće ta koja je tim poslom sebe dovela do raznoliko pre­zira i rđavog kredita. Najgori je od tih prezira taj što je, kao što je rečeno, svatko, onakav kakav jest, uvjeren kako se razumije u filozofiju uopće i kako je kadar da o njoj sudi. Ni prema jednoj drugoj umjetnosti i znanosti ne pokazuje se ovaj posljednji pre­zir da se misli kako se ona bez daljega zna.

Doista, ono što smo vidjeli da se iz filozofije novijeg vremena s najvećom pretenzijom raširilo o državi zacijelo je svako­me tko je imao volje da i on govori davalo prava na uvjerenje da bez daljega sam od sebe može činiti to isto i da time sebi može pružiti dokaz kako on zna filozofiju.

Ionako je filozofija, koja sebe naziva tako, izričito izrekla da se samo ono istinito ne može spoznati,nego da je istinito ono za što svatko o običajnosnim predmetima, naročito o drža­vi, upravljanju i ustavu, može dati da se uzdigne iz njegova srca, duše i oduševljenja.Što se sve nije govorilo o tome, poglavito omladini? Omladinaje to, zacijelo, dobro i upamtila. On to daje svojima dok spavaju- primijenjeno je na znanost i time je svat­ko tko spava ubrojio sebe u njegove;pojmovi što ih je on tako dobio u snu bili su, dakako, i odgovarajuća roba tome. – Jedan od vojskovođa te plitkosti, koja sebe naziva filozofiranjem, gospodin Fries,nije se ustručavao a u jednoj svečanoj, javnoj pri­godi, koja je postala razvikanom, u govoru o predmetu države i državnog uređenja pruži ovakvu predstavu: „U narodu u kojem bi vladao pravi zajednički duh svakom bi radu oko javnih po­slova dolazio život odozdo iz naroda,živa bi se društva, neraz­dvojno povezana svetim lancem prijateljstva,posvetila svakom pojedinačnom djelu narodnog obrazovanja i narodske službe“ – i tome slično – To je glavni smisao plitkosti da se znanost, umjesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv, na nepos­redni opažaj i slučajno uobražavanje, a isto tako da se bogata raščlanjenost običajnosnoga u sebi, raščlanjenost kakva je drža­va, arhitektonika njene umnosti, koja određenim razlikovanjem krugova javnog života i njihovih ovlaštenja te strogošću mjere, u kojoj se drži svaki stup, luk i težnja, čini da snaga cjeline proizlazi iz harmonije njenih članova – da se dade da se ta oblikova­na zgrada slije u kašu „srca, prijateljstva i oduševljenja“. Kao što je, po Epikuru, svijet uopće, tako bi prema takvoj predstavi običajnosni svijet trebalo predati subjektivnoj slučajnosti mnjenja i proizvoljnosti, a tome, dakako, nije tako. Jednostavnim do­maćim lijekom da se na osjećaj postavlja ono što je višetisuću: godišnji posao uma i njegova razuma uštedjela se, naravno, sva muka umskog uvida i spoznaje, koje vodi misaoni pojam. Mefistokod Goethea – dobar autoritet – kaže o tome otprilike ono što sam ja i inače naveo:

Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhochste Gaben so hast dem Teufel dich ergeben und musst zugrunde gehn.

Sasvim je blizu da takav nazor prihvati i lik pobožnosti;jer čime se sve nije pokušala autorizirati ta rabota! Pobožnošću i Biblijom mislila je ona sebi dati najviše ovlaštenje da prezire običajnosni red i objektivitet zakona. Jer, zacijelo je i pobožnost ono što istinu, koja je u svijetu razbijena na organsko carstvo, uvija u jednostavniji zor osjećaja. No ukoliko je od prave vrste, ona napušta pojam te religije čim iz unutrašnjosti stupi napolje, na svjetlo razvoja i objavljenog bogatstva ideja, pa donosi sa sobom iz svoje unutarnje službe božje poštivanje zakona i jedne istine koja po sebi i za sebe bitkuje i koja je uzvišena iznad subjektivnog oblika osjećaja.

Ovdje se može istaći poseban oblik zle savjesti koji se pokazuje u načinu rječitosti, u koju se razapinje ona plitkost; i to prije svega što on tamo gdje je najneduhovniji najviše priča o duhu,gdje govori najmrtvije i najdosadnije upotrebljava riječi život i uvoditi u život,gdje se pak pokazuje najveća sebičnost prazne oholosti, tamo najviše upotrebljava riječ narod.                A osebujni znak, koji nosi na čelu, jest mržnja spram zakona. Što pra­vo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli,što s pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnostii kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo,kao okov;jer osje­ćaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.

Pošto se sada rabulisterija proizvoljnosti domogla imena filozofijei širu publiku zavela na mnjenje da je takva djelatnost filozofija, postalo je gotovo nečasnim da se još filozofski govori o prirodi države; i ne treba zamjeriti ispravnim ljudima ako postanu nestrpljivi čim čuju da se govori o filozofskoj znanosti o državi.

Još manje se valja čuditi ako vlade na takvo filozofiranje konačno uprave pažnju, jer se kod nas ionako filozofija ne vježba, kao privatno umijeće, npr. kao kod Grka, nego ima javnu egzistenciju koja djeluje na publiku posebno ili samo u držav­noj službi. Ako su vlade svojim učenjacima koji su se posvetili toj struci poklonile povjerenje time što su se u pogledu izgrad­nje i sadržaja filozofije potpuno pouzdali u njih – da ovdje ondje, ako se baš hoće, nije bilo toliko povjerenja koliko ravno­dušnosti prema samoj toj znanosti i da se njena nastavna služba nije samo tradicionalno zadržala (kao što je, koliko je meni po­znato, u Francuskoj katedre metafizike bar dopušteno uvesti) -onda im se to povjerenje mnogostruko loše uzvratilo, ili gdje se, u drugom slučaju, vidi ravnodušnost, onda bi bio posljedak da se propadanje temeljitih spoznaja smatra ispaštanjem za tu ravnodušnost. Prije svega, zacijelo se čini da je plitkost možda najpodnošljivija, u najmanju ruku za spoljašnji red i mir, jer ona ne dolazi do toga da se dotakne, pa čak ni da nasluti supstanciju stvari; ona na taj način prije svega, bar policijski, ništa ne bi imala protiv sebe, ukoliko država još ne osjeća potrebu dubljeg obrazovanja i uvida zahtijevajući od znanosti zadovoljenje te potrebe. No plitkost sama od sebe vodi u pogledu običajnosnoga, prava i dužnosti uopće do onih osnovnih načela koja u toj sferi sačinjavaju plitkost, do principa sofista, koje tako izrazito upoznajemo kod Platona- do principa koji ono što je pravo postavljaju na subjektivne svrhe i mnjenja, na subjektivni osjećaj i partikularno uvjerenje – do principa iz kojih slijedi razaranje is­to tako unutarnje običajnosti i čestite savjesti, ljubavi i prava medu privatnim osobama, kao i razaranje javnog reda i držav­nih zakona. Značenje koje takve pojave moraju poprimiti za vlade neće se moći odbaciti nekakvom titulom koja bi se osla­njala na samo poklonjeno povjerenje i na autoritet službe da se od države zahtijeva da ona zajamči i dopusti da vlada ono što kvari supstancijalni izvor djela, opća načela, pa čak i njezin prkos, kao da bi tako trebalo da bude. Kome bog daje službu, tome daje i razum – stara je šala, koja se u naše vrijeme zacijelo ne želi čak ozbiljno tvrditi.

U važnosti vrste i načina filozofiranja, koja je osvježena okolnostima u vladama, ne da se osporavati momenat zaštite i potpore, koji je studiju filozofije, čini se, potreban prema mnogim drugim stranama. Jer, kad čovjek u tolikim proizvodima iz struke pozitivnih znanosti, kao i u proizvodima religiozne nabožnosti i u drugoj neodređenoj literaturi čita kako se u njima pokazuje ne samo prije spomenuti prezir prema filozofiji da takvi koji ujedno posvjedočuju da su potpuno zaostali u stvaranju misli i da im je filozofija nešto posve strano ipak postupaju s njome kao s nečim što je kod njih svršena stvar – nego kako se ovdje čak izričito obaraju na filozofiju i kako se njezin sadržaj, pojmovna spoznaja bogate fizičke i duhovne prirode, spoznaja istine,proglašava ludom, štaviše, grešnom drskošću, i kako se um,i opet um,i u beskonačnom ponavljanju umoptužuje, poni-žava i proklinje – ili kako se, u najmanju ruku, daje do znanja kako su u velikom dijelu djelatnosti, koja bi trebala da bude znanstvena, neugodni zahtjevi pojma koji se ipak ne dadu odbi­ti – kad čovjek, velim, ima pred sobom takve pojave, mogao bi gotovo pomisliti da ste stranetradicija nije više ni dostojna što­vanja ili dostatna da filozofijskom studiju osigura tolerancijui javnu egzistenciju. U naše vrijeme uobičajene deklamacije i drskosti prema filozofiji pružaju neobičan prizor stoga što, s jedne strane, zbog one plitkosti na koju je ta znanost degradira­na imaju pravo, a s druge se strane same korijene u tom elemen­tu, protiv kojega su nezahvalno upravljene. Jer, time što je ono nazovifilozofiranje proglasilo spoznaju istine ludim pokušajem, ono je, kao i despotizam Rimskog Carstva, izjednačiloplemstvo i ropstvo, vrlinu i porok, čast i nečast, znanje i neznanje, niveli­ralo sve misli i svu gradu – tako da pojmovi istinitoga, zakoni običajnosnoga također nisu više ništa drugo nego mnjenja i sub­jektivna uvjerenja, a najzločinačkija načela stavljena su kao uv­jerenjau isti položaj s onim zakonima, a isto su tako svaki ma kako prazan i partikularan objekt i ma kako bljutava materija stavljeni u isti položaj s onim što sačinjava interes svih misaonih ljudi i veze običajnosnog svijeta.

Stoga valja smatrati srećomza znanost – doista je to, kao što je spomenuto, nužnost stvari- što se ono filozofiranje koje se u sebi moglo raspredati kao školska mudroststavilo u bliži odnos prema zbilji, u kojoj nema šale s načelima prava i duž­nosti i koja živi u svjetlu svijesti o tim načelima, te što je, na taj način, došlo do javnograskida. Upravo se taj položaj filozofije prema zbiljnostinije razumio, a time se vraćam na ono što sam prije spomenuo, da je filozofija, budući da je pronicanje umno­ga, upravo zato shvaćanje prisutnoga i zbiljskoga,a ne postav­ljanje nečega onostranoga, koje bi bogzna gdje trebalo biti – ili o čemu se, u stvari, zacijelo može kazati gdje je, naime da je u zabludi jednostranog, praznog rezoniranja. U toku rasprave ko­ja slijedi primijetio sam da je čak platonskarepublika, koja po­slovično važi kao prazan ideal,u biti shvatila samo prirodu grčke običajnosti, i da je Platonzatim u svijesti o dubljem prin­cipu, koji prodire u nju i koji se mogao pojaviti kod nje samo još kao nezadovoljena čežnja, a, prema tome, samo kao zator, morao upravo iz te čežnje tražiti pomoć protiv toga, ali nju, koja je morala doći iz visine, mogao je prije svega tražiti samo u ne­koj vanjskojposebnoj formi one običajnosti, s pomoću koje je smislio da svlada onu propast, a čime je upravo najdublje povrijedio njen dublji nagon, slobodnu beskonačnu ličnost. On se, međutim, pokazao kao veliki duh time što je upravo princip oko kojega se okreće ono po čemu se razlikuje njegova ideja, onaj stožer oko kojega se [tada] okretao predstojeći preokret svijeta.

Što je umno,  to je zbiljsko; a što je zbiljsko,  to je umno

To je uvjerenje svake nepristrane svijesti, kao i filozofija, pa odavle ova polazi isto tako u promatranje duhovnogauniverzuma kao i prirodnog. Ako refleksija, ili osjećaj, ili kakav god lik imala subjektivna svijest, smatra sadašnjostnečim ispraznim,ako je iznad nje i ako ono isprazno bolje zna, onda se ona nala­zi u ispraznome, a kako ona zbilju ima samo u sadašnjosti, to je ona tako sama samo ispraznost. Ako, obratno, ideja važi kao ono što je tek neka puka ideja, neka predstava u mnjenju, onda filozofija, naprotiv, pruža uvid da nije ništa zbiljsko osim ideje. Tada stoji do toga da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija, koja je imanentna, i ono vječno, koje je sa­dašnje. Jer umno, što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnos­ti ujedno stupa u spoljašnju egzistenciju, javlja se u beskrajnom bogatstvu oblika, pojava i likova, te obavija svoju jezgru šare­nom korom, u kojoj svijest ponajprije prebiva, a koju probija tek pojam kako bi našao unutarnje bilo i isto ga tako osjetio ka­ko u spoljašnjim likovima još kuca. No beskonačno raznoliki odnosi koji se u ovoj spoljašnjosti, sjajem biti, stvaraju u njima – taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje nisu predmet fi­lozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču; ona se­bi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platonje mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichtemogao izostaviti da se usavršavanje pasoške polici­je konstruira,kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sum­njivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret.   U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni tra­ga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultra mudrost ukoliko bi trebalo da se pokaže upravo najliberalnijom pre­ma tom beskonačnom mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja.

Tako ova rasprava, ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno.Kao filozofijski spis ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva bi ona trebalada bude;pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv, ka­ko nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.

Hie Rhodus, hie saltus.

Pojmiti ono što jestzadaća je filozofije, jer ono što jest -jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.Isto je tako ludo misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što je ludo misliti da individua pre­skače svoje vrijeme, da skače preko Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakavovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.

S malo izmjene ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao opstojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od ovoga drugoga i što mu ne da da u ovome potonjemu nade zadovolje­nje jest okov nekog apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni uvid pomirenje sa zbiljom što ga filozofija pruža onima kojima se jednom javio unutarnji za­htjev da pojme i da u onome što je supstancijalno isto tako do­biju subjektivnu slobodu, kao i da sa subjektivnom slobodom ne stoje u onome što je u posebnome i slučajnome, nego u ono­me što je po sebi i za sebe.

To je također ono što sačinjava konkretniji smisao onoga što je gore apstraktnije bilo označeno kao jedinstvo oblika i sadržaja,jer je oblik u svom najkonkretnijem značenju um kao po­jmovno spoznavanje, a sadržaj – um kao supstancijalna bit običajnosne i prirodne zbilje; svjesni identitet obojega jest filozof­ska ideja. Velika je svojeglavost, svojeglavost koja čovjeku čini čast, ne htjeti ništa priznati kao nazor što nije opravdano mišlju – a ta je svojeglavost ono što karakterizira novije vrijeme, inače osebujni princip protestantizma. Ono čime je Lutherkao vjero­vanje otpočeo u čuvstvu i u svjedočanstvu duha, jest isto što je dalje sazreli duh težio da shvati u pojmu;pa da se tako u sadaš­njosti oslobodi i da na taj način u njoj nađe sebe. Kao što je po­stala glasovita izreka da polovična filozofija odvodi od Boga – a to je ona ista polovičnost koja spoznavanje čini približavanjemistini – dok prava filozofija vodi k Bogu, isto je tako i s drža­vom. Kao što se um ne zadovoljava približavanjem koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo, isto se tako malo zadovo­ljava hladnim očajanjem koje priznaje da je u ovoj vremenitosti, doduše, loše ili, u najboljem slučaju, osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti, da stoga valja održavati mir sa zbiljom. Mir s njome, koji pribavlja spoznaja, topliji je.

Da o poučavanjukakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest – da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku in­telektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života ostario, a sivilom na sivome ne može se pomla­diti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton.[…]

(G.V.F.HHegel, Osnovne crte filozofije prava, 10 – 19, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika praktičnog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela Kritika praktičnog uma

Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktičkim zakonom praktičkog uma, čini završni kamen cele zgrade sistema čistog uma, štaviše — spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi o Bogu i besmrtnosti), koji kao čiste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, priključuju se sad pojmu slobode i s njim i pomoću njega dobijaju postoja­nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogućnost dokazuje se na taj način što je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona.

Međutim, sloboda je i jedina među svim idejama speku­lativnog uma za čiju mogućnost a priori znamo a da je, ipak, ne uviđamo, jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo. Ideje o Bogu i besmrtnosti, međutim, nisu uslovi moralnog za­kona, nego samo uslovi nužnog objekta volje koja je određena tim zakonom, to jest samo praktičke upotrebe našeg čistog uma; mi, dakle, ne možemo tvrditi da saznajemo i uviđamo, neću da kažem samo stvarnost, nego čak ni mogućnosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno određene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najviše dobro). Shodno tome, može se i mora se pretpostaviti njihova mogućnost u ovom prak­tičkom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi­đamo.       Sa praktičkog gledišta, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadrže nikakvu unutrašnju nemogućnost (protivrečnost). Ovde je sad, u poređenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Furwahrhalten), koji objektivno važi za takođe čisti, ali praktički um. Time se idejama o Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, štaviše — sub­jektivna nužnost (potreba čistog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proširuje. Ovde samo mogućnost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktička upotreba uma povezuje s elemen­tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, možda, hipotetička potreba koje mu drago namere spekulacije da se nešto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoće da uzdigne do savršen­stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi nešto bez čega se ne može desiti ono što čovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.

Svakako bi naš spekulativni um više zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolišenja i da se kao saznanje sačuvaju za praktičku upotrebu; međutim, s našom moći spekulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se diče takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadržavaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izlože radi ispitivanja i uvažavanja. Oni hoće da dokazuju; pa dobro! — neka ih dokažu, i kritika će im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. — Pošto oni, to dakle, uistinu neće, verovatno zbog toga što ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove o Bogu, slobodi i besmrtnosti, za čiju mogućnost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potražili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili.

Ovde se najpre i objašnjava zagonetka kritike o tome kako se natčulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji može osporavati objektivna realnost i kako im se, u pogledu objekata čistog praktičkog uma, ta realnost ipak može priznavati; jer, pre toga to nužno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktička upotreba poznaje samo po imenu. Međutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje upotrebe uoči da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko određenje kategorija i proširenje saznanja do onoga što je natčulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri­pada neki objekt, jer su one ili u nužnom određenju volje a priori sadržane ili nerazlučno povezane s predmetom tog odre­đenja, onda ona nekonsekvencija iščezava, pošto se od tih poj­mova čini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ­nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na­čina mišljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla očekivati i koja je veoma zadovoljavajuća, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, među njima čak i naš sopstveni subjekt, važe samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj polože same stvari po sebi — da se, dakle, ništa što je natčulno ne smatra za izmišljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadržinski prazan — dotle sad praktički um za sebe sama, ne dogovorivši se sa spekulativnim, pribavlja realnost natčulnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak­tičkom pojmu i samo za praktičku upotrebu), dakle faktom potvrđuje ono što se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno čudnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike — da je čak subjekt koji misli samom sebi u unutrašnjem opažanju samo pojava — u Kritici prak­tičkog uma takođe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doći čak i da Kritika spekulativnog uma uopšte nije dokazala taj  stav.

Zbog toga i razurnem zašto se najzamašniji prigovori pro­tiv kritike, koje sam dosad primio, okreću upravo oko ova dva stožera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo­rava a u praktičkom potvrđuje, s druge strane paradoksalan zahtev da se čovek kao subjekt slobode načini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god čovek sebi još nije stvorio određene pojmove o moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, šta bi tobožnjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopšte i mogućno da čovek stvori sebi još neki pojam o noumenu, ako bi se već pre toga svi pojmovi čistog razuma u teorijskoj upotrebi isključivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktičkog uma može da otkloni sve to nogrešno tumačenje i da istakne konsekventni način mišljenja koji baš i čini njenu najveću prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zašto se u ovom delu pojmovi i načela čistog spekulativnog uma, koji su već pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad još jednom podvrgavaju ispiti­vanju, što inače svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (pošto se prosuđene stvari, što je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo dopušteno, štaviše neophodno, jer se um po-smatra u prelazu ka sasvim drukčijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, međutim, čini nužnim poređenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, između ostalih i ona koja su još jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktičkoj upotrebi čistog uma, neće se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da posluže samo za to da popune praznine kritičkog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao što se obično događa pri suviše nagloj gradnji, naknadno postavili još podu­pirači i potporni stubovi, nego kao istinski članovi koji čine primetnom povezanost sistema, kako bi omogućili da se sada pojmovi, koji su u Kritici čistog uma mogli da se predstave samo na problematičan način, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podsećanje se poglavito tiče pojma slobode, povodom koga se s čuđenjem mora primetiti da se još mnogi hvališu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu moguć­nost, budući da ga razmatraju samo sa psihološkog stanovišta. Da su ga pre toga tačno promislili sa transcendentalnog gledišta, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble­matičnog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim prešli na praktičku upotrebu, morali doći upra­vo do istog određenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena načela, određenje koje oni inače tako nerado hoće da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i ključ najuzvišenijih praktičkih načela za kritičke moraliste, koji po­moću njega uviđaju da nužno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim čitaoca da ono što se o tom pojmu kaže na kraju analitike ne čita na brzu ruku.

Da li je takav sistem kao ovaj što se ovde razvija o čistom praktičkom umu iz kritike ovog poslednjeg pričinjavao malo ili mnogo muke, naročito da se ne bi promašilo pravo gledište sa kojeg se tačno može naznačiti njena celina, to moram prepustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do­duše, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dužnosti, na­vodeći i opravdavajući njenu određenu formulu;  inače,  on postoji sam po sebi. To što u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktičkih nauka, kako je to učinila Kritika spe­kulativnog uma, za to se može nači valjan razlog u prirodi te praktičke moći uma. Jer, posebno određivanje dužnosti kao ljudskih dužnosti, da bi se izvršila njihova podela, mogućno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog određenja (čovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dužnost uopšte; to, međutim, ne spada u Kritiku praktičkog uma uopšte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogućnosti, njegovog opsega i njego­vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.

U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo­ljio onom istinoljubivom kritičaru, oštrom a ipak poštovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo­rala pojam dobra nije utvrđen pre moralnog principa (kao što njoj) potpunog prikaza. Međutim, treba obratiti pažnju i na jednu drugu stvar, više filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tačno shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvođenja iz pojma te celine, drže na oku u čistoj moći uma. Ovo ispitivanje i jemstvo mogućni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste­ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraživanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna­vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetičko vraćanje do onoga što je pre toga bilo dato na analitički način. Nije nikakvo čudo kad oni svuda otkri­vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omogućavaju da se naslute ne mogu naći u samom sistemu, već samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao­nom toku.

S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hoću da uvedem novi jezik, pošto se ovde način saznavanja sam po sebi približava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je o njoj i razmislio. Kovati nove reči tamo gde jeziku već ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se čovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom ruhu. Stoga, ako čitaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao što se meni čini da su oni izrazi, ili ako se, možda, usude da dokažu beznačaj­nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih označava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hoću da budem shvaćen, a u ovom drugom slučaju, bili bi za­služni za filozofiju. Međutim, dokle god one misli još stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronaći njima primereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.

Na taj način bi sad bili pronađeni principi a priori dveju moći duše, moći saznanja i moći žudnje, te bi bili određeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj način bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo­zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktičku.

Međutim, ova nastojanja začelo ne bi mogla zadesiti nešto gore nego kad bi neko došao do neočekivanog otkrića da uopšte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono može postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomoću uma hteo da dokaže da um ne postoji. Jer, mi samo kažemo da umom nešto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nužnost (ex „pumice aquam), a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska opštost (bez koje ne postoji umni zaključak, prema tome ni zaključak po analogiji, koja je bar presumirana opštost i objektivna nužnost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) — to je prava protivrečnost. Subjektivnu nužnost, to jest naviku, pod­metnuti umesto objektivne nužnosti koja postoji samo u sudo­vima a priori, znači umu poricati moć da sudi o predmetu, to jest da sazna njega i ono što njemu pripada, te se, na primer, o onome što je češće i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne reći da se po ovome može zaključiti na ono (jer bi to značilo objektivnu nužnost i pojam o nekoj vezi a priori), nego se mogu očekivati samo slični slučajevi (i takvi sa živo­tinjama), što znači pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrešan i kao puku misaonu obmanu. Hoće li se tom nedostatku objek­tivne vrednosti, i opšte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoči na taj način što se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim bićima prida drugi način predstavljanja — u slučaju da je taj zaključak valjan, naše neznanje bi više poslužilo za proširenje našeg saznanja nego svo razmišljanje. Već samo zbog toga što osim čoveka ne poznajemo druga umna bića, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao što sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde čak i ne spominjem da opštost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vred-nost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona opštost slučajno i obistinila, ipak ne može  pružiti dokaz saglasnosti s objektom; štaviše, jedino objektivna vrednost čini osnov nužne opšte saglasnosti.

Hjum bi se sasvim dobro osećao kod tog sistema opšteg empirizma u načelima; jer, kao što je poznato, on nije tražio ništa drugo doli da se, umesto svakog objektivnog značenja nuž­nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nužnost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud o Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zaključuje sa svom logičkom valjanošću. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uopštio da bi u njega uključio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitičke, koji bi, kad bi to bilo tačno, uistinu bili i apodiktičkd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvući zaključak o moći uma da i u filozofiji donosi apodiktičke sudove, naime takve koji bi bili sintetički (kao stav kauzaliteta). Međutim, kad bi se empirizam principa opšte prihvatio, onda bi time i ma­tematika bila obuhvaćena.

Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji dopušta samo empirijska načela, kao što je to u antinomiji neizbežno, pošto matematika neosporno dokazuje beskonačnu deljivost prostora, a empirizam ne može da je dopusti, onda se najveća moguća evidencija demonstracije nalazi u očiglednoj protivrečnosti sa zaključcima iz iskustvenih principa, te bi se čovek, kao česeldonov slepac, morao pitati: šta me vara, vid ili osećanja? (Jer se empirizam osniva na nužnosti koja se oseća, a racionalizam na nužnosti koja se saznaje.) I tako se opšti em­pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreš­no pripisivao u tako neograničenom značenju, pošto je bar u matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opšti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek može naći samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih osećanja, nego i od sudova.

Međutim, pošto je teško verovati da se u ovo filozofsko i kritičko doba taj empirizam može uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje služi samo radi vežbanja moći suđenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nužnost racionalnih principa a priori, to čovek ipak može biti zahvalan onima koji hoće da se pomuče ovim radom, inače ne baš poučnim.[…]

OSNOVNI ZAKON ČISTOG PRAKTIČNOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva.

PRIMEDBA

Čista geometrija ima postulate kao praktičke stavove, koji, međutim, ne sadrže ništa drugo do pretpostavku da se nešto može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiču postojanja. To su, dakle, praktička pravila pod problematičnim uslovom volje. No, ovde pravilo kaže: treba naprosto postupati na jedan izvestan način. Prema tome, praktičko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategorički praktički stav a priori pomoću kojeg se volja objek­tivno određuje apsolutno i neposredno (samim praktičkim pra­vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je čisti, po sebi praktički um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne­zavisna od empirijskih uslova, dakle kao čista volja, zamišlja kao određena pomoću čiste forme zakona, a taj određujući raz­log smatra se za najviši uslov svih maksima. Stvar je dosta čudna, i njoj nema slične u svem ostalom praktičkom saznanju. Jer, misao a priori o nekom mogućem sveopštem zakonodav­stvu, koja je, dakle, samo problematična, bezuslovno nam se pruža kao zakon, a da ništa ne pozajmljuje od iskustva ili od neke spoljašnje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je mogućna neka željena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fizički uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori određuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemoguće da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme načela služi kao određujući razlog pomoću objektivne forme zakona uopšte). Svest o tom osnovnom zakonu može se nazvati faktom uma, pošto se on ne može izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti o slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato što nam se sam za sebe nameće kao sintetički stav a priori koji nije zasnovan na opažaju, ni čistom ni empirijskom, premda bi on bio analitički kad bi se pretpostavila sloboda vo­lje. Međutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opažaj, koji se ovde uopšte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrešnog tumačenja smatrao kao dat, začelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat čistog uma koji se na taj način objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo,  sic iubeo).

Zaključak

Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.[…]

O POBUDAMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Suština svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje događa, doduše, prema moralnom zakonu, ali samo po­sredstvom nekog osećanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan određujući razlog volje, ako se, dakle, ne događa radi zakona, onda će radnja, istina, sadržavati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu­dom (elater animi) razume subjektivni određujući razlog volje nekog bića čiji um nije već po svojoj prirodi nužno primeren objektivnom zakonu, onda će iz toga najpre slediti: da se božjoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bića) nikada ne možebiti nešto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni određujući razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan određujući razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadrži i njegov duh.

Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme tražiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to prouzrokovalo čistu dvoličnost bez trajnosti, te je čak opasno do­pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju još neke druge pobude (kao što su pobude koristi): to ne preostaje ništa drugo doli da se samo pažljivo odredi na koji način moralni zakon postaje pobuda i šta se, budući da ona to jeste, dešava sa ljudskom moći žudnje kao dejstvom onog odredujućeg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno može da bude određujući razlog volje (što je, ipak, suština svake moralnosti) — to je za ljudski um nerešljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je mogućna slobodna volja. Dakle, mi nećemo a priori imati da pokažemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, već šta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u duši (bolje reći, šta mora da prouzrokuje).

Suština svakog određenja volje pomoću moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja određuje samo pomoću za­kona, dakle ne samo bez sudelovanja čulnih podsticaja, nego čak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva može saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki čulni podsticaj zasnovani su na osećanju, a negativno dejstvo na osećanje (isključenjem sklonosti) i samo je osećanje. Prema tome, a priori možemo uvideti da moralni zakon kao od­ređujući razlog volje, time što nanosi štetu svim našim sklono­stima, mora prouzrokovati osećanje koje se može nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a možda i jedini slučaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos čistog praktičkog uma) prema osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnošljiv sistem, i čije se zadovoljavanje onda zove sreća) sačinjavaju sebičnost (Solipsismus). Ova je ili sebičnost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebičnost samodopadanja (Wohlgefallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo­živost (Eigenliebe), a druga taština (Eigendunkel). Čisti prak­tički um nanosi štetu samo samoživosti, budući da ovu, kao prirodnu i u nama još pre moralnog zakona pokretnu, ograni­čava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Međutim, taštinu on čak suzbija, budući da su svi zahtevi za samopoštovanjem (Selbstschatzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, ništavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slaže sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako ćemo uskoro učiniti jasnijim), te je svaka uobraženost (AnmaBung) pre nje pogrešna i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopoštovanju takođe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi štetu ukoliko ono počiva samo na čulnosti. Dakle, moralni za­kon suzbija taštinu. Međutim, kako je taj zakon ipak nešto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budući da nasuprot subjektivnoj oprečnosti, naime sklonostima u nama, slabi taštinu, istovremeno predmet poštovanja, a budući da taštinu čak i suzbija, to jest unižava, on je predmet najvećeg poštovanja, dakle i razlog pozitivnog osećanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, poštovanje moralnog zakona je osećanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to osećanje je ono jedino što saznajemo potpuno a priori i čiju nužnost možemo uvideti.

U prošlom poglavlju smo videli da se sve ono što se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za­konom, kao najvišim uslovom praktičkog uma, isključuje iz odredujućih razloga volje pod imenom bezuslovno dobrog, te da čista praktička forma, koja se sastoji u prikladnosti mak­sima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Međutim, mi otkrivamo da je naša priroda kao čulnih bića stvorena na taj način što se materija moći žudnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre nameće & što naše patološki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopšte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokaže svoje zahteve, kao da bi to patološki odredljivo sopstvo sačinjavalo naše celokupno sopstvo. Ta sklonost — da sami sebe, prema subjektivnim određujućim razlozima svoje samovolje, načinimo objektivnim određujućim razlogom volje uopšte — može se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe čini zakonodavnim i bezuslovno praktičkim principom, može zvati taština. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim isključuje uticaj samoljublja na najviši praktički princip i nanosi neizmernu štetu taštini koja subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, što nanosi štetu našoj taštim u našem sopstvenom sudu, to ponižava. Dakle, moralni zakon neminovno ponižava svakog čoveka onog trenutka kad on s njim uporedi čulnu sklonost svoje prirode. Ono što nas svojom predstavom kao određujućim razlogom naše volje ponižava u našoj samosvesti, pobuđuje poštovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je određujući razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog poštovanja. Kako sve ono što se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost počiva na osećanjima, dakle kako ono što u samoljublju nanosi štetu svim sklonostima upravo time nužno utiče na osećanje, to mi shvatamo kako je moguće a priori uvideti da moralni zakon — isključujući dz svakog pri­stupa ka najvišem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one načine najvišim praktičkim uslovom, to jest samolju­blje — može da izvrši dejstvo na osećanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograničavajući razlog čistog praktičkog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta osećanja, pod imenom praktičkog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i služila mu za osnovu.

Negativno dejstvo na osećanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako osećanje uopšte, jeste patološko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt čistog praktičkog uma kao najvišeg zakonodavstva, to osećanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, doduše, poniženje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog poniženja zove zakon, ujedno i poštovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo osećanje, već se u sudu uma, budući da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapređivanje kauzaliteta. Zato se to osećanje može nazvati i osećanjem poštovanja moralnog zakona, a iz oba razloga može se nazvati moralnim osećanjem.

Dakle, moralni zakon, kao što je formalni određujući raz­log radnje pomoću praktičkog čistog uma, i kao što je, doduše, i materijalni, ali samo objektivni određujući razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre­đujući razlog, to jest pobuda za tu radnju, budući da ima uticaja na čulnost subjekta i da prouzrokuje osećanje koje pomaže uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo osećanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije moguće, pošto je svako osećanje čulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog čulnog uslova. Staviše, čulno osećanje, koje je osnova svih naših sklonosti, jeste, doduše, uslov onog osećanja koje nazivamo poštovanjem, ali uzrok njegovog određenja leži u čistom praktičkom umu, te se to osećanje zbog svog porekla ne može zvati patološko, nego se mora zvati praktički proizvedeno; jer, time što predstava mo­ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a taštini zabludu, smanjuje se prepreka čistom praktičkom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima čulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima čulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako poštovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budući da čisti praktički um, time što od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba prime-titi da, kao što je poštovanje dejstvo na osećanje, dakle na čulnost nekog umnog bića, tako ono pretpostavlja tu čulnost, prema tome i konačnost takvih bića kojima moralni zakon na­meće poštovanje, te da se nekom najvišem biću, ili takođe biću koje je slobodno od svake čulnosti — za koje, dakle, čulnost i ne može predstavljati prepreku čistog praktičkog uma — ne može pridavati poštovanje zakona.

Prema tome, to osećanje (pod imenom moralnog osećanja) proizvedeno je jedino pomoću uma. Ono ne služi za prosuđiva­nje radnji ili čak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, već samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi načinili maksimom. Međutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo označiti to naročito osećanje koje se ne može uporediti ni sa kakvim patološkim osećanjem? Ono je tako osobite vrste da se čini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to čistom praktičkom umu.

Poštovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva­ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje. Nešto što se tom osećanju već pribli­žava jeste divljenje, i ono se kao afekt, čuđenje, može odno­siti i na stvari — na primer na do neba visoke planine, na veličinu, mnoštvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih životinja, i tako dalje. Ali sve to nije poštovanje. Neki čovek za mene može biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po­štovanja. Njegovo šaljivo raspoloženje, njegova odvažnost i snaga, njegova moć po osnovu ranga koji ima među drugima, mogu mi ulivati ista takva osećanja, ali još uvek nedostaje unutrašnje poštovanje prema njemu. Fontenel kaže: pred plemi­ćem se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred nižim, građanski običnim čovekom, kod koga opažam čestitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimućstvo. Zašto to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju taštinu kad ga uporedim sa svojim ponašanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko čestit, poštovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod čoveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izražen, uvek suzbija moj ponos, za šta mi merilo daje čovek koga vidim pred sobom, čija nečestitost, ma koliko mu bila svoj­stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle čovek koji mi se pojavljuje u čistijem svetlu. Poštovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo sprečiti da ga osećamo iznutra.

Poštovanje je tako malo osećanje zadovoljstva da mu se, kad je o čoveku reč, samo nerado prepuštamo. Mi nastojimo da pronađemo nešto što može da nam olakša teret tog poštovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoštećenim zbog poniže­nja koje doživljavamo usled takvog primera. Čak ni pokojnici, naročito kad izgleda da se njihov primer ne može podražavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Štaviše, sam moralni zakon je u svojoj svečanoj veličanstvenosti izložen tom nastojanju da mu se uskrati poštovanje. Da li se, možda, misli da nekom dru­gom uzroku treba pripisati to zbog čega bismo hteli da moralni zakon unizimo do naše privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga načinimo omiljenim propisom naše vlastite, dobro shvaćene koristi, kako bismo se oslobodili zastra­šujućeg poštovanja koje nam tako strogo pokazuje našu sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado­voljstva da se čovek, kad je jednom odbacio taštinu i tom poštovanju dopustio praktički uticaj, opet ne može dovoljno nagledati veličanstvenosti tog zakona, a sama duša veruje da se uzdiže u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvišen nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takođe mogu izazvati poštovanje ili njemu analogno osećanje, i sasvim je prikladno da im se ono odaje, te se tu čini kao da je divljenje jednovrsno s onim osećanjem. Ali, kad se pobliže pogleda, primetiće se da nam um, pošto uvek ostaje neizvesno koliko urođeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umešnosti, tu spo­sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje našu taštinu, te nam zbog toga tili upućuje prigovore, ili nam nalaže da sledimo takav primer na način kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to poštovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj primer); to se potvrđuje i time što obična gomila obožavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono što je rđavo u karakteru takvog čoveka (kao ot­prilike što je bio slučaj s Volterom), odbacuje svako poštovanje prema njemu, dok to poštovanje pravi učenjak još uvek oseća bar za njegove talente, jer je sam uvučen u neki posao i zani­manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog čoveka.

Poštovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao što i to osećanje nije ni na kakav objekt usmereno drukčije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma; međutim, sloboda, čiji je kauzalitet odredijiv samo pomoću zakona, sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu. To ograničavanje deluje na osećanje i proizvodi osećanje nezadovoljstva koje se a priori može saznati iz moralnog zakona. Međutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proizišavši iz uticaj a čistog praktičkog uma, ide nauštrb prvenstveno delatnosti sub­jekta ukoliko su sklonosti njegovi određujući razlozi, dakle koje ide nauštrb mnenju o njegovoj ličnoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na ništa), to je dejstvo tog zakona na osećanje samo ponižavanje, koje mi, istina, a priori uviđamo, ali u njemu ne možemo saznati snagu čistog praktičkog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda čulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi čistog uma neposredan određujući razlog volje, kako se, dakle, to ponižavanje događa samo relativno u odnosu prema čistoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopoštovanja, dakle ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral­nog, to jest praktičkog cenjenja samog zakona na intelektualnoj strani, rečju — poštovanje zakona, dakle i — po svom intelek­tualnom uzroku — pozitivno osećanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre­đivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me­đutim, jeste svest o nekoj delatnosti praktičkog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama što je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci. Prema tome, poštovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na osećanje, uko­liko ono ponižavanjem taštine slabi ometajući uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog života. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa — koji se uvek pridaje biću koje ima um, te znači pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomoću uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes čist nečulni interes samog praktičkog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako počiva na čistom interesu što ga čovek ima pri pokoravanju zakonu. Međutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konačna bića. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni­čenost prirode nekog bića, pošto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slaže sa objektivnim zakonom praktičkog uma: potreba da čovek bilo čime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutrašnja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na božju volju.

Nešto tako posebno leži u bezgraničnom poštovanju čistog moralnog zakona lišenog svake koristi, onako kako ga u cilju našeg pokoravanja predstavlja praktički um, pred čijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajući ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona — da se čovek ne srne čuditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjašnjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na osećanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori mogućno uvideti bar toliko da je takvo osećanje u svakom konačnom umnom biću nerazlučno povezano s pred­stavom moralnog zakona. Kad bi to osećanje poštovanja bilo patološko i kad bi, prema tome, bilo osećanje zadovoljstva koje se zasniva na unutrašnjem čulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova veza sa nekom idejom a priori. Međutim, to je osećanje koje se odnosi samo na ono što je praktičko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne može se ubrojiti ni u uživanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao što je i sposobnost da se čovek zainteresuje za zakon (ili samo poštovanje moralnog zakona) u stvari moralno osećanje.

Svest o slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbežnom prinudom koja se vrši nad svim sklonosti­ma, ali samo vlastitim umom, jeste poštovanje zakona. Kao što se vidi, zakon koji zahteva poštovanje i koji ga i uliva nije ni­koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju­čuje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz isključenje svih određu-jućih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktička, zove se dužnost; ona zbog tog isključenja u svom pojmu sadrži prak-tičko primoravanje, to jest određenje za radnje, ma kako se one nerado činile. Osećanje koje proizlazi iz svesti o tom pri­moravanju nije patološko, kao što je ono koje bi prouzrokovao neki predmet čula, već je samo praktičko, to jest mogućno po­moću prethodnog (objektivno određenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za čulno aficirani subjekt navešćuje prinudu), ne sadrži u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadrži ne­zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, pošto se ta prinuda vrši samo pomoću zakonodavstva sopstvenog uma, ono osećanje sadrži i uznošenje. Subjektivno dejstvo na osećanje, ukoliko je čisti praktički um jedini uzrok tome, može se, dakle, s obzirom na to uznošenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer čovek saznaje da je za to određen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je čisto praktički i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu duž­nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak­tičkim zakonom apsolutno nalaže i stvarno proizvodi; zbog toga to osećanje nosi sasvim osobito ime, naime ime poštovanja.

Dakle, pojam dužnosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, pošto­vanje zakona kao jedini način određivanja volje pomoću njega. A na tome počiva razlika između svesti da se delovalo primereno dužnosti (pflichtmaBig) i da se delovalo iz dužnosti (aus Pflicht), to jest iz poštovanja zakona, od čega je ono prvo (legalitet) moguće i onda kad bi određujući razlog volje bile samo sklono­sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja događa iz dužnosti, to jest samo radi zakona.

U svim moralnim rasuđivanjima od najveće je važnosti da se s krajnjom tačnošću pazi na subjektivni princip svih mak­sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nužnost tih radnji iz dužnosti i iz poštovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome što radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo­rena umna bića moralna nužnost je primoravanje, to jest oba­veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dužnost, a ne kao način postupanja koji je za nas same već omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput božanstva uzvišenog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez poštovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, možemo doći u posed svetosti volje pomoću njene nikada poremećene saglasnosti sa čistim moralnim zakonom (koji bi dakle, pošto nikada ne bismo moglidoći u iskušenje da ga izneverdmo, naposletku čak mogao pre­stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako reći po­stala naša priroda.

Moralni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg bića za­kon svetosti, a za volju svakog konačnog umnog bića on je zakon dužnosti, moralnog primoravanja i određivanja njegovih radnji putem poštovanja zakona i iz strahopoštovanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri­hvatiti kao pobuda. Radnja se, doduše, može predstaviti kao da je propisuje zakon. Međutim, pošto je ona, istina, primerena dužnosti, ali se ne događa iz dužnosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, o čemu je uistinu reč u tom zakonodavstvu.

Veoma je lepo da se ljudima čini dobro iz ljubavi prema njima i iz saosećajuće blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to još nije prava moralna maksima našeg ponašanja, koja je primerena našem stanovištu među umnim bićima kao ljudima, ako se usudimo da, tako reći kao dobrovoljci s ponositom uobraženošću pređemo preko misli o dužnosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, činimo ono za šta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podložnosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj ništa ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje naš sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo nešto na taj način što bismo određujući razlog svoje volje, čak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u nešto drugo nego u sam zakon i u poštovanje tog zakona. Dužnost i obaveza su nazivi koje moramo dati samo našem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni članovi carstva morala koje je moguć­no pomoću slobode i koje nam se praktičkim umom predstavlja radi poštovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje našeg nižeg položaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane taštine već su po duhu odmetništvo od svetog zakona, čak i kad bi se ispunja­valo njegovo slovo.

Međutim, s tim se sasvim dobro slaže mogućnost jedne takve zapovesti kao što je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga bližnjega kao sebe samog. Jer, ona kao zapovest zahteva po­štovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne prepušta proizvolj­nom izboru da sebi ljubav načini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patološka ljubav) je nemoguća; jer on nije predmet čula. Ista ta ljubav prema ljudima je, doduše, moguća, ali se ne može zapovedati; jer, ne nalazi se u moći nikojeg čoveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktička ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za­kona. Boga ljubiti, znači u ovom značenju: dragovoljno izvrša­vati njegove zapovesti; bližnjeg ljubiti, znači: svaku dužnost prema njemu dragovoljno izvršavati. Međutim, zapovest koja to čini pravilom i ne može zapovedati da se u radnjama primerenih dužnosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo teži. Zapovest da čovek treba nešto da čini dragovoljno jeste u sebi protivrečna. Jer ako već sami od sebe znamo šta smo obavezni da činimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to činimo dragovoljno, onda je zapovest da se to čini sasvim nepotrebna. A ako ono što smo obavezni doduše činimo, ali ne baš drago voljno nego samo iz poštovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to poštovanje čini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveđenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako­na, kao svaki moralni propis jevanđelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savršenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostižno, ali je ipak uzor kome treba težiti da se približimo i da se s njim izjedna­čimo u neprekidnom a beskonačnom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doći dotle da sve moralne zakone izvršava potpuno dragovoljno; onda bi to značilo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila čak ni mogućnost neke žudnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlađivanje takve žudnje subjekt uvek plaća požrtvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutrašnje primoravanje na ono što se ne čini potpuno dragovoljno. Međutim, nijedno stvorenje nikada ne može doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga što zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono81 nikada ne može biti sasvim slobodno od žudnji i sklonosti. Te žudnje i sklonosti, pošto počivaju na fiziičkim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa­svim druge izvore; one, dakle, uvek čine nužnim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo­ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrženosti nego na poštovanju što ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora­vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi — koje se ne brine za unutrašnje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub­jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) načini postojanim, mada nedostiživdm ciljem svog teženja. Jer, na onome što visoko cenimo, a čega se ipak (zbog svesti o svojim slabostima) plašimo, bojazan puna strahopoštovanja se, zato što je lakše da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a pošto­vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo moguće da ga do­stigne, to bi svakako bilo savršenstvo nastrojenja posvećenog zakonu.

Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevanđelja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se sprečilo religiozno zanesenjaštvo s obzirom na ljubav božju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u pogledu dužnosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo­ralnim zanesenjaštvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to moguće, sprečd. Moralni stepen na kome se čovek nalazi (a prema celokupnom našem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste poštovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje čoveka obavezuje da se pridržava moralnog zakona jeste: da ga se pridržava iz dužnosti, ne iz hotimične naklonosti, a u svakom slučaju da ga se pridržava iz nezapoveđenog, od sebe dragovoljno prihvaćenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda može da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi,  a ne svetost   u   tobožnjem   posedovanju neke potpune čistote nastrojenja volje. To je samo moralno zanesenjaštvo i podizanje taštine — kad se duše bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzvišene i velikodušne, čime se one dovode u obmanu da to nije dužnost, to jest poštovanje zakona, čiji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga nameće sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, što sačinjava određujući razlog njihovih radnji, a što ih još uvek ponižava budući da ga se pridržavaju (pokoravaju mu se), već da se te radnje od njih očekuju ne iz dužnosti nego kao čista zasluga. Jer, ne samo da podržavanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona — sadrža­nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip može da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patološki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za­konu) — nego oni na taj način proizvode vetropirast, površan, fantastičan način mišljenja da se sebi ulaguju nekom hotimič­nom dobroćudnošću svoje duše, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna čak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvršene s velikim požrtvovanjem i to samo radi dužnosti, začelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzvišena dela,  a ipak,  samo ukoliko postoje tragovi koji dopuštaju da se pretpostavi da su one izvršene sasvim iz poštovanja svoje dužnosti, a ne iz uzavrelosti srca. Međutim, ako čovek ta dela hoće nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno poštovanje dužnosti (kao jedino pravo moralno oseća-nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji našem sujetnom samoljub­lju ne prepušta da se skanjera s patološkim podsticajima (uko­liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne možemo zavideti na zasluženoj vrednosti. Ako samo dobro potražimo, mi ćemo već sve radnje vredne hvale naći zakon dužnosti koji zapoveda, ne dopuštajući da ono što bi se moglo dopasti našoj sklonosti zavisi od našeg nahođenja. To je jedini način predstavljanja koji dušu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za čvrsta i tačno određena načela.

Ako je zanesenjaštvo u najopštijem značenju prekoračiva-nje granica ljudskog uma koje je izvršeno prema načelima, onda je moralno zanesenjaštvo takvo prekoračivanje granica koje čovečanstvu postavlja čisti praktički um. On na taj način za­branjuje da se subjektivni određujući razlog radnji primerenih dužnosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo šta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo šta drugo do u poštovanje tog za­kona; dakle, on nalaže da se misao o dužnosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- načini najvišim životnim principom svekolikog moraliteta u čoveku.

Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se žestili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad čak i filozofi, pa čak i najstroži među svi­ma — stoičari, uvodili moralno zanesenjaštvo umesto suzdržljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjaštvo ovih poslednjih bilo više herojsko, dok je zanesenjaštvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno učenje jevanđelja se bez pretvaranja, sa svom istinom može ponoviti: da je najpre čistotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenošću granicama konačnih bića, svako dobro ponašanje čoveka podvrglo disciplini njima predočene dužnosti, koja im ne dopuš­ta da se zanose moralno snevanim savršenstvima, te je kako taštini tako i samoživosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime koje u sebi ne sadržiš ništa omiljeno što podrazumeva dodvoravanje, nego zahtevaš pokoravanje, ali i ne pretiš ničim što bi u duši pobuđivalo pri­rodnu nenaklonost i što bi, da bi volju pokrenulo, zastrašivalo, već samo postavljaš zakon koji sam od sebe nalazi u dušu pri­stupa i koji sam sebi, protivno volji, pribavlja uvažavanje (prem­da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako krišom rade protiv njega: šta je tebe dostojan istočnik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati?

To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže iznad njega samog (kao deo čulnog sveta), što ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum može da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo čulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje čoveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktičkim zakonima). To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrg­nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim čistim praktičkim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada čul­nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj ličnosti ukoliko isto­vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba čuditi kad čovek, pripadajući i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno biće, s obzirom na svoje drugo i najviše određenje, mora posmatrati samo s uvažavanjem, a zakone tog određenja s naj­višim poštovanjem.

Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji označavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). Čovek je, istina, dosta nesvet, ali mu čovečnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono što čovek hoće i nad čim vlada može upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo čovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, čak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograničena na uslov saglasnosti sa auto­nomijom umnog bića — da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije mogućan prema nekom zakonu što bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bića u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo čak i božjoj volji, budući da on počiva na njihovoj ličnosti, usled čega su ona jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja ličnosti koja pobuđuje poštovanje i koja nam pre­dočava uzvišenost naše prirode (prema njenom određenju), jer nam omogućava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedostatak primerenosti našeg ponašanja uklanjajući na taj način taštinu, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako primetna. Zar nije svaki čovek, ma i umereno pošten, katkad ot­krio da je propustio neku, inače neškodljivu, laž kojom je ili sebe mogao da izvuče iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje­nom i zaslužnom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim očima? Zar čestitog čoveka u najvećoj životnoj nesreći koju je mogao izbeći samo da je mogao da ne vodi računa o dužnosti, ne održava još svest da je ipak čuvao i poštovao čovečnost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plaši unutrašnjeg samoispitivanja? Ova uteha nije sreća, čak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi neće želeti pri­liku za to, čak možda neće želeti ni život u takvim okolnostima. No, on živi i ne može podnositi da u svojim sopstvenim očima bude nedostojan života. Dakle, to unutrašnje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono što život može da učini prijat­nim; naime, ono je sprečavanje opasnosti da čovek umanji svoju ličnu vrednost, pošto se već sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica poštovanja nečeg sasvim dru­gog nego što je život, i ako se život s tim uporedi i tome suprot­stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnošću nema ni­kakve vrednosti. On još živi samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstvo.

Takve je prirode istinska pobuda čistog praktičkog uma; ona nije ništa drugo doli sam čisti moralni zakon, ukoliko nam omogućava da osetimo uzvišenost naše sopstvene natčulne egzistencije i ukoliko subjektivno u ljudima — koji su istovre­meno svesni svog čulnog postojanja i s njim povezane zavisno­sti svoje prirode, otud patološki vrlo aficirane — prouzrokuje poštovanje prema njihovom višem određenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike čari i prijatnosti ži­vota da bi se već zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, opredelio za moralno dobro ponašanje, te može biti i razborito da se to očekivanje radosnog uživanja života poveže s onom najvišom i već za sebe jedino dovoljno određujućom pobudom; ali samo zato da bude protivteža primamljivostima koje porok na sup­rotnoj strani ne propušta da iznese pred oči, a ne da to uzme kao istinski motiv, čak ni njegov najmanji deo, kad je reč o dužnosti. Jer, to bi značilo isto što i hteti da se moralno na-strojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost poštovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim uživanjem; dužnost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dužnost i životno uživanje da bi se bolesnoj duši dali tako reći kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne učine li to, dužnost uopšte ne deluje; a ako bi pri tom fizički život i dobio neku snagu, moralni život bi, ipak, nepovratno iščezao.

(Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, 14/19/ 28/ 29/27-5, Bigz, Beograd, 1979)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)

 

Sintetički sudovi a priori

O razlici između čistoga i empirijskoga saznanja

Da sve naše saznanje počinje sa iskustvom, u to se ne može sumnjati; jep šta bi inače moglo da pobudi moć saznanja na upražnjavanje svoje funkcije, ako to ne bi činili predmeti koji draže naša čula, te delimično sami sobom proizvode predstave, delimično pak pokreću funkciju našeg razuma da ove predstave upoređuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal čulnih utisaka predmeta preradi u takvo saznanje koje se zove iskustvo? Dakle, u pogledu vremena nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom počinje svako saznanje.

Ali mada celokupno naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva. Jer moguće je da se, štaviše, naše iskustveno saznanje sastoji iz onoga što mi primamo preko utisaka i iz onoga što naša sopstvena moć saznanja (pobuđena samo čulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji dodatak mi ne možemo razlikovati od one osnovne sadržine pre nego što smo dugim vežbanjem obratili na nju pažnju i osposobili se za njegovo izdvajanje.

Dakle, postoji bar još jedno pitanje koje je potrebno bliže proučiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svršeno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je nezavisno od iskustva, pa čak i od svih čulnih utisaka? Takva saznanja zovu se saznanja apriorii razlikuju se od empirijskih saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu.

Međutim, ovaj izraz još nije dovoljno određen da bi ceo smisao označio shodno postavljenom pitanju. Jer obično se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kaže da smo mi sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posedujemo, jer ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, već iz nekog opšteg pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kaže za nekoga ko je kopao temelj svoje kuće: on je mogao a priori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da se ona stvarno sruši. Ali sasvim a priorion to ipak nije mogao znati. Jer da su tela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato naosnovu iskustva.

Prema tome, mi u sledećem izlaganju nećemo pod saznanjima a prioripodrazumevati takva saznanja koja su nezavisna od ovog ili onog iskustva, već koja su nezavisna apsolutno od svakog iskustva. Njima nasuprot stoje empirijska saznanja ili takva saznanja koja su moguća samo a posteriori, to jest na osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak čistima nazivaće se ona saznanja u kojima nema ničeg empirijskog. Tako je, na primer, ovaj stav: svaka promena ima svoj uzrok, jedan stav a priori, ili nije čist, jep promena jeste jedan pojam koji se može izvesti samo iz iskustva.

Mi posedujemo neka saznanja a priori, i čak običan razum nikad nije bez njih

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj ćemo sigurno moći da razlikujemo jedno čisto saznanje od empirijskog saznanja. Iskustvo nas, zaista, uči da je nešto ovako ili onako, ali ne da ono ne može biti drugačije. Prema tome, ako se najpre nađe neki stav koji se istovremeno zamišlja u njegovoj nužnosti,onda je on jedan sud a priori; ako osim toga on takođe nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe važi za jedan nužan stav, onda je on posve a priori. Drugo: nikad iskustvo ne daje svojim sudovima prava ili strogu opštost, već samo pretpostavljenu ili komparativnu opštost (pomoću indukcije), usled čega se zapravo mora reći: ukoliko smo mi dosad uočili ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, jedan sud zamišlja u strogoj opštosti, to jest tako da se ne dopušta mogućnost nikakvog izuzetka, onda on nije izveden iz iskustva većvaži posve a priori. Prema tome, empirijska opštost jeste samo neko proizvoljno uopštavanje važenja, naime od onog stupnja važenja koje se odnosi na najveći broj slučajeva do onog njegovog stupnja na kome se njime obuhvataju svi slučajevi, kao, na primer, u stavu: sva su tela teška; ako, naprotiv, jednom sudu pripada stroga opštost kao nešto bitno za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naročiti saznajni izvor, naime na neku moćsaznanja a priori. Nužnost i stroga opštost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanja a priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali pošto je u njihovoj primeni nekad lakše pokazati slučajnost sudova nego njihovo empirijsko ograničenje, ili je takođe ponekad jasnija neograničena opštost koju pripisujemo nekome sudu negoli njegova nužnost, to je uputno služiti se posebno dvama kriteriuma, od kojih je svaki za sebe siguran.

Lako se može pokazati da u ljudskom saznanju zaista ima takvih nužnih i u strogom smislu opštih, to jest čistih sudova a priori. Ako se hoće neki primer iz nauka, onda se samo može ukazati na sve stavove matematike; hoće li se neki primer iz najobičnije primene razuma, onda za to može da posluži stav da svaka promena mora imati neki uzrok; štaviše, u ovome primeru sam pojam uzroka sadrži u sebi tako očigledno pojam nužnosti veze s posledicom i stroge opštosti pravila da bi se on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti, kao što je to učinio Hjum; iz vrlo čestog udruživanja onoga što se dešava sa onim što mu prethodi i iz navi-ke koja otuda proizlazi (dakle, iz proste subjektivne nužnosti), naime da se predstave asociraju. Takođe bi se moglo dokazati da u našem saznanju postoje čisti principi a priorina taj način što će se pokazati da su oni neophodni radi mogućnosti samog iskustva, te dakle a priori, bez obzira na onakve primere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo crpsti svoju izvesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirijska, to jest slučajna; otuda će se takva pravila teško moći smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovde možemo zadovoljiti time što smo izložili čistu primenu naše moći saznanja kao činjenicu zajedno s njenim odlikama. Međutim, ne samo u sudovima eets se čak i u ponekim pojmovima pokazuje da su po svome poreklu a priori. Iz svoga iskustvenoga pojma o Šelu odbacite jedno za drugim sve ono što je u njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekost, težinu, čak i neprodornost, ipak će preostati onaj prostor koji je telo (koje je sad sasvim iščezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirijskog pojma o svakom, bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu nećete moći oduzeti onu osobinu po kojoj ga zamišljate kao supstancijuili kao nešto što pripada supstanciji (premda je ovaj pojam određeniji nego pojam nekog objekta uopšte). Prema tome, vi biste, pri-siljeni nužnošću kojom vam se ovaj pojam nameće, morali priznati da se on nalazi a prioriu vašoj moći saznanja.

I Filozofiji je potrebna jedna nauka koja određuje mogućnost, principe i obim svih saznanja a priori

Ono što mnogo više kazuje nego sve što je prethodilo jeste to što izvesna saznanja napuštaju, štaviše, polje svih mogućih iskustava, te izgledaju kao da pomoću pojmova kojima nigde u iskustvu ne može biti dat nikakav odgovarajući predmet proširuju obim naših sudova izvan svih njegovih granica.

Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja prevazilaze čulni svet i u kojima iskustvo ne može ni da upućuje ni da ispravlja, nalaze se ona ispitivanja našega uma koja mi zbog njihovog značaja držimo za mnogo važnija, a njihov krajnji cilj za mnogo uzvišeniji negoli sve ono što razum može naučiti u oblasti pojava, pri čemu ćemo, čak i po cenu da se prevarimo, pre staviti sve na kocku nego što bismo napustili tako izvanredna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalovažavanja i ravnodušnosti. Ovi neizbežni problemi čistoga uma jesu bog, sloboda i besmrtnost. A ona nauka čija je krajnja namera sa svima svojim pomoćnim sredstvima upravljena upravo na njihovo rešenje zove se metafizika, čije je postupanje u početku dogmatično, to jest ona pristupa izvođenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzimanje.

Zaista, čim se napusti tlo iskustva, izgleda sasvim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajući odakle, i na poverenje osnovnih stavova čije se poreklo ne poznaje, ne može podići neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uverenje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pitanje: kako razum može doći do svih ovih saznanja a priorii koji obim, važenje i vrednost ona mogu imati. U stvari, i nije ništa prirodnije, ako se pod rečju prirodnorazume ono što je prema pameti trebalo učiniti; ako se pak pod tim razume ono što se obično čini onda je sasvim prirodno i razumljivo što je ovo ispitivanje zadugo moralo izostati. Jer jedan deo ovih saznanja, kao što su matematička saznanja, poseduje odvajkada pouzdanost, i time budi povoljno očekivanje i za druga saznanja, mada ona po prirodi mogu biti sasvim različita. Osim toga, kad je čovek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo neće opovrgnuti. Draž koju za čoveka ima proširivanje njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju može zaustaviti samo usled neke očigledne protivrečnosti na koju nailazi. A ova protivreč-nost može se izbeći samo ako čovek čini svoja izmišljanja oprezno, zbog čega ona ipak ostaju ne manje izmišljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome dokle možemo dospeti u saznanju a priorinezavisno od iskustva. Ona se zaista bavi predmetima i saznanjima samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opažanju. Ali ova okolnost lako se previđa, jer i dotično opažanje može biti dato a priori, te se jedva može razlikovati od nekog prostog čistog pojma. Nagon za proširivanjem, zaslešъen, takvim dokazom o moći uma, nema nikakvih granica. Laki golub, sekući u svome slobodnom letu vazduh čiji otpor oseća, mogao bi pomisliti da bi mu let u bezvazdušnom prostoru još bolje pošao za rukom. Isto tako Platon napusti čulni svet, jep on postavlja razumu tako uzane granice, pa se na krilima ideja usudi izvan njega u prazni prostor čistoga razuma. On ne primeti da svojim naporima ne prelazi nikakav put; jep ne imađaše nikakvog oslonca, tako reЪi radi podloge o koju bi se mogao opreti i svoje snage primeniti, te da razum pokrene napred. Ali obična je sudbina ljudskoga uma u spekulaciji da svoju zgradu završi što je moguće ranije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj dobro postavljen. A tada se istražuju svakojaka ulepšavanja, kako bi nas utešili zbog njene valjanosti ili pak da bi radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja. Ali ono što nas za vreme zidanja oslobađa svakog strahovanja i sumnje i što nam laska prividnom solidnošću jeste ovo: jedan veliki, a možda i najveći deo poela našega uma sastoji se u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo. To nam daje jednu množinu saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvetljavanja i objašnjenja onoga što je u našim pojmovima (iako još neodređeno) već zamišljeno, ipak smatraju, bar po formi, kao nova saznanja, premda ona ne proširuju materiju ili sadržaj pojmova koje imamo, već ih samo izdvajaju jedne od drugih. Pošto ovo postupanje predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primećujući to ni sam, podmeće pod takvim izgledom i tvrđenja sasvim druge vrete, u kojima on uz date pojmove dodaje sasvim tuđe i zaista a priori, a da čovek ne zna kako um do njih dolazi, pa čak ni da mu na um nije palo jedno takvo pitanje. Otuda ja odmah u početku hoću da govorim o razlici ovih dveju vreta saznanja.

0 razlici analitičkih i sintetičkih sudova

U svima sudovima u kojima se zamišlja odnos jednoga subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne sudove, jep na odrečne primena je laka) taj odnos moguć je na dva načina. Ili predikat B pripada subjektu A kao nešto što se u ovome pojmu (na skriven način) sadrži; ili se B nalazi easvim izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvome slučaju ja sud nazivam analitičkim, u drugome sintetičkim. Analitički sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima se veza predikata sa subjektom zamišlja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova veza zamišlja bez identiteta, treba da se zovu sintetički sudovi. Analitički sudovi mogli bi se zvati i objašnjavajući sudovi, a sintetički proširujući, jer analitički sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta ništa, većga samo raščlanjavanjem dele u njegove sastavne pojmove, koji su u njemu već bili zamišljeni (iako nejasno). Naprotiv, sintetički sudovi dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamišljen i koji se nikakvim njegovim raščlanjavanjem ne bi mogao iznaći. Kada, na primer, kažem: sva su tela rasprostrta, onda je to jedan analitički sud. Jer ja ne moram da izađem izvan pojma koji vezujem za reč telo, pa da nađem prostornost kao spojenu sa njim, već taj pojam imam samo da raščlanim, to jest da postanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu zamišljam, pa da tunaiđem na ovaj predikat; dakle, to je jedan analitički sud. Naprotiv, ako kažem: sva su tela teška, onda je predikat easvim različit od onoga što ja u samom pojmu jednoga tela uopšte zamišgьam. Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija se sintetički sud.

Iskustveni sudovi, kao iskustveni, jesu svi skupa sintetički. Jer zasnivati jedan analitički sud na iskustvu bilo bi ludo, pošto ja, da bih obrazovao sud, ne moram izaći iz svoga pojma, te mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedočanstvo iskustva. Da je jedno telo rasprostrto, to je jedan stav koji važi a priori, i nikako ne predstavlja neki iskustveni sud. Jer pre nego što pristupim iskustvu, ja sve uslove za svoj sud imam veću pojmu, iz koga na osnovu stava protivrečnosti mogu samo da izvedem predikat i da na taj način postanem svestan one nužnosti koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tela uopšte ne uknjučujem predikat teže, ipak taj pojam označava jedan predmet iskustva jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge delove istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da saznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd., koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sad proširujem svoje saznanje, i, osvrćući se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tela, ja nalazim da je s gornjim oznakama uvek vezana i težina, te nju, dakle, dodajem sintetički onome pojmu kao predikat.

Dakle, mogućnost sinteze predikata ,,teško” sa pojmom tela zasniva se na iskustvu, jep oba pojma, iako se ne nalaze jedan u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, mada slučajno, kao delovi jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan sintetički spoj opažanja. Ali kod sintetičkih sudova a prioriovo pomoćno sredstvo potpuno nedostaje. Ako treba da izađem izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen, šta je ono na šta se oslanjam i pomoću čega je sinteza moguća, pošto ovde nemam tu sreću da ga mogu tražiti u iskustvu. Neka se uzme stav: sve što biva ima svoj uzrok. U pojmu nečega što biva ja zaista zamišljam jedno biće kojem prethodi izvesno vreme itd., i iz toga se mogu izvesti analitički stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i označava nešto različito od onoga što biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj poslednjoj predstavi. Kako sad dolazim na to da i onome što uopšte biva iskažem nešto easvim različito od njega, i da pojam uzroka upoznam kao nešto što mu pripada i što mu, štaviše, nužno pripada, iako se u njemu ne sadrži. Šta je ovde ono nepoznato = X na koje se razum oslanja kad veruje da će izvan pojma A naći neki njemu tuđ predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen. Iskustvo ne može to biti, jep navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa većom opštošću nego što je iskustvo može dati, veći sa izrazom nužnosti, dakle potpuno a priorina osnovu samih pojmova. Na takvim sintetičkim, to jest proširujućim osnovnim stavovima zasniva se ceo krajnji smer našeg spekulativnoga saznanja a priori; jep analitički osnovni stavo vi vrlo su važni i nužni, ali samo da bi se došlo do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke sigurne i obične sinteze, a ne radi neke stvarno nove tekovine.[…]

Iz ovoga je sad jasno: 1) da se naše saznanje analitičkim sudovima niukoliko ne proširuje, već se pojam koji većimam razlaže, te meni samom postaje razumljiviji; 2) da je za sintetičke sudove moram imati, osim pojma subjekta još neko drugo (h), na šta se razum oslanja, da bi se jedan predikat koji se u onome pojmu ne nalazi ipak saznao kao nešto što njemu pripada.

Za empirijske ili iskustvene sudove ovo nema nikakve teškoće. Jer ovo h jeste potpuno iskustvo o predmetu koji zamišljam pomoću pojma A koji čini samo jedan deo ovoga iskustva. Jer, iako ja u pojam tela uopšte ne uključujem predikat teže, ipak taj pojam označuje potpuno iskustvo jednim njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu dodati i druge delove baš istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da upoznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd. koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sada svoje saznanje proširujem, i kad se obazrem na iskustvo iz kojega sam apstra-hovao ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim oznakama uvek vezana i teža. Iskustvo je, dakle, ono h koje leži izvan pojma A i na kome se zasniva mogućnost sinteze predikata teže B sa pojmom A.

U svima teorijskim naukama uma nalaze se sintetički sudovi a priori kao principi

1. Matematički sudovi jesu svi skupa sintetički.Izgleda da su ovaj stav prevideli svi oni koji su dosad analizirali ljudski um, štaviše, on izgleda da stoji u neposrednoj suprotnosti sa svima njihovim pretpostavkama, premda je neosporno istinit i po posledicama vrlo važan. Jer zato što su našli da se svi zaključci matematičara razvijaju shodno sastavu protivrečnosti (što zahteva svaka apodiktička izvesnost po svojoj prirodi), oni su poverovali da će se i osnovni stavovi moći izvesti iz stava protivrečnosti, u čemu su se prevarili; jer jedan sintetički stav može se svakako shvatiti na osnovu stava protivrečnosti, ali samo na taj način što će se pretpostaviti neki drugi sintetički stav iz koga se on može izvesti, a nikad a sam po sebi.

Pre svega, mora se primetiti da su pravi matematički stavovi uvek sudovi a priori, a ne empirijski, jer oni u sebi nose nužnost kakva se iz iskustva ne može dobiti. Ali ako se to neće priznati, pa dobro, onda ja ograničavam svoje tvrđenje na čistu matematiku koja većpo svome pojmu ne sadrži empirijska saznanja već samo čista saznanja, saznanja a priori.

Zaista, moglo bi se na prvi pogled pomisliti da je stav 7 + 5 = 12 samo jedan analitički stav koji shodno stavu protivrečnosti sleduje iz pojma zbira sedam više pet. Ali, ako se bliže posmatra, nalazi se da pojam zbira iz 7 i 5 ne sadrži u sebi ništa više dbli ujedinjavanje oba broja u jedan jedini broj, pri čemu se apsolutno ne misli na tokoji je taj jedini broj koji oba broja zajedno obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije već time zamišljen što ću ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjavanje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam jednog takvog mogu-ćeg zbira da razlažem koliko mi je volja, ipak u njemu neću naići na dvanaest. Mora da se izađe iz ovih pojmova na taj način što će se uzeti u pomoćopažaj koji odgovara jednome od njih, recimo, opažaj svih pet prstiju, ili (kao Zegner u svojoj Aritmetici) pet tačaka, pa da se tako pojmu sedam dodaju jedna za drugom jedinice u opažanju datoga pet. Jer ja uzimam prvo broj 7, pa pošto za pojam pet uzimam u pomoć prste svoje ruke kao opažaj, ja dodajem na toj svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje sam prethodno obuhvatio ujedno da bih načinio broj 5, i tako vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu zbira = 7 + 5 zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7, ali ne i to da je ovaj zbir ravan broju 12. Dakle, aritmetički stav je uvek sintetički, što se utoliko jasnije uviđa ako se uzmu nešto veći brojevi, pošto se tada jasno pokazuje da mi, ma kako okretali naše brojeve, nikada ne bismo mogli naći zbir pomoću proste analize naših pojmova, ne uzimajući u pomoć opažanje.

Isto tako nijedan osnovni stav čiste geometrije nije analitički. Da je između dveju tačaka prava linija najkraća, to je jedan sintetički stav. Jer moj pojam pravene sadrži ništa od veličine, već samo jedan kvalitet. Pojam najkraćega, dakle, potpuno pridolazi, i nikakvom analizom ne može se naći u pojmu prave linije. Tako se ovde mora uzeti u pomoć opažanje, pomoću koga je jedino moguća sinteza.

Doduše, nekoliko osnovnih stavova koje geometri pretpostavljaju jesu stvarno analitički i zasnivaju se na stavu protivrečnosti; ali i oni služe kao identični stavovi samo radi veza u metodu, a ne kao principi, na primer, a=a, celina je ravna samoj sebi, ili (a+b)<a, to jest celina je veća od svoga dela. Pa ipak, i ovi stavovi premda važe na osnovu samih pojmova, priznaju se u matematici samo zbog toga što se mogu predstaviti u opažanju.

Ono što čini da ovde uopšte verujemo kao da predikat takvih, apodiktičkih sudova leži već u našem pojmu, te, dakle, da je sud analitički, jeste samo dvosmislenost izraza. Mi, naime, u mislima treba jednome datome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nužnost ide već s pojmovima. Ali nije pitanje šta mi u mislima treba da pridamo datome pojmu, već šta mi stvarno, premda samo nejasno, u njemuzamišljamo, i tu se pokazuje da predikat stoji zaista nužnim načinom u vezi s onim pojmovima, ali ne kao zamišljen u samome pojmu, već posredstvom jednog opažaja koji mora da prođe uz pojam.

   Prirodna nauka (Physica) sadrži sintetičke stavove a priori kao principe. Ja ću, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova, kao stav: da pri svima promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom prenošenju kretanja dejstvo i protivdejstvo moraju uvek biti među sobom jednaki. Kod oba ova stava jasno je ne samo da su nužni, te, dakle, da je njihovo poreklo a priori, već i to da su oni sintetički stavovi. Jer u pojmu materije ja ne zamišljam sebi nepromenljivost, već samo da se ona nalazi u prostoru koji zauzima. Dakle, ja stvarno izlazim izvan pojma materije da bih mu u mislima pridodao a priorinešto što u njemu nisam zamislio. Prema tome, taj stav nije analitički, već sintetički, a ipak se zamišlja a priori, pa tako stvar stoji i s ostalim stavovima čistoga dela prirodne nauke.

   U metafizici treba da se nalaze sintetički stavovi a priori, makar je mi smatrali, prema dosadašnjem stanju stvari u njoj, samo za jednu nauku u pokušajima, ali koja je pri svemu tome po prirodi ljudskog uma neophodna; i njoj nije stalo do toga da samo raščlanjava pojmove o stvarima koje mi obrazujemo sebi a priori, već mi želimo da naša saznanja proširujemo a prioričega radi se moramo služiti takvim principima koji datome pojmu pridodaju nešto što se u njemu nije nalazilo, te da pomoću sintetičkih sudova a prioriodemo tako daleko izvan njega da nam ni samo iskustvo ne može dotle slediti, na primer, u stavu: svet mora imati početak, i tome slično, i tako se metafizika, bar po svome cilju, sastoji iz sve samih sintetičkih stavova a priori.

I Opšti problem čistoga uma

Vrlo mnogo se dobija već time ako se jedna množina istraživanja uzmogne podvesti pod formulu jednog jedinog zadatka. Jer ne samo što čovek sam sebi olakšava svoj posao time što ga određuje tačno, već i svakome drugome olakšava da može presuditi da li smo svoju nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak čistoga uma sadrži se u pitanju: kako su mogući sintetički sudovi a priori?

Što je metafizika ostala do sada u jednome tako kolebljivom stanju neizvesnosti i protivrečnih tvrđenja, ima se pripisati samo tome uzroku što ovaj problem ranije nikome nije ni na pamet pao, a možda, štaviše, ni sama razlika između analitičkih sintetičkihsudova. Hoće li metafizika opstati ili propasti, to zavisi od rešenja ovoga zadatka ili od dokaza koji bi zadovoljavao, da ona mogućnost, za koju ona tvrdi da je objašnjena, u istini ne postoji. Dejvid Hjum, koji se od svih filozofa najviše beše približio ovome problemu, no koji problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno jasno i u dovoljnoj obimnosti, već je samo ostao pri sintetičkome stavu o spajanju posledice sa njenim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da će dokazati da je jedan takav stav a priorieasvim nemoguće, te bi prema njegovim zaključcima sve ono što mi zovemo metafizikom izlazilo na neko pro­sto uobraženje, kao da je racionalno saznanje ono što je u stvari uzeto iz iskustva, pa je usled navike zadobilo prividnu nužnost; do ovog tvrđenja koje razara svaku čistu filozofiju Hjum ne bi nikada došao da je imao u vidu naš problem u njegovom celom obimu, jer bi tada u video da prema njegovom argumentu ne bi bila moguća ni čista matematika, pošto ona sigurno sadrži sintetičke stavove a prio­ri; tada bi ga od toga tvrđenja sačuvao njegov zdravi razum.

U rešenju gornjega problema obuhvaćena je u isto vreme mogućnost čiste upotrebe uma u zasnivanju i izvođenju svih nauka koje sadrže teorijsko saznanje a priorio predmetima, to jest odgovor na pitanja:

Kako je moguća čista matematika?

Kako je moguća čista prirodna nauka?

Pošto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se o njima s pravom može pitati: kako su moguće; jer da one moraju biti moguće, dokazuje već to što su stvarne. Ali što se tiče metafizike, svaki će moći s razlogom da sumnja u njenu mogućnost, s obzirom na njen dosadašnji rđav napredak, kao i zbog toga što se ni o jednoj jedinoj dosadašnjoj metafizici, kad se uzme u obzir njen bitni cigь, ne može reći da ona stvarno postoji.

Ali pri svemu tome ipak se ova vreta saznanja može u izvesnom smislu smatrati kao data, te metafizika, dakle, stvarno postoji, iako ne kao nauka, ipak kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer ljudski um, gonjen sopstvenom potrebom, a ne sujetom mnogoučenosti, stremi ka takvim pitanjima koja se ne mogu rešiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima ljudima, čim se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika, i uvek će u njima ostati. I sada se i o njoj postavlja pitanje: kako je moguća metafizika kao prirodna dispozicija?, to jest kako iz prirode opšteg uma proizlaze ona pitanja koja čisti um postavlja sebi i na koja odgovara, gonjen svojom sopstvenom potrebom?

Ali, pošto se u svima dosadašnjim pokušajima koji su činjeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao, na primer, da li svet ima početak ili postoji odvajkada itd., nailazilo uvek na neizbežne protivrečnosti, to se ne može ostati samo kod proste prirodne dispozicije za metafiziku, to jest kod same čiste moći uma iz koje zaista uvek niče neka metafizika (neka je ona kakva mu drago), već mora biti moguće da se sa njom stvar izvede načisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to jest ili da se odluči o predmetima njenih pitanja ili o moći odnosno nemoći uma da o njima išta sudi, dakle da se odluči: ili da se naš čisti um sa sigurnošću proširuje, ili da mu se postave određene i sigurne granice. Ovo poslednje pitanje, koje proizlazi iz gornjega opšteg problema, glasilo bi s pravom ovako: kako je moguća metafizika kao nauka ?

Dakle, kritika uma vodi najzad nužno nauci, naprotiv, dogmatska upotreba uma bez kritike vodi do neosnovanih tvrđenja kojima se mogu protivstaviti ista takva prividna tvrđenja, a to znači da ona vodi skepticizmu.

Ova nauka takođe ne može biti tako velike obimnosti koja zastrašuje, jer ona nema poela s objektima uma čija je raznovrenost beskonačna, već sa samim umom, sa problemima koji niču posve iz njegovoga krila i koje se ne postavljaju s obzirom na prirodu stvari koje se razlikuju od njega, većs obzirom na njegovu sopetvenu prirodu; jer za um će biti lako da potpuno i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene upotrebe, ako je prethodno potpuno saznao svoju sopetvenu moć u pogledu onih predmeta koji mu mogu biti dati u iskustvu.

Svi pokušaji, dakle, koji su dosad činjeni da se dogmatskiizgradi neka metafizika moraju se smatrati kao da ih nije ni bilo; jep ono analitičko saznanje koje se nalazi u ovoj ili onoj metafizici, to jest prosto raščlanjavanje pojmova ko-ji se nalaze a prioriu našem umu, ono nije cilj prave metafizike, već samo njena priprema, naime da svoja saznanja proširujemo sintetički a priori, a za taj cilj ono ne valja, jep to prosto raščlanjavanje pojmova pokazuje samo šta se u njima nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori do takvih pojmova da bismo, prema tome, mogli odrediti i njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega saznanja uopšte. I potrebno je samo malo samoodricanja pa da se napuste sve ove pretenzije jer su inače one protivrečnosti u koje um pri dogmatskom istupanju neizbežno zapada sa samim sobom, a koje se ne mogu odricati, lišile većdavno svaku dosadašnju metafiziku njenoga ugleda. Više istrajnosti biće potrebno pa da nas unutrašnje teškoće i otpor spolja ne spreče u tome da najzad pomoću jedne nove metode, dosadašnjoj suprotne, unapredimo u njenom bujnom i plodnom rašćenju jednu nauku koja je za ljudski um neophodna, od koje se zaista može preseći svako stablo koje je izraslo, ali čiji se koren ne može iščupati

Ideja i podela jedne naročite nauke pod imenom kritike čistoga uma

[…] Ja nazivam transcendentalnimsvako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori. Jedan sistem takvih pojmova zvao bi se transcendentalna filozofija. Ali za početak to je takođe još suviše mnogo. Jer, pošto bi takva jedna nauka morala da sadrži potpuno i analitičko i sintetičko saznanje a priori, to je ona, ukoliko se tiče našega cilja, suviše obimna, pošto u analizi mi možemo ići samo dotle, ukoliko je ona neophodno potrebna, da bismo upoznali principe sinteze a prioriu njihovom celom obimu, do čega je nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje, strogo uzev, ne možemo nazvati doktrinom većtranscendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj proširivanje samih saznanja već njihovo ispravljanje, te treba da nam dade merilo vrednosti ili nevrednosti svih saznanja a priori, to je ono čime se mi sada bavimo. Prema tome, takva jedna kritika jeste priprema, po mogućstvu, za jedan organon, a, ako to ne bi pošlo za rukom, onda bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome slučaju mogao predstavii analitički i sintetički potpuni sistem filozofije čistoga uma, pa bilo da se on sastoji u proširenju ili samo u ograničenju njenog saznanja. Jer, da je ovo moguće, i, štaviše, da jedan takav sistem može biti ne suviše velikog obima, te postoji nada da se može potpuno dovršiti, to se može videti već unapred iz toga što ovde nije u pitanju priroda stvari koja je neiscrpna, već razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo saznanjea priori, a čiji sadržaj ne može ostati skriven, jer ga ne moramo tražiti izvan nas, a kako po svemu izgleda dovoljno je mali da se može potpuno uhvatiti i oceniti u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i podvrgnuti pod pravo merilo. Još manje se ovde može očekivati neka kritika knjiga i sistema čistoga uma, već kritika čiste moći samoga uma. Jer samo ako se ona uzme za osnovicu, imaće se jedno sigurno merilo, da bi se njim ocenio filozofski sadržaj starih i novih dela u ovoj struci; u protivnom slučaju, nepozvani pisci istorije i sudije procenjivaće neosnovana tvrđenja drugih na osnovu svojih sopstvenih tvrđenja, koja su isto tako neosnovana.

Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za koju Kritika čistoga umatreba da izradi ceo plan arhitektonski, to jest na osnovu principa uz potpuno jemstvo za potpunost i sigurnost svih delova iz kojih se ova građevina sastoji. Ona predstavlja sistem svih principa čistoga uma. Što se većsama ova Kritika ne zove transcendentalna filozofija, to dolazi samo otuda što bi ona, da bi činila jedan potpuni sistem, morala sadržati iscrpnu analizu svega ljudskoga saznanja a priori. I zaista, naša Kritika mora na svaki način da izloži u potpunosti sve one osnovne pojmove koji čine čisto saznanje o kome je reč. Ali ona se uzdržava od iscrpne analize samih tih pojmova, kao i od potpune recenzije onih pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato što ovo raščlanjavanje ne bi bilo celishodno, pošto ono nema one teškoće na koju nailazi sinteza radi koje u stvari i jeste cela kritika, delom zato što ne bi odgovaralo jedinstvu plana da se poduhvatimo opravdanja potpunosti jedne takve analize i toga izvođenja, preko čega, s obzirom na naš cilj, možemo preći. Međutim, kako potpunost ovoga raščlanjavanja tako i potpunost u izvođenju iz pojmova a priorikoji bi se docnije pokazali lako se mogu dopuniti ako su samo ti pojmovi kao iscrpni principi sinteze jednom većtu i ako u pogledu toga bitnog cilja ništa ne nedostaje.

Prema tome, Kritici čistog umapripada sve ono što sačinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju transcendentalne filozofije, ali još ne i samu ovu nauku, pošto ona u analizi ide samo dotle koliko je to potrebno radi potpune ocene sintetičkog saznanja a priori.

Najvažnija stvar na koju pri podeli jedne takve nauke treba paziti jeste: da u nju nikako ne smeju ući neki pojmovi koji u sebi sadrže ma šta empirijsko, ili: da sa-znanje a priori bude potpuno čisto. Usled toga, iako najviši principi moraliteta i njegovi osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u transcendentalnu filozofiju, pošto u izgrađivanje sistema čistog morala moraju nužnim načinom da unesu pojmove zadovoljstva i bola, požude i sklonosti itd., koji su svi skupa empirijskog porekla, i to sa pojmom dužnosti kao preprekom koju treba savladati ili kao podsticajem koji ne treba da se učini motivom, iako ih, doduše, ne čine temeljem svojih propisa. Otuda transcendentalna filozofija jeste filozofija čistog, isključivo spekulativnog uma. Jer sve što je praktično odnosi se, ukoliko sadrži motive, na osećanja koja pripadaju empirijskim izvorima saznanja.

Ako se sad podela ove nauke hoće da sprovede sa opšteg stanovišta jednog sistema uopšte, onda podela koju mi sada izlažemo mora da sadrži prvo teoriju o elementima, drugo teoriju o metodičistoga uma. Svaki od ovih glavnih delova imao bi svoje pododeljke za koje se takođe ovde ne mogu navesti razlozi. Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nužno reći samo to da postoje dva stabla ljudskoga saznanja koja možda niču iz jednog zajedničkog korena, ali koji nama nije poznat, naime čulnost irazum; pomoću čulnosti predmeti nam bivaju dati, a razumom se zamišljaju. Ukoliko bi sada čulnost sadržala predstave a priorikoje sačinjavaju uslov pod kojim naši predmeti bivaju dati, utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu filozofiju. Transcendentalno učenje o čulnosti moralo bi da čini prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima predmeti gьudskoga saznanja jedino bivaju dati prethode onim uslovima pod kojima se oni zamišljaju.

(Imanuel Kant, Kritika čistog uma, 31 -47, Bigz, Beograd, 1990)