IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)

ERNST KASIRER – Predmet matematike, drugi deo (Mesto „znaka“ u teoriji matematike/„Idealni elementi“ i njihova uloga u zasnivanju matematike)


PREDMET MATEMATIKE II

originalslika_Filozofija-simbolickih-oblika-1-3-Ernst-Kasirer-96280825

Mesto „znaka“ u teoriji matematike

Ako se još jednom osvrnemo na razne pokušaje zasnivanja bro­ja u modernoj matematici, videćemo da je, možda, najupadljivija crta svih tih pokušaja to što nas svaki od njih u krajnjoj liniji vodi ka jednoj tački na kojoj preti opasnost da zataji kompetencija čiste matematike. Nasuprot matematičkoj problematici javlja se problematika sasvim drukčijeg smisla i porekla: izgleda da čistoj matematici izmiče rešenje i da je to rešenje nužno prepustiti „po­gledu na svet“ pojedinačnog istraživača. Već je Pol di Boa-Rejmon u svojoj „opštoj teoriji funkcija“ izvukao taj paradoksalni zaklju­čak, već je on izjavio da se borba između „idealiste“ i „empiriste“ ne može resiti po stogo objektivnim, opštevažećim kriterijumima, nego da se tu došlo do sfere u kojoj se priznaje pravo filozofske veroispovesti pojedinca. Tako je, zapravo, Brauerovo učenje nazi­vano „do kraja domišljenim idealizmom u matematici“, dok su Fregeovo i Raselovo učenje očigledno srodna sa određenim pravcima sholastičkog „realizma“. Kao što je u srednjovekovnom univerzali­zmu ovaj problem ušao u novu fazu čim se u vidu filozofije Viljema Okamskog pojavilo novo učenje, učenje o takozvanom „terminizmu“, tako je i danas došlo do analognog razvitka u taboru čiste matematike. U borbi za „objektivitet“ matematike, u neku ruku, nastupa promena na samom frontu čim se postavi pitanje matema­tičkih znakova, a ne neposredno matematičkih predmeta. Sad se, s one strane „idealizma“ i „realizma“, uzdiže „formalizam“ kao sa­mostalna sila. A tek je zajedno s njim konačno prebrođena opas­nost od prekoračenja oblasti matematike, od metodske. Matematika može da spase i ponovo zadobije svoju ugroženu autonomiju samo ako se odluči da postane učenje o „znacima“. U savremenoj matematici je Hilbert najpotpunije izvu­kao tu konsekvencu. On se žestoko borio protiv intuicionizma, nasu­prot kojem je pokušao da istakne važenje „klasičnog“ oblika anali­ze i učenja o skupovima. Ali, s druge strane, njegovo učenje je izraslo iz ekstremne kritičke opreznosti u odnosu na „nevezano“ formiranje skupa, iz nepoverenja prema „transfinitnim“ načinima zaključivanja u teoriji skupova. On ustaje ne samo protiv intuicio­nizma, nego i protiv „ekstremnog pojmovnog realizma“, čijim ovaploćenjem smatra Fregeovo učenje. I Dedekinova ideja da konačni broj zasnove na onome što je beskonačno, na „sistemu stvari“, iz­gleda mu, doduše, sjajna i primamljiva naglašava da su paradoksi učenja o skupovima učinili taj put neprohodnim. Ipak, osobenost Hilbertovog učenja ne bismo spo­znali kad bismo ga smatrali samo srednjim putem koji izmiruje dva misaona ekstrema. Štaviše, ono želi da da jednu novu intelektualnu ukupnu orijentaciju. Kako Hilbert naglašava, apstraktno operisanje opštim pojmovnim obimima i pojmovnim sadržajima nepresta­no je odvlačilo matematičko mišljenje na stranputice: s tom metodom valja odlučno prekinuti i naći put kojim će mišljenje moći ne samo da napreduje po određenom, unapred označenom planu, nego i da svaki svoj korak istovremeno preispituje. Takvu kritičku instancu Hilbert pokušava da stvori u svojoj „teoriji doka­za“. U njoj je osnovna ideja Lajbnicove „opšte karakteristike“ iz­nova prihvaćena i pregnantno i zaoštreno izražena. Proces „osvedočavanja“ pomeren je iz pravca sadržinskog mišljenja u pravcu „simboličkog“ mišljenja. Kao preduslov za primenu logičkih zak­ljučaka i za dejstvovanje operacija uvek nam već moraju biti dati u vidu predstave izvesni čulno intuitivni karakteri. Tek oni daju mišljenju sigurnu nit-vodilju, po kojoj se ona mora kretati ako želi da se oslobodi svake obmane. „Budući da zauzimam ovo stanovište“, – tako Hilbert rezimira taj svoj osnovni pogled – „za mene su, sasvim suprotno Fregeu i Dedekindu, predmeti teorije brojeva sami znaci, čije obličje mi svuda i sigurno prepoznajemo nezavisno od mesta i vremena i od posebnih uslova pravljenja zna­ka, kao i nezavisno od neznatnih razlika u izvedbi. U tome je ona čvrsta filozofska orijentacija koju smatram potrebnom za zasniva­nje čiste matematike, kao i uopšte za svekoliko naučno mišljenje, razumevanje i saopštavanje: na početku bese – kaže se ovde – znak.“

Ako se ta orijentacija shvati ozbiljno, celokupna čista matema­tika se, naizgled, svodi samo na igru. Ako znaci ne igraju samo posredničku ulogu u tom smislu što nam reprezentuju određena idealna stanja stvari, nego oni sami i način njihovog sastavljanja, način na koji se oni spajaju u intuitivne grupe i „formule“, pred­stavljaju predmet matematičkog razmatranja, – onda to razma­tranje ostaje svoj sopstveni zarobljenik. Ono se potpuno sigurno kreće u svom krugu, ali to kretanje više nije usmereno ni prema jednoj tački kao cilju. U prilog tom svom osnovnom shvatanju Hil­bert se poziva – ništa manje nego – na Kanta. Po njemu, smisao „transcendentalne estetike“ sastoji se baš u tome što puka logika nikada i nigde ne može da stvori matematiku, nego potreban i neophodan oslonac za to leži u „intuiciji“. Ali on tu intuiciju uopšte ne uzima u Kantovom smislu „čiste intuicije“; ne uzima je kao „aprioran oblik“ nego kao jednu celinu konkretno-čulnih datosti. „Da bi logičko zaključivanje bilo sigurno, objekti moraju biti sasvim pregledni u svim delovima, pa je ukazivanje na te delove, razlikovanje među njima, njihova uzastopnost i naporedost data neposredno intuitivno zajedno sa objektima, kao nešto što se ne može svesti još na nešto drugo ili čemu je potrebno to svođe­nje… U matematici su predmeti našeg posmatranja sami konkretni znaci, čije je obličje, po našoj orijentaciji, neposredno jasno i prepoznatljivo.“ Do sada su se neki pozivali na ove stavove da bi samog Hilberta žigosali kao jednu vrstu „intucioniste“. Među­tim, ta prividna analogija iščezava čim dublje uđemo u pretpostav­ke Hilbertovog sistema. U okviru ovog sistema intuiciji priprada sasvim drukčije mesto, a i upotreba joj je sasvim drukčija, nego u intuicionističkom zasnivanju matematike. Ona tu ne igra, kao u ovom zasnivanju, aktivnu nego pasivnu ulogu, ona je neka vrsta „datosti“, a ne neka vrsta „davanja“. Za intuicioniste „praintuicija“ celog broja znači takav konstruktivan princip na osnovu čije se produžene primene stvara beskonačna raznolikost brojčanih individua; za Hilberta se zadatak intuicije sastoji u tome što nam ona daje izvesne vanlogičke diskretne objekte, koje moramo prosto uzeti takve kakvi su, kao neposredan doživljaj pre svakog mišljenja.4 Doduše, ni znaci u Hilbertovoj simboličkoj matematici ne mogu se prosto shvatati kao singularne stvari, koje su dokazive prostim aktom ukazivanja, kao nekakvo „ovo“ i „to“, kao rode ti. Oni mogu u izvesnim određenjima – na primer, u pogledu materija­la od kojeg su sačinjeni, u pogledu svoje boje, velike itd. itd. — varirati u velikoj meri, a da zato ne prestanu da budu „ti isti“ znaci. Dakle, po sebi različtiti čulni sadržaji mogu fungirati kao „isti“ znak: njihovo prepoznavanje se ne onemugućava time što se pojedine njihove drugorazredne crte međusobno razlikuju. Ipak, i dalje sasvim ostaje da važi da matematičko mišljenje nije upućeno na to da znacima supstituiše bilo koje apstraktno „zna­čenje“, nego da ih se čvrsto drži kao konkretno-intuitivnih tvorevi­na i da se posredstvom tih tvorevina orijentiše na svom putu. Po Hilbertu, „formalizovanje“ procesa matematičkog zaključivanja mora se sprovesti do tog stepena da se svaka protivrečnost u mišljenju odaje neposredno u pojavi određenih konstelacija znaka. Kad opšta „teorija dokaza“ prodre do ove tačke, mišljenje se oslo­bađa svakog sadržinskog razmatranja. Eventualne protivrečnosti u koje se ono zaplelo sada više ne treba s naporom otkrivati u teškom „diskurzivnom“ procesu nego one, tako reći, „bodu oči“. Kad god se u nekom dokazu javljaju formule određenog svojitva, strogo zabranjenog opštom teorijom, kod njih se može konstatovati poja­va protivrečnosti; a ako se, obrnuto, pokaže da u makar koliko raz­vijenom lancu zaključaka nikad nema takvih „zabranjenih“ for­mula, baš time se dokazuje i obezbeđuje neprotivrečnost tog lanca. Stoga, moderni matematički „terminizam“ ide dalje baš onim istim pravcem koji ima odredujuću ulogu za razvitak logič­kog terminizma srednjeg veka. Kao što su za ovaj drugi navedeni terminizam reči jezika postale prazne ljušture, „flatus vocis“, tako za onaj prvi znaci postaju puke intuitivne figure kojima nije svoj­stven nikakav samostalan „smisao“. Protivnici Hilbertove teorije uvek su stavljali prigovore na ovoj tački. Njihovi prigovori su bili sledeći: ako se Hilbertovom teorijom dokaza obezbeđuje istina matematike, matematika se lime, ipak, ujedno pretvara u neizmernu tautologiju: jer važenje koje joj se sada priznaje više nije važenje nekog objektivnog saznanja, nego je važenje jednog čisto konvencionalnog pravila igre, sasvim uporedivog sa pravilima koja važe za igranje šaha. Za intuicionistu se u matematičkim simbolima izražava jedan bitan osnovni pravac i kvalitet ljudskog intelek­ta, dok su za formalistu ti simboli samo „znaci na papiru“.5 Ali Vajl, koji stavlja taj prigovor, naravno, i sam zapada u teškoće čim pokuša da prevlada negativnu tezu konvencionalizma i da je zameni pozitivnom tvrdnjom. Na dva različita načina pokušava da obezbedi objektivno značenje matematičkih simbola: jednom, sa stanovišta njihove fizikalne primene, a drugi put, sub specie meta­fizike. Da bi matematika ostala „ozbiljna kulturna stvar“, – zak­ljučuje on – ,,s Hilbertovom igrom s formulama nužno je povezati neki smisao. Ali gde je ta onostranost prema kojoj su usmereni sim­boli matematike? Ne nalazim je ukoliko matematiku ne spojim sasvim sa fizikom i pretpostavim da matematički pojmovi broja, funkcije itd. (ili Hilbertovi simboli), u načelu, sudeluju u teorijskoj konstrukciji stvarnog sveta isto onako kao što sudeluju pojmovi energije, gravitacije, elektrona i slično.“ Ali to nije dovoljno: jer i transfinitnim sastavnim delovima matematike, koji daleko premašaju zahteve fizike, valja pripisati samostalno značenje. Od ideje takvog značenja ne možemo odustati, ali, razume se, moramo biti načisto s tim da tako ulazimo u sferu koja se više ne može sagledati, nego se u nju još samo može verovati. ,,U teoriji svest uspeva ‘da preskoči vlastitu senku’, da za sobom ostavi materiju datoga, da prikaže ono što je transcendentno; ali, po sebi se razume, samo u simbolu. Teorijsko uobličavanje nije isto što i intuitivni uvid; cilj mu nije ništa manje problematičan od cilja umetničkog uobličavanja. Nad idealizmom, za čije je uništenje pozvan u saznajnoteo-rijskom smislu apsolutizovani naivni realizam, uzdiže se treće car­stvo… Dok fenomenalni uvid označavam kao znanje, teorijski uvid počiva na veri, na veri u realnost vlastitog i tuđeg ja ili u realnost spoljnjeg sveta ili realnost boga.“

Pred nama je najzaoštreniji vid one suprotnosti koja dominira u metodskom sporu u modernoj matematici. Matematičke znake možemo smatrati svrhom po sebi, pravim predmetima matičkog saznanja, ili im udahnuti nekakav duhovni život; taj život oni dobijaju samo ako se odnose na nešto drugo izvan sebe samih i ako su shvaćeni kao simbolički prikazi toga drugoga. Ali kad se već krene tim putem, kad se matematičkim tvorevinama pripiše neki „transcendentan“ smisao, misao više ne nailazi na granice: ona nezadrživo napreduje od tranzitivnog ka transcendentnom zna­čenju. A sada, kada smo u razmatranju današnjeg nivoa saznanja u matematici došli do ove tačke, treba se držati nje i odatle se osvrnuti na naše sistematsko postavljanje problema. To postavlja­nje problema nas je podučilo da disjunkcija pred kojom smo se našli nije jednoznačna ni potpuna. U toku svog istraživanja stalno smo dolazili do saznanja da pravi i istinski pojam „simboličkoga“ ne podleže uobičajenim metafizičkim podelama i dualizmima, nego probija njihov okvir. To simboličko nikad ne spada u „ovostranost“ ili „onostranost“, u oblast „imanencije“ ili „transcendencije“, nego se njegova vrednost sastoji baš u tome što prevladava te suprotnosti koje potiču iz metafizičke teorije o dva sveta. Ono nije jedno ili drugo, nego predstavlja „jedno u drugome“ i „drugo u jed­nome“. Tako i jezik i mit i umetnost ponaosob konstituišu samo­stalnu i karakterističnu tvorevinu, čija se vrednost ne čuva time što se u njoj nekako „odražava“ neko spoljašnje i onostrano bivstvovanje. Naprotiv, oni dobijaju sadržinu time što, po vlastitom, svoj­stvenom im zakonu tvorbe, grade po jedan svojevrstan i samosta­lan, u sebi zatvoren svet smisla.

Pokazalo se da u svima njima dejstvuje princip „objektivnog“ formiranja i uobličavanja. Oni su načini „postajanja bivstvom“, kako to Platon kaže. Ako to opšte saznanje primenim na svet matematike, videćemo da smo i tu oslobođeni alternative da simbole matematike svedemo na „puke“ znake, na intuitivne figure bez smisla, ili da im podmećemo nekakav transcendentan smisao, kakav može dobiti samo metafizička ili religiozna „vera“. U oba slučaja bismo pro­mašili značenje koje im je svojstveno. Ono se ne sastoji u tome šta oni po sebi „jesu“, niti u nečemu što oni „podražavaju“, nego u specifičnom pravcu same ideelne tvorbe, – ne u spoljašnjem objek­tu ka kome su usmereni, nego u određenom načinu objektiviranja. Svet matematičkih oblika je svet oblika poretka, a ne oblika stvari. Stoga se njegova „istina“ ne može odrediti tako što ćemo znacima u kojima se ona predstavlja oduzeti signifikativno značenje i ostaviti im, tako reći, njihovu objektivno-fizičku sadržinu,  niti tako što ćemo ukazati na bilo koje postojeće pojedinačne predmete kojima ti znaci neposredno odgovaraju. Naprotiv, specifična vredn matematičkog elementa spoznaje se, odnosno njegova „quid ju otkriva se samo ukoliko se pokaže njegovo mesto u celini proces objektivacije saznanja. Matematički elemenat je nužan momenat u ovom procesu, a ne jedan deo i odraz neke transcendentne stvarno­sti, bilo da nju smatramo fizičkom ili metafizičkom. Ako se bude­mo čvrsto držali ovog gledišta, koje nam propisuje ukupno naše razmatranje, uspećemo da – polazeći od njega – resimo teškoće na koje, kao što smo videli, nailazi odnos matematičkoga prema logičkome, kao i odnos matematičkoga prema „intuitivnom“ bivstvu. Razlike koje tu postoje ispoljavaju se stvarno jasno tek ako ih shvatamo i vrednujemo kao funkcionalne, a ne kao stvarstvene razlike. I logički svet i matematički svet i empirijsko-predmetni svet imaju zajedničku osnovu utoliko što svi oni vuku korene iz jednog istog prasloja oblika čistog odnosa. Bez tih oblika, bez kategorijalnih određenja kao što je jedinstvo i drukčijost, jednakost i razlika, ne bi bilo moguće zamisliti ni neku celinu logičkih predmeta, ni skup matematičkih predmeta ili poredak empirijskih objekata. Ali od logičkoga do empirijskoga, od čistog oblika mišljenja do predmeta iskustva vodi određen postepen put, na kome se to matematičko pojavljuje kao neophodna prolazna tačka. U poređe-nju sa logičkim predmetom, matematički predmet već ima obilje novih „konkretnih“ određenja; jer obliku postavljanja, razlikova­nja, relacije uopšte on dodaje i određeni način postavljanja, onaj specifični modus postavljanja i sređivanja koji se prikazuje u sistemu brojeva i u „nizu prirodnih brojeva“. Ali, s druge strane, pokazuje se da je taj novi modus neophodna priprema i preduslov da se dođe do nekog poretka sveta opažanja i time i do onog pred­meta koji nazivamo predmetom „prirode“. Međutim, ni tu objektivno značenje matematičkoga nije u tome što ono u prirodi, u fizičkom svetu poseduje neke neposredne korelate, nego u tome što ono sazdaje strukturu tog sveta i tako nas uči da razumemo njegovu zakonitost. U ovom smislu logički predmet upućuje na matematički, matematički na empirijsko-fizikalni predmet, ah ne tako da se jedan može smatrati kopijom ili podražavanjem onog drugog, nego tako što svaki od njih reprezentuje jedan određen stadijum postavljanja predmeta i zato što princip jedinstva saznanja u sebi uključuje zahtev da se ovi stadijumi ne shvataju kao podvoje­ni, nego kao stadijumi koji se odnose jedni na druge.

Tek ako pođemo od ovog načelnog saznanja, dobićemo odista zadovoljavajući odgovor na pitanje o „istinosnoj vrednosti“ matematičkih simbola. Da bismo došli do tog odgovora, ne moramo matematičke pojmove neposredno meriti „apsolutnom“ stvarnošću stvari, nego se poređenje odnosi samo na matematički oblik saznanja, s jedne, i logički i fizikalni oblik saznanja, s druge strane. A rezultat tog poređenja sastoji se, u krajnjoj liniji, u tome što nije­dan od tih oblika sam za sebe, nego samo svi oni u svojoj povezano­sti i u međusobnom zadiranju, sazdaju objektivno „bivstvo“ i sferu objektivno-teorijskog važenja. Dakle, taj rezultat se sastoji u tome što nijedan od njih nema neku apsolutno izolovanu istinu i važenje, nego njih imaju uvek samo oni u celini, u postupnosti i u sistemu saznanja. Tako se ne možemo složiti ni sa Vajlom, koji oblast „intuitivnog uvida“ odvaja oštrim rezom od oblasti „teorij­skog uobličavanja“, pa jednu pripisuje „znanju“, a drugu „veri“. Za nas nema nikakvih podvojenih, po sebi postojećih intuitivnih „doživljaja“ koji nisu već ispunjeni nekim funkcijama teorijskog značenja i shodno njima uobličeni, kao što, s druge strane, ne može biti ničeg što je samo značenju shodno, a što nije potražilo i našlo neko ispunjenje u intuitivnoj sferi. „Značenje“ ne možemo dokučiti nikako drukčije osim povratnim dovođenjem u vezu sa „intuicijom“, kao što nam je to što je intuitivno „dato“ samo s „obzirom“ na značenje. Ako se ovoga čvrsto držimo, izbeći ćemo opasnost da se ono što je simboličko kod našeg saznanja pocepa u samom sebi, da se, tako reći, raspadne na jedan ^imanentan“ i jedan „transcendentan“ sastavni deo. To simboličko je, štaviše, imanencija i transcendencija u jednom: ukoliko se u njemu jedna načelno nadintuitivna sadržina ispoljava u intuitivnom obliku.

Time se u novom svetlu pokazuje i vrednost strogo „formalističke“ strukture matematike. Ta se vrednost, po sebi, skoro i ne može preceniti: nije preterano reći da matematika može da oprav­da i sačuva svoj stari rang i slavu kao „stroga nauka“ samo ako se odista dovede do kraja zadatak njenog „formalizovanja“, onako kako ga shvata Hilbert. Tako bi se opet zbilo ono čudo koje leži u osnovi suštine samog matematičkog elementa: pitanje beskonačnoga postalo bi dostupno konačnom rešenju, rešenju posred­stvom „finitnih“ procesa. Sam Hilbert kaže da je preimućstvo njegove teorije zapravo u tome što se njom ideja beskonačnoga metodski zasniva i obezbeđuje onim konačnim. Ali koliko god da dovršenje matematike iziskuje sprovođenje i čisto izdvajanje ovog strogo formalističkog gledišta, ipak se ovaj matematičko-tehnički interes ne poklapa sa čisto saznajnoteorijskim. Kritika saznanja mora, u krajnjoj liniji, ponovo zahtevati uspostavljanje jedinstva između ta dva osnovna momenta, koje matematička aps­trakcija opravdano razlaže. U stvari, u saznajnokritičkom smislu, „formalizam“ i „intuicionizam“ se nikako uzajamno ne isključuju niti su međusobno disparatni. Baš ono čije se značenje dokučuje čistom intuicijom, mora se fiksirati i sačuvati procesom formalizovanja, mora se kao stalno rasploživ posed pripajati mišljenju. U tom smislu već Lajbnic, jedan od najdoslednijih predstavnika stro­go formalističkog stanovišta, nije razdvajao „intuitivno“ i „simbo­ličko“ saznanje, nego ih je nerazdvojno povezivao. Po njemu, ovo prvo daje osnove matematike, a drugo obezbeđuje da se sa tih osnova duž neprekidnih lanaca dokaza dospe do zaključaka. Na tom svom putu mišljenje se ne mora stalno obzirati na sama ideal­na stanja stvari: na dužim rastojanjima se može zadovoljiti time da umesto operacije sa „idejama“ uvede operaciju sa „znacima“. Ali na kraju, ipak, nužno dolazi do tačke na kojoj će postaviti pitanje „smisla“ znakova, na kojoj će zahtevati sadržinsku intepretaciju onoga što se izražava i predstavlja u tim znacima. Tako se Lajbnicov matematički simbolizam upoređuje sa durbinom ili mikrosko­pom. Koliko god da se i jednim i drugim unapređuje čovekov vid, on se njima, ipak, ne može zameniti. Kao jedan oblik intelektualiMfg vfeJa, matematičko saznanje počiva na prvobitnoj i samostalnoj funk­ciji uma koji se simboličkim karakterima služi samo kao oruđem. Koliko znam, ni veliko Hilbertovo proširenje i produbljivanje matematičkog formalizma nigde ne izaziva poništenje tog prin­cipijelnog opredeljenja. Hilbeft ne bi mogao da izgradi i potkrepi svoj sistem znakova da nije uzeo za osnovu pojmove poretka i redosleda kao „prapojmove“. Čak i kad se shvataju kao puki znaci, Hilbertovi brojevi su uvek već znaci mesta: snabdeveni su jednim određenim „indeksom“ po kome se raspoznaje način na koji slede jedan za drugim. Dakle, čak i ako smatramo da su pojedinačni znaci samo čisto intuitivno dati vanlogički diskretni objekti, ipak baš ti objekti u celini ne stoje naporedo prosto kao uzajamno neza­visni elementi, nego poseduju određenu strukturu. Pođemo li od 0 kao početnog znaka, određenim tokom ćemo dospeti do „najbli­žeg“ znaka 0′, od njega do 0″, do 0″‘, itd. To, u krajnjoj liniji, ne znači ništa drugo već da pojedinačne znake moramo shodno jed­nom određenom poretku razdvajati da bismo ih sigurno međusob­no razlikovali, a to razdvajanje je, u osnovi, već „brojanje“ u sadržinskom smislu te reči. Crte koje koristimo za odvajanje 0 od 0′, 0′ od 0″ itd. fungiraju tu već kao brojevi u smislu jednog čisto „ordinarnog“ izvođenja pojma broja. U celini uzev, možemo reći da „intutitvnom“ mišljenju pada u deo postavljanje temelja matematičke zgrade, a simboličkom mišljenju izgradnja i obezbeđenje te zgrade. Sa gledišta kritike saznanja, ta dva zadatka pripadaju, tako reći, različitim nivoima. Za Hilberta važi stav: „na početku beše znak“ zato što i utoliko što on smatra da je glavni zadatak njegove teorije da sprečava zabludu, da matematičko mišljenje sačuva od protivrečnosti. Ali ono što služi za odbranu od zablude još nije i sasvim dovoljna osnova istine. Tu osnovu je moguće naći samo u određenim sintetičnim spojevima mišljenja koji utemeljuju strukturu određenog predmetnog područja i omo­gućavaju ovladavanje tim područjem posredstvom opštih zakona. Pored analitičke logike, koja predstavlja potpun i neprekidan pre­gled onoga što je nađeno i njegovih sistematskih veza, Lajbnic je zahtevao i jednu „logica inventionis“, logiku pronalaženja. U smislu tog razlikovanja moglo bi se reći da je formalizam neopho­dan instrument za logiku toga nađenoga, ali da on ne otkriva prin­cip matematičkog „nalaženja“. Hilbert katkad govori o tome da je cilj njegove teorije da vladavinu matematike za sva vremena osigu­ra od svih „pokušaja pučeva“ kakvi su podizani protiv klasične analize. Ali ako teorija dokaza ikad potpuno postigne taj svoj cilj, logičar i kritičar saznanja još uvek će moći da se zapita da li su sna­ge, koje su ovde pozvane da zaštite vladavinu matematike, one iste snage koje su zasnovale vladavinu matematike u carstvu duha, pa je stalno proširuju i povećavaju. Formalizam je neuporediva sred­stvo za „ disciplino vanje“ matematičkog uma, ali sam za sebe ne može da objasni njegovo postojanje niti da ga opravda u „transcen­dentalnom“ smislu.

S druge strane, jedno od njegovih bitnih postignuća sastoji se u tome što se on ponovo prihvata problema s kojim se filozofija matematike neprestano bori otkad joj je Dekart dao nove temeljeni u tome što taj problem dovodi do konačnog rešenja. Dekart razli­kuje dva osnovna izvora matematičke izvesnosti  intuiciju i deduk­ciju. Prvi daje principe koji nisu ni podobni za dalje zasnivanje niti im je ono potrebno, pošto im neposrednu jasnoću daje „svetlost uma“. Ova svetlost ne dopušta nikakvo smanjenje ni zatamnjenje: to što ona uopšte obuhvata obuhvaćeno je u celini i nepodeljeno, bezuslovno jasno i sigurno. Ali stvari stoje sasvim drukčije sa onim stavovima koji nisu očevidni sami od sebe, nego se tek posrednim dokaznim postupkom izvode iz aksioma, evidentnih po sebi. Tu je mišljenje prinuđeno da postupa čisto „diskurzivno“: ono ne obu­hvata jednim pogledom ideje koje povezuje, nego ih spaja većim ili manjim brojem međučlanova, koje uvodi između njih. A pošto se ti međučlanovi nikada u istinskom jedinstvu, nikada „ujedno“ ne otkrivaju duhu nego on može da napreduje samo sukcesivno, od jednog do drugog, u tom sukcesivnom procesu duh je izložen onoj nesigurnosti koja je vezana za svekoliko postanje. Napredujući od jednog člana dokaza do sledećeg, on ne srne da izgubi iz vida te, prethodne članove, nego ih mora reprodukovati, a – s druge strane – nikad ne može biti sasvim siguran u tačnost te reprodukci­je. Umesto na izvesnost intuicije, sad je upućen na sigurnost i vernost pamćenja, ali je time prepušten takvoj funkciji saznanja koja je, u načelu, podložna svakoj sumnji. Dekartova metodska sumnja krunisana je propisom da se ne veruje ni u jednu sposobnost duha, ako smo makar jednom iskusili da nas on može dovesti u zablude i navesti na pogrešne zaključke: ali koja bi sposobnost mogla biti više podložna takvim pogrešnim zaključcima od same čisto repro­duktivne izvesnosti, od izvesnosti sećanja? Tako, sada preti opa­snost da dedukcija, a time i srž matematičkog dokaznog postupka, jednom zauvek bude prepuštena skepsi. Tu započinje ona Kartezijusova fikcija „zlog demona“ koja bi nas mogla obmanuti i zavesti i u prividno najsigurnijim zaključcima. Čak i pored formalno valja­ne primene svih pravila mišljenja, uvek postoji mogućnost da se sadržaji mišljenja neopaženo preinačavaju i da nam se, tako reći, u rukama zamenjuju, umesto da se ponavljaju u identičnoj određe­nosti. Poznato je da za Dekarta nema saznajnoteorijskog, nego još samo metafizičkog izlaza iz tog lavirinta: pozivanje na „istinoljub­lje božje“ nužno pre guši sumnju nego što je istinski otklanja i raspršava. Ali baš na toj tački započinje Lajbnicovo usavršavanje tehnike i metodologije matematičkog dokaza. I čisto istorijski možemo pratiti kako je Dekartova skepsa prema sigurnosti deduktivnog postupka postala stvarno pokretačka i pogonska snaga Lajbnicove „teorije dokaza“. Da bi matematički dokaz bio istinski važeći, da bi bio stvarno ubedljiv, nužno ga je izvući iz sfere puke izvesnosti sećanja i izdići iznad nje. Na mesto sukcesije misaonih koraka, mora doći čista simultanost pregleda. To može postići samo simboličko mišljenje. Njegova priroda se odlikuje baš time što ono ne operiše samim sadržajima mišljenja, nego sa svakim sadržajem mišljenja povezuje jedan određen znak, pa tim povezi­vanjem postiže to da se svi članovi jednog kompleksnog lanca do­kaza koncentrišu u jednu jedinu formulu i, kao raščlanjena celina, obuhvataju jednim pogledom. Ova osnovna misao Lajbnicove karakteristike vaskrsla je u Hilbertovom „formalizovanja“ logič­kih i matematičkih procesa zaključivanja i tek sada je, zahvaljujući proširivanju oblasti matematike i izvanrednom usavršavanju i produbljivanju njenih pojmovnih sredstava, sazrela za stvarno sprovođenje. Na osnovu ovoga se može razumeti zašto Hilbert nagla­šava samo to da objekti na koje se odnose matematička zaključi­vanja moraju biti takvi da im se mogu potpuno sagledati svi delovi i da se uopšte i sigurno daju prepoznati. Ne stvari, nego znaci omogućavaju takvu „rekogniciju“ i time, u principu, oslobađaju mišljenje od opasnosti i dvosmislenosti puke reprodukcije.

„Idealni elementi“ i njihova uloga u zasnivanju matematike

Ako sada napustimo teoriju matematičkog dokaza i opet se okre­nemo predmetnom području matematike, pa postavimo pitanje misaonih snaga koje su se pokazale efikasne u zasnivanju tog područja, tu će se kao metodološki važni osnovni motivi istaći naročito razvoj graničnog pojma i teorija „idealnih elemenata“. Što se tiče graničnog pojma, i on spada u one fundamentalne poj­move koji se, pre nego što uđu u oblast nauke, otkrivaju u sferi filo­zofskog mišljenja i u njoj dobijaju prvo određenje. U filozofiji pitagorejaca javljaju se kao pojmovi istog značenja broj i granica. Ukoliko se tu uopšte može govoriti o nečem „ranijem“ ili „kasni­jem“, nužno je granici dati logički i metafizički primat nad brojem. Broj dobij a u pitagorejskom sistemu odlučujuće mesto i osnovno značenje tek zahvaljujući tome što predstavlja samo ispunjivost onog postulata koji se iskazuje u pojmu granice. „Granica“ i „neograničeno“, Jtegag i arceioov, dva su pola bivstva i dva pola znanja. Ali moć broja nad bivstvom zasnovana je time što on podiže most između njih. Ulazeći u poredak broja, to što je neodre­đeno i beskonačno pokorava se sili oblika. Iz te sinteze nastaje i u njoj se sastoji sva harmonija vasione. Kod pitagorejaca ta izvesnost ove harmonije ne podleže nikakvoj sumnji: štaviše, ona je prafakt, na kojem se zasniva svekoliko filozofsko i svekoliko matematičko saznanje. Ali u suštini samog filozofskog saznanja leži nemoguć­nost da se ono trajno oslanja na taj fakt, a da se baš time i samo ne pretvori u problem. Do tog pretvaranja došlo je kod Platona. I za njega granica i ono neograničeno predstavljaju dva osnovna odre­đenja oko kojih se obrće celo njegovo mišljenje. U delima iz njegove pozne starosti par suprotnosti …. označava se kao izvorište svega „logičkoga“, kao večiti i besmrtni „patos pojma“. Ali sada se bitno zaoštrio zategnuti odnos između dva suprotna pola. Suprotnost između „određenja“ i „neodređenoga“ sad sadrži i drugu suprotnost, onu koja, po osnovnom Platonovom učenju, postoji između sveta ideje i sveta pojava. Između ta dva sveta nikad nije moguća neka prava „harmonija“ u strogom smislu te reči: smi­sao ideje je baš u tome da ne može biti data nikakva pojava koja s njom „kongruira“ stvarno striktno. Dakle, odnos među njima stalno uključuje nužnu distancu između njih, njihovu principijelnu „drukčijost“. I nikakav „udeo“ pojave u ideji ne može da premosti tu provaliju, ne može da potre momenat one trepoTng. Iz te prasuprotnosti stalno iznova proizlazi za Platona suprotnost Između sveta znanja, i sveta empirijskog bivstvovanja. Svekoliko znanje je svojim oblikom i svojom suštinom usmereno ka određenju, dok je svekoliko bivstvovanje kao takvo prepušteno i izloženo neodređe­nosti: dok se tamo misao smiruje u čvrstom i konačnom bivstvu, ovde vlada reka postanja koja se nikad ne može zaustaviti ni zaja-ziti strogim granicama.

Istorijski je značajno i sistematski znamenito pitanje kako je ovo Platonovo opredeljenje vekovima ne samo dominiralo postav­ljanjem problema metafizike, nego se njegov uticaj neprestano osećao i u okviru naučne matematike. Još u 19. veku Pol di Boa-Rejmon je u svojoj Opštoj teoriji funkcija postavio pitanje istine matematičkih predmeta skoro sasvim u Platonovom smislu. Ali nije se usudio da na to pitanje da neki konačan i jednoznačan odgovor, nego je dopu­stio izbor između dva međusobno suprotna osnovna pravca razma­tranja, između „idealizma“ i „empirizma“. Po njemu, prvi put je put „transcendencije“, a drugi je put „imanencije“. Empirizam vidi u broju sredstvo određenja; ali on u tom određenju ne ide dalje nego što to dopušta priroda empirijskih objekata. Za njega ono uvek ostaje vezano za granice koje su postavljene svakom faktič­kom, svakom konkretnom merenju. Proces merenja se može uobličavati sve savršenije i preciznije, ali zato ne i preko svih gra­nica, u okviru kojih je još moguće neko intuitivno razlikovan^ produžavati, a da se tako ne izgubi njegov shvatljivi „smisao“. Nasuprot tome, „idealista“ polazi od shvatanja i definicije mate matičkog „smisla“, kojima se ovaj objašnjava kao načelno nezavi san od svih uslova empirjskog osvedočavanja. Za njega je neka tvo revina, kao beskonačan, ne-periodičan decimalan razlomak, ne sa­mo određena do onog stepena koji je svagde dostiglo stvarno „izračunavanje“ njene vrednosti, nego joj on, povrh toga, pripisuje jednu opštu i potpunu objektivnu određenost, jedno bivstvo ,,po sebi“. Suprotnost koja je time postavljena, ukoliko je uopšte odredljiva, po teoriji Di Boa-Rejmona više sigurno nije podobna za neko čisto matematičko opredeljenje: ona spada u oblast u kojoj poslednju reč više ne može imati matematičko znanje, nego filozof­ska „vera“. Koliko god nam ovaj sud na prvi pogled izgledao čudan i paradoksalan, njega ipak uveliko potvrđuje razvojni tok teorije matematičkog saznanja u ovim poslednjim decenijama. Još uvek je, u pitanju istine i važenja „idealnih elemenata“, matemati­ka podeljena na dva tabora, na „nominalističko“ i na „realističko“ shvatanje, a sve dosada nema putokaza za opredeljivanje između to dvoje na osnovu čistih matematičkih kriterij uma. Neki istaknuti istraživači govore tako kao da je reč o pitanju na koje se odgovor može dobiti samo na osnovu etičke savesti matematičara i na osno­vu njegovog „pogleda na svet“, umesto na osnovu logičke savesti matematike. S druge strane, ovo pomeranje težišta pitanja mate­matičke istine postaje, sa gledišta kritike saznanja, utoliko sumnji­vije ukoliko više prostora i veći značaj dobijaju „idealni elementi“ u strukturi moderne matematike. Razume se, nisu nedostajali pokušaji da se oni ograniče, čak da se potpuno suzbiju. Poznate su Kronekerove reči da je bog stvorio ceo broj, a da je sve ostalo samo čovečje delo. A ipak, ako se prati razvitak matematičkog mišljenja od antike do sadašnjosti, baš ovom „čovečjem delu“ to mišljenje može da zahvali za svoje najveće trijumfe. U takvoj prob­lematičnoj situaciji morala se stalno javljati želja da se idealni ele­menti, čija su upotreba i korisnost bili neosporni, obezbede i u samom svom logičkom temelju i da nađu uporište u poslednjim osnovama matematičkog mišljenja.

Tako je u novije vreme naročito Hilbert najviše naglašavao da stvarno spro vođen je teorije matematike nikad nije moguće ako se ne opredelimo za to da se „finitnim“ iskazima matematike „adjun-giraju“ „idealni“ iskazi. Za matematičara je sasvim opravdano takvo „adjungiranje“, ukoliko može da pokaže da novi predmeti koje prihvata slede iste one formalne zakone povezivanja koji su već konstatovani kod starih predmeta i ako, dalje, uspe da dokaže da primanjem tih novih idealnih elemenata nikad ne mogu nastati protivrečnosti u staroj užoj oblasti; dakle, da su u staroj oblasti uvek važeći oni odnosi koji se prilikom eliminacije idealnih tvore­vina ispoljavaju kod starih tvorevina.  Ali filozofska kritika sazna­nja tu će morati da postavi još i drugi i stroži zahtev. Ona se ne može zadovoljiti time što će se novi elementi pokazati ravnopravni sa starima utoliko što će s njima ulaziti u neku neprotivrečnu vezu, pa će prosto stajati naporedo s njima i potvrđivati se u toj naporedosti. Ta čisto formalna spojivost sama za sebe još ne bi mogla da zajamči neko stvarno unutrašnje stapanje, neku u sebi homogenu logičku strukturu matematike. Štaviše, takva se struktura uspo­stavlja i obezbeđuje tek kad se pokaže da se novi elementi ne „adjungiraju“ prosto starima kao tvorevine druge vrste i porekla, nego predstavljaju sistematsko-nužan razvoj tih starih elemenata. A dokaz da ta povezanost postoji postiže se, opet, samo posred­stvom dokaza da su ti novi i stari elementi, u neku ruku, logički prasrodni: tako da novi elementi ne dodaju onima starijima ništa drugo osim onoga što je već sadržano u njihovom prvobitnom smi­slu i njime implicitno obuhvaćeno. Mora se očekivati da će oni, umesto da načelno menjaju taj smisao i zamenjuju ga nečim dru­gim, tek i dovesti do njegovog svestranog razvitka i do potpune jasnoće. I, ako se ponaosob posmatra osobenost „idealnih elemena­ta“, takvih kakvi su se uzastopno javljali u istoriji matematike, videće se da to očekivanje nigde nije ostalo neispunjeno. Svaki korak kojim je proširivana oblast matematike, krug njenih pred­meta, ujedno je uvek i korak na putu ka njenom dubljem principi­jelnom zasnivanju, ka njenom dubljem utemeljivanju. Samo zato što se i ukoliko se oba pravca razmatranja uzajamno potkrepljuju, unutrašnju povezanost matematičke sfere ne ugrožava, nego je čak sve vidnije i strože potvrđuje, stalni porast njenih tvorevina. Tu je svako novo širenje, svako ekstenziviranje ravno logičkom intenzi­viranju. To već jednom obezbeđeno postojeće ne širi se samo po površini, nego se u svakoj novoj sferi predmeta sve više učvršćuje i radikalno utemeljuje ono ukupno postojeće, matematička „istina“ kao takva. Sa tog gledišta se mora, u krajnjoj liniji, odrediti odlučujući učinak tih „idealnih elemenata“ i sa njega taj učinak valja i pojmiti i opravdati. A tako na ovoj tački dolazi do neobičnog obrta u zadatku kritike saznanja. Preciznije posmatrano, sada se taj zadatak više ne sastoji u svođenju novih elemenata na stare i u njihovom „objašnjavanju“ na osnovu tih starih elemenata, nego, naprotiv, u korišćenju toga novoga kao misaonog posredovanja, koje omogućava da se tek istinski shvati pravi značaj onoga staro­ga, da se spozna ono samo, prethodno nedostignuta opštost i dubi­na njegove suštine. U tom se smislu može reći da logički put mate­matike nije put kojim valja izvojevati pravo za same idealne elemente i prostor za njih pored onih drugih, nego da matematika u njima tek i postiže pravi cilj svog formiranja pojmova, pa kritički spoznaje šta je zapravo to formiranje pojmova i za šta je ono kadro. Cak i ako se pretpostavi da je „ratio essendi“ idealnih tvorevina nužno tražiti u sferi starih tvorevina, „ratio cognoscendi“ tih starih tvorevina, ipak, leži u idealnim elementima. Ove znače otkrivanje jednog prasloja matematičkog mišljenja, u kojem leže koreni ne samo ove ili one individualne oblasti matematičkih objekata nego i misaonog postupka samog matematičkog objektiviranja. U postav­ljanju idealnih elemenata taj postupak se ne odvija nekim apsolut­no novim putem; on se, pre, samo oslobađa izvesnih „slučajnih“ barijera kojima je na početku još bio sputan, pa tek i postaje istin­ski svestan sve svoje snage i širine.

Taj karakteristični proces odvajanja, logičke emancipacije, možemo pratiti u svim pojedinačnim oblastima u kojima se poka­zalo značajnim to uvođenje idealnih elemenata. Mišljenje pri tom nije prezalo od kretanja kroz ono što je prividno „nemoguće“: jer samo kroz njega je moglo steći odista slobodan i svestran pregled svojih vlastitih, u njemu samom najpre zatvorenih mogućnosti otkrivanje „imaginarnoga“ u matematici i razni pokušaji da se ono logički opravda, predstavljaju klasičan prirner tog osnovnog prav­ca matematičkog mišljenja. Gde god se to prvi put pojavi u istoriji matematike, to imaginarno izgleda kao tuđinac i uljez; ali taj tuđinac ne samo da postepeno dobij a puno pravo građanstva, nego se posredstvom njega sad tek i stiče mnogo dublje znanje o principi­ma i o temeljima ustrojstva matematičke sfere. Tako je Herman Grasman, upotrebljavajući brojeve s proizvoljnim mnoštvom jedi­nica, stvorio nov pojam geometrije kao odista oplteg „učenja o dimenziji“. S druge strane, pokazalo se da je tek uvođenjem imagi­narnih veličina postalo dostupno jedno stvarno sistematizovanje algebre: tek posle tog uvođenja omogućeno je strogo izvođenje dokaza „fundamentalnog stava algebre“. Logički probni kamen za opravdavanje novog elementa leži u svim tim slučajevima u tome sto nova dimenzija posmatranja, u koju zajedno s njim ulazimo, ne čini manje dostupnim odnose koji važe u okviru ranije dimenzije, nego bitno izoštrava uvid u njih. Tek zahvaljujući svom osvrtu sa tek otvorenog područja na staro područje, uspevamo da misaono obuhvatimo ceo obim tog starog područja i da spoznamo i razumemo njegove finije strukturne oblike. Tako je pojam kompleksnog broja doveo do otkrića čitavog obilja dotad nepoznatih odnosa između „realnih“ veličina i do potvrđivanja njihove stvarne opštosti. Dakle, taj pojam je ne samo otvorio jedno novo matema­tičko predmetno područje nego je dao i novu duhovnu „perspekti­vu“ koja je sasvim drukčije nego dotada učinila saznatljivom i vidljivom zakonitost realnih brojeva. Tu se, u okviru matematike, potvrđuju Geteove reči da, ako valjano pogledamo, svaki novi predmet u nama istovremeno otvara jedan nov organ vida. Na isti je način, na primer, delovalo Kumerovo otkriće idealnih brojeva u teoriji brojeva. Između celih algebarskih brojeva sada su se pojavili određeni zakoni deljivosti iznenađujuće prostog oblika, posred­stvom kojih su se brojčane tvorevine, kakve, na prvi pogled, nisu bile ni u kakvom unutrašnjem „srodstvu“, ipak, spajale u ideelne celine, u određena „brojčana tela“. I dalje se pokazalo da učenje o deljivosti celih brojeva, kakvo je ovde zasnovano, nije ostalo ograničeno na to prvobitno polje primene, nego da ga je moguće skoro u celini preneti na jednu širu oblast, na učenje o racionalnim funkcijama. Tako se pokazuje da je uvođenje idealnih elemenata svuda u istoriji matematike „potvrđeno faktom“. Naravno, kritika saznanja se ne može zaustaviti na samom tom faktu već mora postaviti pitanje mogućnosti tog fakta. Odnos koji se ovde otkriva u povezanosti raznih matematičkih predmetnih područja nije nimalo prost i već na prvi pogled saglediv. To što se u matematici novi predmeti ne javljaju prosto pored starih, nego suštinski menjaju i preobličavaju aspekt tih starih, daju im drugi oblik saznanja, – to jeste i ostaje osoben intelektualan fenomen koji možemo protumačiti i objasniti samo ako se vratimo prvobitnom motivu matematičkog formiranja predmeta.

U stvari, ključ za pravo razumevanje takozvnaih „idealnih“ tvorevina valja potražiti baš u tome što taj idealitet ne počinje tek kod njih nego se u njima samo ispoljava pregnantno oštro i posebno energično. Nema nijednog istinski matematičkog pojma koji se od­nosi prosto na prethodno date ili zatečene predmete, nego svaki već mora sadržavati princip „sintetičkog proizvođenja“, da bi na­šao mesto u sferi matematičkoga uopšte. Tu uvek postavljanje pret­hodi jednoj opštoj relaciji i iz njegovog svestranog sprvođenja tek se razvija, u smislu „genetičke definicije“, svagdašnje predmetno područje. Zato je uvođenje makar i najsloženijih idealnih tvorevi­na, u osnovi, samo nastavak onoga što je već započeto i anticipira­no u prvim „elementima“ matematike. I Hilbert ukazuje na to da je razvojni put metode, kojoj idealne tvorevine mogu zahvaliti za svoj nastanak, moguće slediti unazad sve do elementarne geometrije. 1 tamo i ovde se zahteva isti, u principu nepromenljm, logički akt mišljenja. On se sastoji u tome što se mnoštvo mogućih veza spaja u jedan jedini „predmet“ i reprezentuje tim predmetom. Bez takve idealne reprezentacije nije moguć nijedan, makar i najprostiji matematički objekt. Stoga je „idealne“ tvorevine, u specifičnom smislu reči, moguće svagde nazvati „predmetima višeg reda“, ali oni nikada nisu nekim jazom odvojeni od „elementarnih“ pred­meta. I u jednima i u drugima odražava se jedan-isti postupak; razlika je samo u tome što se u idealnim elementima taj postupak ispoljava, tako reći, kao ekstrakt, u svojoj čistoj kvintesenciji. Zar se već nije kod „najprostijeg“ mogućeg predmeta čiste matematike, zar se već nije kod strukture „niza prirodnih brojeva“ sređujuća relacija pokazala kao nešto prvo, a ono što je u njoj i na osnovu nje sređeno kao nešto drugo i izvedeno? Ako smo to već uvideli, ništa nas ne može sprečiti da tu sređujuću relaciju primenimo i izvan oblasti u kojoj se ona najpre potvrdila. Tad će se pokazati da se njen značaj, njena stvaralačka energija ne sadrži bez ostatka u njenom postignuću niti u njemu propada. Postupak na kojem, u krajnjoj liniji, počiva formiranje broja ne iscrpljuje se u prostoj tvorevini celih brojeva, mada ona sama već predstavlja beskrajan i beskrajno-mnogostruk sklop. Naprotiv, svaki novi sistem veza, koji se zatiče u ovom sklopu tj. koji se izvodi iz one proizvodne prarelacije, može opet postati polazna tačka nove postavke, pa i čitave grupe takvih postavki. Predmet tu ne podleže nikakvim drugim uslovima osim uslovima same matematičke sinteze: on jeste i postoji ukoliko matematička sinteza važi. A o tom važenju ne odlučuje nikakva spoljašnja, nikakva transcendentna „stvar­nost“ stvari, nego jedino imanentna logika samih matematičkih relacija. Time smo obuhvatili onaj prost princip na koji se može svesti važenje i istina svih idealnih elemenata. Dok se već elemen­tarne matematičke tvorevine, prosti aritmetički brojevi, kao i tačke i prave u geometriji, ne mogu smatrati pojedinačnim „stvari­ma“ nego uvek samo članovima jednog sistema relacija, idealne tvorevine čine, u neku ruku, „sisteme sistema“. One nisu satkane od neke misaone materije različite od pomenutih elementarnih predmeta, nego se od ovih razlikuju samo po načinu na koji su isprepletene, po svojoj savršenijoj pojmovnoj složenosti. Prema tome, sudove koje donosimo o idealnim elementima uvek možemo formulisati tako da se oni daju preobratiti ponovo u sudove u okvi­ru one prve klase predmeta: samo što sada kao subjekti tih sudova više ne fungiraju pojedinačni predmeti, nego njihove grupe i celine. Tako, na primer, umesto da „iracionalan broj“ shvatamo uvek kao jednu prostu, za sebe postojeću i za sebe određenu matematičku „stvar“, mi ga možemo definisati u smislu poznatog Dedekindovog izvođenja kao „rez“, kao potpunu podelu sistema racionalnih bro­jeva, pri čemu se taj sistem pretpostavlja kao celina i kao celina ulazi u objašnjenje iracionalnog broja. Do „proširenja“ prvobitnog područja broja tada ne dolazi u tom smislu što se ranijim indivi­duama dodaju druge i nove, nego tako što se, umesto s tim indivi­duama, računa s beskonačnim raznolikostima, sa segmentima broja, pa ti segmenti konstituišu nov pojam „realnog broja“.Uopšte uzev, ispada da se svaka „nova“ vrsta brojeva, koju matematičko mišljenje prinudno formira, svagda može definisati pomoću sistema brojeva neke ranije vrste, pa i u upotrebi zameniti tim sistemom. To se vidi već prilikom uvođenja razlomka: jer, kao što je naglašavao poimence Ž. Taneri, razlomak se ne može proglasiti za spoj jednakih „delova jedinica“, pošto numerička jedinica kao takva ne dopušta deljenje i rasparčavanje, nego ga valja shvatati kao skup (emsemble) dva cela broja koja međusobno stoje u određenom poretku. Takvi „skupovi“ čine neku vrstu matematičkih predmeta, za koje se može definisati jednakost, ono što je veće ili manje, kao i pojedine aritmetičke operacije sabiranja, oduzimanja itd. Na tom istom principu počiva i uvođenje idealnih elemenata u geometriju. U Štautovoj Geometriji položaja to uvo­đenje „nepravih“ elemenata izvodi se tako što se prvo na jednom jatu paralelnih pravih istakne jedan momenat, podudaran za sve pojedinačne tvorevine koje pripadaju tom jatu, pa se oliđij taj momenat fiksira kao njihov zajednički „pravac“. Isto ovako se svim međusobno paralelnim nivoima pripisuje jedna identična osobina, jedan zajednički „položaj“. Zatim se pojam formira tako što se uzima da je jedna prava sasvim određena ne samo dvema tačkama nego i jednom tačkom i jednim pravcem, jednim nivoom, umesto trima tačkama, a i dvema tačkama i jednim pravcem, jed­nom tačkom i dvama pravcima ili, najzad, jednom tačkom i jednim položajem. Tako Štaut dolazi do tvrdnje da postoji logička ekviva­lentnost jednog pravca s jednom tačkom, jednog položaja s jednom pravom. Prema tome, ni ovde nije nužno uvesti „neprave“ ele­mente kao individue koje pored „pravih“ tačaka treba da „egzi­stiraju“ nekako tajanstveno, nego sve što se o njima iskazuje, što se u smislu logički i matematički značajne istine može tvrditi o njima, samo je postojanje onih veza koje oni u sebi ovaploćuju i izraža­vaju. Naravno, simboličko mišljenje matematike ne zadovoljava se samo in abstracto shvatanjem tih veza, nego zahteva i stvara jedan određeni znak za logičko-matematičko stanje stvari koje postoji u njima, pa sam taj znak, opet, tretira kao punovažan, kao legitiman matematički predmet. Pravo na to preokretanje ne dolazi u pitanje ukoliko se setimo da od početka „predmeti“ matematike nisu izraz nečeg stvarstvenog, nečeg supstancijalno postojećeg, nego da teže da budu i mogu da budu samo izrazi funkcije, „znaci poretka“. Zato, svako napredovanje ka novim, ka složenijim vezama tog poretka stvara, u osnovi, jednu novu vrstu matematičkih „predme­ta“, koji sa onima starima nisu povezani nekom intuitivnom „sličnošću“ ni posedovanjem jednog zajedničkog „obeležja“, na kakvo se može kao na izolovano ukazati, nego su s njima logički srodni i istovrsni utoliko što su građeni i sazdani po suštinski istovrsnom misaonom principu. Međutim, ne može se ni tražiti ni očekivati neka drukčija i dublja „istovrsnost“, neka stroža „homo­genost“: jer „vrsta“ svakog matematičkog predmeta nije pouzdano utvrđena pre principa njegovog proizvođenja po sebi, nego se odre­đuje tek proizvodnom relacijom na kojoj on počiva.

Sama činjenica da je uopšte moguća jedna takva koncentraci­ja, takvo sabijanje celog sistema matematičkih iskaza u jednu tačku, spada u najkorisnije, čak u stvarno presudne momente formiranja matematičkih pojmova i teorija uopšte. Tek zahvaljuju­ći njoj matematička metoda je uspela da ovlada obiljem obličja, koje je proizvela od svoje vlastite osnove, i da izdrži pritisak njiho­ve sve veće raznolikosti i bogatstva. Sad više nije potrebno da ona to obilje razvodnjava u nekakvu nejasnu generičku opštost; napro­tiv, sad mu se predaje kao konkretnoj celovitosti i konkretnoj odredjenosti, pošto je sigurna da ga baš u toj konkretnosti može savla­dati i prodreti u njega. Nijedna nauka koja oblast svojih predmeta ne stvara sintetički i konstruktivno, nego te predmete nekako empirijski „zatiče“, ne može raznovrsnost svojih objekata uneti u žižu svoje metode, ukoliko kroz nju, tako reći, ne prođe korak po korak. Ona mora dokučiti tu raznovrsnost takvu kakva se nepo­sredno nudi empirijskom znanju; mora nizati opažanje za opaža­njem, posmatranje za posmatranjem, pri čemu se, doduše, stalno zahteva spajanje svih tih pojedinosti u jednu sistematsku celinu, ali sam taj zahtev ostaje misaona anticipacija, neka vrsta petitio principii. Svaki nov aspekt empirijskog istraživanja otkriva jednu novu „stranu“ predmeta. Usmerenost ka celini (koja se i tu uvek mora sačuvati ukoliko se empirijsko mišljenje ne shvata kao puko opipavanje nego kao mišljenje, kao funkcija zahtevanja jedinstva i postavljanja jedinstva) pokazuje se u tome što se pojedini delovi na kraju „dopunjavaju“ u neku ukupnu sliku, samo što to dopunja­vanje tu uvek ostaje čisto privremeno. Ipak, tu nam se daje „komad u komadima“: jer mišljenje ne polazi od prvobitnog dokučavanja neke celine, da bi je zatim razudilo u pojedinačna određenja, nego pokušava da malo-pomalo izgradi jednu celinu, prilagođavajući se pojedmačnim empirijskim datostima. Ni matematika ne bi bila sintetički-progresivna nauka kad bi pred njom od početka ležalo sve ono što ona poseduje, i to kao gotovo i jednim pogledom sagledivo. I njeno intelektualno napredovanje sastoji se u stalnom pro­diranju u nove, dotle nepoznate i nedostupne oblasti. Sa svakim novim instrumentom mišljenja, koji ona sebi stvara, otkrivaju joj se nova određenja njenog predmetnog područja. Tako ni u njoj njgde nije reč o pukom razlaganju, o analitičkom „raščlanjavanju“ poznatoga, nego o pravom otkrivanju. A ipak, baš samo to otkriva­nje tu ima jednu osobenu metodsku crtu. Put ne vodi prosto od određenih, jednom zauvek utvrđenih početaka do sve raznovrsnijih i bogatijih zaključaka, nego svaka nova oblast, otkrivena i osvoje­na na tim počecima, prikazuje u drukčijem i novom svetlu same te početke. Napredovanje mišljenja tu stalno sadrži i vlastiti obrt: ono je istovremeno i vraćanje u sebe. Postojanje i smisao, intelek­tualna sadržina matematičkih „principa“ potpuno se ispoljavaju tek u učinku tih principa, tako da svako obogaćivanje tog učinka uvek ujedno otkriva i novu dubinu samih tih principa.

Tako se može reći da ukupno proširivanje pojma broja u toku istorije matematičkog mišljenja, prelaz sa celog broja na razlomak, sa racionalnog broja na iracionalan broj, sa realnog broja na imaginaran broj, nikako ne počiva na nekom samo proizvoljnom „uopštavanju“, nego se tu eksplicira „suština“ samog broja i sve dublje se zahvata njena objektivna opštost. Kao što je Heraklit rekao da su u fizisu, u dejstvujućoj prirodi, „put naviše“ i put naniže“ isti, tako su u idealnom pojmovnom svetu matematike put ka periferiji i put ka centru jednaki. Tu nema pravog takmičenja i sukoba između centripetalne i centrifugalne tendencije mišljenja, I nego se obe uzajamno zahtevaju i uzajamno unapređuju. I u ovom duhovnom spoju toga polarno suprotnoga leži pravi, saznajno- kritičko-značajni učinak „idealnih elemenata“ matematike. Oni nisu novi elementi nego su, naprotiv nove sinteze. Klatno matema­tičkog mišljenja izvodi, tako reći, dvojako kretanje: kreće se ka relaciji i kreće se ka „predmetu“. To mišljenje stalno svodi svekoli­ko bivstvo na čiste relacije, ali, s druge strane, ono takođe stalno iznova spaja totalitet relacija u pojam jednog bivstva. To važi ne samo za klase objekata s kojima ima posla matematika, nego važi i za njene pojedinačne discipline. Uvek se pokazuje da uvođenje novog, odista korisnog idealnog elementa u okviru matematike ima za posledicu jedan sasvim nov odnos među tim disciplinama i njihovu tešnju i dublju povezanost. Tada se pokazuje da je njihova kruta razdvojenost, da je njihova podvojenost po objekti­ma, koji su međusobno suprotstavljeni kao relativno tuđi, privid: ideja „mathesis universalis“ trijumf uje nad svim pokušajima rasparčavanja te celine i njenog razlaganja na čisto delimične oblasti. Setimo se samo jednog bitnog primer a: dubljim saznanjem onoga imaginarnoga ne samo da je pojedinačno matematičko istraživanje postalo veoma plodno, nego je time uklonjena ona pregrada koja je otežavala i sputavala uvid u sistematske povezanosti pojedinačnih oblasti. To imaginarno se nije zaustavilo ni pred jednom od tih pojedinačnih oblasti nego je u sve njih prodrlo novim oblikom mišljenja koji je ono sadržavalo. Njegova prva istorijska primena je još bila ograničena na aritmetiku i algebru, naročito na učenje o jednačinama: posle Košija ono je zauvek uključeno u logički inventar algebarske analize. Ali, njegov razvitak se tu nije zausta­vio. U Ponsleovoj strukturi projektivne geometrije to imaginarno je već osvojilo učenje o prostoru i dalo sasvim nov vid geometrij­skog posmatranja. I tu ono više nikako nije samo uzgredno ih spoljašnje delo, nego se svesno stavlja u centar formiranja geome­trijskih pojmova: Ponsle zasniva svoju upotrebu imaginarnoga na jednom sasvim opštem principu, koji definiše kao princip „permanencije matematičkih relacija“. Ali najveći trijumf imagionarnoga predstavlja njegov nezadrživi prodor i u fiziku, u teoriju „sazna­nja stvarnosti“: jer i u njoj se pokazuje da je upotreba funkcija kompleksnih promenljivih neophodno pomoćno sredstvo mate­matičkog određenja. Sada se razni sadržaji i razne oblasti matema­tičkog znanja povezuju sasvim novom sponom: na mesto njihovog manje-više proizvoljnog razdvajanja dolazi odnos uzajamnog rasvetljavanja, koji ne samo da njih prikazuje u njpom svetlu, nego i omogućava da se „apsolutna“ priroda matematičkog elementa kao takva, što prethodi i leži u osnovi svih njegovih posebljenja, shvati u strožem i dubljem smislu.

Svakome ko se drži ovog saznanja u korenu je sasečen svaki „funkcionalizam“ u ocenjivanju i vrednovanju idealnih elemenata. Srž njihove objektivnosti više se ne može tražiti u datim pojedi­načnim sadržajima koji im odgovaraju, nego samo u jednom čisto sistematskom postojanju: u istini i u važenju jednog određenog kompleksa relacija. Ako je ta istina pouzdana, time je data jedina moguća objektivna osnova za njih: neku drugu osnovu za njih ne samo da ne možemo naći, nego nema ni smisla niti je opravdano tragati za njom. Smisao idealnih elemenata nikad se ne može otkri­ti u pojedinim „predstavama“ koje se odnose na neki konkretan, ifituitivno-dokučiv objekt, nego ga valja uvek otkrivati i shvatati samo u kompleksnom sklopu sudova. Naravno, oblik matematič­kog objektiviran ja povlači za sobom to da sam taj sklop sad postaje predmet i tretira se kao predmet, ali se time ne ruši stroga pregrada između njega i empirijskih „stvari“, nego odoleva i dalje. Ta pregrada nije podignuta u oblasti matematičkoga tako da u njoj odvaja sferu „nepravih“ od sfere „pravih“ tvorevina, nego razdva­ja celinu matematičkog sveta od sveta empirijskih stvari. Stoga se valja opredeliti: ili svemu što je matematičko udariti pečat fikcije, ili mu, sve do njegovih najviših i „najapstraktnijih“ postavki, na­čelno priznati jednaku istinu i važenje. Zato ta podela na prave i neprave, na tobože „realne“ i tobože „fiktivne“ elemente, uvek ostaje polovičnost koja bi, ako se shvati ozbiljno, nužno razorila metodsko jedinstvo matematike. S druge strane, baš ta metodska jednakost stalno se iznova potvrđuje i jamči postavljanjem idealnih elemenata i položajem koji oni dobijaju u celini matemati­ke. To smo ranije mogli pratiti u slučaju uvođenja imaginarnih *ehčina; ali one predstavljaju samo jednu paradigmu, jedan pojedinačan primer za mnogo opštije stanje stvari. Kad god se matematičko mišljenje – većinom posle dugih priprema i mnogih opreznih pokušaja – odluči da jedan bogat pojam relacija (koji je ono prethodno ponaosob posmatralo i ispitale) sažme u jednu duhovnu žižu i označi jednim simbolom, posredstvom tog osnovnog intelektualno-simboličkog akta spaja se i ono što je prethodno bilo veoma udaljeno, pa i prividno nepovezano, u jednu celinu, u takvu celinu koja najpre obično nije ništa drugo već celina jednog problema, ali već kao takva sadrži jamstvo za buduće rešenje.

Iz takvog je logičkog procesa iznikla, kao njegov najzreliji plod, analiza beskonačnoga. Ni Njutnovo otkriće računa fluksije, ni Lajbnicovo otkriće infinitezimalnog računa nije pridodalo neku sasvim novu sadržinsku crtu kompleksu matematičkih problema njihovog doba. Čak je odlučujući pojam fluksije, kao i pojam dife­rencijala i deferencijalnih kvocijenata bio do kraja pripremljen u toku prethodnog razvitka. On se već potvrdio u najrazličnijim oblastima – u Galilejevom zasnivanju dinamike, u učenju o ma mumima i minimumima kod Ferma, u teoriji beskonačnih nizovi takozvanom „obrnutom problemu tangenata“ itd. – pre nego što je svuda spoznat i svuda fiksiran. Njutnov znak x i Lajbnicov znak

dy

— pre svega samo obavljaju to fiksiranje: oni označavaju jednu

dx

zajedničku usmernu tačku za istraživanja koja su se prethodno odvijala odvojenim putevima. U trenutku kad je ta usmerna tačka već određena i fiksirana u jednom simbolu dolazilo je, u neku ruku, do kristalizacije problema: oni su se sa svih strana sticali u jedan logičko-matematički oblik. I opet simbol tu pokazuje onu snagu koju smo kod njega otkrivali uvek i svuda, na najrazličnijim područjima, od mita do jezika i do teorijskog saznanja: snagu kondenzovanja. Ispada da je stvaranjem novog simbola jedna moćna energija mišljenja preinačena iz relativno difuznog oblika u koncentrisani oblik. Već odavno je postojao napet odnos između pojmova i problema algebarske analize, geometrije, opšte nauke o kretanju, ali tek zahvaljujući stvaranju algoritma Njutnovog računa fluksije taj naboj se počeo prazniti i sevnula je varnica. Tada je prokrčen put za dalji razvitak i propisana je putanja: trebalo je samo da taj razvitak donese potpuno, eksplicitno sazna­nje o onome što je već bilo pokazano i implicitno postavljeno u tek stvorenim simbolima. I baš se na tom učinku i pokazala prednost Lajbnicovog oblika analize nad Njutnovim oblikom. I Njutnov račun fluksije teži slobodnom pregledu celine problema, teži istin­ski univerzalnom formulisanju pojma veličine i pojma stalne pro­mené. Ali toj težnji su tu od početka postavljene određene barijere, jer Njutn polazi od mehanike i uvek mu je krajnji cilj mehanika. Zato je jasno zašto su njegovom mišlljenju, čak i kad se prividno kreće sasvim apstraktnim putanjama, ipak uvek potrebne mehaničke analogije, pa ih se ono i drži. Njegov opšti pojam postanja je, stoga, sasvim orijentisan prema fenomenu kretanja. Tako je pojam fluksije, na kojem se zasniva Njutnova analiza, građen po uzoru na Galilejev pojam momenta brzine i još uvek nosi pojedine određene karakteristične crte tog pojma. Nasuprot tome, Lajbnicova metoda je formalnija i apstraktnija. Doduše, i on polazi od dina­mike, ali sâma dinamika njemu treba da posluži samo kao predstupanj i kao prilaz za novu metafiziku, kojoj on teži. Tako je Lajbnic prinuđen da nju od početka shvati kao sasvim opštu i da iz pojma sile, koji uzima za osnovu, isključi sve intuitivne sporedne predsta­ve, uzete iz telesnog kretanja. Stoga, njegov pojam promené, na kojem zasniva analizu, više nije ispunjen ni opterećen jednim određenim, konkretno-intuitivnim sadržajem, nego počiva na onom „principu opšteg reda“ (principe de l’ordre général) koji on označava i definiše kao „princip kontinuiteta“. Tako se tu osnovni problemi analize ne prevode u oblik problema kretanja, kao što je to slučaj u Njutnovoj metodi “prvih i poslednjih“, nego se teorija kretanja od početka zamišlja samo kao specijalan slučaj koji – baš kao i teorija nizova ili kao geometrijski problemi kvadra­tura krivulja – podležu jednom sasvim univerzalnom logič­kom pravilu. U tom smislu su za Lajbnica aritmetika, algebra, geometrija i dinamika uopšte prestale da budu samostalne nauke: postale su samo „probe“ (échantillons) univerzalne karakteris­tike.11 Sa stanovišta te karakteristike, koja teži da bude opšti i opštevažeći jezik matematike, svi raniji polazni stavovi u pojedi­nim oblastima sada su još samo posebni idiomi. Logika nauka može i treba da prevlada tu čistu iéiomatiku: jer ona je kadra da se spusti do poslednjih, fundamentalnih relacija mišljenja, koje su implicitno sadržane u svim spojevima posebnoga i na kojima se zasniva opravdanost tih spajanja. Tako iz univerzalnosti znaka proizlazi prava univerzalnost mišljenja. Da bi opravdao to što uvodi i upotrebljava „beskonačno-male“ veličine, Lajbnic rado ukazuje na primer imaginarnoga, ali se tek u kontekstu našeg problema može razumeti prava logička osnova te analogije. Ono što je zajedničko i što povezuje tu leži u teoriji simbola, koju je stvorio Lajbnic kao idealistički logičar i koju pretpostavlja svuda u struk­turi matematike. U njoj se stiču sve niti koje njegovo uobličavanje pojedinačnih nauka povezuju sa opštom teorijom nauke, a nju, opet, s njegovim celokupnim sistemom filozofije.

Osvrnemo li se još jednom na ukupno matematičko građenje pojmova, videćemo da je to građenje pojmova u toku celog svog razvitka ostalo verno onom putu na koji mu je već na samom početku naučne matematike stvarno proročki jasno ukazao Platon. Cilj kojem je .ono težilo i sve više mu se približavalo, bio je cilj „određenja“, prevladavanja tog djteioov onim jcégaç. Svako ma­tematičko građenje pojmova počinje tako što se misao, doduše, ne odvaja prosto od intuitivno-datoga i intuitivno-predstavljivoga, ali teži da se oslobodi nestalnosti i neodređenosti intuicije. Umesto preli van ja jednih čulno intuitivnih datosti u druge i njihovog nepri-metnog prelaženja jednih u druge, ovo građenje pojmova uvodi stroga i jasna razlučivanja. U sferi pukog opažanja ili intuicije nigde nema takvih razlučivanja. Tu nema nikakvih „tačaka“, nika­kvih „linija“ i „površina“ u smislu koji matematika podrazumeva pod tim pojmovima. Tek sâmo aksiomatsko mišljenje matematike postavlja moguće subjekte za svaki pravi matematički iskaz. U tom smislu je Feliks Klajn aksiome definsao upravo kao zahteve koji nas uzdižu iznad nepreciznosti intuicije ili iznad njene ograničene preciznosti do neograničene preciznosti. Isto tako, na primer, Vajl – suprotstavljajući „intuitivni“ kontinuum „matematičkom“ kon­tinuumu – naglašava da se do ovog drugog može doći samo ako se nestalnoj intuiciji posredstvom mišljenja podmetnu egzaktni ele menti, ako ideja neodređenog mnoštva intuitivnoga pretposta strog pojam „realnog broja“. I, kako on to energično naglašava, tu nije reč o nekom „šematizujućem nasilju“ ili o prostom učinku ekonomije praktičnog mišljenja, nego o delu uma koje prodire kroz ono što je dato i seže iznad njega. Ali pravo intelektualno čudo matematike sastoji se baš u tome što se u njoj samoj nigde ne završava taj „prodor“, koji joj određuje početak, nego se ponavlja stalno iznova i na sve Višem stupnju. Samo on nju čuva od toga da ne okošta u skup čisto analitičkih Stavova i da se ne sroza u jalovu tautologiju. Jedinstvo i unutrašnja povezanost matematičke meto­dologije počiva na tome što se stvaralačka prafunkcija, kojoj ona može da zahvali za svoj nastanak, u njoj samoj fligde ne zaustavlja, nego se pokazuje u sve novim oblicima i u tom pokazivanju dokazuje se kao jedna ista, kao neuništiva celina.

(Ernst Kasirer, 330 – 353 str., Filozofija simboličkih oblika, Dnevnik, Književna zajednica Novog Sada, 1985)

 

AMILA KAHROVIĆ – POSAVLJAK: O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…


O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…

 

Foto: Flickr

Prikaz knjige
”Bog na mukama/obrati apokalipse”, Slavoj Žižek i Boris Gunjević, Synopsis (Sarajevo-Zagreb) i ExLibris (Rijeka)

bognamukama_535fb8eedb47c

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma.

Piše: Amila Kahrović-Posavljak

U aktuelnoj religijskoj publicistici vlada trend knjiga koje se slobodno mogu svrstati u kič-liteaturu. U najširem, svodi se to na raznorazne self-help knjige, vodiče za odlazak u raj i naravno naracije o odabranosti ove ili one skupine. Promišljanje fenomena religijskog i njegovog položaja u svijetu, u navedenom je tipu literature, potpuno izostavljeno. Dakako, ta pop-religijska literatura ima i svoju tržišnu isplativost i otuda su veoma rijetke knjige koje velikim temama religije i teologije prilaze sa špekulativne strane. Upravo takav jedan izdavački poduhvat su poduzeli Synopsis i ExLibris koji i inače izdaju veoma ozbiljnu literaturu. Riječ je o knjizi u kojoj Slavoj Žižek i Boris Gunjević promišljaju fenomen (pred)apokaliptičnih naracija u religijama, ali i u sekularnom domenu mišljenja. Naravno, sa svim teološkim i političkim implikacijama od bioetike do mesijanstva.

Misaoni trenutak svijeta je predapokaliptičan. Bilo da se radi o naraciji o apokalipsi zasnovanoj na klimatskim promjenama, biotehnologiji i strahu od nuklearnog rata, bilo da se radi o tvrdolinijaškim religijskim ”predznacima smaka svijeta”. No, temeljno pitanje je kako u tim domenama čitati apokalipsu? Kao puko formalno okončanje svijeta ili kao Događaj koji otvara nove mogućnosti postojanja? Ova knjiga nudi nekoliko izuzetno provokativnih i hrabrih promišljanja o tome.

Mistična gerila

U uvodnom poglavlju ”Uvodno ispovijedanje revolucije: protiv bijede i izdaje teologije” Boris Gunjević postavlja provokativno pitanje: koje je mjesto teologije danas? Inače se teologija percipira na dva načina: s jedne strane kao radikalno povučena iz svijeta; s druge strane se nameće kao radikalno interventna u svijet. Taj paradoks se da donekle razriješiti, ako je vjerovati Gunjeviću, uvođenjem razlike između teologije i religijskih znanosti. Pri čemu Gunjević religijske znanosti određuje kao da su ”neka vrsta postmodernog pastiša čiji je podtekst vrlo jednostavan. One su tu da blagoslove i na jedan produhovljeni način doprinesu legitimiranju multikulturalizma.” Doduše, sa svim njegovim implikacijama.

Osim ovoga, čvorišna tačka Gunjevićeva teksta je promišljanje o odnosu ljevice i religije. To se, između ostalog, promišlja primjerom mistične gerile i to kao okreta od ”represije koja je bila legitimirana uglađenim i sofisticiranim teološkim instrumentarijem u službi političke elite.” Veoma zanimljiva Gunjevićeva promišljanja ipak ne izlaze van teološkoga diskursa. Na tom se mjestu prvi put može čitati problem Gunjevićeve pozicije teologa i činjenice da se on, iako u mnogome oslobođen, na kraju ipak vraća teološkom ishodu svog promišljanja. To je tačka u tekstu koja cijeli Gunjevićev diskurs čini poroznim, mjesto gdje on tvrdi da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena:

”Uzrok najveće tragedije socijalizma leži u činjenici što se socijalizam odrekao svojih dubokih kršćanskih korijena. Sve devijacije, zločini i gulazi posljedica su tog odricanja. To odricanje imat će dalekosežne posljedice koje će odrediti cijeli ljevičarski diskurs.”

Gunjević ovdje ne nudi niti jedan argument ”kršćanskih korijena socijalizma”. Osim toga, nakon odličnih promišljanja, ovaj pasus je sigurno slabo mjesto njegova teksta, mjesto gdje se okliznuo o svoju vlastitu poziciju i pretvorio se u apologetu puta koji je ispravan samo ako je u skladu s određenom religijskom praksom (što je dominantan diskurs pop-religijske literature). Iz ove konstatacije proizilazi da socijalizam nije bio sekularna pojava nego neka vrsta prikrivenog ”pastiša” zasnovanog na kršćanskoj solidarnosti. I da se, zanemarivanjem tih korijena, pretvorio u zločinačku praksu.

Odlična analiza zloupotrebe termina povjerenje kojom nas ”ajatolasi liberalne demokracije” ubjeđuju da je sve idealno, osim što nam nedostaje povjerenja, se u Gunjevićevom tekstu utemeljuje kao ”ideologija na kojoj počiva kapitalistički teror”. Budući da s jedne strane govori o teroru kapitalizma, s druge strane o tome da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena, može se postaviti pitanje ne radi li se u Gunjevićevom tekstu o novom pozicioniranju kršćanstva kojem bi repozicioniranje socijalne svijesti bilo samo alat? Tim više kada se vidi da u svom tekstu, kada piše teologija Gunjević misli kršćansku teologiju time joj (moguće nesvjesno) dajući primat nad drugim jednako moćnim i rasprostranjenim religijskim fenomenima koji su, kao i kršćanstvo, s jedne strane izloženi teroru kapitalizma a s druge strane sami doprinijeli njegovom generiranju kako bi zadržali vlastitu poziciju moći.

Sličan pristup Gunjević njeguje u poglavlju koje govori o pokretu Radikalna ortodoksija – Nova teologija iz 1999. No, ovo poglavlje ipak otvara vrata jednome drugačijem pristupu.

Mnogo otvoreniji pristup Gunjević ima i u poglavlju u kojem govori o apokalipsi ”Od paleontologije zanesenjaštva do liturgije reakcionara” u kojem propituje temeljne termine poput kristogeneze, liturgije i naravno (na zbilja jako zanimljiv način) apokalipse. On apokalipsu iz stanja koje se teološki uobičajeno smatra pasivnim stanjem ljudske trpnje i izljeva božanskog gnjeva diže na nivo događaja (možda i Događaja) koji ima revolucionarni potencijal.

Obrati apokalipse i problem islama

Slavoj Žižek u svojim poglavljima, posebno ”‘Misliti unatrag’: predestinacija i apokalipsa” formativno nastavlja čitati apokalipsu iz pozicije koju je ranije razradio u svojoj knjizi ”Paralaksa” (hrvatsko izdanje Antibarbarus, Zagreb 2008). Iz te pozicije Žižek pravi neku vrstu tipologije apokalipsi pa govori o tri inačice apokaliptizma: kršćansko-fundamentalistička, new age i tehno-digitalno-posthumani apokaliptizam. Promišljajući pojmove uzročnosti i tradicionalizma pozicije subjektivno/objektivno (kod Hegela, Marxa, Kierkegaarda i Chestertona) Žižek uzročnost apokalipse čita iz dvije pozicije. Prva je okret od tradicionalnog shvatanja apokalipse. A odmah zatim slijedi izmještanje uzroka apokalipse iz stereotipnih predožbi (apokalipsa dolazi zbog Božijeg određenja ili apokalipsa dolazi zbog toga što smo narušili prirodu; zapravo, Žižek promišljanjem biotehnologije i termina tehno-gnoza pojam prirodnog znatno proširuje) i pokušaj da se smjesti u okvire radikalnog obrata u promišljanju uzročnosti same. Tako se Žižek pita:

”Kako spojiti radikalnu otvorenost s apokaliptičkom izvjesnošću da se bliži kraj vremena? Ključ je u istinski dijalektičkom izokretanju slučajnosti u nužnost, dakle u retrokativnoj naravi nužnosti nadolazeće katastrofe”. Evo pitanje: da je dalje nastavio pozicionirati narav nužnosti, da li bi se s dijalektike pomakao ka paralaksi tom fundamentalnom cijepanju unutar Jednog kao takvog, kako ga je ranije odredio?

Ništa manje provokativno i otvoreno nije Žižekovo čitanje diskursa islama, ali i steretotipnih predstava o njemu (posebno onih koja se tiču famoznog ženskog pitanja). Sve to u poglavlju ”Pogled u arhive islama”. Suštinsko pitanje koje Žižek postavlja jeste ”Šta je onda islam, taj uznemirujući višak koji Zapadu predstavlja Istok, a Istoku Zapad?” Odmah na početku Žižek svoje čitanje pozicionira kao Santerovo razlikovanje između zvanične istorije i njenog opscenog drugoga. No, zanimljivo je da Žižek ovdje pravi i neke materijalne greške. Jedna od njih se tiče priče iz Kur’ana o tome kako je Ibrahimu (Abrahamu) bilo naređeno da žrtvuje svog sina. Žižek navodi da je u islamu na snazi čista protužrtvena logika. I iako ima osnova za to promišljanje (zapravo Žižek o islamu promišlja van klasične stereotipije) on pravi materijalnu grešku koja dovodi u pitanje njegovu tezu. Naime, Žižek piše:

”U islamu je zapravo na djelu čista protužrtvena logika: u kur’anskoj inačici žrtvovanja Ishaka (Izaka), Ibrahimova (Abrahamova) odluka da ubije sina ne iščitava se kao vrhunski dokaz spremnosti na izvršenje Božije volje, već kao posljedica pogrešnog tumačenja sna: spriječivši njegov čin melek (anđeo) poručuje Ibrahimu da je pogrešno shvatio i da Bog to zapravo nije od njega ni tražio”

Navoditi iz knjige (”kur’anska inačica”) nešto što nema u njoj predstavlja vrlo ozbiljnu materijalnu grešku. Upravo suprotno Žižekovoj tvrdnji, u tekstu Kur’ana se propitivala Ibrahimova odanost i ne radi se ni o kakvom pogrešnom shvaćanju. Bog je, naprotiv, kako bi na višem stupnju propitao Ibrahimovu odanost (koja je ranije utemeljena odbijanjem vjerovanja u Sunce i Mjesec, a potom političkim po-ostvarenjem tog vjerovanja kroz odbijanje pokoravanja vladaru koji slijedi paganske običaje) odlučio da mu naredi žrtvovanje sina. U suri Redovi (As-Saffat, prijevod Besima Korkuta) se kaže za Ibrahima:

101 I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi.

102 I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: ”O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?” – ”O oče moj” – reče – ”onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati.”

103 I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi

104 Mi ga zovnusmo ”O Ibrahime,

105 ti si se Objavi u snu odazvao; – a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djea čine, –

106 to je, zaista, bilo iskušenje!”

107 i kurbanom velikim ga iskupismo”

Iako Žižek, kako je već rečeno, čita islam lišen uobičajenih stereotipnih pozicija (, govori o fundamentalističkim rješenjima koja ne izviru iz muslimanskih predaja), njegova greška (koja može biti konstitutivno mjesto interpretacije) nije ništa manja od materijalne greške stereotpinih čitača islama koji govore o 72 djevice u raju što također niti jednom nije spomenuto u Kur’anu. Žižek pravi još jednu, doduše ne baš materijalnu, grešku. On naime tvrdi da Hadžera (Ibrahimova žena) nije nigdje spomenuta u Kur’anu ”već je izbrisana iz službene historije”. No, Kur’an nije službena historija. I, uopće, šta bi to bila službena historija nekog religijskog narativa? No, i ako zanemarimo spomenuto, opet se možemo pitati: ako je Hadžera ”prognana” kako su onda ljudi čuli za njenu priču (Žižek spominje obredoslovlje, ali zaboravlja mnoštvo usmenih predaja i knjiga koje su kroz povijest islama nakon uspostavljanja islamske države napisane o ovoj temi. Osim toga nije li obredoslovlje religijska inačica službene historije?)

Jedna od temeljnih problema savremenih čitanja islama je položaj žene. Ujedno, to je pozicija najsnažnije dihotomije zapadnih (islam je potčinio ženu) i islamskih (islam je ženi dao istaknuto mjesto) stereotipa. Žižek čita poziciju žene na osnovu činjenice da je žena poslanika Muhammeda, Hatidža bila legitimator njegovih ”božanskih vizija”. Ona je posjedovala znanje o istini koje je prethodilo čak i znanju samog Poslanika (mada bi se ovdje prije moglo reći da se radilo o njenoj slutnji istine). Žižek zapravo ide najdalje u odmaku od stereotipnog pa u slučaju Ibrahimovih supruga tvrdi da je ”To oslanjanje na ‘ženskost’ (još k tomu na strankinju) potisnuti temelj islama, njegova ne-misao, ono što se islam trudi isključiti, izbrisati ili bar nadzirati s pomoću složenog ideološkog zdanja, ali ga to ne prestaje progoniti, jer je baš u tome ishodište njegove vitalnosti.”

žižek ljubljanica

Foto: Flickr

Što smo tolerantniji, to smo represivniji

No, Žižek i na ovom mjestu oscilira između psihoanalitičkog pomodarstva i propitivanja političkih strategija. Tako on normu nošenja vela (kojeg izjednačava s hidžabom) čita uz ugla Lacanovih ideja. Ali zato, naredbu skidanja vela u Francuskoj čita kao oblik represije, politički vrlo provkativno:

”To je dvostruki paradoks. Kao prvo, ta zabrana zabranjuje ono što ona sama doživljava kao erektivno izlaganje, kao znak identiteta koji se ne može dopustiti zato što je presnažan i remeti francusko načelo građanske jednakosti – iz francuskog republikanskog gledišta, nostiti hidžab ne predstavlja ništa manje izazovno ‘pokazivanje’. Drugi je paradoks to što državna zabrana zabranjuje samu zabranu i možda je najrepresivnija od svih – zašto? Zato što se zabranjuje baš ono obilježije koje tvori (društveno-institucionalni) identitet drugoga: ona taj identitet dezinstitucionalizira i pretvara ga u nebitnu osobnu posebnost… Zabrana zabranjivanja svojevrsni je ‘opći ekvivalent’ svih zabrana, opća i utoliko poopćena zabrana, zabrana svake prave drugotnosti: zabraniti zabranu drugoga isto je što i zabraniti njegovu/njezinu drugotnost. U tom je paradoks tolerantnog multikulturalističkog svijeta s mnogo životnih stilova i drugih identiteta: što je tolerantniji, to je represivnije jednoobrazan.”

Iako je i sam pokušao pročitati islam iz nestereotipne perspektive, Gunjević nepretsano tone u eurocentrizam, odnosno njegovu politički korektniju verziju. Na samom početku teksta ”Svaka knjiga je kao tvrđava: tijelo je postalo Riječ”, Gunjević tvrdi da je Kur’an postmodeni tekst (?!). No, Kur’an nije postmoderni tekst. On se može čitati iz postmoderne perspektive (i kao postmoderni tekst), ali Kur’an nije postmoderni tekst. Druga zamka u koju Gunjević upada je čitanje poslanika Muhammeda Badiuovim čitanjem Pavla, a onda i pozivanjem na Ničeovog Antikrista ”gdje se navodi šta je sve Muhammed posudio od Pavla”. No, tačka u kojoj Gunjević definitivno tone u zapadanjačku, da kažemo orijentalističku pretpostavku Muhammeda kao sumanutog iracionalca je sljedeća rečenica koja se na tekstualnoj razini postavlja kao elipsa: ”Pavao je preinteligentna osoba koja se odbija pozvati na privatne objave kako bi njima potvrdio događajnu milost univerzalnog navještanja. Pavao nije demagog niti fundamentalist.” Tu je dakako, pomalo pomodarsko pozicioniranje islama Badiuovim čitanjem Hegelove trodijelne dijalektike koja zahtijeva četvti član. A taj četvrti član bi trebao biti islam kojeg Gunjević određuje kao ”diskurs ekstaze”, diskurs nediskursa što raksriva njegovu poziciju (kršćanskog) teologa: Biblija je Božija riječ, Kur’an je ekstatički ispad. Upravo je to pozicija koja Gunjevića razdvaja od pozicije špekulativnog promišljanja koje radikalno propituje sve. U svom čitanju Gunjević ide dalje pa Kur’an pokušava pročitati na način analogan onome kako kabala čita Toru: ”Ponavljanje, diskontinuiteti, oniričke ekstaze samo nam svjedoče o dubokim pukotinama teksta kroz koje prosijava snaga nesvjesnog. Nesvjesno koje ekstatično i maštovito prosijava kroz govor najvažniji je i najautoritativniji dio kur’anskog teksta koji samo potvrđuje naše temeljne uvide”. No, koji su to najautoritativniji dijelovi teksta i ko ih je takvim proglasio? Iako je besmisleno pledirati za neku vrstu imanentnoga čitanja islama, činjenica je da je islam dakle i u Gunjevićevu diskursu onaj koji treba biti pročitan, i njegovo je propitivanje pozicija jednosmjerno. On prečitava islam iz pozicije zapadne (post)moderne misli, ali ne i obratno. Pad u eurocentrizam se ogleda i u ovoj jednosmjernosti: zapadna misao ne može biti dovedena u pitanje nečim što Gunjević određuje ”diskursom ekstatika”.

Zapravo, cijelo ovo poglavlje djeluje kao da se Boris Gunjević pokušava odreći eurocentrične pozadine samo da bi je potvrdio. Otuda zbunjujuće djeluje da Gunjević želeći pročitati Kur’an na način na koji Imperij (još jedna pomalo pomodarska i neodređena instanca) neće da čita upravo služeći se instrumentarijem tog implicitnog Imperija.

Nasuprot ovakvoj Gunjevićevoj, moglo bi se reći, dvostrukoj poziciji onoga ko bježi od zapadnjačkih interpretativnih strategija, ali se i sapliće od njih stoji njegova briljantna dekonstrukcija mesijanske ideologije, sasvim sigurno jedna od najtemeljitijih analiza kako suštinske, tako i performativne strane mesijanstva u poglavlju ”Dekonstrukcija mesijanske ideologije: intertekstualna strategija nemoći u centru moći”. Preispisivanje prostora hram/pećina i sjajna interpretacija Isusovog trijumfalnog ulaska u grad na magarcu otvaraju sasvim nove perspektive promišljanja fenomena mesijanizma. Posebice je to važno u aktuelnom teo-političkom momentu.

Izazovi shoaha

Kako promišljati Boga nakon užasa shoaha? Žižek nudi odgovore u poglavlju ”Samo nas Bog koji trpi može spasiti”. Iz tih odgovora promišlja i temeljno otuđenje koje se kod njega račva na dva otuđenja (Žižek razvija misli od Hegelovog Aufhebunga do Kierkegaardovog ili-ili pa do Chestertona). Prvo je otuđenje čovjeka od Boga, drugo je otuđenje Boga od samoga sebe (paralaksni jaz). Čak dalje, Kristovo pitanje ”Oče zašto si me ostavio?” Žižek čita kao Boga koji je napustio sam sebe. Ovo je pozicija koja Gunjeviću nedostaje. Osim toga u ovom poglavlju Žižek zanimljivo iščitava dva paroksizma.

Prvi je paroksizam filozofije konačnosti, a drugi je onaj odnosa (ili je možda bolje reći razlike) između fudnamentalizma i liberalno-skeptičkog cinizma:

”Drugim riječima, i liberalno-skeptičkom cinizmu i fundamentalizmu ZAJEDNIČKO je osnovno dubinsko svojstvo: gubitak sposobnosti da se vjeruje u pravom smislu te riječi. I jedan i drugi vide religijske iskaze kao kvaziempirijske iskaze izravnog znanja: fundamentalisti ih prihvaćaju kao takve, a liberalno-skeptični cinici im se izruguju. I jednima i drugima nezamisliv je ‘apsurdni’ čin ODLUKE, koji uspostavlja svako pravo vjerovanje, odluke koja se ne može utemeljiti u lancu ‘razloga’, u pozitivnom znanju: ‘iskreno licemjerje’ nekoga poput Anne Frank koja je suočena sa zastrašujućom izopačenošću nacista, u istinskom činu credo quia absurdum potvrdila da vjeruje u temeljnu dobrotu svih ljudskih bića… Otud nužno moramo izvući paradoksalni zaključak: u opreci između tradicionalnih sekularnih humanista i vjerskih fundamentalista, humanisti su ti koji zastupaju vjerovanje dok fundamentalisti zastupaju znanje, ukratko, istinska opasnost fundamentalizma nije u tom što ovaj ugrožava sekularno znanstveno znanje, već u tom što ugrožava samo autentično vjerovanje.”

No, ovdje se Žižeku može uputiti sljedeći prigovor: je li samo to obuhvaćeno destruktivnim snagama fundamentalizma?

I u Pogovoru, Žižek se otvara ka promišljanju etičkoga.

Pogovor nosi naziv ”Za teološko-političku obustavu etičkoga”. Prividni paradoks naslova (koji je parafraza jedne od temeljnih Kierkegaardovih ideja) se razrješava, kako to kod Žižeka boično biva izokretanjem pozicija. Čitanjem Boboka, ”najčudnije priče ” koju je napisao Dostojevski, Žižek pokazuje da je sasvim izvjesno koja je to fundamentalna laž Dostojevskog. Prema Žižeku, a nakon veoma zanimljive interpretacije priče Bobok, maštarija Dostojevskog nije svemir bez Boga. Radije, riječ je o gnostičkoj maštariji o zlom i opscenom Bogu. On ovo obrtanje pozicije božanskog kao izvorno etičkoga obrće još dalje pa dolazi do tvrdnje: ”Unutar židovsko-kršćanskog polja, sam je Bognajveći tlačitelj, uljez koji brutalno remeti sklad naših života.” Nadalje, on prostor pripovjetke koju je napisao Dostojevski čita kao neku vrstu cyberspacea. U svom stilu, Žižek čita i paradoks odnosa između Wagnerovog Parsifala i Prstena Nibelunga i čitanje razvlači na (čini se jednu od svojih opsesivnih tema) odnos Erosa i Zakona. Na samom kraju, Žižek govori o Događaju koji je čist prazan znak ali i potencijal nečega (u ovom smislu posmatra i čin Objave kao čin prvorazrednog rizika). Nakon što izloži i činjenicu da današnja propaganda cilja na samu mogućnost Otvorenosti te završava cinizmom ”neprijateljske propagande” protiv radikalne emancipacije jer je ”bit njezine poruke u rezigniranom uvjerenju da je svijet u kojem živimo, ako ne najbolji, a ono barem najmanje loš od svih mogućih svjetova, pa ga bilo koja radikalna promjena može samo pogoršati.”

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma. Nije teško pogoditi iz koje pozicije.

Sve u svemu, provokativna i umnogome problematična, ova je knjiga ispunila funkciju otvaranja ka špekulativnom odnosu promišljanja teološkog, političkog i apokaliptičkog.

( preuzeto sa http://www.tacno.net/ )

SLAVOJ ŽIŽEK – Problem Hrista u pravoslavlju; izvod iz dela („Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“)


PROBLEM HRISTA U PRAVOSLAVLJU

1919041_105510912822146_4835220_n

Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu pravoslavlje -katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno (Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama (Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac – supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica. Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja: posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju „univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga: Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova, treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno, ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga, njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“ između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju, gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“, budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“, ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’ različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih: ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha, kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske) prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem (deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“. Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“. Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim, „isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“: „Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je „pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje; njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako) Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize. Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija (božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih ‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim „energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog, skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božjaj pojava u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho, vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis (hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh, duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh „sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep (prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se „ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.

(Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.)

ŽAN BODRIJAR – Duh terorizma


Duh terorizma

jean_baudrillard

Kao i virusi, terorizam je svuda. U toku je planetarno razgranavanje terorizma, koji je poput senke svakog sistema dominacije svuda spreman da se probudi kao dvostruki agent. Nema više demarkacione crte koja bi ga ograničila, on je u samom srcu kulture koja se bori protiv njega, a vidljiva pukotina (mržnja) što suprotstavlja na globalnom planu ugnjetavane i nerazvijene, na jednoj strani, i zapadnjački svet, na drugoj, potajno se nadovezuje na unutrašnju pukotinu u dominantnom sistemu. Ovaj se može odupreti bilo kojem vidljivom antagonizmu. Ali protiv jednog drukčijeg, strukturiranog poput virusa (kao da svaki aparat dominacije luči vlastiti antidispozitiv, ferment vlastitog poništenja) protiv te gotovo automatske reverzije vlastite sile, sistem ne može ništa. A terorizam je udarni talas te tihe revizije.

Prema tome, posredi nije sudar civilizacija niti religija, to nadaleko nadilazi islam i Ameriku, dva elementa na koja se konflikt nastoji da usredsredi da bi se stekla iluzija o jednom vidljivom sukobljavanju i nasilnom rešenju. Posredi je, doduše, temeljni antagonizam, ali koji ukazuje, kroz sablast Amerike (koja je možda epicentar, ali zacelo ne utelovljenje celokupne mondijalizacije) i kroz sablast islama (koji takođe nije utjelovljenje terorizma), na pobedonosnu mondijalizaciju, koja se bori sa sobom samom. U tom smislu i te kako možemo govoriti o svetskom ratu, ali ne o trećem, nego o četvrtom i jedinom istinski svetskom, stoga što je njegov ulog sama mondijalizacija. Prva dva svetska rata su odgovarala klasičnoj slici. Prvi rat je stavio tačku na evropsku prevlast i kolonijalno doba. U drugom je dokrajčen nacizam. Treći, koji je već dogodio u vidu hladnog rata i nuklearnog zastrašivanja, stao je na put komunizmu. Nakon okončanja svakog rata išli smo sve dalje i dalje prema jedinstvenom svetskom poretku. Danas se taj poredak, koji se virtuelno približio površini, uhvatio ukoštac s antagonističkim silama rasutim svuda u samom srcu globalnosti, u svim aktuelnim trzavicama. To je fraktalni rat svih ćelija, singularnosti koje se bune kao protivtela. To je sučeljavanje tako neuhvatljivo da ponekad treba sačuvati ideju o spektakularno predočenom ratu, kao u zalivskom ili avganistanskom primeru. Ali četvrti svetski rat je negde drugde. On ne da mira bilo kakvom svetskom poretku, bilo kojoj hegemonijskoj dominaciji – kad bi islam vladao svetom, terorizam bi se okomio na islam. Jer se upravo sam svet odupire mondijalizaciji.

Terorizam je amoralan. Događaj Svetskog trgovačkog centra, taj simbolički izazov, jeste amoralan i samo je odgovor na mondijalizaciju koja je takođe amoralna. Pa, budimo i mi amoralni i želimo li da nešto od toga shvatimo, bacimo malo pogled pokraj Dobra i Zla! Kad se već suočavamo s događajem koji je izazov ne samo moralu nego svakoj formi imaginacije, pokušajmo da se poslužimo inteligencijom Zla.

Upravo se tu nalazi ključna tačka – u pogrešnom tumačenju zapadnjačke filozofije, filozofije prosvetiteljstva, kad je u pitanju odnos Dobra i Zla. Naivno verujemo da progres Dobra, vrtoglav uspon u svim područjima (nauke, tehnike, demokratije, ljudskih prava), odgovara porazu Zla. Izgleda da niko još nije shvatio da moć Zla i moć Dobra rastu istovremeno, istom dinamikom. Trijumf jednog ne povlači za sobom iščeznuće drugog. Naprotiv. Zlo metafizički smatramo slučajnom penom na ustima, ali je taj aksiom – iz koga proishode sve manihejske forme borbe Dobra i Zla – zabluda. Dobro ne umanjuje Zlo: jedno se ne može svesti na drugo i njihova relacija je nerazmrsiva. U osnovi, Dobro može stati na put Zlu samo ukoliko odbije da bude Dobro, budući da, prisvajajući svetski monopol moći, ono potpaljuje uzvratni plam proporcionalnog nasilja.

U tradicionalnom univerzumu još je prisutan balans između Dobra i Zla, shodno dijalektičkoj relaciji koja je kako-tako garantovala tenziju i ravnotežu u moralnom univerzumu – kao što je u hladnom ratu sučeljavanje dveju supersila garantovalo ravnotežu straha. Dakle, nema prevage. No, tasovi na vagi su se zaljuljali otkako je obavljena totalna ekstrapolacija Dobra (hegemonija pozitivnog nad bilo kojim oblikom negativnosti, isključenje smrti, svake potencijale protivsile – potpuni trijumf vrednosti Dobra). Tako je ravnoteža poremećena i Zlo kao da stiče nevidljivu autonomiju bujajući geometrijskom progresijom.

Uz značajne razlike, to se dogodilo s političkim poretkom nakon iščezavanja komunizma i svetskog trijumfa liberalne sile. Upravo se tada pojavio fantomski neprijatelj što preplavljuje celu planetu, provlačeći se svuda kao virus, izranjajući iz svih naprslina vlasti – islam. Ali islam je tek promenljivo lice kristalizacije tog antagonizma. Taj je antagonizam svuda i u svakom od nas. Dakle, teror protiv terora. Samo, asimetričan teror. I upravo ta asimetrija svetsku silu sasvim razoružava. Rvajući se sa samom sobom, ona će se samo još više zapetljati u vlastitu logiku odnosa sila, nesposobna da igra na poprištu simboličkog izazova i smrti, o kojima nema pojma budući da ga je izbrisala iz svoje kulture.

Dosad je tada integrišuća sila naširoko uspevala da upije i upija svaku krizu, svaku negativnost, stvarajući upravo tako jedno duboko očajno stanje (ne samo za zemaljsko roblje nego i za bogataše i povlašćene, sklonjene u svoj komfor). Prelomni događaj je u tome što su teroristi prestali da se ubijaju ni za šta, oni igraju na vlastitu smrt ofanzivno i delotvorno, povodeći se za strateškom intuicijom, koja nije ništa drugo do intuicija goleme krhkosti protivnika, sistema koji je gotovo dostigao savršenstvo i, posledično, postao osetljiv na najmanju posekotinu. Teroristi su uspeli da od vlastite smrti naprave apsolutno oružje protiv sistema koji živi od izuzeća smrti i kome je ideal nulta smrt. Svaki je sistem nulte smrti u krajnosti nulti sistem. Sva sredstva zastrašivanja i destrukcije ne mogu ništa protiv neprijatelja koji je od svoje smrti napravio kontraofanzivno oružje. “Baš me briga za američke bombe! Naši ljudi žele da umru kao što Amerikanci žele da žive!” Njihove pogibije se ne mogu izjednačiti s četiri hiljade mrtvih koji su preko noći nametnuti sistemu nulte smrti.

I tako, sav ulog se vrti oko smrti, ne samo brutalnim upadom smrti uživo, u realnom vremenu, nego upadom više nego smrti; simboličke i žrtvene – drugim rečima, apsolutnog i nepovratnog događaja.

Takav je duh terorizma.

Nikad ne napadaj sistem na osnovu odnosa snaga. To je (revolucionarno) imaginarno što ga sam sistem nameće, koji preživljava upravo tako što neprestano nagoni one koji ga napadaju da se bore na terenu realnosti koja je oduvek i zauvek njegova. Premestiti borbu u sferu simboličkog, gde važe zakoni izazova, reverzije i eskalacije. Tako da se na smrt može odgovoriti samo jednakom ili nadmoćnijom smrću. Prkositi sistemu prednošću na koju ovaj može odgovoriti jedino vlastitom smrću ili urušavanjem.

Teroristička hipoteza se zasniva na tome da sam sistem obavlja samoubistvo u znak odgovora na mnogobrojne izazove smrti i suicida. Jer ni sistem ni vlast ne izmiču simboličkoj obavezi – i upravo u toj klopci počiva jedina šansa njihove propasti. U tom mahnitom vrtlogu nemoguće razmene smrti, smrt terorista je infinitezimalna tačka koja uzrokuje velike aspiracije, prazninu i konvekciju. Oko te infinitezimalne tačke čitav se sistem, sistem realnosti i moći, zgušnjava, paralizuje, sklupčava i propada u vlastitu hiperefikasnost.

Taktika terorističkog modela je prouzrokovati višak realnosti i slamanje sistema preopterećenog realnošću. Sva ta poruga situacije, kao i inicirano nasilje vlasti, okreću se protiv nje, jer su teroristički akti istovremeno drečavo ogledalo njenog nasilja i model njoj zabranjenog simboličkog nasilja, jedinog nasilja kojem ne može pribeći, a to je nasilje vlastite smrti.

Upravo stoga sva vidljiva sila ne može ništa protiv sićušne, ali simboličke smrti nekolicine jedinki.

Moramo da priznamo očitu činjenicu: rodio se novi terorizam, novi vid akcije koji se pridržava vlastitih pravila, te prisvaja pravila igre da bi je snažnije uzdrmao. Ne samo da se ti ljudi ne bore na ravnoj nozi, budući da kao ulog stavljaju vlastitu smrt, na koju nije moguće adekvatno reagovati (“to su kukavice”), nego su preuzeli celokupno oružje dominantne sile. Novac i berzanske spekulacije, informatičku i avio-tehnologiju, spektakularnost i medijske mreže: asimilirali su sve što spada u modernitet i mondijalitet, ne promenivši cilj – uništenje svega toga.

Čak su se poslužili – što je vrhunac lukavosti – banalnošću svakodnevnog američkog života kao maskom i dvostrukom igrom. Spavaju po predgrađima, čitaju i studiraju u krugu porodice da bi se jednog dana probudili kao bombe s usporenim delovanjem. Besprekorno vladanje tom tajnovitošću gotovo je jednako tako terorističko kao i spektakularan čin 11. septembra. Jer ono baca senku sumnje na svaku individuu: nije li svako bezazleno biće mogući terorista? Ako su oni mogli da prođu neprimećeni, tada je svako od nas neprimećeni zločinac (kao što svaki avion postaje sumnjiv). U osnovi, biće da je to istina. To možda dobro korespondira s nesvesnim oblikom potencijalnog zločinca, zamaskiranog i brižljivo potisnutog, ali svagda kadrog ako ne da iskoči, o no barem da potajice zatitra pred prizorom Zla. Tako se događaj razgranava sve do u detalj – vrelo još profinjenijeg mentalnog terorizma.

(Duh terorizma, ŽAN BODRIJAR, Danas, 15-16.septembar 07.)

Ja, mi i drugi – Duh palanke (II deo – Palanka i nasilje)


U ovoj epizodi ćemo o duhu palanke, njenoj nasilnoj prirodi i odnosu prema drugom i drugačijem, govoriti tumačeći čuveni film Sema Pekinpoa, „Psi od slame“, film koji tematizuje susret dva različita ljudska duha — jednog stranca, univerzitetskog naučnika i jedne nasilne lokalne grupe ljudi u čije malo mesto naučnik stiže kako bi u njemu proveo odmor. Kako se u ovom susretu dva različita sveta ispoljavaju palanačka svojstva netrpeljivosti prema drugom? Zašto za palanački duh, stranci i drugačiji predstavljaju problem? Zašto se palanka služi ismevanjem kao svojim osnovnim sredstvom komunikacije? Čemu se zapravo podsmeva palanka?

Govore: prof. Jasmina Ahmetagić, reditelj Zlatko Paković, magistar filozofije Ivan Milenković

Film: Straw Dogs (SAD/V. Britanija, 1971)

Režija: Valentina Delić
Montaža: Ksenija Savićević

JEAN BAUDRIILAR – Ogled o ekstremnim fenomenima


Ogled o ekstremnim fenomenima

WikipediaBaudrillard20040612

Budući da svijet vodi sumanutom stanju stvari,

Na nama je da se spram njega sumanuto ophodimo.

Bolje je poginuti od ekstrema nego od ekstremiteta.

Nakon orgije

Ako treba odrediti sadašnje stanje stvari, kazao bih da je to stanje nakon orgije. Orgija je svaki rasprskavajući trenutak modernosti, onaj oslobađanja na svim poljima. Političko oslobođenje, seksu­alno oslobođenje, oslobođenje proizvodnih snaga, oslobođenje razornih snaga, oslobođenje žene, djeteta, nevsvjesnih pobuda, oslobođenje umjetnosti. Uzdizanje svih obrazaca predstavljanja, svih obrazaca protupredstavljanja. Bila je to posvemašnja orgija stvarnoga, racionalnog, seksualnog, kritičkog i protukritičkoga, rasta i krize rasta. Prošli smo svim putanjama proizvodnje i virtu­alne natproizvodnje predmeta, znakova, poruka, ideologija i užitaka. Danas je sve oslobođeno, kocke su bačene, i svi smo se našli pred ključnim pitanjem: što činiti nakon orgije?

Nadalje možemo samo simulirati orgiju i oslobođenje, hiniti da idemo sve brže u istome smjeru, ali u stvarnosti mi dobivamo na ubrzanju u praznini, zbog toga što su sve konačnosti oslobo­đenja već iza nas, a nas sada progoni, opsjeda upravo naslućivanje svih posljedica, dostupnost svih znakova, svih oblika, svih želja. Što onda činiti? Upravo to je stanje simulacije, u kojemu jedino možemo još jednom odigrati sve scenarije budući da su se oni već dogodili – stvarno ili virtualno. To je stanje ostvarene utopije, svih ostvarenih utopija, u kojemu treba paradoksalno nastaviti živjeti kao da se se one nisu zbile. Ali, budući da jesu, i zato što više ne možemo živjeti u nadi da ćemo ih ostvariti, ne preostaje nam drugo doli njihove hiperrealizacije u beskonačnoj simulaciji. Mi živimo beskonačno reproducirajući ideale, fan­tazme, slike, snove koji su nadalje iza nas, i koje, unatoč svemu, moramo iznova ponovno stvarati u nekoj vrsti kobne ravnodu­šnosti.

U osnovi, posvuda se revolucija doista odigrala, ali uopće ne onako kako smo očekivali. Posvuda je sve što je bilo oslobođeno, oslobođeno samo zato da bi prešlo u puko kolanje, da bi dospjelo u orbitu. Uza stanovitu zadršku, moglo bi se reći da je neminovno dostignuće svakog oslobođenja podržavanje i napajanje mreža. Oslobođene su stvari osuđene na neprekidne izmjene, pa, prema tome, na sve veću neodređenost i na načelo neodređenosti.

Ništa (čak niti Bog) ne nestaje svojim krajem ili smrću, nego bujanjem, zaraznošću, zasićenjem i prozirnošću, gašenjem i istrebljenjem, epidemijom simulacije, prijenosom u drugu opstojnost simulacije. Više nije na djelu kobni modus iščeznuća, nego onaj fraktalne raspršenosti.

Ništa se više doista ne odražava, ni u zrcalu ni u bezdanu (koji i nije drugo doli beskonačno podvostručenje svijesti). Logika viralne raspršenosti mreža više nije ona vrijednosti, dakle niti istoznačnosti. Nema više revolucije, nego je na djelu cirkonvolucija, involucija vrijednosti. U isti mah tlačenje prema unutra i određenost svih sustava, neko unutarnje metastaziranje, grozniča­vo samotrovanje koje ih navodi da se rasprsnu preko vlastitih granica, da nadiđu vlastitu logiku, ne u pukoj tautology i, nego u porastu snage, u nevjerojatnu osnaživanju pri čemu rade na vlas­titu uništenju.

Sve nas ti neočekivani obrati vode pitanju sudbine vrijednosti. Nekoć sam, u neodređenoj želji za razvrstavanjem, ustanovio trilogiju vrijednosti: prirodni stadij uporabne vrijednosti, robni stadij razmjenske vrijednosti, strukturalni stadij vrijednosti-znaka. Prirodni zakon, robni zakon, strukturalni zakon vrijednosti. Te su razlike, dakako, formalne, ali sve pomalo nalikuje raboti fizičara, koji svakog mjeseca otkriju novu česticu. Jedna ne is­ključuje drugu: one slijede jedna za drugom i zbrajaju se u hipotetičkoj putanji. Tako ću i ja pridodati novu česticu mikrofizici privida. Nakon prirodnog stupnja, robnog stupnja, strukturalnog stupnja, pojavio se i fraktalni stupanj vrijednosti. Prvome je odgo­varao prirodni referent, a vrijednost se razvijala pozivajući se na prirodno ponašanje svijeta. Drugome je odgovarao opći ekviva­lent, a vrijednost se razvijala pozivajući se na logiku robe. Treće­mu je odgovarao kod i vrijednost se unutar njega rasprostirala pozivajući se na ukupnost modela.                     Na četvrtome, fraktalnom stup­nju, ili viralnome, ili pak zrakastome stupnju vrijednosti više uopće nema referencije, vrijednost zrači u svim smjerovima, u svim međuprostorima, ne pozivajući se ni na što, pukim dodirivanjem. Na fraktalnom stupnju više nema ekvivalentnosti, ni prirodne ni općenite, više nema u pravom smislu zakona vrijednosti, postoji tek neka vrsta epidemije vrijednosti, opće metastaze vrijednosti, bujanja i nasumičnog raspršivanja. U strogom smislu, više ne bi trebalo govoriti o vrijednosti, budući da ta vrsta umanjenja i lančane reakcije onemogućuje svaku procjenu. Ponovno se sve događa kao u mikrofizici: jednako je nemoguće računati u ter­minima lijepo ili ružno, istinito ili lažno, dobro ili loše, kao i utvrditi istodobno brzinu i položaj neke čestice. Dobro više nije na ver­tikali zla, ništa se više ne raspoređuje po apscisama i ordinatama.                     Svaka čestica slijedi vlastito gibanje, svaka vrijednost ili djelić vrijednosti blista za trenutak na nebu simulacije, potom nestaje u praznini, slijedeći razlomljenu crtu koja se samo iznimno spaja s drugima. To je sama shema fraktalnosti, i to je današnja shema naše kulture.

Kad su stvari, znakovi, radnje oslobođeni svoje ideje, kon­cepta, svoje biti, vrijednosti, referencije, svog izvora i kraja, tada počinje samoreprodukcija u beskraj. Stvari se nastavljaju odvijati dok je njihova ideja davno iščeznula. One nastavljaju funkcioni­rati u posvemašnjoj ravnodušnosti u odnosu na vlastiti sadržaj. A paradoks je u tome da funkcioniraju samo još bolje.

Na taj način nestalo je ideje o napretku, ali napredak se nas­tavlja. Ideja bogatstva koja pretpostavlja proizvodnju nestala je, ali proizvodnja se samo još bolje nastavlja. Ona se, naprotiv, još ubrzava u mjeri u kojoj postaje ravnodušna spram svojih prvot­nih ciljeva. I za politiku se može reći da je njezine ideje nestalo, ali se politička igra nastavlja u ravnodušnosti koje ne poznaje niti vlastiti ulog. Televizija pak djeluje u posvemašnjoj ravnodušno­sti spra vlastitih slika (one bi se mogle nastaviti nizati čak i uz pretpostavku da čovjeka nestane). Možda u svakom sustavu, u svakom pojedincu postoji tajni nagon da se riješi vlastite ideje, svoje biti, kako bi se mogao razbujati u svim smjerovima, ekstrapolirati u svim pravcima? Ali posljedice takve rastočenosti mogu jedino biti kobne. Svaka stvar koja izgubi svoju ideju nalik je na čovjeka koji je izgubio sjenu – ona zapada u mahnitost u kojoj se gubi.

Tu počinje red ili metafizički nered, opadanje uslijed dodiri­vanja, kancerozno bujanje (koje se više ne podvrgava niti gen­etskom kodu vrijednosti). Tada se na neki način na svim poljima zatire velika pustolovina seksualnosti, seksualnih bića – na račun ranijeg stupnja (?) besmrtnih i aseksualnih bića koja su se raz­množavala poput protozoa, jednostavnom diobom Istoga i otklo­nom od koda. Današnja tehnologizirana bića, strojevi, klonovi, proteze, sva ona teže toj vrsti razmnožavanja i posve polako uvode isti proces kod takozvanih ljudskih i seksualnih bića. Svi današ­nji pokušaji, na čelu s biološkim istraživanjima, nastoje utanačiti taj genetski nadomjestak, linearno razmnožavanje u nizu, kloni­ranje, partenogenezu, male samačke strojeve.

U vrijeme seksualnog oslobođenja, geslo je bilo maksimum seksualnosti uz minimum reprodukcije. Danas bi san klonskoga društva bio upravo obrnut: maksimum reprodukcije uz najmanju moguću količinu seksa. Nekoć je tijelo bilo metafora duše, potom je bilo metafora seksa, danas pak ono više nije metafora bilo čega, ono je mjesto metastaze, strojnog ulančavanja svih tih pro­cesa, programiranja u beskraj bez simboličke organizacije, bez transcendentnog cilja, u pukoj promiskuitetnosti sa sobom samim koja je u isti mah i promiskuitetnost mreža i objedinjenih kolanja.

Mogućnost metafore nestaje na svim poljima. To je jedan od vidova opće transseksualnosti koja se širi daleko preko seksa – na sve discipline, u mjeri u kojoj one gube svoj specifični značaj i ulaze u proces pometnje i prijemčivosti, u viralni proces nerazlikovanja koje je glavni događaj svih naših novijih događanja. Ekonomija je postala transekonomija, estetika transestetika, seks transseksualan, a svi ti procesi vode transverzalnom i univerzal­nom procesu u kojemu nijedan diskurs ne može više biti metafo­rom drugoga budući da metafore može jedino biti ako postoje razlikovna polja i različiti predmeti.                           Međutim, kontaminacija svih disciplina ukida tu mogućnost. Totalna metonimija, viralna po određenju (ili po neodređenju). Viralna tema nije premještanje biološkog polja, jer sve u isto vrijeme i na isti način zahvaća zatrovanost, lančana reakcija, neizvjesno i suludo širenje, metastaza. Možda naša melankolija i proizlazi odatle, jer je metafora još bila lijepa, estetična, kod nje je još na djelu bila razlika i iluzija razlike. Danas je metonimija (nadomještanje cjeline i jednostavnih dijelo­va, opća zamjena pojmova) odmijenila razočaranost metafore.

Slijedi odgovarajuća zatrovanost svih kategorija, zamjena jed­nog polja drugim, brkanje rodova. Seks više nije u seksu, nego posvuda drugdje. Politika više nije politika, nego se zarazno širi na sva polja: ekonomiju, znanost, umjetnost, sport… I sam sport nije više u sportu – u općem stilu izvedbe, on pripada polju poslo­vanja, seksu, politici. Sve je prožeto sportskim koeficijentom izvrsnosti, napora, rekorda i djetinjastog samonadilaženja. Na taj način svaka kategorija doživljava prijelaz u fazi, u kojoj se njezina bit razvodnjava u homeopatske, potom u infinitezimalne doze u cjelokupnu rješenju, sve do poništenja te ostavlja tek neutvrdivi trag, kao što je slučaj s tragovima na vodi.

Tako sida nije u tolikoj mjeri posljedica pretjeranosti u seksu i užitku, koliko seksuanog raspadanja zbog općeg uvlačenja u sva polja života, tog izračivanja seksa u sve prizemne inačice seksu­alne očaranosti. U posvemašnjoj seksualizaciji imunitet opada, gubi se spolna razlika i, slijedno tome, sama seksualnost. U tom lomu načela seksualne stvarnosti, na fraktalnu, mikrobiološku i nehomoidnu razinu nastupa temeljna pometnja epidemije.

Možda još pamtimo seks kao što voda čuva sjećanje na bes­konačno raspršene molekule, ali upravo to i jest molekularno pamćenje, sjećanje atoma na neki raniji život, to nije pamćenje oblika i pojedinosti (može li voda zapamtiti oblik crta lica, boju očiju?). Na taj način mi pamtimo otisak neke seksualnosti bez lica, beskonačno razvodnjenog u loncu političke, medijske, komunikacijske kulture te napokon u viralnoj rasprostranjenosti side.

Nametnut nam je zakon zamjene rodova. Sve je seksualno. Sve je političko. Sve je estetičko. Naporedno. Sve je zadobilo političko značenje, nadasve nakon 1968.: svakodnevni život, ali i ludost, jezik, mediji, pa i želja, svi oni postaju politikom u mjeri u kojoj su prisutni na polju oslobađanja i kolektivnih masovnih procesa. Istodobno, sve je postalo seksualno, sve je predmet želje: vlast, znanje, sve se tumači fantazmima i potiskivanjem, seksu­alni je stereotip sve prožeo. U isto vrijeme sve se estetizira: poli­tika se estetizira u spektaklu, seks u reklami i porno-produkciji, ukupnost djelatnosti u onome što se obično nazva kulturom, neka vrsta medijske i publicitarne semiologizacije sve preplavljuje -Xerox stupanj kulture. Svaka je kategorija dovedena do najvećeg stupnja generalizacije i samim time gubi svaku osobitost i raz-vodnjuje se u svim drugima. Kad sve postane politika, više ništa nije politika i riječ više nema smisla. Kad sve postane seks, više ništa nije seksualno i seks gubi svako određenje. Kad je sve este­tika, ništa nije ni ružno ni ljepo i same umjetnosti nestaje. To para­doksalno stanje stvari, koje je u isti mah posvemašnje ispunjenje jedne ideje, savršenstvo modernog pokreta i njegovo poricanje, njegovo ukidanje samom njegovom pretjeranošću, njegovim širenjem preko vlastitih granica može se sažeti na jedan način: trans-politika, transseksualnost, transestetika.

Više nema ni političke, ni seksualne, ni umjetničke avangarde koja bi odgovarala sposobnosti anticipacije, pa prema tome i mogućnosti radikalne kritike u ime želje, u ime revolucije, u ime oslobađanja oblika. Taj je revolucionarni zamah nadiđen. Veličan­stveni pokret modernosti nije doveo preobrazbi svih vrijednosti, kao što smo sanjali, nego rapršenosti i zamršenosti vrijednosti čiji je rezultat za nas posvemašnja pometnja, nemogućnost ponovnog sažimanja načela estetskoga određenja stvari, jednako kao ni sek­sualnoga ili političkoga.

Proletarijat nije uspio sebe ukinuti kao takav, što je povijesna očevidnost stoljeća i pol nakon Marxa. Nije se uspio zanijekati kao klasa i samim time ukinuti klasno društvo. Možda je tome tako i zato što on i nije bio klasa, kao što se govorilo, a da je jedina istinska klasa bilo građanstvo, te se prema tome jedino ono moglo zanijekati. To što je ono zapravo učinilo, a kapital zajedno s njime stvorilo je neko društvo bez klasa, ali koje nema ničeg zajedničkog s onime koje bi proizašlo iz revolucije i nega­cije proletarijata kao takvoga. Proletarijat je naime naprosto nestao. Urušio se u isto vrijeme kad i klasna borba.                                   Da se kapital nastavio razvijati sukladno vlastitoj proturječnoj logici, proletarijat bi ga zacijelo bio porazio. Marxovoj se analizi u idealnom smislu nema što zamjeriti. On naprosto nije predvidio mogućnost da se kapi­tal, suočen s tom imanentnom prijetnjom, na neki način trans-politizira, da se postavi na orbiti ponad proizvodnih odnosa i poli­tičkih suprotnosti, da se osamostali u plutajućem, zanesenom i proizvoljnom obliku, i na taj način cijeli svijet podredi svojoj sli­ci. Kapital (ali, možemo li ga još tako zvati?) stvara slijepu ulicu između političke ekonomije i zakona vrijednosti: u tom je smislu on uspio izbjeći svoj vlastiti kraj.         Nadalje, on djeluje s onu stranu vlastitih ciljeva, i ne pozivajući se ni na što. Početni događaj te mijene zacijelo je bila kriza 1929., krach 1987. bio je tek epizoda istog procesa.

U revolucinarnoj je teoriji također bila živa utopija o nestanku države, o tome da se politika zaniječe kao takva, u apoteozi i razvidnosti društvenoga. Ništa od toga. Politika je doduše nesta­la, ali se nije transcendirala u društveno, nego je društveno povukla u svome iščeznuću. Mi danas imamo transpolitiku, tj. nulti stupanj politike koji je također stupanj njezine reprodukcije i bes­konačne simulacije. Jer sve što nije nadišlo samo sebe ima pravo na revival bez kraja. Stoga politika nikad neće prestati nestajati, ali neće niti bilo čemu drugome dopustiti da se postavi na njezino mjesto. Mi prebivamo u histerezi politike.

Jednako tako, umjetnost nije uspjela, sukladno estetskoj utopiji modernih vremena, da se transcendira u idealni oblik života (pri­je nije trebala nadilaziti samu sebe prema nekom totalitetu jer je on već bio ovdje, a on bio je religijski).

Umjetnost se nije poniš­tila u nekoj transcendirajućoj idealnosti, nego u općoj estetizaciji svakodnevnog života, nestala je u ime pukog kolanja slika, u transestetici banalnosti. U tom razvoju umjetnost je čak prestigla i kap­ital. Ako je odlučan politički događaj bila strateška kriza 1929., kojom je kapital otvorio transpolitičko razdoblje masa, temeljni događaj umjetnosti zacijelo je bila pojava dadaizma i Duchampa, u kojoj je umjetnost, niječući vlastito pravilo estetske igre, započe­la transestetičko razdoblje banalnosti slika.

Ni seksualna utopija nije se ostvarila. Naime, ona koja bi dovela do negacije seksa kao izdvojene djelatnosti i do njegova ispunje­nja kao totalnog života – onoga o čemu još sanja seksualno oslo­bođenje: totalitet želje i njezina ispunjenja u svakome od naj, naporedno muškoga i ženskoga, sanjane seksualnosti, ustoličen­ja želje s one strane razlike između spolova. Međutim, preko seksualnog oslobađanja seksualnost je jedino uspjela osamostaliti se kao ravnodušno kolanje znakova seksa. Ako smo doista na putu prijelaza prema nekom transseksualnom stanju, u njemu nema ničega od revolucije života preko seksa, nego je u svemu prisut­na pometnja i promiskuitetnost koji vode virtualnoj ravnodušno­sti seksa.

Nije li, jednako tako, posljedica uspješnosti komunikacije i informacije nemogućnost društvenog odnosa da nadiđe sebe kao otuđeni odnos? U nedostatku toga on se podvostručuje u komu­nikaciji, umnaža se u brojnosti mreža i pada u ravnodušnost mreža. Komunikacija je nešto društvenije od društvenoga, nešto hiperrelacionalno, društvenost koju su preaktivirale tehnike društveno­sti. A društvenost u svojoj biti to nije. Bila je ona san, mit, utopija, konfliktna i kontradiktorna forma, u svakom slučaju povremeni i izuzetni događaj. Banalizirajući međuprostor, komunikacija vodi društvenu formu u ravnodušnost. Zbog toga nema utopije komu­nikacije. Utopija komunikacijskoga društva nema smisla, budući da upravo komunikacija rezultira nesposobnošću društva da se nadiđe u ime drugih ciljeva. Jednako je i s informacijom: pretje-ranost znanja jednomjerno se raspršuje po površini u svim smje­rovima, ali se jedino komutira. U međuprostoru, sugovornici su uključeni jedan u drugoga poput utikača u utičnicu. Komunicira „se“, kao što dobro iskazuje neodređeni subjekt, nekom vrstom jednosmjerne, trenutne struje, a da bi se komunikacija odvijala dobro, sve se treba odvijati brzo, nema vremena za tišinu. Tišina je protjerana s ekrana, izgnana iz komunikacije. Posredovane slike (a posredovani su tekstovi poput slika) nikad ne šute: slike i poruke trebaju slijediti jedne za drugima, bez prekida. Međutim, upravo je tišina ona sinkopa u strujnome krugu, ona mala katastrofa, onaj lapsus koji, primjerice, na televiziji, postaje nadasve značajnim – prekid opterećen istodobno tjeskobom i likovanjem, potvrđujući da sva ta komunikacija u osnovi nije drugo doli prisilni scenarij, neprekidna fikcija koja nas osigurava od praznine, praznine ekra­na, ali također praznina našega duhovnog ekrana, čije slike vre­bamo s istom očaranošću. Slika čovjeka koji, u danu štrajka, sje­di i promatra svoj prazni televizijski ekran, jednog će dana biti među najljepšim slikama antropologije 20. stoljeća.

Transestetsko

Umjetnost, kao što vidimo, posvuda buja, a diskurs o umjetnosti još brže, ali u vlastitoj duhovnosti, u svojoj pustolovini, snazi stvaranja iluzije, sposobnosti nijekanja stvarnoga i suprotstavlja­nja stvarnome drukčijeg uprizorenja, u kojemu stvari slijede pravilo neke više igre, transcendirajući lik u kojemu bića, prema uzoru na linije i boje na platnu, mogu izgubiti svoje značenje, nadići vlastiti cilj i u zanosu zavedenosti iznova dosegnuti svoj idealni oblik, pa bio on i onaj vlastite destrukcije, u tom je smislu Umjet­nosti nestalo. Nestala je kao simboličko ortaštvo zahvaljujući kojemu se razlikuje od puke i jednostavne proizvodnje estetskih vrijednosti koju poznajemo pod imenom kulture: bujanje znako­va u beskraj, reciklaža prošlih u sadašnjih formi.       Više nema te­meljnog pravila, kriterija prosudbe niti užitka. Danas na polju estetike više nema Boga koji bi prepoznao svoje stado. Ili, slijed­no drugoj metafori, nema više zlatne podloge prosudbe niti es­tetskog užitka. Tako je i s novčanicama koje se više ne mogu promijeniti, pa nadalje kolaju svaka za sebe, bez moguće kon­verzije u vrijednost ili u stvarno bogatstvo.

Jednako je i s umjetnošću: na stupnju smo ultrabrzog kolanja i nemogućnosti razmjene. „Djela“ se više ne razmjenjuju ni među sobom niti kao referencijalne vrijednosti. Nema više onog tajnog ortaštva s njima koje čini snagu kulture. Više ih ne iščitavamo, dekodiramo ih sukladno sve proturječnijim kriterijima.

Ništa u njima više ne proturječi. Neogeometrija, novi ekspre­sionizam, nova apstrakcija, nova figuracija, sve to čudesno supostoji u posvemašnjoj ravnodušnosti. Upravo zato što sve te tenden­cije više nemaju navlastita duha, mogu one supostojati u istome kulturalnom prostoru. Zato što u nama pobuđuju duboku ravno­dušnost mi ih možemo primati naporedno.

Svijet umjetnosti doimlje se neobično. Kao da je nastupila stan­ka u umjetnosti i nadahnuću. Kao da se nešto što se veličanstveno razvijalo tijekom nekoliko stoljeća iznenadno zaustavilo, užasnuto vlastitom slikom i bogatstvom. Iza svakog grčevitog pokreta su­vremene umjetnosti nahodi se neka vrsta inercije, nešto što se više ne uspijeva nadići i što kruži oko sebe u sve bržem ponavljanju. Zastoj živuće forme umjetnosti, a u isto vrijeme bujanje, burno preobilje, brojne inačice svih ranijih formi (život koji po­kreće u sebi ono što je mrtvo). Sve je to logično: gdje ima staze ima i metastaze. Kad se prestane upravljati živućom formom, kad prestane vrijediti genetsko pravilo igre (u raku), ćelije počinju bujati u neredu. U osnovi, u neredu koji danas vlada u umjetno­sti, moglo bi se iščitati raspad tajnoga koda estetike, kao što se u nekim biološkim zastranjenjima može prepoznati raspad genet­skoga koda.

Oslobađanjem formi, linija, boja i estetskih koncepcija, mje­šavinom svih kultura i svih stilova naše je društvo proizvelo opću estetizaciju, promaknuće svih oblika kulture, ne previdjevši niti oblike antikulture, uspostavljanje svih obrazaca predstavljanja i protupredstavljanja. Ako umjetnost u osnovi nije bila drugo doli utopija, dakle nešto što izmiče svakoj realizaciji, danas je ta utopija u cijelosti ostvarena: preko medija, informatike, videa, cijeli je svijet postao sposoban za stvaranje.                                         Čak se i antiumjetnost, naj­radikalnija od umjetničkih utopija, ostvarila, otkad je Duchamp instalirao svoj nosač za boce, a Andy Warhol poželio postati strojem. Cijela je industrijska mašinerija svijeta postala estetizirana, svekoliku beznačajnost svijeta preobrazila je estetika.

Kažemo da je veliki pothvat Zapada merkantilizacija svijeta, činjenica da je sve prepustio sudbini robe. Vjerojatno je ipak prije bila na djelu estetizacija svijeta, njegovo kozmopolitsko uprizore­nje, prenošenje u slike, njegova semiološka organizacija.     Ponad trgovačkog materijalizma, mi svjedočimo semiurgiji svih stvari preko reklame, medija, slika. Estetizira se, kulturalizira i muzealizira i ono najmarginalnije i najbanalnije. Sve se kazuje, sve izražava, sve poprima snagu ili način znaka. Sustav u manjoj mjeri djeluje na osnovi viška vrijednosti robe, nego na osnovi viška estetske vrijednosti robe, nego na osnovi viška estetske vrijedno­sti znaka.

Govori se o dematerijalizaciji umjetnosti, s pojavom minimal arta, konceptualne umjetnosi, efemerne umjetnosti, ustanovila se cijela jedna estetika prozirnosti, nestajanja i obestjeljenja, ali, ustvari, estetika se posvuda materijalizirala u svome operacionalnom obliku. To je uostalom i razlog zbog kojega je umjetnost prisiljena biti minimalnom, provoditi vlastito nestajanje. To ona čini već dulje od pola stoljeća, prema svim pravilima igre. Poput svih formi koje nestaju, ona se pokušava podvostručiti u simulaciji, ali uskoro će je posve nestati, ustupivši mjesto golemome umjetnom muzeju i raspomamljenoj reklami.

Eklektička vrtoglavica oblika, eklektička vrtoglavica užitaka: to je već obrazac baroka. Ali, u baroku, vrtoglavica umješnosti (varke) bila je u isti mah i vrtoglavica tjelesnoga. Poput ljudi baro­ka, mi smo stvorenja očarana slikama, ali smo potajice ikonoklasti. Ne od onih koji uništavaju slike, nego od onih koji proizvode mnoštvo slika na kojima se nema što vidjeti.           Većina suvremenih slika, video, slikarstvo, plastične umjetnosti, audiovizualone sin­tetičke slike doslovce su slike na kojima se nema što vidjeti, slike bez tragova, bez sjene, bez posljedica. Jedino naslućujemo da je nešto iza svake od nje nestalo. A one su jedino to: trag nečega što je nestalo. Na jednobojnoj slici očarava nas izvanredno odsustvo svake forme. Na djelu je brisanje – još u formi umjetnosti – svake estetičke sintakse, jednako kao što nas u transseksualnosti očara­va nestanak – još u obliku spektakla – spolne razlike. Te slike ništa ne skrivaju, one ništa ne otkrivaju, one posjeduju, kazali bismo, neku negativnu snagu. Jedina prednost (ali golema) kutije Campbella Andyja Warhola jest u tome što se više ne postavlja pitanje lijepog i ružnog, stvarnog ili nestvarnosg, transecendencije ili imanencije, jednako kao što su bizantske ikone dopuštale da se više ne postavlja pitanje o opstojnosti Boga – a da se ipak u nj ne prestane vjerovati.

U tome je čudo. Naše su slike poput ikona: one nam dopuštaju da nastavimo vjerovati u umjetnost isključujući pitanje njezine opstojnosti. Stoga možda valja svekoliku našu suvremenu umjet­nost smatrati obrednom cjelinom za obrednu uporabu, usredotočujući se jedino na njezinu antropološku ulogu i ne pozivajući se ni na kakav estetski sud. Na taj smo se način vratili na stupanj kulture primitivnih društava (spekulativni fetišizam tržišta umjet­nina i sam je dio obreda prozirnosti umjetnosti).

Mi se nahodimo na polju ultra i infraestetike. Beskorisno je u našoj umjetnosti tražiti cjelovitost ili estetsku sudbinu. To je kao kad bismo tražili plavetnilo neba u infracrvenom ili ultraljubičastome.

Utoliko smo, ne prebivajući više ni u lijepom ni u ružnom, nego u nemogućnosti da o njima sudimo, osuđeni na ravnoduš­nost. Ali, s one strane te ravnodušnosti i odmjenjujući estetski užitak, pomalja se još jedna fascinacija. Jednom kad su lijepo i ružno oslobođeni svako svoje prisile, na neki se način umnažaju: postaju oni ljepše od lijepoga odnosno ružnije od ružnoga. Na taj način današnje slikarstvo ne njeguje naprosto ružnoću (koja je još estetska vrijednost), nego ono ružnije od ružnoga („bad“, „worse“, „kitsch „), ružnoća na drugome stupnju zbog toga što je oslobođena odnosa prema svojoj suprotnosti. Oslobođeni „istinskog“ Mondriana, slobodni ste činiti „većeg Mondriana od Mondriana“.

Oslobođeni pravih naivaca, možete biti „naivniji od naivaca“ itd. Oslobođeni stvarnoga, možete činiti stvarnije od stvarnoga: hiper-stvarno. Uostalom, sve je počelo s hiperrealizmom i pop artom, uzdizanjem svakodnevnog života do ironijske snage fotografskog realizma. Danas taj pokret obuhvaća sve umjetničke forme i sve stilove bez razlike te one ulaze u transestetičko polje simulacije.

Naporednica tom pokretu je samo tržište umjetnina. I na nje­mu se to zbilo zbog toga što je ukinuta svaka trgovačka zakonito­st vrijednosti, sve postaje „skuplje od skupoga“, skupo na kvad­rat: cijene postaju vrtoglave, ponuda sumanuta. Kao što se igra počinje širiti u svim smjerovima kad više nema pravila estetske igre, jednako tako i tržište, kad se izgubi svako pozivanje na zakon razmjene, zapada u špekulacije bez kočnica.

Jednako oduševljenje, jednako ludilo, jednaka pretjeranost. Reklamno dizanje cijene umjetnosti upravno je razmjerno nemogućnosti estetske procjene. Vrijednost raste u odsustvu procjene vrijednosti. Na djelu je ekstaza vrijednosti.

Tako danas postoje dva tržišta umjetnina. Jedno se još uprav­lja prema hijerarhiji vrijednosti, iako su i one već sporne. Drugo se ugledalo na primjer plutajućih i neukrotivih kapitala na tržištu novca: na djelu je čista špekulacija, posvemašnja pokretljivost koja, kazali bismo, nema drugoga opravdanja doli upravo prko­siti zakonu vrijednosti. To tržište umjetnosti bliže je pokeru, potlachu ili space-operi u hiperprostoru vrijednosti. Treba li se zbog toga sablažnjavati? U tome nema ničeg nemoralnog. Budući da je umjetnost današnjice s one strane lijepog i ružnog, tržište je s one strane dobra i zla.

Transseksualno

Seksualno tijelo danas je prepušteno nekoj vrsti umjetne sudbine. A ta je umjetna sudbina transseksualnost. Transseksualno ne u anatomskom smislu, nego u općenitijem smislu travestije, igre preklapanja oznaka seksa i u suprotnosti spram ranije igre spolnog razlikovanja, igre spolne ravnodušnosti, nerazlikovanja spol­nih polova i ravnodušnosti prema seksu kao užitku. Seksualno smjera užitku (to je lajtmotiv oslobađanja), transseksualno smjera artificijelnosti, bilo da je riječ o promjeni spola ili o igri znakova koji se očituju u odijevanju, morfologiji, pokretima svojstvenim travelosima. U svakom slučaju, bilo da je riječ o kirurškom, semiurškom zahvatu, o znaku ili organu, na djelu su proteze i danas, kada je sudbina tijela da postane protezom, logično je da model seksualnosti postane transseksualnost i da ona posvuda postane mjestom zavođenja.

Svi smo mi transseksualci. Jednako kao što smo potencijalni biološki mutanti, potencijalni smo i transseksualci. I to nije pita­nje biologije. Mi smo svi simbolički transseksualci.

Progledajte Cicciolinu. Postoji li izvanrednijeg utjelovljenja sek­sa, pornografske nevinosti seksa? Uspoređivali su je s Madonn­om, nevinim plodom aerobika i ledenjačke estetike, lišenim svake draži i senzualnosti, mišićavim androidom koji je upravo zbog toga i mogao postati idolom sinteze. Ali, nije li i Cicciolina transseksualka? Duga platinasta kosa, grudi razgoljene do sumnjivih razmjera, idealni oblici lutke za napuhavanje, požudni erotizam stripa ili znanstvene fantastike i, nadasve, pretjeranost seksualnog diskursa (nikad perverznog, nikad preslobodnog), posvemaš­nja transgresija s ključem u ruci; idealna žena za vođenje ljubavi preko telefona plus mesožderna erotska ideologija koju nijedna žena današnjice nije spremna provoditi – izuzev upravo transseksulake, travestita: jedino oni, kao što znamo, žive od neumjerenih znakova, mesoždernih oznaka seksualnosti. Putena ektoplazma Ciccioline ovdje se nadovezuje na umjetni Madonnin nitroglicerin, ili na androginu i frankensteinovsku draž Michaela Jacksona. Svi su oni mutanti, travelosi, bića genetski barokna, čiji erotski look skriva generičku neodređenost. Svi su oni gender benders, pre­bjezi, otpadnici seksa.

Pogledajte Michaela Jacksona. Michael Jackson je samotni mu­tant, prethodnik savršenog mješanca zbog toga što je univerza­lan, nove rase ljudi nakon postojanja rasa. Djeca danas ne zaziru od društva mješanaca: ono je njihov svijet i Michael Jackson utjelovljuje ono što oni zamišljaju idealnom budućnošću. Tome još valja dodati činjenicu da je Michael dao operirati lice, izravnati kosu, izbijeliti kožu, riječju, da je brižno iskonstruirao svoj iz­gled: na taj je način postao nevinim i čistim djetetom – umjetnim androginom iz bajke koji, bolje od Krista, može ovladati svije­tom i izmiriti ga, jer je on bolji od djeteta-boga: dijete-proteza, embrij svih sanjanih oblika mutacije koji će nas osloboditi rase i seksa.

Mogli bismo govoriti i o travelosima u estetici kojih bi amblematski lik bio Andy Warhol. Poput Michaela Jacksona, Andy Warhol je samački mutant, preteča savršenog i univerzalnog mje­šanca u umjetnosti; nove estetike nakon svih estetika. Poput Jacksona, i on je posve umjetni lik, i on nevin i čist, androgin nove generacije, neka vrsta mistične proteze i umjetnog stroja koji nam svojim savršenstvom u isti mah isporučuje seks i estetiku. Kad Warhol kaže: „Sva su djela lijepa, nemam što birati, suvremena su djela vrijedna…“, kada kaže: „Umjetničko je djelo svugdje, prema tome, ono više ne postoji, svi su ljudi genijalni, svijet takav kakav jest, čak i u svojoj banalnosti, jest genijalan“, nitko u to ne može vjerovati. Ali on time opisuje oličenje moderne estetike, a to je ono radikalnog agnosticizma.

Svi smo mi agnostici, ili travelosi umjetnosti ili seksa. Više nemamo ni seksualnog ni estetskog uvjerenja, ali ga svi propovijedamo.

Mit o seksualnom oslobođanju ostaje živ u različitim oblicima stvarnosti, ali u mašti prevladava transseksualni mit, sa svojim androginim i hermafroditskim inačicama. Nakon orgije, travesti­ja. Nakon želje, zračenje svih erotskih simulakra, darmar i transseksualni kitsch u punom sjaju. Postmoderna pornografija, ako hoćete, u kojoj se seksualnost gubi u teatralnoj pretjeranosti svoje dvosmislenosti. Stvari su se dobrano izmijenile otkad su seks i politika bili dio istog subverzivnog projekta: ako se danas Cicci-olinu može izabrati kao predstavnicu u talijanski parlament, to je upravo stoga što se transseksualno i transpolitičko spojilo u istoj ironičnoj ravnodušnosti. Ta performansa, nezamisliva prije sve­ga nekoliko godina, svjedoči o činjenici da nije samo seksualna kultura nego svekolika politička kultura prešla na stranu trave­stije.

Ta strategija egzorcizma tijela seksualnim znakovima, egzor­cizma želje pretjerivanjem njezina uprizorenja, mnogo je djelo­tvornija od služenja zabranom dobre stare represije. Ali, za raz­liku od potonje, više uopće ne uočavamo kome ona koristi, jer je podnosi cijeli svijet, bez razlike. Taj je režim travestije postao sama osnova našeg ponašanja, sve do našeg traganja za identite­tom i razlikom. Više nemamo vremena tražiti identitet u arhivima, u pamćenju, niti u projektu ili nekoj budućnosti. Nama treba trenutno pamćenje, neposredno ukapčanje, neka vrsta publicitar­nog identiteta koji se može provjeriti u istom trenutku. Stoga se danas ne traži u toj mjeri zdravlje, koje je stanje organske ravno­teže, nego prolazno higijensko i publicitarno zračenje tijela – u mnogo većoj mjeri neka vrsta performanse nego idealno stanje. U terminima mode i izgleda, više se ne traži u toj mjeri ljepotu ili zavodljivost, nego look.

Svatko traga za svojim lookom. Budući da više nije moguće iznaći dovoljno opravdanja za vlastito postojanje, preostaje tek čin privida ne brinući se o bivstvovanju, čak niti o tome da nas drugi gledaju. Nije na djelu iskaz „Postojim, tu sam.“, nego: „Vid­ljiv sam, ja sam slika – look, look !“ Nije čak niti riječ o narcisoid­nosti, nego o poizvanjštenju bez dubinskog, nekoj vrsti publicitarne prostodušnosti u kojoj svatko postaje impresario vlastitog izgleda.

Look je neka vrsta minimalne slike, najmanje određenosti, poput videoslike, taktilne slike, kao što bi kazao McLuhan, koja ne izaziva čak ni pogled ni divljenje, što je moda još činila, nego puki posebni učinak bez posebnog značenja. Look više nije moda. to je nadiđeni oblik mode. On se ne poziva na neku logiku razliko­vanja, više nije na djelu igra razlika, tu se igra na razliku ne vjerujući u nju. Na djelu je ravnodušnost. Biti „ja“ prolazna je izvedba bez sutrašnjice, razočarani manirizam u svijetu bez manira…

Gledajući unatrag, ta pobjeda transseksualnog i travestije baca neobično svjetlo na seksualno oslobađanje ranijih naraštaja. Ono pak, prema vlastitu diskursu, nipošto nije provala maksimalne erotske vrijednosti tijela, povlašteno ustoličenje ženskoga i užitka, i vjerojatno predstavlja tek međufazu prema pometnji rodova. Seksualna će revolucija možda biti tek stadij na putu prema transseksualnosti. To je u osnovi zagonetna sudbina svake revolucije.

Kibernetička revolucija vodi čovjeka, suočena s poistovjeći­vanjem mozga i kompjutora, ključnom pitanju: „Jesam li čovjek ili stroj?“. Genetička revolucija u tijeku vodi pitanju: „Jesam li čovjek ili virtualni klon?“. Oslobodivši se virtualnosti želje, seks­ualna revolucija vodi temeljnom pitanju: „Jesam li muškarac ili žena?“ (Psihoanaliza je barem pridonijela načelu seksualne neizvjesnosti.) Koliko je do političke i društvene revolucije, koja je prototip svake druge, ona je navela čovjeka, omogućivši mu da se koristi svojom slobodom i vlastitom voljom, da se, sukladno neumoljivoj logici, upita gdje je njegova volja, što on zapravo želi i što s pravom može očekivati od sebe – nerješivi problem. To je paradoksalni rezultat svake revolucije: s njom počinje neodređenost, tjeskoba i pometnja. Jednom kad se orgija dovršila, oslobođenje je ostavilo ljude u traganju za svojim generičkim i seksualnim identitetom, uza sve manje mogućih odgovora, s obzi­rom na kolanje znakova i mnoštvo zadovoljstava. Na taj smo način postali transpolitični, to jest politički ravnodušna i nerazlučiva bića, androgini i hermafroditi, nakon što smo uložili, probavili i odbacili najproturječnije ideologije, noseći još jedino masku i postavši, u glavi, možda na svoju štetu, politički travelosi.

Transekonomsko

Zanimljivost u vezi sa slomom na Wall Streetu 1987. jest neiz­vjesnost u vezi s mogućim nastupanjem karastrofe. Je li u toku, hoće li doći do istinske katastrofe? Odgovor: neće doći do stvar­ne katastrofe, jer mi živimo pod znakom virtualne katastrofe.

U vezi s time, bjelodano se očitovao raskol između fiktivne ekonomije i realne ekonomije – upravo to, taj raskol štiti nas od stvarne katastrofe proizvodnih ekonomija.

Je li to dobro ili loše? Na djelu je isto što i distorzija između orbitalnog rata i teritorijalnog rata. Oni se nastavljaju posvuda, ali nuklearni rat ne izbija. Da nije došlo do razdvajanja između dvoga, već bi odavno došlo i do atomskog rata. Nama vladaju bombe, ali virtualne katastrofe ne izbijaju: međunarodni burzovni i finan­cijski slom, atomski rat, dužnička bomba Trećega svijeta, demografska bomba. Dakako, može se govoriti da će se sve to neiz­bježno rasprsnuti jednoga dana, kao što je i predviđeno da će uslijed seizmičkih gibanja tlo Kalifornije skliznuti u Pacifik tije­kom sljedećih pedeset godina. Ali činjenice su tu: mi smo u situaciji u kojoj stvari još ne pucaju. Jedina je stvarnost to grozniča­vo orbitalno kolo kapitala koje jednom kad se prekine ne povlači za sobom bitnu neravnotežu u realnim ekonomijama (za razliku od krize 1929., kad raskol između dviju ekonomija nije ni izdale­ka toliko uznapredovao). Besumnje zbog toga što su polja tekućeg i apstraktnog kapitala postala toliko neovisna da i sami njihovi trzaji ne ostavljaju traga.

No, u samoj ekonomskoj teoriji oni ostavljaju ubitačnog tra­ga, te je ona posve razoružana pred tim rastvaranjem svoga sadr­žaja. Jednako su razoružani i teoretičari rata. Jer i tamo Bomba nije eksplodirala, nego se sam rat rascijepio u totalni i virtualni rat, onaj na orbiti, i na brojne stvarne ratove na Zemlji. Ta dva rata nisu ni istih razmjera niti slijede ista pravila, jednako kao što je slučaj s realnom i virtualnom ekonomijom. Valja nam se navik­nuti na tu rascijepljenost, na svijet u kojemu vlada takva distor-zija. Dakako, bila je kriza 1929., i ekplozija u Hirošimi, dakle dogodio se trenutak istine kracha i clasha, ali niti je kapital nada­lje zapadao u sve ozbiljnije krize (kao što je tvrdio Marx), niti je rat išao iz sukoba u sukob. To se dogodilo jednom, na jednoj točki, i to je sve. Ono što je uslijedilo nešto je drugo: hiperrealiza-cija krupnog novčanog kapitala, hiperrealizacija sredstava razara­nja, oba orbitalizirana ponad naših glava u vektorima koji nam izmiču, ali koji u isti mah izmiču samoj stvarnosti: hiperrealizirani rat, hiperrealizirani novac – kolaju u nedostupnom prostoru, ali koji istodobno ostavlja svijet takvim kakav jest. Napokon, eko­nomije i dalje proizvode, unatoč tome što bi logička posljedica i najmanje nestabilnosti u fiktivnoj ekonomiji bila dostatna za nji­hovo poništenje (ne zaboravimo da je opseg trgovačkih razmje­na danas četrdeset i pet puta manji od opsega kretanja kapitala). Svijet i dalje postoji dok bi i tisućina raspoložive nuklearne snage već dostajala da ga uništi. Treći svijet i ostali preživljavaju, iako bi i najmanji pokušaj naplate dugovanja dostajao da se zaustave sve razmjene. Uostalom, dug počinje dobivati svoje mjesto na orbiti, počinje kolati od jedne banke do druge, od jedne zemlje do druge, koje ga prekupuju – napokon će se na nj i zaboraviti i odložit će se na orbitu poput atomskog otpada i toliko drugih stvari. Nevjerojatan je taj dug koji se vrti, odsutni kapitali koji kolaju, to negativno bogatstvo koje će zacijelo jednoga dana i samo kotirati na burzi.

Kada dug postane odveć težak, izgoni se u neki virtualni pros­tor, gdje figurira kao zamrznuta katastrofa na njegovoj orbiti. Dug tako postaje jednim od zemljinih satelita, poput rata, poput mili­jardi dolara kliznog kapitala koji su postali satelit-ropotarnica koji neumorno kruži oko nas. I zacijelo je tako bolje. Dok god se okreću, pa čak ako i eksplodiraju u prostoru (poput „izgubljenih“ milijardi u krachu 1987.), svijet se zbog toga ne mijenja, i to je ono čemu se u najboljem slučaju možemo nadati. Jer je nada u pomirenje fiktivne i realne ekonomije utopijska: te milijarde pluta-jućih (kliznih) dolara ne mogu se prebaciti u realnu ekonomiju -srećom, uostalom, jer kad bi se kojim čudom mogli iznova uložiti u proizvodne ekonomije, to bi u hipu izazvalo istinsku katastro­fu. Jednako tako, ostavimo virtualni rat na orbiti, jer nas on od tamo štiti i u svojoj krajnjoj apstrakciji, u svojoj čudovišnoj eks­centričnosti, nuklearna opasnost je naša najbolja zaštita. I navik-nimo se živjeti u sjeni tih neumjerenosti razvoja: orbitalna bom­ba, financijska špekulacija, svjetski dug, napučenost (za koju još nije pronađeno orbitalno rješenje, ali nada nije izgubljena). Takve kakve jesu, te se neumjerenosti razvoja egzorciraju u svojoj pretjeranosti, u samoj svojoj hiperrealnosti, ostavljajući svijet na neki način nedirnutim, oslobođenim svoga dvojnika.

Segalen je rekao da je od trenutka kad smo doista shvatili da je zemlja kugla, prestalo postojati putovanje budući da je udaljava­nje od jedne točke već značilo približavanje drugoj. Linearnost na kugli zadobiva čudesnu zakrivljenost, onu jednoličnosti. Od trenutka otkad su atsronauti počeli kružiti oko zemlje, svatko je potajice počeo kružiti oko samoga sebe.

Započela je orbitalna era čija je sastavnica i prostor, ali također, par excellence, televizija i još mnoge druge stvari, među ostalim i kolanje molekula i spiral­na gibanja DNA u tajnosti naših stanica. S putanjom prvih svemir­skih letova dovršila se mundijalizacija, ali je sam napredak po­stao kružan i ljudski se svijet upisao u jedan golemi orbitalni stroj. Počeo je „turizam“, kao što je kazao Segalen. Neprestani turizam ljudi koji više ne putuju u pravome smislu, nego se vrte u krug u svome ograničenom području. Egzotika je umrla.

Ali, Segalenova tvrdnja dobiva i mnogo šire značenje. Ne samo da je putovanje, to jest ono imaginarno zemlje, fizika i metafizika nadilaženja, otkrića prestalo postojati u korist pukog kolanja nego se i sve što je smjeralo nadilaženju, transcendency i, beskonačnosti suptilno iskrivilo da bi se smjestilo na orbitu: znanje, tehnike, spoznaja. Prestajući biti transcendentni u svom naumu, stali su oni tkati trajnu putanju. Tako je i informacija orbitalna: ona je znanje koje više nikad neće nadići samo sebe, neće se transcendi-rati, niti se više u beskonačnost iznova promišljati, nego više ni­kad neće niti doticati zemlju koja nema više uporišta niti istinskog referenta. Sve kola, okreće se, provodi svoje revolucije, ponekad savršeno beskorisne (ali upravo se više i ne može postaviti pita­nje korisnosti), i bubri na svakom zavoju ili u svakoj revoluciji. Televizija je slika koja više ne sanja, više ne mašta, ali koja više i nije u bilo kakvoj vezi sa stvarnošću. Na djelu je orbitalno kola­nje. Nuklearna bomba, bila ona satelizirana ili ne, također je orbi­talna: ona neće prestati opsjedati zemlju u njezinoj putanji, ali nije ni načinjena da bi dotaknula tlo: to više nije neka dovršena bomba, niti ona koja će dočekati svoj kraj (bar se tome nadamo), ona je tamo, na orbiti, i ona dostaje da izaziva užas, ili barem strah. Ona čak više ne potiče ni na zamišljanje užasa, razaranje je nezamislivo, ona je naprosto tu, na orbiti, u neizvjesnosti i ob­navljanju u beskraj. Isto se može reći i za eurodolare i gomilu kliznog novca… Sve se satelizira, mogli bismo čak kazati da nam više ne pripada niti vlastiti mozak, nego lebdi oko nas u bezbroj­nim hercovskim grananjima valova i struja.

To nije znanstvena fantastika, nego naprosto generalizacija McLuhanove teorije o „čovjekovim produžecima“. Sve što je pripadno ljudskome biću, njegovo biološko, duhovno, mišićno, mož­dano tijelo pluta oko njega u obliku mehaničkih ili informatičkih proteza. Jedina je razlika u tome što McLuhan sve to shvaća kao pozitivno širenje, kao univerzalizaciju čovjeka preko njegovih me­dijskih produžetaka. To je veoma optimistično mišljenje. Ustvari, umjesto da kruže oko njega u koncentričnim krugovima, sve fun­kcije ljudskog tijela satelizirale su se oko njega u ekscentričnom poretku. Smjestile su se na orbitu radi sebe samih, i samim time, u odnosu na tu orbitalnu ekstraverziju vlastitih funkcija, tehnologija, čovjek se našao u stanju pretjeranosti i ekscentričnosti. U odnosu na satelite koje je sam stvorio i postavio na putanju, danas je sam čovjek sateliziran, zajedno sa svojim planetom zemljom, sa svojim tijelom. Od transcendentnog danas je postao egzorbitantan.

Satelizirajući sebe, funkcije tijela ne sateliziraju samo čovje­ka. Sve funkcije naših društava, nadasve one više funkcije, odva­jaju se i prebacuju na orbitu. Rat, novčane razmjene, tehnosfera, komunikacije, sateliziraju se u nedostižnom prostoru, prepušta­jući ostalo samome sebi. Sve što ne dosegne orbitalnu snagu osu­đeno je da bude napušteno, nadalje besprizivno, budući da više nema utočišta u bilo kakvoj transcendenciji.

U razdoblju smo bestežinskog stanja. Naš je model model svemirske kabine čija kinetička energija ništi onu zemljinu. Centrifugalna sila brojnih tehnologija oslobađa nas svake težine i preobražava nas podarujući nam uzaludnu slobodu kretanja. Oslo­bođeni svake gustoće i težine, povučeni smo u orbitalno kretanje koje prijeti da postane trajno.

Mi više nismo svjedoci rasta nego exrasta. Naše je društvo društvo bujanja, onoga što nastavlja rasti ne mogavši se razmje-riti sukladno vlastitim ciljevima, onoga što se razvija neovisno o vlastitu određenju, čije se posljedice umnažaju s nestankom uzro­ka, i što vodi čudesnom zagušenju sustava, narušavanje hipertelije, pretjerane funkcionalnosti, zasićenja. Stanje se najbolje može usporediti s procesom kanceroznih metastaza: gubitak pravila organske igre tijela uzrokuje da određena skupina stanica može očitovati svoju nesuzdržljivu i ubitačnu vitalnost, oglušiti se o same genetske zapovijedi i bujati u beskonačnost.

Više nije na djelu kritični proces: kriza je uvijek stvar uzročnos-ti, neravnoteže između uzroka i posljedica, ona nalazi ili ne nalazi svoje rješenje u preinačavanju uzroka. Ali, u našem slučaju, sami uzroci postaju nečitki, ustupajući mjesto snaženju procesa u praz­nini.

Sve dok u sustavu ima disfunkcija, oglušivanja na poznate zakonitosti funkcioniranja, ima nade za rješenje pomoću nadila­ženja. Ali to rješenje nije više moguće kada sustav sam sebe nadi-đe, kad preskoči vlastite ciljeve te mu više nema lijeka. Nedosta­tak nije nikad dramatičan, fatalno je zasićenje: ono u isti mah stvara stanje tetanije i inercije.

Zapanjuje prije svega glomaznost svih današnjih sustava, ta „dijabolička bremenitost“, kako Susan Sontag naziva rak, naših sredstava informacije, komunikacije, pamćenja, skladištenja, pro­izvodnje i razaranja, koji su toliko preobilni te je unaprijed sigur­no da nam više ne mogu poslužiti. Ustvari, nismo ni ukinuli upo­rabnu vrijednost, sam ju je sustav uništio suviškom proizvodnje. Toliko je stvari proizvedeno i nagomilano da se nikad neće naći vremena da nam posluže (to je zacijelo sretna okolnost kad je riječ o nuklearnom naoružanju). Toliko se poruka i toliko znako­va proizvodi i razdaje te više nikad neće biti vremena da se proči­taju. Sreća za nas! Jer, i s onim najmanjim dijelom koji upijamo, već smo u stanju trajnog električnog udara.

Postoji nešto posebno mučno u toj stravičnoj nekorisnosti. Mučnina svijeta koji buja, hipertrofira se i ne uspijeva se poroditi. Sva ta pamćenja, svi ti arhivi, sva ta dokumentacija koja ne us­pijeva roditi jednu ideju, svi ti planovi, programi, odluke koje ne uspijevaju uroditi nijednim događajem, svo sofisticirano oružje koje ne uspijeva zametnuti nijedan rat!

To zasićenje nadilazi prekoračenje o kojemu je govorio Ba-taille, što su ga sva društva uvijek umjela uništiti u učincima nepotrebnog i rasipnog trošenja. Više nema mogućeg trošenja sve te akumulacije, na djelu je tek sporo ili okrutno raspadanje – sva­ki činitelj ubrzanja djeluje kao činitelj inercije, približavajući nas točci nepomičnosti.

Taj dvostruki proces tetanije i inercije, ubrzanja u praznome, viška proizvodnje u odsustvu društvenog uloga i cilja, odražava dvostruki aspekt koji se u pravilu pripisuje krizi: inflacija i neza­poslenost.

Tradicionalna inflacija i nezaposlenost varijable su uklopljene u jednadžbu rasta: na toj razini uopće nema krize – na djelu su anomijski procesi, a anomija je druga strana organskog sklada. Doista uznemirujuća jest anomalija. Anomalija nije razvidni simbol, ona je neobični znak nedostatka, povreda tajnog pravila igre, ili koje barem nama nije poznato. Možda je na djelu neka pretje­rana svršnost, ali mi o tome ništa ne znamo. Nešto nam izmiče, mi sami sebi izmičemo u procesu bez povratka, prešli smo stano­vitu točku reverzibilnosti, proturječnosti u stvarima, i živi smo unišli u svijet neproturječnosti, zanosa, ekstaze, zapanjenosti pred univerzalnim procesima, koji unatoč svemu nemaju smisla.

Nešto je drugo mnogo pogubnije negoli sama inflacija. To je masa kliznog novca koji okružuje zemlju svojim orbitalnim ko­lom. Jedini istinski umjetni satelit jest novac koji je postao puki artefakt astralne pokretljivosti, trenutne razmjenjivosti i koji je napokon dobio svoje pravo mjesto, izvanrednije od stock exchan­ged – orbita na kojoj se diže i spušta poput umjetnog sunca.

I nezaposlenost je promijenila značenje. Više nije riječ o strate­giji kapitala (rezervnoj vojsci), niti je ona kritički činitelj u igri društvenih odnosa – da tome nije tako, s obzirom da je točka uzbune odavno nadiđena, nezaposlenost je morala izazvati neču­vene nemire. Kako je s tim pitanjem danas? I ono je neka vrsta umjetnog satelita, satelita inercije, masa nabijena elektricitetom koji čak i nije negativan, statičkim elektricitetom, sve većim odjelj­kom društva koje se zamrzava. Iza ubrzanja kolanja i razmjena, iza razdraženosti pokreta, nešto se u nama, u svakome od nas, usporilo do stupnja poništenja kolanja. I cijelo društvo počinje kružiti oko te točke inercije. Kao da su se polovi našeg svijeta približili i taj kratki spoj proizvodi u isto vrijeme prebujne učinke i gašenje potencijalnih energija. Više nije riječ o krizi, nego o fatalnom događaju, o usporenoj katastrofi.

U tom smislu nije najmanji paradoks da se ekonomija pobjedni­čki vraća na dnevni red. Može li se još govoriti o „ekonomiji“? Ta nedvojbena aktualnost više nema isto značenje kao u klasičnoj ili marksističkoj analizi. Jer njezin pokretač više nije infrastruktura materijalne proizvodnje, niti superstruktura, nego destruktu-racija vrijednosti, destabilizacija tržišta i realnih ekonomija, pob­jeda je to ekonomije lišene ideologija, društvenih znanosti, povijesti, ekonomija lišena Ekonomije i prepuštena pukoj špeku­laciji, virtualna ekonomija lišena realnih ekonomija (ne doista, dakako, nego virtualno – ali danas moć nije u rukama stvarnosti nego virtualnosti), viralna ekonomija koja se na taj način pridru­žuje svim ostalim viralnim procesima. Tako iznova postaje uzor­nom pozornicom aktualnosti, mjestom izvođenja specijalnih efe-kata, nepredvidljivih događaja iracionalne igre.

O kraju političke ekonomije sanjali smo s Marxom, uz ukida­nje klasa i društvenu prozirnost, sukladno neumoljivoj logici krize Kapitala. Potom smo o njemu sanjali preko osporavanja samih postulata Ekonomije i samim time marksističke kritike: alternati­va koja niječe svako prvenstvo ekonomije ili politike – ekono­mija naprosto poništena kao epifenomen, pobijeđena vlastitim simulakrom i nekom višom logikom.

Danas o tome ne možemo više niti sanjati. Politička Ekono­mija skončava pred našim očima, promećući se sama od sebe u transekonomiju špekulacije koja se rukovodi vlastitom logikom (zakon vrijednosti, zakonitosti tržišta, proizvodnje, viška vrijednosti, klasična logika kapitala) i u kojoj stoga nema više ničeg ekonomskog niti političkog. Čista igra prema plutajućim i proiz­voljnim pravilima, igra katastrofe.

Politička Ekonomija se na taj način okončala, ali nipošto na način na koji smo to očekivali. Izobličila se do parodije. Ne spe­kulira se o višku vrijednosti, na djelu je zanesenost vrijednošću bez obzira na proizvodnju i realne prilike. To je čista i prazna forma, forma lišena vrijednosti, koja nadalje radi jedino na svome daljem razvoju (vlastitu orbitalnom kolanju). Destabilizirajući samu sebe, čudovišno, gotovo ironično, Politička je Ekonomija presjekla mogućnost bilo kakve alternative. Što se može suprotstaviti tolikoj ponudi koja na svoj način obuhvaća energiju pokera, potla-cha, ukletog dijela koji na neki način predstavlja prijelaz na estetičku i obnevidjelu fazu Političke Ekonomije? Taj neočekivani kraj, taj prijelaz u fazi, ta krivulja ugiba, ustvari je originalnija od svih političkih utopija.

A gdje je onda zlo?

Terorizam u svim svojim oblicima transpolitičko je zrcalo zla. Jer istinski problem, jedini problem ostaje sljedeći: gdje je onda zlo? Posvuda, a izobličena slika suvremenih oblika Zla jest beskonač­na. Društvo koje uslijed pretjeranih zaštitnih mjera, usmrćenja svojih prirodnih referencija, borbe protiv nasilja, istrebljenja svo­jih klica i svih prokletih strana, društvo estetske kirurgije nega­tivnog, želi nadalje imati posla samo sa smišljenim upravljanjem i diskursom Dobroga, društvo u kojem više nije moguće izgovo­riti Zlo, preobrazilo je sve viralne i terorističke oblike koji nas opsjedaju.

Moć anateme, snaga da se iskaže Zlo izmakle su nam. Ali, one se javljaju drugdje. Tako je Homeini u aferi Rushdie – izvan mučnog podviga kojim je sam Zapad učinio njegovim zaštitni­kom, te je na taj način cijeli postao nekom vrstom taoca – pružio spektakularni dokaz mogućnosti obrata svih odnosa snaga preko simboličke moći uzimanja riječi.

Naspram cijelog svijeta, u posve podređenom odnosu poli­tičkih, vojnih i ekonomskih snaga, ajatolah raspolaže jednim je­dinim nematerijalnim oružjem, ali koje je gotovo apsolutno: na­čelom Zla. Na djelu je nijekanje zapadnih vrijednosti napretka, racionalnosti, političkog morala, demokracije itd. Nijekanje univerzalnog konsenzusa u vezi s tim dobrim stvarima njemu podaruje snagu Zla, sotonsku snagu odmetnika, proboj ukletog dijela. Danas jedino on ima riječ, jer se jedini protiv svih opredijelio za maniheističko stajalište načela Zla, jedino se on usuđuje ime­novati zlo i istjerivati ga, jedino ga on pristaje utjelovljivati nasi­ljem. To što ga određuje nama je neshvatljivo. Naprotiv, možemo utvrditi nadmoć koju time zadobiva u odnosu na Zapad, na koje­mu se više nigdje ne može zagovarati Zlo, i gdje se i najmanja negativnost guši virtualnim konsenzusom. I same naše političke vlasti još su samo sjena svojih funkcija. Jer vlast postoji jedino preko te simboličke moći da označimo Drugoga, Neprijatelja, ulog, prijetnju, Zlo. Danas nje više nema i, slijedno tome, nema niti opozicije koja bi mogla ili htjela označiti vlast kao zlo. Postali smo veoma oskudni u sotonskoj, ironijskoj, polemičkoj, antago­nističkoj energiji, postali smo fanatički mlitava društva ili mlitavo fanatička. Kako smo u sebi progonili ukleti dio i dopuštali razda-vanje jedino pozitivnih vrijednosti, postali smo dramatično ra­njivi na najmanji viralni napad, pa tako i na ajatolahov koji doista nije imun na taj ukleti dio. Njemu mi možemo suprotstaviti jedi­no prava čovjeka, slabo sredstvo koje je u svakom slučaju potvr­da nedostatka političke imunitetnosti. A, uostalom, u ime prava čovjeka mi napokon nazivamo ajatolaha „Apsolutnim Zlom“ (Mitterand), dakle posežemo za proklinjućim određenjem, što je suprotno pravilima prosvijećenog diskursa. (Zar danas luđaka na­zivamo „luđakom“? Čak se ni hendikepiranu osobu danas ne naziva „hendikepiranom“, toliko se bojimo Zla, toliko se zatrpa­vamo eufemizmima ne bismo li izbjegli da označimo Drugoga, nesreću, nesavladivo). Ne čudimo se da netko tko je u stanju go­voriti doslovno, pobjednički, jezikom Zla razotkriva toliku sla­bost zapadnih kultura, usprkos peticijama intelektualaca. Razlog je tome što legalitet, čista savjest, pa i sam razum postaju sudio­nici proklinjanja. Oni mogu tek pokrenuti sva sredstva anateme, ali samim time upadaju u stupicu načela Zla koje je bitno zarazno. Tko je pritom na dobitku? Ajatolah, dakako. Naravno, mi zadr­žavamo moć da ga uništimo, ali simbolički je on pobjednik, a simbolička je moć uvijek iznad one oružja ili novca. Na djelu je svojevrsna osveta drugoga svijeta. Nikada Treći svijet nije mogao postati stvarni izazov Zapadu. I SSSR, koji je za Zapad tijekom nekoliko desetljeća bio utjelovljenje načela Zla, očevidno se po­lako svrstava na stranu Dobra, dobrano umjerenog vođenja poslova (čak se on, čudesne li ironije, nudi da bude posrednikom između Zapada i teheranskog Sotone, nakon što je tijekom pet godina branio zapadne vrijednosti u Afganistanu, a da toga nismo bili u dovoljnoj mjeri svjesni).

Učinak svjetske očaranosti, privlačnosti i odbojnosti što ga je proizvela smrtna osuda Rushdiea nalikuje na fenomen nagle depresuracije u kabini aviona uslijed nastanka pukotine ili loma na trupu aviona (čak i ako nastane slučajno, uvijek nalikuje na tero­ristički čin). Sve se silovito isisava van, prema praznini, ovisno o tlačnoj razlici između dva prostora. Dostaje napraviti pukotinu, rupu u beskrajno tankoj opni koja dijeli dva svijeta. Terorizam, uzimanje talaca, par excellence je čin koji proizvodi takvu puko­tinu u umjetnome i umjetno zaštićenom svijetu (našemu). Cijeli islam, današnji islam, koji nije nipošto onaj srednjovjekovni i valja ga strateški vrednovati, a ne moralno ili religijski, upravo stvara prazninu oko zapadnog sustava (uključivši i istočne zem­lje) te povremeno stvara, tek jednim činom ili riječju, pukotine u tom sustavu, kroz koje se sve naše vrijednosti gube u praznini. Islam ne vrši revolucionarni pritisak na zapadni svijet, nema opas­nosti da će ga preobratiti ili osvojiti: zadovoljava se on time da nas tom viralnom agresijom u ime načela Zla destabilizira, a mi se tome nemamo čime suprotstaviti i zbog te virtualne katastrofe koju predstavlja razlika u pritiscima između dviju sredina, svijet (naš), zaštićen od nagle depresuracije zraka (vrijednosti) koji udi-šemo, u stalnoj je opasnosti. Doduše, već je prilično kisika izvje­trilo iz našeg zapadnog svijeta zahvaljujući svim tim rupama i međuprostorima. Bilo bi dobro da sačuvamo maske za kisik.

Ajatolahova je strategija začuđujuće moderna, suprotno ono­me što se obično tvrdi. Mnogo modernija od naše, budući da se ona sastoji u tome da se tankoćutno injektira arhaične činitelje a moderni kontekst: nekafatvu, smrtnu osudu, prokletstvo, bilo što. Da je naš zapadni svijet čvrst, to čak ne bi imalo smisla. Naprotiv, cijeli se naš sustav pri tome guši i ponaša se kao rezonantna kuti­ja: služi kao supravodič tom virusu. Kako to razumjeti? I ovdje nas čeka osveta Drugoga svijeta: ostalom smo svijetu prenijeli dovoljno klica, bolesti, epidemija i ideologija u odnosu na koje su oni ostali bez obrane, pa tako danas izgleda da smo, ironičnim obratom stvari, mi ostali bez obrane pred tim bestidnim malim arhajskim mikrobom.

I samo talaštvo postaje mikrobno. Alain Bosquet pokazuje u svojoj posljednjoj knjizi (Zanat talaštva) kako se taj dio zapad­nog svijeta, izokrenut u prazninu, ne može, pa čak niti ne želi vratiti sebi, zacijelo i zbog toga što je ponižen u vlastitim očima, ali nadasve stoga što su svi njegovi, zemlja, sugrađani kolektivno osramoćeni svojom prisilnom pasivnošću, svojim uobičajenim kukavičlukom, samim sporazumom koji su potpisali, a on je poni­žavajući po sebi i temeljno beskoristan. S one strane pregobvaranja, svako uzimanje talaca dokaz je neumoljivog kukavičluka cijelih zajednica u odnosu na svog i najbeznačajnijeg člana. Ta ravno­dušnost zajednice ima svoj korelat u ravnodušnosti svakog poje­dinca u odnosu na zajednicu: na taj način (loš) mi funkcioniramo na Zapadu i upravo ta politička bijeda nemilosrdno razotkriva strategiju talaštva. Destabilizirajući samo jednog pojedinca, de­stabilizira se cijeli sustav. Zbog toga talaštvo ne može čak niti svojima oprostiti da su od njega u međuvremenu napravili junaka, kojeg uostalom odmah sakriju.

Mi nismo prisutni ni u ajatolahovoj glavi ni u srcima muslima­na. Ali to što bismo mogli uraditi jest osloboditi se jadnog mišlje­nja koje sve to pripisuje vjerskom fanatizmu. Ali, bojim se da smo loše oboružani za pružanje otpora tom simboličnom nasilju upravo u trenutku kad pokušavamo potisnuti Teror iz sjećanja na Francusku revoluciju, u ime komemoracije, koja, poput konsen­zusa, sve više poprima izgled strukture koja bi se mogla samo još dalje nadimati. Kako postupiti u odnosu na to novo nasilje ako smo odlučili zanijekati nasilje u vlastitoj povijesti?

Mi više ne znamo kazivati Zlo.

Umijemo tek promicati diskurs o pravima čovjeka – bogobo­jazna, slaba, beskorisna, nepotrebna, licemjerna vrijednost koja počiva na „prosvijetljenoj“ vjeri u prirodnu privlačnost Dobroga, u idealne ljudske odnose (dok se očevidno zlu može sučeliti jedino zlom).

Osim toga, to Dobro, ta idealna vrijednost, uvijek se zamišlja na protekcionistički, mizerabilistički, negativni, reakcionarni na­čin.. Na djelu je minimalizacija Zla, profilaksa nasilja, sigurnost. To je popustljiva i depresivna sila dobrohotnosti koja sanja jedino o svijetu ispravnosti i odbija suočiti se s krivuljom, promišljeno­šću Zla.

Postoji „pravo govora“ jedino ako se govor zamišlja kao „slo­bodni“ izraz pojedinca. Ako ga zamišljamo kao oblik dvoboja, sudioništva, antagonizma i zavođenja, tada pojam prava nema više nikakva smisla.

Postoji li pravo na želju, pravo na nesvjesno, pravo na užitak? Besmislica. Seksualno oslobođenje postaje smiješno kad se služi pravnim terminima. To čini smiješnom i našu „komemoriranu“ Revoluciju kad se o njoj govori u terminima prava čovjeka.

„Pravo na život“ kadro je ganuti sve bogobojazne duše, sve dok se ne dotakne pitanja prava na smrt, kad se bjelodano iskaže sva apsurdnost svega toga. Jer, napokon, umrijeti – a jednako tako i živjeti – jest sudbina, fatalnost (sretna ili nesretna), tu nije riječ o pravu.

Zašto se ne boriti za „pravo“ da se bude muškarac ili žena? Zašto da se ne bude Lav ili Strijelac ili Rak? Ali što znači biti muškarac ili žena ako na to imamo pravo? Očaravajuće je da vas je život postavio na ovu ili na onu stranu, a na vama je da se upustite u igru. Pravilo je te simboličke igre da transgresija nema nikakvog smisla. Ja mogu tražiti pravo da šahovskog konja pomaknem udesno, ali kakvog to može imati smisla? Pravo je u takvim stvarima glupost.

Pravo na rad: došli smo i dotle okrutnom ironijom. Pravo na nezaposlenost! Pravo na štrajk! Nitko više ne prepoznaje nad-realistički humor takvih stvari. Pa ipak, u nekim prigodama blje­sne taj crni humor, primjerice, u slučaju američkog osuđenika na smrt koji traži pravo da bude smaknut, protiv svih udruga za pra­va čovjeka koja se bore za njegovo pomilovanje. To doista postaje zanimljivo. Na popisu prava naići ćemo i na neočekivane inačice: Izraelci promiču kao neku vrstu svoga prava činjenicu da i među njima ima zločinaca, nakon što su sami oduvijek bili žrtve. Napokon si žele i službeno priuštiti raskoš kriminalnosti.

Zacijelo su Černobil, potres u Armeniji, potop atomske pod­mornice, SSSR-u omogućili da napravi gigantski korak u smislu prava čovjeka (mnogo veći nego onaj u Helsinkiju ili drugdje) -stekli su pravo na katastrofu. Osnovno, temeljno pravo – pravo na nepogodu, pravo na zločin, pravo na pogrešku, pravo na zlo, na najgore, a ne samo na najbolje – to od nas čini čovjeka dostoj­na svog imena, mnogo prije negoli pravo na sreću.

Neizbježno, pravo slijedi zloćudnu krivulju prema kojoj je za nešto što se odvija samo od sebe svako pravo suvišno, a ako se pak nameće potreba traženja tog prava, to znači da je stvar izgub­ljena: pravo na vodu, zrak, prostore samo je potvrda postupnog nestajanja svih tih činitelja. Pravo na odgovor ukazuje na odsus­tvo dijaloga itd.

Prava pojedinca gube svoj smisao čim on prestane biti otuđeno biće, lišeno svog bitka, strano samo sebi, kakvo je bio u društvi­ma eksploatacije i oskudice, ali u kojima je postao, u svojoj post-modernističkoj inačici, samodostatno, samodjelatno biće. Sustav prava čovjeka postaje posve neprimjeren i iluzoran u takvu ras­poredu stvari – prilagodljiv, pokretljivi pojedinac, s varijabilnom geometrijom više nije pravni subjekt, nego taktičar i promotor vlastite opstojnosti, više se ne poziva na neko pravno tijelo, nego jedino na vrsnoću svog djelovanja ili izvedbe.

Pa ipak, upravo danas prava čovjeka postaju svjetska aktual­nost. To je danas jedina raspoloživa ideologija. Što pak znači nulti stupanj ideologije, saldo svekolike povijesti. Pravo čovjeka i ekologija dvije su temeljnice jednodušnog suglasja. Današnja planetarna povelja jest ona Nove Političke Ekologije.

Treba li u apoteozi prava čovjeka prepoznavati neizbježni po­rast gluposti, to remek-djelo u opasnosti koje ipak obećava rasvijetliti kraj stoljeća svim vatrama konsenzusa?

Nekrospektiva

Uzaludno sporenje oko Heideggera nema navlastito filozofijsko značenje, ono je tek pokazatelj slabosti suvremene misli koja se, u nemogućnosti da se domogne nove snage, opsesivno vraća svojim izvorima, čistoći svojih referencija te na kraju stoljeća bolno iznova oživljava prvotno uprizorenje s njegova početka. Opće­nitije, Heideggerov slučaj simptomatičan je za kolektivni revival koji je ovladao ovim društvom u trenutku svođenja stoljetnih raču­na: ponovno oživljavanje fašizma, nacizma, istrebljenja – i tu je prisutna sklonost ponovnom uvođenju prvotnog uprizorenja, iz-bjeljivanju leševa i pročišćavanju računa i istodobno nastrana očaranost povratkom na izvore nasilja, kolektivna halucinacija povijesnom istinom Zla. Naša današnja mašta mora biti dobrano slaba, naša ravnodušnost spram vlastita položaja i vlastite misli prilično velika kad nam treba takva nazadnjačka taumaturgija.

Heideggera se optužuje da je bio nacist. Zašto bi uostalom bilo važno optuživati ga ili ga pokušavati opravdati: svi se, na ovaj ili na onaj način, hvataju u istu stupicu prizemne misli, razdražene misli, koja više nema čak ni uznositost vlastitih referencija, kao ni snagu da ih nadiđe, i koja se uzalud troši na ono što joj je još preostalo, zamjeranja, opravdanja i povijesne provjere. Samoobrana filozofije koja koketira s dvosmislenošću svojih uči­telja (ako i ne gazi po svojim misaonim uzorima), samoobrana cijelog društva koje je, zbog toga što nije bilo kadro stvoriti drukčiju povijest, prisiljeno prežvakavati svoju dosadašnju povijest ne bi li dokazalo svoju opstojnost, ako ne i svoje zločine. Ali što je zapravo taj dokaz? Zbog toga što smo danas politički i povijesno nestali (što je naš problem), želimo dokazati da smo umrli negdje između 1940. i 1945., u Auscwitzu ili u Hiroshimi – ako ništa barem su ti događaji surova povijesna zbilja. Jednako se tako Armenci iscrpljuju dokazujući da su 1917. doživjeli krvoproliće, što je neuhvatljivi, beskorisni, ali na neki način vitalni dokaz. Upravo zato što je filozofije danas nestalo (to je njezin problem: kako živjeti u stanju iščeznuća?), ona mora dokazati da je, s Heideggerom, bila definitivno kompromitirana ili da je zanijemjela u Auschwitzu. Sve je to očajničko povijesno traganje za nekom posthumnom istinom, za nekim posthumnim opravdanjem – a sve u trenutku kada upravo više nema dovoljno istine da se po­stigne bilo kakva provjera, kada upravo više nema dovoljno filo­zofije da se uspostavi bilo kakav odnos između teorije i prakse, kada upravo više nema dovoljno povijesti koja bi nam ponudila bilo kakav povijesni dokaz o tome što se dogodilo.

Odviše se olako prelazi preko činjenice da su našu stvarnost već preradili mediji, uključujući i tragične događaje iz prošlosti. To znači da je prekasno za njihovu provjeru i za njihovo povije­sno razumijevanje, jer upravo je našem dobu, našem kraju sto­ljeća, svojstveno da su instrumenti za takvo razumijevanje nesta­li. Povijest je trebalo razumjeti dok je još bilo povijesti. Heideggera je trebalo razotkriti (ili ga obraniti) kad je još za to bilo vrijeme. Neki se proces može istražiti jedino kada za njim slijedi drugi kao njegova posljedica. Sada je prekasno, a nas su okolnosti već pre­bacile na nešto drugo, u što smo se lijepo mogli uvjeriti gledajući Holocaust na televiziji, pa čak i Soah. Te stvari nismo razumjeli u vrijeme kad smo još raspolagali sredstvima za njihovo razumije­vanje. Nadalje to više neće biti moguće. Neće više biti moguće zato što su temeljni pojmovi, poput odgovornosti, objektivnog razloga, smisla (ili nesmisla) povijesti, nestali ili su na putu nesta­janja. Posljedice moralne savjesti, kolektivne savjesti u cijelosti su medijski posredovane, što potvrđuje terapeutski žar s kojim pokušavamo uskrsnuti tu savjest, odnosno ono malo daha koliko joj je još ostalo.

Nikad nećemo saznati jesu li nacizam, koncentracijski logori, Hiroshima bili shvaćeni ili nisu, mi naime više ne prebivamo u istom duhovnom okruženju. Reverzibilnost žrtve i krvnika, difrakcija i disolucija odgovornosti, to su vrline našeg izvanrednog međuprostora. Više ne posjedujemo snagu zaborava, naša je am­nezija ona slika. Tko će udijeliti oprost kad smo svi krivi? Koliko je do autopsije, nitko više ne vjeruje u anatomsku vjerodostojnost činjenica: mi radimo prema modelima. Čak i kad bi činjenice bile tu, bjelodane, pred našim očima, ne bi mogle zadobiti snagu doka­za niti uvjerljivosti. Što su se više propitivale pojave poput naci­zma, plinskih komora itd., u želji da ih se raščlani, to su one pos­tajale nerazumljivije, te se naposljetku logično postavilo upravo nevjerojatno pitanje: „Ali, ustvari, je li to doista postojalo?“ To je pitanje možda nepodnošljivo, ali zanimljivo je upravo to što ga čini logički mogućim. A mogućim ga čini medijska supstitucija događaja, misli, povijesti, uslijed koje što ih više budemo propiti­vali, to ćemo jasnije sagledavati pojedinosti koje su do njih dovele, a to će više oni prestajati postojati, to će se manje činiti mogućim da su se uopće dogodili] Pomutnja u vezi s identitetom stvari zbog samog njihova pretjeranog propitivanja, njihova pamćenja. Rav­nodušnost pamćenja, ravnodušnost prema povijesti razmjerna je samim našim naporima da ih objektiviziramo. Jednog ćemo se dana upitati je li i sam Heidegger postojao. Faurissonovski para­doks može se činiti odvratnim (i on to jest u svojoj historijskoj pretenziji da plinske komore nisu postojale), ali on ipak točno prevodi usmjerenje cijele jedne kulture – slijepa ulica kraja halucinirajućeg stoljeća, očaranog užasom svjih izvorišta, za koji je zaborav nemoguć te mu je jedini izlaz poricanje.

Kako god bilo, ako je dokaz beskoristan, jer više nema povi­jesnog diskursa koji bi istražio proces, kazna je također nemo­guća. Auschwitz, istrebljenje, neiskupivi su. Nema kazne koja bi bila primjerena, a nestvarnost kazne povlači za sobom nestvarnost činjenica. To pak što mi danas živimo, posve je drukčije. Ono što se upravo zbiva na kolektivnom planu, na smušen način, i što je prisutno u svim procesima, svim raspravama, jest prijelaz iz povijesnoga na mitski stupanj, na djelu je mitska i medijska rekonstrukcija svih tih događaja. A u stanovitom smislu to mitsko obraćenje jedini je postupak koji nas doduše ne može iskupiti u moralnome smislu, ali može stvoriti privid da nas razrješuje od toga prvobitnog grijeha. Ali, da bi se to zbilo, da se čak i zločin prometne u mit, mora se okončati njegova povijesna stvarnost. U protivnome, sve te sadržaje, fašizam, koncentracijske logore, istrebljenje, budući da su bili i ostali za nas povijesno nerješivi, prisiljeni smo ponavljati u beskraj kao prvobitno uprizorenje. Nije opasna fašistička nostalgija, opasna je i razorna patološka reaktualizacija jedne prošlosti koje smo svi, kako oni koji niječu, tako i oni koji potvrđuju stvarnost plinskih komora, i optužitelji i brani­telji Heideggera, naporedni činitelji i gotovo suučesnici, to je ta kolektivna halucinacija koja upućuje svekoliku imaginaciju odsut­nu u našem dobu, sav ulog nasilja i stvarnosti danas iluzorne pre­ma tom razdoblju, u nekoj vrsti prinude njezina ponovnog oživ­ljavanja i duboke krivnje što nas u njoj nije bilo. Sve to objašnjava očajničku abreakciju na činjenicu da nam ti događaji upravo izmiču na na zbiljskoj razini. Slučaj Hiedeggera, proces Barbie itd., po­razni su grčevi tog gubitka stvarnosti, našega danas, i čiji su cinički prijevod Faurissonove postavke u prošlosti. „To nije postojalo“, znači naprosto da mi čak više ne postojimo u dovoljnoj mjeri kako bismo sačuvali pamćenje te su nam nadalje jedino oruđa halucinacije kadra potvrditi da smo živi.

Post scriptum

Ne bismo li se, s obzirom na sve to, mogli poštedjeti kraja stolje­ća? Predlažem da unaprijed ukinemo devedesete godine i da iz 1989. odmah prijeđemo u 2000. godinu. Jer, budući da je kraj stoljeća već ovdje, sa svekolikim svojim nekrokulturalnim patosom, svojim jadanjima, komemoracijama, muzeifikacijama i čime sve ne, zašto da se još deset godina dosađujemo na toj galiji?

(Jean Baudriilard, Simulacija i zbilja, str. 163 -197. Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2001.)

GEORG CANTOR: Beskraji i ludilo


Georg Cantor: Beskraji i ludilo

ALEF

Z a njega, numeričke igrarije su bile način na koji je viša ravan komunicirala sa nama. Beskonačnosti je skrojio nove oblike, pomalo zastrašujuće, ali evidentne. Sagradio je nova načela za matematiku ali i filozofiju. Trkom ispred vremena, košmari su ga sustigli.
Jedna stara i jednostavna pitalica glasi: da li je matematika izmišljena ili je samo pronađena, zapletena u mreži prirode, čekajući na rast ljudskog znanja do neophodne skale? Iako su aktivne struje koje se zauzimaju i za jednu i za drugu mogućnost, postoji problem koji nastaje kasnije, koji god od dva scenarija da je tačan.

Sigurno je da, kada je jednom dostignuta granica ljudskih mentalnih napora, kada svaki pokušaj zadiranja iza horizonta postaje mučan i bolan, ponovo izranjaju sumnje, nesigurnosti i optužbe. Oblast o kojoj je reč rizikuje diskreditovanje i gubitak kredibiliteta, plutajući u dubiozama i intelektualnim prekršajima. Potrebno je mnogo više od priznanja savremenika da bi se stvaralac na jednom polju smatrao vizionarom. Neophodno je izbeći zamke vladajućih mišljenja kako bi zasijalo razumevanje najvišeg reda. Rekogniciju nije doživeo. Da naknadno bude ubrajan među najveće matematičare u istoriji ljudske vrste ipak jeste.

Život i rad Georga Ferdinanda Ludviga Filipa Kantora (1845 – 1918) demonstracija su koliko je u stvarnosti tanka linija između aksioma i dogmi. Od rođenja je navikavao na traženje ravnoteže u dualnostima. Rođen od oca protestanta i majke katolkinje, detinjstvo u rodnom Sankt Peterburgu imalo je pretežno umetničku vizuru. Smatran je izvanredno darovitim mladim violinistom – nasleđe njegove po prirodi muzikalne mati i njenog oca, soliste u ruskom carskom orkestru. Po navršenju jedanaeste godine života, sa porodicom se, bežeći od surovih uslova ruske zime seli u Nemačku, gde pohađa gimnaziju u Vizbadenu, a zatim i realku u Darmštatu, blizu Frankfurta na Rajni. Izraziti uspesi navedeni u izveštajima iz matematike i trigonometrije doveli su ga do Univerziteta u Cirihu, a po očevoj iznenadnoj smrti, i do amfiteatara u Berlinu gde je 1867. dosegao i prve zvezde – doktorsku disertaciju za teoriju brojeva De aequationibus secundi gradus indeterminatis. Glavnina njegovih radova i uspeha biće locirana na Univerzitetu u Haleu gde je otpočeo i svoju profesorsku
karijeru, ali i okončao svoj život.

P repiska i saradnja sa Juliusom Rihardom Dedekindom, još jednim vrsnim matematičarem ovog doba, bila je duga i plodonosna, a počela je 1872. objavljivanjem rada o triginometrijskom serijama kojim su iracionalni brojevi definisani terminima konvergentnih sekvenci racionalnih brojeva. Njih dvojica su bili među retkima koji su shvatali da je došao trenutak u razvoju matematike kada se koncept beskonačnih skupova mora postaviti na stabilne noge.

Kao definišuće svojstvo beskonačnih skupova, odredio je da skup svih pozitivnih celih brojeva (1,2,3…) sadrži onoliko članova – tj. da ima isti kardinalni broj – kao i skup svih racionalnih brojeva. On je taj broj nazvao alef-nulom. Svojom teoremom ustanovio je nesumljivo briljantnu hijerarhiju beskonačnosti, sa alef-nulom kao najmanjom. Kako je kardinalni broj svih podskupova skupa veličina alef-nule veći oblik beskonačnosti, imenovao ju je alef-jedinicom. Slično tome, kardinalnost skupa podskupova alef-jedinice je alef-dva, još veća forma beskraja. I tako unedogled, do beskrajnog broja različitih beskonačnosti.

“Kantorov rad bio je najfiniji proizvod matematičkog genija i jedno od najsjajnijih postignuća čiste ljudske intelektualne aktivnosti.” – Dejvid Hilbert

O vde postaje neophodno objasniti da su kardinalni brojevi brojevi elemenata skupa koji kazuju koliko nečega ima. Bijekcija, tj. jednoznačna korespondencija se uspostavlja između skupova kada se želi utvrditi da li imaju isti broj elemenata. Karakteristika klase međusobno podudarajućih skupova kod beskonačnih skupova je upravo kardinalni broj. Kantor je dokazano pokazao da je kardinalnost realnih brojeva veća od kardinalnosti prirodnih. Verujući da je alef-jedan identičan sa ukupnim brojem matematičkih tačaka na duži, odnosno isti kao broj tačaka na ravni ili nekom prostoru od n dimenzija, postavljen je skup svih realnih brojeva (svih racionalnih i iracionalnih) ovom neskonačnošću prostornih tačaka. Kantora su počeli obuzimati teški napadi anksioznosi u nastojanju da dokaže hipotezu kontinuuma koja se tiče veličina beskonačnih skupova, odnosno da red beskonačnosti realnih brojeva sledi nakon reda prirodnih.  Kurt Gedel nije potvrdio Kantorovu hipotezu, ali je pokazao da se u okviru postojeće ZF teorije skupova ona ne može ni dokazati ni opovrgnuti.

1874. godine utvrdio je da su, u izvesnom smislu, skoro svi brojevi transcendentalni (iracionalni brojevi koji nisu koren nijedne polinomske jednačine sa koeficijentima celih brojeva), služeči kao svojevrstan dokaz tvrdnje Jozefa Liuvila da takvi brojevi postoje. To je učinio tako što potvrdom nebrojivosti realnih brojeva odnosno brojivošću algebarskih brojeva.

U vod u svoju čuvenu teoriju skupova publikovan je u člancima za Mathematische Annalen, a otprilike u to vreme počeli su da iskrsavaju prvi problemi. Njegov dugogodišnji korespondent i kolega, Herman Švarc, konačno se ogradio od Kantorovih neintuitivnih zamisli – a to je bio tek početak stvaranja prilično nemilosrdne opozicije. Kada su ga i sam Dedekind, kao i Veber i Mertens, ljudi u koje je najviše polagao svojim poverenjem, odbili pri ponudi da preuzmu mesto na Univerzitetu u Haleu, Kantorovo samopouzdanje je pretprelo ozbiljan udarac.
Tome nije pomogao ni mlak prijem njegove teorije skupova. Još gora sudbina zadesila je njegovu teoriju transfinitnih brojeva (brojeva koji su veća od svih konačnih brojeva, ali ne nužno apsolutno beskonačni) koja je šokirala i takve autoritete poput Anrija Poenkarea – što nikada nije recept za popularnost u akademskim krugovima.

O setljivijeg senzibiliteta, narušava mu se mentalno zdravlje do tačke da je u nekoliko navrata bio hospitalizovan u sanatorijumima, a poptuni krah trpi kada njegov najmlađi sin Rudolf, iz ljubavlju ispunjenog braka sa Vali Gutman, iznenada umire. Skoro potpuno izgubivši volju za matematikom, Kantor razvija simptome bipolarnog poremećaja i manične depresije. Psihičku svežinu je pokušavao da povrati izletima u metafiziku i, čak, analizu dela Šekspira i Bekona, pokušavajući da odgonetne dugovečnu tezu o tome da je čuveni franjevački mislilac zapravo autor dela koje se pripisuju bardu iz Stratforda na Ejvonu.

Aktuelna beskonačnost je, u očima mnogih Kantorovih kolega, u sebi imala ugrađenu kaskadu paradoksa koji bi diskvalifikovali matematiku kao validnu nauku. Štaviše, i neki hrišćanski teolozi su u njoj videli ugrožavanje “božijeg neotuđivog prava na vrhovnu beskonačnost.”
Sve osetnije, Kantor se obreo u nenaklonosti akademika i vodvilja intelektualnog života Evrope, iako se i sam smatrao spiritualnom i pobožnom osobom, naglašavajući da je ono čime se on bavi mogućnost komuniciranja sa arhitektom stvarnosti. Pošto su javne debate oko njegovog dela uzele maha do mere da su postale pitanje ličnog dostojanstva (u nemalom broju slučajeva Kantor je smatrao da je sa namerom javno ponižavan), nivo njegove depresije je dosegao kritičan nivo, čak i kada je, privremeno povrativši cerebralnu snagu, predstavio još jedno od svojih kolosalnih dostignuća – dijagonalni postupak.

K antor je osećao vrlo svesno da njegovi dometi ciljaju i na ravan višu od apstraktne matematike – filzofiju. Približavanja metafizici su oscilirala u zavisnosti od njegovih duševnih stanja, a najuzvišeniji sjaj njegovog razumevanja je za isti sto diskusije pozivao religiju, filozofiju i matematiku. U radu Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre nedvosmisleno je podvukao paralelu između njegovih matematičkih implikacija i nazora koji su ga približavali Bogu.

Njegova teologija beskonačnog, da je tako nazovemo, mu je pružala štit od učestalih ataka kolega, ali su Vitgenštajn i Kroneker u beskonačnosti videli samo “apstrakciju bez matematičkog legitimiteta”, insistirajući na finitizmu. Ne mogavši da podnese neprimerena neprijateljstva koja su nadjačavala glasove koji su ga štitili – ali, verovatno, ni kolosalnost i vanvremensku težinu vlastitih misli – Georg Kantor se povlači iz svih akademskih aktivnosti i Prvi svetski rat dočekuje siromašan i neuhranjen. Tortura njegove posrnule psihe ga vodi u sanatorijum, poslednji put, gde pišući svojoj supruzi o svojoj jedinoj želji, da se vrati domu, umire 1918. od srčanog udara.

H ilbert, ni na tren ne sumnjajući u Kantorov značaj za koji njihova sadašnjost nije imala sluha, izrekao mu je slavnu eulogiju: „Niko nas neće proterati iz Raja koji je Kantor stvorio.“ Alef kao pojam, koncept, broj, odzvanjao je kroz stoleća u imaginarijumu ljudi koji nisu bili predani samo matematičkim naukama. Prvo slovo proto-kananitskog alfabeta(ʾĀlep) usvojeno je kasnije u feničanskom, sirijskom, arapskom i hebrejskom dijalektu, koje ga je i proslavilo kao nosioca mističnih svojstava. Konačno, grčko “alfa” je njegov direktan fonetski potomak.
U gematriji, sistemu dodeljivanja numeričke vrednosti slovu ili reči, alef (א) ima vrednost 1. Vezujese za element vazduha i jedinstvo sa Jahveom.

Kao redak, ali vredan gost u vrhunskoj književnosti, bio je stožer fantastične priče H.L.Borhesa, Alef, o nemogućem spletu svih prostora i svih vremena kojim se vidi u svaki postojeći detalj i događaj na kugli Zemaljskoj. Legenda veli da je veliki argentinski pisac za nadahnuće imao upravo rad Georga Kantora koji je, po njemu, slomio barijeru naučnog formalizma i nečemu odrinarnom kao što je broj udahnuo dah natprirodnog.

(preuzeto sa atorwithme.blogspot.)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑