Fridrih Jodl – Etika antičkog doba


ETIKA ANTIČKOG DOBA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Značaj Sokratove dijalektike za naučno osnivanje etike

Na osnovu svoga dijalektičkog traženja pojmova Sokrat je postao osnivač epagoške (induktivne) metode. Prema dotadašnjoj metodi, koja je čulnom opažanju i subjektivnom mnenju pridavala opštu vrednost, ta metoda svojim kritičkim paralelizmom pokazuje velik napredak. Doduše, ona nije ono što danas pod tim razumevamo. Jer, pod modernom indukcijom razumeva se metoda kojom se iz nekoliko činjenica pronalazi opšti prirodni zakon, koji još nije poznat. I Sokrat svojim induktivnim postupkom ispituje pojedinačna iskustva da izvede opšti stav, ali rezultat njegovih dijalektičkih operacija nije prirodni zakon, nije proširivanje našega znanja, nego pojam, koji je ranije bio taman, a sad je postao samo jasan, određen. Ipak atinskom lovcu pojmova nisu bili cilj samo pojmovi, nego ispravni sudovi, ispravno mišljenje i znanje, a to je nemoguće bez ispravnih pojmova. Njemu pripada neosporna zasluga što je epagošku metodu stavio u službu sistematskog naučnog rada, i u tome je glavni značaj njegove dijalektike. U tom pravcu Sokratovoj zasluzi odao je priznanje Aristotel ovim recima: »Onaj je s dobrim razlogom tražio pojam, jer je tražio zaključivanje, a početak zaključivanja je pojam . . . Dve stvari s pravom se mogu pridenuti Sokratu: induktivni govori i opšta definicija, jer je to oboje na početku znanja (Met. XIII 4 p. 1078 v 23—30). I za jedno i za drugo naveli smo primere iz Ksenofonta i Platona. Ovaj poslednji Sokratovu dijalektiku kao veštinu raspravljanja, dakle dijalektiku u užem smislu, razviće i usavršiće u dijalektiku kao veštinu mišljenja, dakle dijalektiku u višem smislu (Theaet. 189 E,. 276 E ss).

Iz novog oblika razgovora, koji je Sokrat sam stvorio, kao i iz njegova dijalektičkog postupka, tj. formulisanja pojma, definicije, proizišla su tri glavna rezultata.

Prvo. Dok se filosofija pre Sokrata neograničeno poveravala umu i tajnu sveta htela da reši spekulacijom i da istinu pronađe bez metode, daje, takoreći, neposredno pogodi, Sokrat je prvi mislilac koji je ostavio ne samo metafizičku spekulaciju nego i svet naivnih dogmatičkih teza uopšte i mišljenju odredio stalan postupak za postizanje cilja. Njegovom metodom helensko mišljenje ostavlja svet naivnog dogmatizma i prelazi na zemljište metodičko-naučnog rada.

Drugo. Svojim dijalektičkim postupkom Sokrat je savladao individualizam helenske prosvećenosti i subjektivizam sofistike i baš iz dubine subjekta zasnovao novu, višu objektivnost, utvrdio solidnost duha i razvio smisao za istovetno i postojano. On je znao da čovek samo u sebi može naći pravila prema kojima će ude-siti svoj život i rad. Da bi resio to pitanje, on uzima pojmove kao nepromenljive i trajne regulativne principe mišljenja, dakle ono što su sofisti odbacili. Dok po sofističkom učenju nema pojmova koji bi važili za sve i svagda, jer oni su samo mnenje pojedinaca, Sokrat je tvrdo uveren da pojmovi nisu od danas ili od juče, nego su trajno nepromenljiva norma mišljenja, i oni su mera čoveku, njegovu životu i radu, a ne, kako je Protagora učio, čovek njima; oni su znanje. Jedna ista stvar ne može biti istinita i neistinita; na jedno pitanje ne mogu se dati dva suprotna a valjana odgovora, nego važi samo jedan.

Treće. U Sokratovu učenju je ne samo početak Platonove dijalektike sa celim sistemom ideja, razvijenim iz Sokratovih definicija, nego i Aristotelove logike. Ali ne samo razvitak logike nego i razvitak cele naučne etike ima u njemu svoje izvorište, i u tome je njegova istorijska vrednost. Svojim bistrenjem i utvrđivanjem pojmova Sokrat je doneo Helenima duhovnu vezu nad njihovom rasutom političkom stvarnošću. Njen značaj K. Joel obeležava ovako: »Heleni izgrađuju svoju duhovnu državu u jeziku, i on ih je jedini ujedinio. Oni su u stvari zborilački narod starog veka i zato najsvesniji. Jer iz reči govore pojmovi, a pojmovi su opšti. Pojam ujedinjuje sve one koji poimaju i u njemu se sporazumevaju, i on u isti mah ujedinjuje sve pojmljeno što obuhvata, što se njemu podvrgava. Pojmovi su duhovni oblici jedinstva i podvrgavanja. Pojmovi su postali satrapi Helade, njeni pravi knezovi i činovnici. Duhovna vladavina zamenila je fizičku, velika filosofija malu politiku.«

Mada je Sokrat oštrinom svoje dijalektike težio da dođe do jasnih, određenih pojmova, opet on nije išao za tim da postavi logičku nauku o pojmovima ni da po¬stavlja pravila za njihovo iznalaženje: on je hteo da svoje savremenike uveri da su pojmovi nepromenljiva i opšteobavezna norma i moralne svesti. Jer, on nije bistrio pojmove samo onda kad bi baš o njima raspravljao i ni o čemu drugom, nego i onda kad bi trebalo koga uputiti kako će najbolje udesiti svoj život. Određivanje pojmova služilo mu je samo kao sredstvo za obnovu iščezle moralne svesti, a nisu mu sami pojmovi bili cilj. To obnavljanje postizalo se ispravljanjem krivih shvatanja, jer shvatanja su sudovi koji su složeni od pojmova. Evo primera za to. Gla-ukon i Eutidem mislili su da su sposobni da se bave državnim poslovima i veoma mudri. Sokrat im postepeno objasni šta sve državnik treba da zna. Tako Glaukona odvrati od namere, a Eutidem najzad prizna: »Mislim, možda mi je najbolje ćutati; ta čini se da baš ništa ne znam« (Xen. Mem. III 6, IV 2). Harmid, međutim, bio je mnogo sposobniji nego tadašnji državnici, ali se ustezao da uđe u skupštinu i primi na brigu državne poslove. Sokrat mu tačno razloži kako je njegov usteyanje bezrazložno i da greši ako neće da otadžbini pomogne svojim radom, a mogao bi (Id. ib. III).

O primeni dijalektike na moralnu svest svedoči ova Sokratova izjava u Ksenofonta:

»Ja se, dakle, i sam, Antifonte, kao što se drugi ko raduje ili dobru konju ili psu ili ptici, tako i još više radujem dobrim prijateljima. I ako što dobro nađem, ja ih poučavam u tome i preporučujem ih drugima od kojih smatram da će se okoristiti za vrlinu. I blago ranijih mudrih ljudi, koje oni ostaviše zapisano u knjigama, listam zajednički s prijateljima, i pregledam, pa ako što dobro zapazimo to odabiramo i smatramo za veliku dobit ako jedan drugome prijatelji postajemo« (Mem. I 6, 14).

Ksenofont odmah dodaje da mu se, kad je to slušao, činilo da je Sokrat i sam bio srećan i slušaoce vodio do toga da budu dobri i lepi. Tako je Sokratu znanje etički ideal, a zajedničko traženje znanja etički odnos uzajamnoga dopunjavanja i podupiranja, kome je on dao ime = ljubav (Xen. Mem. I 2, 29, II 6, 28; Plat. Symp. 216 D ss).

Da je Sokrat dijalektiku primenjivao na etička pitanja svedoči i Aristotel kad u Metafizici (I 6 p. 987 b 1) tvrdi da je Sokrat ostavio saznavanje cele prirode i zahtev pojmovnoga saznanja ograničio samo na etičku oblast.

Svoj Sokratovoj dijalektici s njenim metodama glavni cilj je da naučnim argumentima, metodički, reši aktualna i centralna pitanja moralnog života, da donese odgovor na pitanje kako treba da živim?.

Uverenje o potrebi toga odgovora toliko je u njega jako da je napustio nerešljive kosmologijsko-metafizičke probleme i sav se predao istraživanju čoveka i njegova života. I tako — kako veli Kikeron — »Socrates primus philosophiam devocavit a caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coégit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere« — »Sokrat je prvi filosofiju spustio s neba na zemlju, dao joj boravište u gradovima, uveo je čak i u kuće i primorao je da se bavi ispitivanjem života i morala, dobra i zla« (Tuse. d. V 4, 10; Acad. post. I 4, 15)

Primenom pojmovnog saznanja na etička pitanja Sokrat je za sva vremena udario nerazorivu osnovu naučnoj etici, zasnovao njenu autonomnost, tj. nezavisnost od predanja i religije, čak joj dodelio autoritativan položaj prema religiji, i svim tim otvorio novu epohu u istoriji etičkoga saznavanja.

FORMALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Vrlina je znanje. Ona je samo jedna i postiživa

Stožerna misao Sokratove etike jeste nerazlučno jedinstvo teorijskog znanja i praktičke delatnosti. Vrlina je ne samo znanjem uslovljena nego i sa znanjem istovetna. Za tu osnovnu Sokratovu misao nalazimo u Aristotela ova svedočanstva:

I u Etici Nikomahovoj VI 14, p. 1144 b »Sokrat. . . mišljaše da su sve vrline teorijska znanja .. . mišljaše da su vrline manifestacije uma (jer su sve znanja)«;

II u Etici Eudemovoj I 5, p. 1216 b 6: »mišljaše da su sve vrline znanja, i da je jedno te isto znatišta je pravedno i biti pravedan«;

III u Etici Velikoj I 35, p. 1198 a 11; »Sokrat je tvrdio da to nema nikakve koristi vršiti ono što je hrabro i pravedno ako to čovek čini bez znanja i svesne namere; stoga je rekao da se vrlina sastoji u pojmovnom saznanju.«

Aristotelova svedočanstva podudaraju se s onim što o Sokratovoj stožernoj misli tvrdi Ksenofont:

»Mudrost i moralnost nije razlikovao, nego je za o noga ko zna šta je lepo i dobro pa to i primenjuje, kao i za onoga ko zna staje ružno pa se toga i kloni, smatrao da je mudar i moralan. A kad je pitan da li za mudre i uzdržljive smatra one koji znaju šta treba raditi, ali čine suprotno, odgovorio je: ,Isto onako kao nemudre i neuzdržljive. Jer mislim da svi po mogućnosti odabiraju ono što smatraju da im je najkorisnije, pa to i čine. Smatram, dakle, da oni koji pravo ne rade nisu ni mudri ni razboriti. A učio je da su i pravednost i svaka ostala vrlina mudrost (tj. znanje). Jer samo ono što je pravedno i uopšte sve što se radi prema vrlini jeste i lepo i dobro. I koji to znaju, neće ništa više voleti nego to, i koji ne znaju ne mogu tako raditi, nego ako i pokušaju, greše. Tako i lepo i dobro rade samo oni koji su mudri, a koji nisu mudri, ne mogu, nego ako i pokušaju, greše. Pošto se, dakle, i ono što je pravedno i sve ostalo lepo i dobro radi po vrlini, očevidno je da je pravednost i svaka ostala vrlina mudrost«.

Vrlina je, dakle, znanje. To je prvi formalni princip Sokratove etike.

Navod iz Ksenofonta pokazuje još i ovo. Iz činjenice da je znanje ne samo neobilazan uslov i pomoćno sredstvo pravog morala nego i njegova suština Sokrat zaključuje da je znanje obeležje i svih pojedinih vrlina, jer sve se vrline sastoje u znanju, tj. u poznavanju onoga šta treba činiti i čega se treba kloniti, i razlikuju se samo po predmetu znanja. Prema tome, nije pravilno uobičajeno mišljenje da ima mnogih i raznovrsnih vrlina: vrlina je u stvari samo jedna. Tako Sokrat dolazi do drugog formalnog etičkog principa: sve vrline, ukoliko su znanje, čine jedinstvo.

U svih ljudi postoji uglavnom jednaka sklonost vrlini (Xen. Symp. 2, 9), i nju treba samo razviti dobrom poukom. Doduše, nisu svi ljudi jednako obdareni za razvijanje te sklonosti, ali je svima potreban trud, učenje, vežbanje, vaspitavanje, i baš ono što se čini najvrsnije po prirodi iziskuje najviše vaspitanja (Xen. Mem. III 9, 1 ss, IV 1 3 s, IV 2, 2 s). Tako Sokrat dolazi do trećeg formalnog principa svoje etike: vrlina je postiživa, jer se može naučiti (upor. i Plat. Prot. 349 B, 361 A ss).

Pitanje da li se vrlina može ili ne može naučiti nametalo se već pre sofista i Sokrata. Pindar, na primer, suprotno Bakhilidovu tvrđenju da »jedan postaje mudar od drugoga i u prošlosti i danas« (frg. 5), ne veruje u naučenu nego samo u urođenu vrlinu, u ono što se osniva na nasleđenoj krvi božanskih predaka, u dar prirode.

Euripidovo tvrđenje da je prirodna obdarenost najveće dobro, bilo je, najzad, uverenje cele one genijalne epohe. Tukidid raspravlja pitanje da li Temistokle za svoje delo ima da zahvali mudracu ili svojim urođenim sposobnostima. Ali nova obrazovanost morala je na to pitanje dati svoj odgovor. Sokrat, u kome se ljudska svest uspela do jasne samosvesti, pokazuje da vrlina nije ni poklon prirode ni nešto spolja naučeno i dobiveno, nego se izgrađuje samosaznanjem i saznanjem etičkih normi, dakle znanjem. Dok sofisti uzimaju ljudsku prirodu kao gotovu, Sokrat je uzima kao neizvajan mramor, od koga čovek-vajar samosaznanjem i samosavlađivanjem treba da stvori umetničko delo. Može pravilno delanje biti rezultat i urođene sklonosti dobru ili posledica privikavanja na red i zapt, ali samo ono delanje koje proizlazi iz razumskoga saznanja ima pravu etičku vrednost.

Niko ne greši namerno

Sokratu je nemogućno verovati da bi požude mogle savladati um, jer ništa nije jače od uma:

»Većina misli o znanju tako da ono nije ni jako ni kadro da vodi ni podobno da vlada. I ne sude o njemu kao daje ono takvo, nego u ljudi, kažu, ima često znanja, ali njima ne vlada znanje nego nešto drugo — čas strast, čas uživanje, čas bol, ponekad ljubav, i često puta strah. Prosto: sude o znanju kao o robu — sve ga ono drugo kojekuda razvlači. Da li, dakle, i ti misliš da je znanje nešto takvo, ili je ono nešto lepo i podobno da vlada čovekom, i kad već jedared upozna razliku između dobra i zla, ništa ga više ne može nadvladati, tako da se svagda dešava ono što znanje nareduje, da je, dakle, razboritost dovoljna pomoć čoveku?«.

Kad ko uvidi šta treba da čini, on to eo ipso i čini, to mu znanje naređuje, i zato on ne može dobro ne vršiti. A kad ko čini zlo, on ga čini zato što misli da je ono za njega nekakvo dobro; ne čini ga iz urođene rđave sklonosti, nego iz nerazumevanja pravih uslova sreće, iz nepoznavanja puta koji vodi pravom dobru. Nemoralno delanje jeste, dakle, samo posledica varljivog mnenja, zablude, neznanja. Tako Sokrat dolazi do novog oblika svog prvog formalnog principa: niko ne greši namerno, nego svako greši zato što ne zna šta je dobro, a ne zato što neće dobro. Sokrat je smatrao da ljudskim dela- njem ne upravlja ništa drugo nego svemoćni um, i zato je on uopšte pobijao shvatanje da ima neke neuzdržljivosti, jer »niko ne dela protiv onog što je najbolje sa znanjem, nego samo iz neznanja«. S tim u je vezi i Sokratovo tvrđenje: ko sa znanjem čini zlo on je moralno bolji no onaj koji to čini bez znanja (Plat. Hipp. min. 372 A ss). Bukvalno uzev, ovaj stav je paradoks, ali kad se dovede u vezu s principom vrline kao znanja, on je razumljiv. Sokrat tvrdi da onaj koji čini zlo iz znanja čini ga samo izuzetno, prema prilikama, a u drugim slučajevima radiće dobro. Ali ko greši iz neznanja, on će produžiti da radi zlo, jer ne zna svoju zabludu. Ukoliko Sokrat smatra da je znanje ne samo sredstvo nego i suština morala, utoliko je on etički intelektualist, a ukoliko smatra da između znanja i moralnog delanja nema antagonizma, utoliko je on ekstreman optimist.

Veština merenja

Dešava se, ipak, da ljudi misle da mnogi znaju šta je najbolje, pa ako i mogu to da učine, opet ne čine, nego rade drugo, jer podležu strastima, tj. savlađuje ih zadovoljstvo ili bol. Na pitanje šta se ljudima dešava kad kažu da ih savlađuju strasti i da ne rade ono što je najbolje, ako to i znaju, Sokrat odgovara da im nedostaje veština merenja, dakle opet potrebno pravo znanje. On to razlaže ovako. Često puta kratkotrajno uživanje (na primer u jelu, piću, obljubi) nosi u sebi klicu bolesti i zato u poznije vreme rađa velike bolove, kao što često biva i to da male trenutne neprijatnosti u sadašnjosti (na primer neprijatno vežbanje tela i vojevanje i lekarsko lečenje paljenjem, rezanjem, lekovirna i gladovanjem) stvaraju za docnije vreme zdravlje i krepko telo i spasenje otadžbini. Ljudi ipak često odabiraju malo ali blisko zadovoljstvo, zato što im se ono, zbog netačnog procenjivanja, koje proizlazi iz perspektivne obmane, čini veliko, kao što se klone velikog ali dalekog zadovoljstva, jer im se ono čini malo. Njihova pogreška je intelektualne prirode: oni greše ne zato što odbacuju svoje bolje znanje, nego zato što zaista ne znaju velike buduće posledice. Ne odlučuje blizina, resp. sadašnjost, ni daljina, resp. budućnost, treba li čovek da nešto učini ili ne treba, nego veličina i množina. Pravilan postupak u izboru zadovoljstva i bola, dobra i zla, pretpostavlja, dakle, veštinu merenja, i ona omogućuje procenjivanje osećanja zadovoljstva i bola prema njihovu pravom, a ne perspektivno odmerenom, odnosu veličine. »Kad bi nam, dakle, valjan rad — objašnjava Sokrat Protagori — zavisio od toga da prevaljujemo i biramo velike daljine, a malenih da se klonimo i ne prevaljujemo ih, šta bi nam bilo spasenje životu?          Da li veština merenja ili moć prividnoga? Ne bi li nas ova moć opsenjivala i činila da amo i tamo često menjamo isto i kajemo se i u radu i u izboru velikoga i maloga, a merenje bi učinilo kraj toj tlapnji time što bi pokazalo istinu, unelo spokojstvo u dušu, jer bi ova ostajala kod istine, i spasio život? … A kad je očevidno da nam spasenje života leži u valjanu izboru zadovoljstva i bola, u izboru onoga čega ima više i manje, i onoga što je veće i manje i što je dalje i bliže — ne čini li vam se da je to pre svega merenje, jer ono je istraživanje o višku i nedostatku i o jednakosti jednoga prema drugome? … A kad je merenje, mora da je valjda veština i znanje«.

Kad čovek, dakle, čini zlo predajući se požudama i strastima, to znači da mu nedostaje merilačka veština, da u njega nema jasnoga saznanja dobra, jer se ne upravlja prema objektivnom saznanju, koje je jače od svega, nego prema subjektivnom, koje ga obmanjuje. Kad je ko savladan strastima, drugim recima kad je slabiji od sebe, to znači da je pogrešio u izboru zadovoljstva i bola, zato što nema pravog znanja. A kad je ko jači od sebe, tj. jači od strasti, to znači da je umeo odabrati pravo zadovoljstvo i pravo dobro, zato što ima pravo znanje. Niko, dakle, neće ići drage volje u zlo kad zna da je zlo. Čoveku je urođeno da između dobra i zla bira dobro, a između dva zla manje. Strah je očekivanje zla. Niko zato neće ići drage volje na ono čega se boji kad srne onamo gde se ne boji.Pitanje predmeta izbora čovekove merilačke veštine pretpostavlja pitanje materijalnih principi, resp. sadržaja, Sokratove etike.

****

MATERIJALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Saznanje dobra
Kao sadržaj znanja koje čoveka čini vrlovitim Sokrat je uzimao uopšte dobrošta je pak tačno razumevao pod dobrom to je teže reći, jer s jedne strane njegovu etičkom učenju nedostaje metafizička i psihološka podloga, a s druge strane on nije izgradio nikakav zatvoren etički sistem, jer kako svoje misli nije izlagao pismeno, to nije imao spoljašnjeg razloga da svoja moralna uverenja sastavi u zaokruženu celinu. Nećemo, dakle, pitati kakvo je to dobro i za koga je dobro, nego ćemo reći da je to uvek pozitivno dobro. Svođenje vrline na saznanje predstavlja prvi formalni, a svođenje saznanja na saznanje dobra predstavlja prvi materijalni princip Sokratove etike. Delanje dobra, prema tome, nije ništa drugo nego samo znanje u njegovoj praktičkoj primeni.

O Sokratovu shvatanju dobra može se uopšte reći ovo. Svi ljudi hoće neko dobro i zato prema toj svrsi i upravljaju svoje delanje. »Pa ipak« — odgovara Sokrat Aristipu – »ako me baš pitaš da li znam i kakvo dobro koje nije ni za što dobro, niti znam niti mi treba«. A na pitanje Aristipovo: »Da li je onda i koš za đubre lep?« Sokrat odgovara: »Tako mi Diva, i zlatan štit je ružan, ako je koš za svoju svrhu lepo izrađen, a štit zlo« (Xen. Mein. III 8, 2 i 6). Sve što, dakle služi određenoj svrsi jeste dobro, a ono što je dobro jeste istovetno ne samo s 1 e p i m nego i s korisnim ( Xen. Mein. IV 6, 8—9; Plat. Prot. 333 D, 353 C ss). Sve je lepo i korisno s obzirom na svrhu kojoj služi (Xen. Mein. IV 6, 8, 8) i s obzirom na to što je po zakonu (Id. ib. IV 4, 12; 6, 6). Iz toga izlazi da niko drage volje i sa znanjem ne može biti rđav, jer niko neće namerno raditi protiv svoje koristi (Id. ib. III 9, 4 s; Plat. Apol. 25 C). Svako hoće svoje dobro (= egoizam), a ko radi suprotno, on to čini radi sve sebi radi. Korist i šteta jesu, dakle, merilo dobra i zla. Primera ovakva obrazloženja ima dosta u Ksenofonta, koji je u Sokratovu etičkom učenju najviše video čistu utilitarnost, tj. izvođenje etičkih principa iz posledica radnji. Zato se, ipak, Sokratovo učenje ne može obeležiti kao etički utilitarizam (Ziegler), jer korist, po Sokratu, nije krajnji i poslednji cilj čovekove delatnosti: prava korist je samo sredstvo za dostizanje blaženstva, a prava vrlina, in ultima analysi, jeste znanje onoga što čoveka čini blaženim. Dobro je vezano ne samo s korisnim nego i s prijatnim, i princip korisnosti i prijatnosti kao merilo i regulativni princip moralnog delanja samo je drugi oblik principa dobra. U Platonovu Protagori Sokrat izvodi da se sreća sastoji u prijatnom, bezbrižnom i bezbolnom životu i dokazuje da je znanje i tu presudan činilac života (351 B s). I princip zadovoljstva ili prijatnosti zauzima znatno mesto u Sokratovu učenju, ali zato se, ipak, njegovo učenje ne može obeležavati ni kao etički hedonizam, jer tu nije reč o zadovoljstvu kao krajnjem cilju svega etičkog delanja, nego je reč o znanju kao merilu za odmeravanje trajnih i trenutnih zadovoljstava. Oštrim dijalek¬tičkim ispitivanjem Sokrat čisti pojam koristi od troske i diže ga iznad spoljašnjeg zasnivanja moralne delatnosti: korisno i dobro nisu isto što i prijatno (Xen. Mem. I 3, 11; 6, 8; IV 5, 6; 8, 11). Pravo njegovo shvatanje o odnosu pojmova dobro i prijatno nalazi se u Platonovu Gorgiji; ostvarivanje dobra mora biti najviši cilj života; jer dobro je svagda i prijatno, ali prijatno nije uvek dobro (468 A, 500 A, 506).

Samousavršavanje
Prečišćeni princip spoljašnje korisnosti, resp. prečišćeno spoljašnje zasnivanje moralne delatnosti vodi njenu unutrašnjem zasnivanju, samousavršavanju, kojim kojim se stiču unutrašnja dobra. Samousavršavanje je drugi materijalni princip Sokratove etike: »Mislim« — kaže Sokrat — »da najboljim životom žive oni koji se staraju za to da budu što bolji, a najprijatnijim oni koji najviše vide da postaju bolji« (Xen. Mem. IV 8, 6). Jer »nijedna radost ne može se uporediti s onom koja izvire iz pomisli da i sam bolji postaješ i bolje prijatelje tečeš« (Id. ib. I 6, 10). Zlo, dakle, nije apsolutan realitet, samostalan činilac stvarnosti, nego posledica neusavršavanja ljudske prirode. Podataka za to shvatanje nalazimo i u Platona. U njegovoj Apologiji Sokrat duhovno i moralno samousavršavanje ističe i kao sadržaj svoga životnog rada:

»Dokle god bude daha u meni i dokle god budem snage imao, neću prestati baviti se ispitivanjem istine, i vas savetovati, i poučavati, s kojim se od vas već budem sastao, govoreći po svom običaju: .Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, aza pamet, i za istinu, iza dušu, da bude što bolja, za to se ne staraš i ni malo ne haješ« (29 D).

Dok se dotad cilj čovekovih težnji jednako (i gotovo više) prostirao na spoIjašnji svet, Sokrat taj cilj pomera u svet unutrašnji. Tim pomeranjem on je oblast duha otvorio i umetnosti. U razgovoru sa slikarem Parasijem, koji se čudi što Sokrat hoće na slici da prikazuje dušu, a ona nema ni boje ni uopšte ičega vidljivog, Sokrat mu svojim načinom objašnjava koliko se pogled i izraz lica menjaju prema duševnom stanju, te se i Parasije najzad uverava da je i u liku na slici mogućno prikazati različna duševna stanja, Do istog uverenja dovodi i vajara Klitona (Xen. Mem. III 10, 1 ss). U tome otkrivanju unutrašnjega sveta i naglašavanju duše kao naročite oblasti u tom svetu leži epohalan značaj Sokratova učenja u istoriji helenskoga čoveka. I u tome što otkrivač te oblasti iznad svih prolaznih dobara: bogatstva, moći, slave, telesne snage ili čulnih zadovoljstava — a za tim dobrima helenska narodna svest je najviše žudela — ističe neuporedivu vrednost duše i ceo život shvata kao etički zadatak, kao neprestani rad na sopstvenoj duši, on se pojavljuje kao preodređivač svih helenskih tradicionalnih vrednosti. To preodređivanje, tj. isticanje svesnog uobličavanja svog ličnog unutrašnjeg života, značajno je i za problem vaspitanja, jer pravo vaspitanje i nije drugo neko svrhovito »obdelavanje duše«, »staranje za dušu« (Plat. Apol. 30 A s, 31 D ss, 36 C, Lach. 185 E, Gorg. 464 C, 513 D)

Čišćenju i oblagorođivanju svoje duše najbolje služi onaj koji, i pored svih opasnosti, svagda vrši posao čestita čoveka, čak i onda kad mu preti smrt (Plat. Apol. 28 B). Sokrat je za celog svog života vršio takav posao. Kad mu Hipija zamera: »Dosta je što ostale ismejavaš time što ispitkuješ i sve pobijaš, a sam nećeš nikome da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje, o ičemu«, on odgovara: »Ako već ne govorim, a ono delom pokazujem. Ili se po delu ne da bolje prosuditi negoli po govoru?« (Xen. Mem. IV). Svojim moralnim načelima ostao je svagda veran: »One razloge koje sam pre istic ao ne mogu ni sada odbaciti kad me je snašla ova sudbina, nego mi izlaze pred oči gotovo onakvi isti, i ja ih poštujem i cenim s istim uverenjem kao i pre« (Plat. Crito 46 BC). I heroizmom svoga umiranja Sokrat će dati autentičan dokaz ne samo za svoje etičko učenje nego i za svoje etičko delanje. I svojom vedrom mučeničkom smrću on će se pokazati kao čovek dela i potvrditi gornje reči što ih je kao odgovor uputio Hipiji.

Blaženstvo
Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneosponije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneospomije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo što ga stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne čini one kojima je vođa (Id. ib. III, 2, 2 s; upor. i I 2, 32). B1ažens tvoje, dakle, treći materijalni princip Sokratove etike. I za sofistiku je najopštiji princip etičkog držanja bilo blaženstvo. Ali, dok su sofisti blaženstvo nalazili u neobuzdanosti individualnih prohteva i strasti i njima podvrgavali opštu korist i učili da je bolje nepravdu činiti nego trpeti je (Plat. Gorg. 492 C), Sokrat iz pojma blaženstva izbacuje svaki hedonizam i uči da je uzdržljivost , tj. obuzdavanje nagona i strasti, osnova vrline (Xen. Mem. I 5, 4; IV 5, 1—8), jer bez uzdržljivosti nije mogućno jasno mišljenje ni pouzdano saznanje onoga što je istinski korisno. Uzdržljivost, a ne njena suprotnost, neumerenost, donosi najtrajnije i naj¬više zadovoljstvo (Id. ib. IV 5, 9 s), i blaženstvo ne treba stvarati od dobara kojima se može prigovoriti, tj. od spoljašnjih dobara, kao što su telesna lepota, jakost, bogatstvo, slava itd. (Ib. id. IV 2, 34 ss), nego samo od unutrašnjih, jer su samo ta dobra neprolazna.[…]

****

PLATON – UČENJE O NAJVIŠEM DOBRU

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Istovetnost korisnog i prijatnog sa dobrim

Učenje Platonovo o najvišem dobru prošlo je kroz tri faze.
U prvoj fazi Platon se slaže sa svojim učiteljem, i zato je za njega dobro isto što i korisno, dakle što i zadovoljstvo. Kao Sokrat, i on usvaja princip korisnosti i zadovoljstva kao osnovu i izvor ljudskog delanja (Gorg. 468 B, 500 E). Ali takvo shvatanje nije proželo svu etičku misao Platonovu, jer je ublaženo i oblagorođeno umetničkom stranom ne samo platonskog nego, u isti mah, i celokupnog helenskog načina posmatranja, od kojeg se Sokrat bio udaljio. Platon, naime, i lepo poistovećuje s korisnim i dobrim. Na taj način korisno se sublimira time što se u isti mah stavlja u službu lepoti i umetnosti. Tako dobro, lepo i korisno postaju istovetni pojmovi. Poreklo tome poistovećivanju leži u jezičkoj upotrebi u kojoj razlikovanje tih pojmova još nije bilo dovoljno izvršeno. S druge strane, korisno je oplemenjeno time što je spojeno sa sokratskim intelektualizinom, jer vrlina je znanje, pa se zato može naučiti. To je rezultat razgovora u Protagori.

Dobro kao cilj života

U Gorgiji, u starom vekunajviše čitanom spisu, koji pripada prelaznom periodu, i koji ključa vrelom strašću, jer je pisan pod svežim utiskom bola i razočaranja zbog nasilja što ga je atinski sud učinio Sokratu, Platon svečano odbacuje shvatanje da     (= prijatan život) znači isto što i (= lep život) ili (= dobro). Dok je u Protagori razvijena oblagorođena i s intelektualizinom spojena hedonistička teorija, u Gorgiji jezgro čini pobijanje hedonističkog principa i uzdizanje dobra kao cilja života.

U ovom spisu Platon dokazuje da zadovoljstvo i dobro nisu istovetni, i da se dobro ne sme želeti radi zadovoljstva, nego se ono i sve drugo treba želeti radi dobra. Sokrat primorava Pola na priznanje da je pravda, a ne moć, najviše dobro, i da je bolje nepravdu trpeti nego činiti — stav koji podseća na Tolstojevo etičko učenje, kao što i Platonov stav protiv pesništva podseća na Tolstojevu teoriju umetnosti. A iz Sokratova razgovora s Kaliklom izlazi da smisao života nije uživanje nego stvaranje prema lepoj ideji i podizanje pravde do žive državne moći. Zato Platon slavi Aristida Pravednog, a osuđuje velike atinske državnike Miltijada, Temistokla, Kimona i Perikla, zato što su laskali slabostima narodne mase, povlađivali njenim predrasudama i vesto zadovoljavah njene prohteve i tako je maženjem kvarili umesto da su je radom i strogošću vaspitavali, popravljah i moralno usavršavah. Zato su prva trojica poželi nezahvalnost naroda kao pravičnu nagradu. — Platon ih upoređuje sa hlebarom Tearionom, koji je umeo da peče izvanredne hlebove, s kuvarom Mitekom, koji je znao da priređuje gurmanska jela, i s krčmarom Sarambom, koji je goste posluživao najfinijim vinima. Ovde se Platon nalazi na istoj liniji sa svojim saučenikom Antistenom. Oni se slažu ne samo u tome što osuđuju pomenute najslavljenije demagoge i zbog njih osporavaju državi svaku moralnu vrednost nego i u tome što omalovažavaju zadovoljstvo. Strasnim odbacivanjem filosofije uživanja kao jedinog dobra Platon se uzdiže na visinu propovednika i postaje profet koji pokazuje put pravom životu.

Učenje o idejama i ideja Dobra

U drugoj fazi Platon ostavlja sokratsko shvatanje i postaje samostalan i svoj time što izgrađuje svoje učenje o idejama, i ono predstavlja središte cele njegove filosofije, jer svoje zrake šalje na sve discipline: teoriju saznanja, metafiziku, psihologiju, etiku, politiku i estetiku. Poreklo ovom učenju nalazi se u Platonovoj težnji da savlada Gorgijin gnoseološki i etički nihilizam, zatim Protagorin relativizam iz kojeg su docniji sofisti izvodili teoriju o relativnoj razlici između dobra i zla i, naposletku, neobuzdani demokratski individualizam, kojim se pojedinac otkidao od društvene skupine i više mislio na svoju ličnu sreću i na svoje lično uživanje nego na opšte dobro, pa da pomoću sokratskog pojmovnog istraživanja dođe do objektivnog saznanja, tj. do takva znanja o pravoj suštini stvari koje bi imalo opštu vrednost. A poslednji motiv učenju o idejama jeste individualno-etička i socijalno-etička potreba da se s pravim znanjem steku opšte istine, opšta pravila i prave vrline.

Produbljivanjem sokratskih pojmova Platon nalazi da oni daju saznanje sasvim različno od onoga što ga daje čulno opažanje: dok čulnim opažanjem saznajemo promenljive i relativne proizvode bivanja, pojmovima saznajemo pravo biće stvari.      Ovaj objektivni sadržaj pojma Platon zove idejom. Međutim, ako nam pojmovi daju pravo saznanje, to saznanje mora biti saznanje onoga što jeste, tj. ideje koje saznajemo pojmovima moraju biti pravo biće koje ne zavisi ni od kakve promene. Tako dvama načinima saznanja odgovaraju dva različna sveta:
1) svet relativne stvarnosti, empirijska stvarnost, svet stvari koje nastaju i nestaju, predmet čulnog opažanja i
2) svet prave realnosti, natčulna stvarnost, svet ideja koji svagda ostaje sam sebi jednak, predmet pojmovnog saznanja. Tako je učenje o idejama sinteza Parmenidove i Heraklitove metafizike, nastala na osnovi suprotnosti između Sokratove i Protagorine teorije saznanja. Pa kako su ne samo načini saznanja nego i njihovi predmeti sasvim različni, to ideje prema telima koja se opažaju čulima stoje kao bestelesni oblici.

Šta je, na primer, ideja Lepote? Lepo je ono »što, pre svega, svagda postoji i što niti postaje niti propada, niti se uvećava niti se smanjuje ; zatim što nije s jedne strane lepo a s druge ružno ; ni danas lepo, a sutra nije: ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao daje samo za jedne lepo, a za drug ružno. Još nešto: neće mu se to lepo pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u nečemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno, a sve ostalo što je lepo učestvuje u njemu na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta uvećava niti se smanjuje, niti mu se inače išta dešava«.

Svaka čulna ili pojavna lepota stoji prema ideji lepote kao slika prema stvarnosti, i samo onaj ko gleda tu pravu lepotu može rađati pravu vrlinu, a ne njene senke (211 Es). A kako se ne samo u Gozbi nego i u prethodnim dijalozima lepo svagda izjednačuje sa dobrim, gornje shvatanje ideje Lepote može se preneti i na ideju Dobra.“

Odnos stvari prema njihovim idejama Platon obeležava kao sličnost. Ali sličnost nije isto što i jednakost; ideje se nigde ne pojavljuju sasvim u stvarima. Zato Platon odnos stvari prema idejama obeležava i kao podražavanja, tako da je ideja uzor, a pojedina pojavna stvar slika, prilika, utvara, senka (oxia) ideje. Ideje su uvek jednake, a pojavne stvari postaju, menjaju se i propadaju. To biva na taj način što stvar čas ima deo od ideje, a čas nema. Lepo, na primer, jeste lepo dotle dok ima deo od ideje lepote, a kad ga više nema, prestaje biti lepo. Ideja je u pojavnoj stvari čas prisutna, a čas nije. Tako Platon postepeno dolazi do toga da u idejama traži uzrok što je pojavni svet onakav kakav je. Ali ideje mogu biti uzroci bivanja samo u tome smislu što predstavljaju svrhe koje se u pojavnom svetu ostvaruju (Phaed. 96 A — 102 A). S tim, teleološkim, tumačenjem bivanja sa stajališta ideja u vezi je i to što Platon, pored logički uređenog sistema pojmova, postavlja i sistem ideja prema odnosima priređenosti i podređenosti, a na vrhu toga sistema nalazi se najviša ideja, i ona sve druge obuhvata.

Čini se da Platon u Fedru i Gozbi najviše mesto dodeljuje ideji Lepote. U Sofistu kao najvišu ideju obeležava ideju Bića i njoj podređuje ideje Kretanja i Mirovanja, Istovetnosti i Različnosti i Ali u Državi najviše mesto dobiva ideja Dobra. Jer, kako sve što postoji, postoji za nešto dobro, to su ideji Dobra ili apsolutne svrhe podređene sve druge ideje. Tako Platonova filosofija dostize svoj vrhunac u etici, jer sve treba da služi ostvarivanju dobra; nad prirodne zakone diže se teleološki momenat; nad bićem prirode stoji »biće« dobra, tj. objektivno važenje moralnog zakona.

Velika je zabluda kad se Platonovo učenje o idejama obeležava kao idealizam u smislu kantizma, fenomenalizma, neokantizma i sličnih filosofijskih pravaca. Da bismo pravilno razumeli značaj ideja, treba se čuvati metodičkog stajališta s kojega se, u svima platonističkim filosofemima do Kanta i novokantovaca, u Platonovo učenje o idejama unose njihova metodička gnoseološka načela i njihov teški i virtuozno-filosofijskom terminologijom nagomilani aparat, a sve to s prvobitnim, pravim etičko-socijalnim podsticajima za konstruisanje ideja nije ni u kakvoj vezi. Za takav postupak, na primer, karakteristično je delo P. Natorpa Piatos Ideenlehre, Eine Einfuhrung in den Idealismus (1903, 1921). Takvim postupkom ne dobiva se prava nego falsifikovana suština Platonovih ideja, čak se utvrđuje istovetnost prvobitnog i originalnog platonizma s Kantovim kritičkim, idealizmom.

Za razumevanje postanka i značaja platonizma prvi je uslov poznavanje njegovih psiholoških i istorijskih korena.
Psihološko poreklo i konkretno-čulno izvorište ideja odaje već Platonov izraz îdea, reč od istoga korena kao i naše reči vid i videti; on znači sliku, samo izdignutu iznad promene, i zato večno vidljivu, svetliju, čistiju i jasniju od čulne slike. Za Platona je gledanje primer najviših dobara, koja se vole sama po sebi i radi posledica (Reip. 357 C). Bez slike nema nikakve predstave, uči sam Aristotel koji se uspeo do najviše apstrakcije, i njegova Metafizika, najapstraktnija helenska knjiga, počinje time što ističe da nagon za saznanjem ima svoj prirodni koren u nagonu za gledanjem, i helensko mišljenje nije drugo nego pregledanje, tj. kritičko proširivanje i zbijanje gledanja. Antisten je poricao ideje u ime prava gledanja, jer on, kaže, vidi samo konje, a nikako konjstvo, a Platon mu je u ime prava višega gledanja odgovorio da on, Antisten, i nema oka za ideje. Platon u saznanju postupa kao plastičar, on od pojmova pravi „statue“ (Reip. II 361 D), a hipostasiranjeni pojmova ideje kao blistave i fino kanelisane stubove. Ako iko, Platon do saznanja nije dolazio sivom i suvom apstrakcijom, odbacivanjem oku pristupačnog sveta, zatvaranjem očiju, nego proširivanjem oka i razbistravanjem pogleda.

Istorijski koren učenja o idejama leži u etičkoj volji kojom je Sokrat savlađivao opasnost sofističkog subjektivizma i relativističko-individualističkog shvatanja života i težio da uspostavi i utvrdi osnovna etička načela, rasturena u peloponeskom ratu, koji je sve ustanove zatresao i pokolebao sve pojmove. Ta volja bila je seme iz kojeg su ponikle ideje kao projekcije Platonove etičko-reformatorske volje. One su stvaralačke snage i najviši inspirativni, konstitutivni, zakonodavni i kosmotvorni regulativi etičke volje čovekove. One nisu autonomno-intelektualni oblici saznavačkog duha, izraz i proizvod logičkih spekulacija, nego emanacije moralnog osećanja i konstruktivne etičko-političke volje, one su u kiajnjoj liniji kosmičke snage koje delaju kako u subjektu tako i u objektu. One su hipostase najviših etičkih normi koje su se uopšte iz tadašnjeg ideološkog nadgrađa i etničkog obeležja helenske svesti dijalektičkim traženjem i nalaženjem, mogle postaviti. Jednom rečju, one su istavljanje ideala. Njihov značaj istakao je u nas J. Jovanović Zmaj ovako:

»A ko behu oni divi koji su te napred zvali, koji su te ojačali, koji su ti krila dali?«
— »To bejahu ideali! Bez njih nema viša leta nad oblakom mraka gusta; bez njih bi se malaksalo, bez njih bi se brzo palo, svet bi bio grob bez cveta, život prazan, — mladost pusta!«

Što se tiče ideološkog nadgrađa, u Platonovo učenje o idejama slivaju se tri potoka i čine jednu reku: prvi potok je umnogostručeno jedno biće Parmenidovo, koje se, u suprotnosti prema Heraklitovu učenju o večnom postajanju i prestajanju kao nepromenljivo i nepomično ne može shvatiti čulnim opažanjem nego samo mišljenjem; drugi potok su Sokratovi pojmovi potencirani do neuslovljenih suštasrvenosti; treći potok je pitagorizam, tj. njegovo učenje o duši, koja zbog svoje krivice iz sveta blaženih duhova pada u svet materije, pa se postepeno oslobođava čulnosti, da se naposletku vrati u natčulni svet. — A što se tiče etničkog obeležja helenske svesti, ona je mnogo više imala smisla za supstancijalno člananje i prostorni poredak u svetu negoli za protivrečnosti besprekidnog dešavanja kretanja i razvijanja. Rađajući se, razvijajući se, živeći i umirući u kamenu, koji se po celoj helenskoj zemlji prostirao u već napola izvajanim oblicima, helenski čovek hoće svet da očisti od svega čulnog šarenila, od pene i troske događanja; i otuda njegove misli postaju plastički tipovi, čiste slike, mramorne statue, i njegovi filosofemi prava i puna duhovna plastifikacija, obezvremenjivanje, umramoravanje, monumentalisanje sveta u tipove. Jer brojevi Pitagorini, stihije Empedoklove, homeomerije Anaksagorine, pojmovi Sokratovi, atomi Demokritovi, oblici Aristotelovi šta su drugo nego openjivanje života, bbistravanje u meru, uobličavanje sveta da se kretanje prikaže u miru? Helenski čovek više je voleo mir prostora, plastiku supstancije i red ravnoteže negoli tok funkcije, snagu kretanja i gužvu promena. Šta su ideje drugo nego pretvaranje haosa u kosmos, obrtanje dešavanja u postojane likove, trajne tipove i čvrste principe kao apsolutne različnosti, i šta drugo nego zbijanje mutnog bivanja, kretanja i razvitka u jasnoću tvrdog mramora?

Slika o pećini

Suprotnost između čulnog sveta i sveta ideja, kao i značaj ideje Dobra, Platon očigledno predstavlja u Državi čuvenom slikom o pećini, koju ćemo u prevodu navesti:

»Razliku između stanja u kome se nalazi naša priroda kad je u punom saznanju i stanja u kome joj ono nedostaje predstavi sebi prema ovoj slici. Zamisli ljude koji stanuju pod zemljom u pećini, kroz koju u celoj njenoj dužini ulazi svetlost. Oni u njoj od svog detinjstva stanuju s okovima na nogama i vratu, tako da ostaju na istom mestu i mogu da gledaju samo predmete pred sobom, a ne mogu da okreću glavu zbog okova kojima su vezani; gori im svetlost vatre koja se nahodi iznad njih i izdaleka pozadi njih; između te vatre i sužanja prostire se odozdo put, a duž njega zid sličan pregradi koju lakrdijaši stavljaju između sebe i gledalaca i na njoj izvode svoje marifetluke. Zamisli, dakle, ljude koji duž toga zida pronose svakovrsne predmete koje strše iznad zida — izvajane ljude i druga bića u kamenu i drvetu i ostale najrazličnije izrađevine i, pri tome, razume se, jedni govore a drugi ćute.

Sužnji u svemu liče na nas! Jer, pre svega, da li su oni od sebe samih i jedan od drugoga mogli išta drugo videti osim senki što bi od vatre padale na pećinsku stenu pred njima? I od predmeta koji se pronose iza njih takođe samo senke. A ako bi mogli da se među sobom razgovaraju, zar misliš da oni ne bi senkama koje bi neposredno videli pred sobom dali imena jednako kao i pravim predmetima? I kad bi tamnica omogućavala odjek sa stene koja je pred njima, zar misliš da bi oni, ako bi koji od prolaznika progovorio, mislili da neko drugi govori a ne senka koja bi prolazila pred njihovim očima? Prema tome, ti sužnji ne bi za stvarnost uzimali ništa nego senke veštački napravljenih predmeta.

Zamisli, dakle, šta bi im se dogodilo kad bi se oslobodili od svojih okova i ozdravili od svoga nerazuma, ako bi im se to prirodno ovako dešavalo. Kad bi koji od tih sužanja bio odvezan i primoran da iznenada ustaje, da okreće vrat, da se kreće i gleda gore prema svetlosti, on bi izvesno osećao jake bolove, i zbog blistanja svetlosti ne bi mogao da razlikuje stvari od kojih je ranije video senke. Šta bi on rekao ako bi mu ko govorio da je ranije gledao samo utvare a da sada, kad je bliže istinskom biću i stvarnijim predmetima, vidi bolje? I ako bi mu pokazivao svaki pronošeni predmet i primoravao ga da na pitanja odgovara šta je šta, zar ne misliš da bi on bio sasvim zbunjen i da bi mu se ono što je ranije gledao činilo istinitije nego ovo što mu se sada pokazuje?

I ako bi ga ko primoravao da gleda u samu svetlost, zar ga ne bi oči bolele, i zar ne bi bežao i okretao se prema stvarima koje može gledati bez muke i smatrao ove za istinski očevidnije od onoga što bi mu se pokazivalo?

A ako bi ga ko silom odande vukao neravnom i strmom stazom gore i ne bi pustio dokle god ga ne bi izvukao na sunčevu svetlost, zar ne bi on osećao patnje od toga nasilja i otimao se svom snagom? I kad bi već došao na svetlost, zar bi njegove sasvim zasenjene oči mogle razlikovati ma i jedan od predmeta koje mi nazivamo stvarnim bićima?

Trebalo bi mu, dakle, navići se ako bi hteo da vidi predmete gore. I najpre bi veoma lako primećivao senke, zatim ljudske slike i druge predmete u vodi, i, naposletku, same predmete. Posle toga lakše bi promotrio noću pojave u nebeskom prostoru i samo nebo, pogledajući u svetlost zvezda i meseca, negoli danju kad sunce rasipa svoju jasnu svetlost. Naposletku mogao bi da vidi sunce, ne samo u njegovim odblescima u vodi i u drugim predmetima u kojima se ono ogleda nego i sunce samo po sebi i na njegovu pravom mestu u punoj stvarnosti.

I posle toga bi već o njemu zaključivao da ono stvara godišnja vremena i godine, da nad svim vlada u vidljivom svetu i da jeono na neki način uzrok svemu onom što je pred sobom kao sužanj u pećini gledao. Šta onda kad bi se sećao svog ranijeg stanja i svoje mudrosti onde i tadašnjih sapatnika, zar nije očevidno da bi se osećao srećnim zbog te promené, a sažaljevao ostale?

A ako su stanovnici pećine delili počasti i pohvale i odlikovanja onome koji je najoštrije video senke koje prolaze i najbolje pamtio koje se od njih pojavljuju prve, i koje docnije, i koje istovremeno, i na osnovu toga umeo najpouzdanije pogoditi ono što će se dogoditi: misliš da bi naš čovek čeznuo za tim pohvalama i da bi zavideo onima koji su u pećini odlikovani takvim počastima i moćima? Ili, bi, po Homeru, radije,voleo biti i težak i služiti drugom koji svojega nema imanja“, i radije ma šta drugo otrpeo negoli onako morao misliti i živeti?

Još i ovo uzmi na um: ako bi se takav čovek spustio natrag u pećinu i opet zauzeo svoje staro mesto, zar mu ne bi oči bile pune mraka zbog iznenadnog prelaska iz sunčeve svetlosti u tamu? I ako bi se — dok mu je vid još pomućen a oči mu se još nisu navikle na mrak — morao prepirati s onim večnim sužnjevima u tumačenju onih senki, zar ga ne bi ismejali, i zar se ne bi o njemu govorilo da se gore uspeo samo zato da se vrati pokvarenih očiju, i da ne vredi ni pokušavati peti se u svetlosni predeo? I kad bi onoga ko bi pokušao da ih otkuje i odvede gore mogli uhvatiti i ubiti, zar ga ne bi oni i ubili?«.

Čoveku, dakle, koji je gledao u sunce ideje, pa se potom vratio u taninu pećinu, svetina se podsmeva, jer su mu oči isprva još zasenjene, te se on ne snalazi u tami. To nesnalaženje nije posledica apstraktna mozganja, nego uzvišena gledanja. To isto doživljuje i albatros, car azura, kad ga mornari radi zabave uhvate i spuste na palubu. Doživljaj te goleme ptice, kao i sličan doživljaj pesnika, Bodler u Albatrosu crta ovako:

Maločas prekrasan, a sad smešan, jadan, krilati se putnik bori s okovima; s lule jedan mornar duva mu dim gadan u kljun, drugi mu se ruga skokovima.
Tom knezu oblaka i pesnik je sličan; on se s burom druži, munjom poji oči, ali na tle sputan i zemlji nevičan, divovska mu krila smetaju da kroči.
(Prevod Božidara Kovačevića)

Pošto je dao sliku života u pećini, Platon u produženju daje i svoje objašnjenje te slike.

»Tu celu sliku treba, dakle, nadovezati na ranije prikazivanje pa svet koji se ukazuje preko čula vida upoređivati sa stanom u tamnici, svetlost vatre u njoj sa delovanjem sunčane svetlosti, a sužnja koji se ispeo gore i posmatra svetlosni predeo treba uporediti sa dušom koja se uzdigla u svet koji se samo mišlju poima … Na krajnjoj granici našem saznanju pristupačnih oblasti jedva se vidi ideja Dobra; ali kad se ugleda, treba zaključivati daje ona za sve uzrok svake pravde i lepote, time što u vidljivom svetu rađa svetlost i njena gospodara (tj. sunce), a u svetu koji se samo mišlju poima vidi onaj ko hoće razumno i u kome je ona gospodar daje nam istinu i um. Ovu ideju treba a da dela bilo u ličnim bilo u javnim prilikama«

Ideja Dobra ili stavljanje vrednosti iznad činjenica
Pod dobrom Platon, dakle, razumeva poslednju stvaralačku snagu sveta. Ono mu je istovetno s najvišom idejom, koja je u carstvu ideja ono što je Sunce u našem svetu. Ma koliko se mi upinjali da vidimo, naše oko ništa ne vidi ako se sa svojim posredovanjem ne pojavi sunčana svetlost. Ali i priticanje svetlosti, osvetljavanje predmeta, bilo bi za nas bez uspeha kad oko ne bi Suncu bilo slično, kad snaga vida ne bi imala svoje poreklo u najvišem izvoru. Sunce je uzrok našem vidu, ono je uzrok što se boje i predmeti mogu videti. Platonovu misao (posredništvom Plotinovim, Eim. I 6,9) izrazio je Gete u ovim stihovima:

War’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken, lag’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft, wie könnt’ uns Göttliches entzücken? (Zahme Xeniem III 33).

Što je u carstvu čulnog, Sunce, koje objektima omogućuje postajanje, rastenje, hranu i vidljivost, a subjektima sposobnost gledanja, to je u carstvu duha, u carstvu onoga što se samo mišljenjem može shvatiti, ideja Dobra; ona objektima daje biće i istinu koja omogućuje saznatljivost, a subjektima sposobnost saznanja (508 A — 509 B). Ideji Dobra pripada prioritet ne samo nad svima ostalim idejama nego i nad bićem. Ona vlada u vaseljeni kao jedno od njenih najosnovnijih načela i prevazilazi biće svojom prastvaralačkom snagom. Ona je središte svih drugih ideja, one od nje dobivaju svoju svrhu, ona je poslednji uzrok i najviša svrha svega postojanja. Nalazeći se iznad suprotnosti duha i materije kao izvor svega bića, ona je ideja ideja: »priznaćeš, dakle, i to da ideja Dobra predmetima saznanja ne samo što daje saznatljivost nego i uslovljava njihovo biće i njihovu suštinu, mada samo dobro nije biće, nego još postoji s onu stranu bića te ga dostojanstvom i sna¬gom i prevazilazi« (509 B).

U toj misli leži središte Platonova idealizma. Time što oblast praktičkog i oblast svrhe stavlja iznad oblasti bića Platon stavlja vrednost iznad činjenica, jer nalazi da se najdublja suština stvarnosti objavljuje u etičkom fenomenu, da poslednji razlog svega bića nije u spoljašnjoj prirodi, u materiji ili u telu, nego u našem sopstvenom biću, u našem hotenju, mišljenju i osećanju (Legg. 897 A), u našoj praktičkoj svesti, u stvaranju dobra, u ostvarivanju vrednosti Tvorac sveta, koji je stvorio svet ugledajući se na ideje, za Platona je samo mitska jednačina za ideju Dobra (Tim. 29 A ss). Tako je za njega sve što stvarno postoji proizvod dobra. Kao što pokazuje Sedmo pismo (341 B), Platon se čuvao da pobliže označi šta je u stvari to dobro, ali ono mu je najviša tajna, najviše otkrivenje i znanje.

Prema najvažnijim obeležjima kojima se ideje razlikuju od svojih pojava, tj. nepromenljivosti, neuslovljenosti i uzoritosti, Platonovo etičko učenje pokazuje čoveku dva puta. Ukoliko ideja predstavlja pravo biće, a pojavni svet ne samo ne-biće nego i senku ideje, jedan put se sastoji u bežanju iz pojavnog sveta i traženje utočišta u svetu nepromenljivih i neuslovljenih ideja. Na ovaj put Platon najrazgo-vetnije ukazuje u Gorgiji, Fedru, Teetetu i Fedonu. Ukoliko je, pak, ideja osnova svakog uobličavanja i uzrok svakog dobra u pojavnom svetu, drugi put se sastoji u težnji da se nesavršeni pojavni svet koliko je god moguće saobražava ideji Dobra, koja je njegov uzor. Drugim recima, to je put ostvarivanja uzora koji daju ideje. Na ovaj drugi put ukazuje Platon u Gozbi i Državi. Jedan put je okretanje od pojavnog sveta i njegove prolaznosti, drugi put je predanost svetu i životu i njihovu podizanju na više linije.

Okretanje od pojavnog sveta
Prvom shvatanju, tj. težnji za oslobođenjem od pojavnog sveta i nalaženjem utočišta u svetu ideja, dao je Platon objašnjenje u Fedru mitom koji se ubraja u njegove najuznesenije tvorevine. Iznad nebeskog svoda večnim životom žive prava i čista bića, večite ideje. Nemajući ni lika ni boje, one se ne mogu dohvatiti čulima, nego samo umnim razmatranjem. U taj nadnebeski svet ideja uzdiže se Div, bog nad bogovima, kad se šeće ispod nebeskog svoda, a za njim vojska bogova i demona i povorke duša, jer one tu prebivaju već pre svog zemaljskog postojanja. Duša pre rođenja liči vozaru koji upravlja dvama krilatirn konjima. Vozar i oba konja u bogova jesu dobri i plemeniti, a vozar kod ljudi ima ljudsku prirodu, a od konja jedan je lep, dobar i plemenita porekla, a drugi ima suprotne osobine. U svojoj preegzistenciji duše prate bogove u pomenutom obilaženju, ali samo odabrane mogu da se za trenutak uzdignu sa bogovima u onaj nadnebeski svet, i tu se, gledajući ideje, nahrane, pa se vraćaju na svoje mesto. A koja se duša krivicom vozara (248 B) napuni zaboravom i nevaljalstvom, ta gubi krila, pada na zemlju i ulazi u kakvo telo. »Kad ko ovde ugleda lepotu, on se njome seća prave lepote; tada mu rastu krila, i tek što su počela da rastu, on čezne da poleti u vis, a kako za to nema snage, gleda samo u visinu kao ptica, ne mareći za stvari na zemlji, i prekoravaju ga da je pomahnitao« (249 B). Ta čežnja i to gledanje i visinu jeste »sećanje onoga što je naša duša nekad videla kad je, pošavši zajedno sa svojim bogom, prezrela ono što sad nazivamo bićem i uzdigla se u istinsko biće. Zato s pravom samo filosofova duša dobiva krila, jer on, koliko god može, uvek sa svojim sećanjem boravi kod onih stvari kod kojih boravi i njen bog da bude bog. Samo čovek koji se služi takvim uspomenama kako treba, i uvek se predaje usavršavanoj snazi svetinja, postaje zaista svet.
A okane li se ljudskih poslova i stane se zanimati onim što je božansko, svetina ga prekorava daje poludeo, a da je on bogom zanesen, to gomila ne primećuje«

U Fedru, dakle, Platon uči oslobođavanje od čulne, zemaljske, ovostrane egzistencije i obiskiva se večnom na osnovu sećanja negdašnjeg zavičaja, a ovaj po Njegošu, koji se slaže s Platonom, predstavlja

prvo blaženo bitije i istočnik besmrtne sreće, rajska polja, vječito blaženstvo, životvorni pogled stvoritelja’‘. (Luča mikrokozma I 56-59)

Svojim pravim bićem duša, dakle, pripada natčulnom svetu, a kako samo u njemu ima pravog i trajnog bića, može se blaženstvo, koje je poslednji cilj ljudskog života, postići samo tako ako se čovek trudi da se uzdigne u onaj viši svet. Kad duša vidi kolika je razlika između ideje i njene slike, u njoj se rađa naročito osećanje, čeznuće za idejom koje duši daje krila, te ona iz prolaznog čulnog sveta nagonskom snagom žudi natčulnim uzorima (Symp. 201-212, C, Phaedr. 249 D — 257 B). Rastenje duševnih krila u Fedru i okovani sužanj u pećini koji žudi za svetlošću u Državi jesu slike jednake vrednosti. Rafailo i Gete pravilno su objasnili suštinu duše kao čežnju za ovaploćenjem ideje.

To učenje ima još oštriji izraz u Gorgiji i Fedonu, gde Platon izlaže da je telo grob i tamnica duše (Gorg. 492 E, Phaed. 62 B). I zato je sasvim prirodno što Platon kaže za filosofe da oni »ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi« (Phaed. 64 A), tj. dokle god žive, oni rade na tome da se oslobode od tela kao neprestanog izvora bolesti i beda, požuda, straha i svakojakih varljivih slika i, zbog toga, kao prepone saznanju večnih istina (65 A — 67 B). Zadatak njihova života sastoji se u očišćanju i oslobođavanju od tela, i oni rado polaze u smrt, jer ih po smrti čeka prava istina (67 B — 68 B). Dok su obični ljudi hrabri, jer se boje još većeg zla, i uzdržljivi i umereni, jer tim osobinama iskupljuju druga uživanja, samo su filosofi hrabri i trezveni i uopšte vrloviti. Istina i vrlina pak nisu drugo nego očišćanje od uživanja, straha i svega telesnog. A razlog radosnom umiranju filosofa leži u tome što je duša besmrtna.

Učenju o bežanju iz pojavnog sveta u svet ideja dao je Platon izraza i u Teete-tu: »Nemogućno je, Teodore, da zlo propadne, jer uvek mora da postoji nekakva suprotnost dobru, a nemogućno je i to da se ono nastani kod bogova, nego nužno traži ljudsku prirodu i mota se oko mesta ovde na zemlji. I stoga treba težiti da iz ovog sveta što brže bežimo onamo. A to bežanje sastoji se u tome da, koliko je god mogućno, postanemo bogu slični. A postati bogu slični znači putem saznanja postati pravedni i sveti« (176 A).

Predanost svetu i životu
Prema tome pretežno negativno-asketskom etičkom idealu u Fedonu i Teetetu stoji više pozitivno-stvaralački ideal u Državi, Državniku, Filebu i Zakonima i Dodatku Zakonima. Tu se Platonov ideal sastoji u ostvarivanju ideja u ovom životu. Da učenje o idejama u ontološkom smislu važi za Platona i tada, to potvrđuje Sedmo pismo 342 A ss. Ali ono u tome periodu nema onakvu vlast nad Platonovim filo-sofiranjem kakvu je imalo u ranijim spisima, jer glavno obeležje Platonovih poznih spisa jeste intenzivnije interesovanje za ovostrani svet, za čovekove zadatke u konkretnoj stvarnosti. Videli smo da Platon najpre, u sokratskim spisima u užem smislu, uči daje dobro istovetno s korišću i zadovoljstvom, a u docnijim, tj. u sokratskim spisima u širem smislu, u Gorgiji, Fedru i Fedonu, uči da se najviše dobro sastoji u potpunoj negaciji čulnog sveta i da zadovoljstvo nema ničega zajedničkog sa dobrim.

U poznim spisima, naposletku, on napušta asketske jednostranosti svog idealističkog apsolutizma, pa i zadovoljstvo smatra kao sastavni deo najvišeg dobra. U etički orijentisanom Filebu, na primer, raspravlja se pitanje da li se cilj života ili najviše dobro sastoji u zadovoljstvu ili u umnoj delatnosti. To raspravljanje ostavlja utisak pune objektivnosti i odaje ne samo fin posmatrački dar za psihičke pojave nego i veoma srećnu oštroumnost u njihovu objašnjavanju, tako da rezultati toga raspravljanja nisu daleko od naučnog otkrića. Posle iscrpne analize i ocene osećanja zadovoljstva (31 B—53 C), a to je prvo zaista podrobno i opširno izučavanje zadovoljstva u helenskoj filosofijskoj književnosti. Platon — u trećoj fazi svog etičkog učenja pokazuje da se prava vrednost života ne sastoji ni u zadovoljstvu ni u umnoj delatnosti, nego u takvoj pomešanosti jednog i drugog da umna delatnost ima vlast nad zadovoljstvom. Ono što toj pomešanosti daje najvišu vrednost i draž jeste spoj mere, srazmernosti (lepote) i istine. Ta tri principa određuju valjanost mešavine. Tako nastaje skala bitnih momenata koji svojim mešanjem čine ljudsko dobro.
To su:
1) mera i sve što je srodno »večnoj prirodi«;
2) srazmernost, lepota, svrhovitost;
3) um i umna delatnost;
4) nauke i umeštva i pravilne predstave;
5) zadovoljstva ukoliko su prava i čista.
Završni rezultati i odgovor na glavno pitanje glasi da umna delatnost trećem pobedonosnom idealu, tj. pomešanom životu, hiljadu puta bliže stoji negoli zadovoljstvo.[…]

****

ARISTOTEL – BLAŽENSTVO


Blaženstvo.
Blaženstvo kao cilj života

Sasvim u duhu Aristotelova sistema, glavna misao Nikomahove etike bliska je entelehiji, naslednici učenja o idejama. Kao svaka stvar što ima svoj cilj, kao tragedija što ima svoj; (De arte p. 1149 a 15), tako i čovek. Cilj čovekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje se postiže tim radnjama. Mnoga dobra imaju, doduše, vrednosti samo kao sredstva za postizanje nekoga drugoga dobra, i otuda nastaje pitanje u čemu je najveće dobro, tj. ono za kojim se ne teži radi nekoga drugoga dobra nego samo radi njega samoga, i koje je samo sebi dovoljno da životu da najvišu vrednost.

Da bi odgovorio na to pitanje, Aristotel se služi metodom koja je veoma karakteristična za njegovo etičko proučavanje: on se oslanja na mnenje celokupnog helenskog naroda, na consensus gentium, i nalazi da se svi slažu u tome da se najveće dobro sastoji u blaženstvu (1095 a 16—20). Ali šta je blaženstvo, resp. u čemu se ono sastoji, u tome nema saglasnosti, i tu se široka narodna masa razilazi s mudracima. Aristotel ne polazi od transcendentne ideje dobra, kao Platon, nego se od pojava uzdiže k principima i nalazi da ta nesaglasnost proizilazi iz različnosti načina života. Jedni uzimaju da se najveće dobro, resp. blaženstvo, sastoji u uživanju, drugi u bogatstvu, treći u časti, četvrti u nečemu četvrtom. Često isti čovek u različnim okolnostima pod blaženstvom razumeva različne stvari, na primer u bolesti zdravlje, u siromaštvu bogatstvo, u ropstvu slobodu. Aristotel ne pretresa sva ta različna shvatanja nego samo ona koja su najviše raširena ili ona za koja se čini da su razložita.

Oni koji najviše dobro i pravu sreću stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato i predaju životu uživanja, jesu ljudi gomile: oni žive prosto ropskim životom, jer prvenstvo daju životu stoke. Ni bogatstvo se ne može shvatiti kao traženo dobro, jer ono se ne želi radi njega samoga, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Naposletku, kao najviše dobro postavlja se i čast, za kojom teže politički ljudi. Međutim, ona kao da je više u onima koji odaju čast negoli u onome kome se iskazuje, a najveće dobro sastoji se u unutrašnjoj imovini, koja se ne može lako izgubiti. Ako ipak neko u koga nema vrline teži za čašću, čini to zato da bi se činilo daje vrlovit. Mogla bi se, dakle, i vrlina postaviti kao cilj političkog delanja, ali se može dogoditi da onaj koji se odlikuje vrlinom ceo život prospava ili provede u neradu, a osim toga moglo bi mu se dogoditi i najveće zlo, te ovakva čoveka niko neće nazvati blaženim, osim onaj kome je stalo da brani svoje tvrđenje.

Iz takve različnosti shvatanja o najvišem dobru proizlazi, dakle, pitanje u čemu se sastoji dobro uopšte? Na to pitanje Aristotel odgovara ovako: Čini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i veštini: drugo je, na primer, dobro u medicini, a drugo u strategici itd. Šta je, dakle, dobro u svakoj veštini? Začelo ono radi čega se u svakoj sve ostalo dešava. To je u medicini zdravlje, u strategici pobeda, u neimarstvu kuća, u drugim veštinama opet nešto drugo, u svakom delanju i hotenju cilj. Radi njega, naime, svi ostalo delaju. Ako, dakle, za sve što pripada ljudskom delanju postoji nekakav cilj, onda je on dobro koje treba postići delanjem, a postoji li više ciljeva, onda su oni … A kako nesumnjivo ima više ciljeva, te od njih biramo neke samo radi drugih, na primer: bogatstvo, frule i uopšte oruđa, očevidno je da svi oni ne predstavljaju krajnje ciljeve, a najveće dobro mora biti krajnji cilj i nešto potpuno. Ako, dakle, ima samo jedan krajnji cilj, onda on mora biti ono što se traži, a ima li i njih više, onda je to onaj među njima koji je krajnji u najvišem smislu. Krajnjim, pak, u višem smislu zovemo onaj cilj koji se želi samo po sebi prema onome koji se želi radi nekoga drugoga, i onaj koji se nikada ne bira radi nekoga drugoga prema onima koji se biraju i sami radi sebe i radi drugih i prosto: krajnji cilj je onaj koji se svagda bira samo radi njega a nikada radi drugoga. A takav je cilj, čini se, pre svega blaženstvo, jer njega svagda biramo samo radi njega, a nikada radi nečega drugoga, dok čast i uživanje i um i svaku vrlinu biramo, doduše, i radi njih samih (jer ako i ne bismo ništa više postigli, opet bismo voleli svaku od tih stvari), a biramo ih radi blaženstva, smatrajući da ćemo baš njihovim posredstvom imati blaženstvo. A bla-ženstvo niko ne bira radi pomenutih dobara, ni uopšte radi čega drugoga. Čini se da to proizlazi i otuda što je blaženstvo samo sebi dovoljno. Jer najveće dobro, čini se, mora samo sebi biti dovoljno. Pod njim ne razumevamo samo ono što je dovoljno čoveku pojedincu, koji živi usamljeničkim životom, nego i ono stoje dovoljno i roditeljima i deci i ženi i rođacima i građanima, jer je čovek od prirode određen za politički život. . . Prema tome, za ono što samo po sebi čini život dostojnim željenja i ničega ne treba da kažemo da je samo sebi dovoljno, a takvo je, mislim, blaženstvo . . . Blaženstvo, dakle, pojavljuje se kao najveće dobro i samo sebi do-voljno, jer je krajnji cilj svega delanja«. Otuda, kao najveće dobro i kao ono što je samo sebi dovoljno blaženstvo nema relativnu, nego apsolutnu vrednost.

Sadržaj blaženstva

Postoje utvrđeno daje blaženstvo najviše dobro i krajnji cilj ljudskog teženja, nameće se pitanje u čemu je sadržaj blaženstva kao najvišeg dobra. Da odgovori na to, Aristotel, sasvim u duhu svoga sistema, polazi od stava da cilj kome sve teži nije mirovanje, nego puna, neometena delatnost . Sve je određeno delatnošću i snagom, i sve ono što delatnost unapređuje, pojavljuje se kao dobro, a što je ometa, kao zlo. Otuda i u etici Aristotel, da nađe u čemu je sadržaj blaženstva, najpre polazi od specifične delatnosti čovekove kao stožera celokupnog etičkog života.

»Jer, kao što se za frulaša, vajara ili koga drugog veštaka i, uopšte, svuda gde se nešto dela i radi, dobro i valjanost sastoje u delatnosti, takav je slučaj i kod čoveka, ako ima kakve specifične ljudske delatnosti. Zar tesar i obućar da imaju, dakle, nekakvih poslova i radnji a čovek prosto da nema ništa od toga, nego je stvoren za nerad? I kao što se čini da oko i ruka i noga i, uopšte, svaki deo tela vrši nekakav posao, nećemo li tako i za čoveka pored svih tih poslova pretpostaviti još nekakav posao? A kakav bi taj posao bio? Očevidno je da to ne može biti samo življenje, jer je ovo svojstveno i biljkama, a mi pitamo za ono stoje specifično ljudsko. Treba, dakle, izdvojiti život ukoliko se on sastoji u ishrani i rastenju. Zatim bi u obzir dolazio čulni život, ali ovakav život ima i konj i vo i svaka životinja. Preostaje, dakle, neki praktički život umom obdarena bića.           U njemu postoji jedan deo koji se pokorava umu, a druga ima um i razmišljanja, ali kako se i praktički život razumeva u dvojakom smislu, ovde može biti reči samo o životu u delanju kao o životu koji je očevidno važniji. Ako, dakle, postoji specifično čovečja delatnost, onda je to delatnost duše prema umu ali ne bez uma, i kažemo da je vršenje radnje nekoga poslenika i vršenje radnje odlična poslenika po vrsti isto, na primer kitaranje kitaraša i odlična kitaraša, i tako uopšte u svima slučajevima, dodajući vršenju radnje i osobenost po vrlini, na primer: osobina kitaraša je kitaranje, a odlična kitaraša odlično kitaranje. Ako je tako, onda kao specifičnu delatnost čovečju uzimamo nekakav život, i to s umom vezanu delatnost duše i s tim podudarno delanje, a kao delatnost odlična čoveka uzimamo dobro i lepo vršenje a svako lepo i dobro vršenje prema vlastitoj vrlini. Ako je, dakle, tako, onda se ljudsko dobro sastoji u delatnosti duše prema vrlinia ima li više vrlina onda prema najboljoj i najsavršenijoj. Tome treba dodati da to mora trajati za cela života , jer, kao što jedna lasta ne čini proleća, tako ni jedan dan ili kratko vreme još nikoga ne čine blaženim i srećnim«.

Deca i životinje ne mogu biti stvarno blaženi, jer životinje uopšte nemaju uma, a u dece je on još sasvim nerazvijen. Aristotel, dakle, na osnovu analize specifične funkcije čovekove odbacuje Platonovu transcendentnu ideju dobra kao ideal koji prelazi granice ostvarljivosti i polazi od dobra ukoliko ono može biti objekat ljudske delatnosti u danoj stvarnosti. Najviše je dobro blaženstvo, a blaženstvo se sastoji u delatnosti duše prema vrlini, a vrlina, koja se zamišlja u vezi s pojmom entelehije, nije ni afekat ni moć nego= način ponašanja kojim čovek postaje dobar i kojim će svoje delo dobro izvršiti.

Suprotno moralnom superlativu kiničara, Aristotel pored vrline i različna ostala životna dobra smatra kao potrebna za postizanje potpunog blaženstva, na primer zdravlje i lepotu, bogatstvo i ugledan položaj, prijateljstvo i porodičnu sreću, ali ipak, više na podređen način, i prema svrhovnoj delatnosti duše ta dobra se odnose otprilike onako kao što se prema dramskom delu odnosi inscenacija« jer scenski aparat, kao što kaže Aristotel, »najmanje je bitan za dramsku umetnost; jer tragedija vrši uticaj i bez javnoga prikazivanja i bez glumaca« (De arte p. 1450 b 17 — 21), ali je, ipak, nužan za prikazivanje drame.

Završni rezultat u kome se smiruje delatnost prema vrlini jeste zadovoljstvo: »Zadovoljstvo kruniše delatnost ne kao njoj imanentna osobina nego kao završni rezultat, kao što mladalačkoj snazi pripada mladalačka lepota« (1174 b 31). Zadovoljstvo, dakle, nije supstancijalna ezgra vrlovita ponašanja, ono nije dobro bez ikakvih ograda kao u kirenskoj školi, ali ima pozitivnu vrednost utoliko ukoliko ono predstavlja zadovoljeno čuvstvo života koje prati delatnost na koju se odnosi. Blaženstvo je, prema tome, ono što je najbolje, najlepše i najprijatnije u isti mah.
Pošto je odredio sadržaj blaženstva, Aristotel prelazi na podrobnije posmatranje same vrline.

Delovi duše i podela vrlina. Njihov razvitak i sticanje
Dve oblasti duše

U podeli vrlina Aristotel polazi od podele duše na dve oblasti: jedna oblast je nerazumska, a druga razumska.

U ne razumskoj oblasti jedan je deo svima stvorenjima zajednički, i njime se sva stvorenja razvijaju: mislim na onaj koji je uzrok ishrani i rastenju. Ovakvu moć duše mogao bi ko postaviti u sve što se hrani, štaviše i u zametak kao i razvijena bića, i to s boljim razlogom nego drugu kakvu moć. Ali vrlina te moći je opšta, kako se čini, i nije specifično ljudska. Vegetativnu moć treba dakle, ostaviti, jer ona i nema učešća u ljudskoj vrlini. Međutim, očevidno je da je ostala priroda duše u toj oblasti bez razuma, ali u izvesnom pravcu uzima učešća u razumu. Kod umerenih i neumerenih, naime, s pohvalom ističemo razum i razumski deo duše. Jer on čoveka pravilno opominje i podstiče na najbolje. Ali iskustvo uči daje u pomenutih osim razuma usađeno još neko drugo načelo, koje se s razumom bori i opire mu se (1102 b 11 — 18). A ipak se čini da ono, kao što je rečeno, ima učešća u razumu. Bar se razumu pokorava u umerena čoveka, a možda je još poslušnije u razborita i hrabra čoveka; u ovoga sve stoji u saglasnosti s razumom.

Čini se, dakle, da je i nerazumski deo duše dvojak: vegetativni nema ničega zajedničkog s razumom, a požudni i uopšte onaj koji teži na nešto učestvuje u njemu na izvestan način, ukoliko ga sluša i pokorava mu se . . . Ako pak i ovome delu treba pripisati razum, onda je i razumski deo dvojak: jedan je specifično razuman i ima razum u sebi, a drugi ga ima kao dete koje sluša svoga oca. Prema toj razlici i vrlina se deli.Od vrlina jedne zovemo etičkim a jedne dianoetickim.[…]

****

EPIKUR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Poslanica Menekeju
Etičko učenje Epikurovo, bar u sačuvanom obliku, ne nosi sistematsko obe-ležje, nego je više skup misli koje su jedna do druge nanizane bez jače unutrašnje veze. Kao kirenska, i ona je pre svega individualna etika, jer kao svoje polazište Epikur izrično obeležava zadovoljstvo pojedinca, a kao svrhu, kojoj teži svako prirodno biće, blažen život. Kao što se u njegovu učenju o prirodi za osnovu svega uzimaju atomi, tako se u etičkom učenju za svrhu svega delanja uzimaju jedinke. Kao Eudokso, i Epikur priznaje samo jednu očevidnu vrednost, na koju čovek po svojoj prirodi teži, a to su osećanja zadovoljstva, i samo jedno pravo zlo, kojega se kloni, i to su osećanja bola.

Ovaj smeli pokušaj uglednog astronoma i matematičara da svoju etičku tezu o vrednostima koje određuju ljudsko delanje zasnuje na instinktivnoj težnji kojom sva bića teže na zadovoljstvo silno je odjeknuo, tako da docnije nije iščezavao iz helenske filosofijske etike.

Epikur nije smatrao za potrebno da svoje etičko učenje zasnuje logički; on hoće da ga dokaže samo naukom o prirodi, jer nalazi da je samo ona sposobna da dokaže njegovo učenje. Ali u stvari on smatra da može izići na kraj i bez te nauke, jer zadovoljstvo se čulima neposredno nameće. »Svako živo biće, čim se rodi, traži zadovoljstvo i raduje mu se kao najvišem dobru, a kloni se bola kao najvećega zla i odbija ga od sebe koliko god može. I ono to čini dok još nije pokvareno i dok sama priroda nepokvareno i nepristrasno sudi«. Tu nisu potrebni ni ratio ni disputatio, quamobrem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit = »zašto zadovoljstvo treba tražiti, a bola se kloniti«. Epikur izjavljuje da se to oseća, »kao što se, na primer, oseća da je oganj vreo, sneg beo, med sladak; nijednu od tih stvari ne treba dokazivati odabranim razlozima, dovoljno je samo ukazati na to, jer postoji razlika između dokazivanja sa zaključkom i prosta posmatranja i ukazivanja; prvo otkriva ono što je sakriveno i u neku ruku otvoreno, a drugo sudi o onom što je pred nama što se vidi« .

Glavni sačuvani spis u kome je Epikur izložio svoje etičke teze jeste Poslanica Menekeju.

O zadovoljstvu
Epikurove teze o zadovoljstvu izložene u navedenoj poslanici mogu se dopuniti iz drugih mesta.
Dok Zenon, stoičar, pod »životom prema prirodi« razumeva život prema vrlini, i vrlinu shvata u jednostrano intelektualističkom smislu Sokratovu, Epikur se i u etici oslanja kako na Eudoksovu tezu o zadovoljstvu kao vrednosti tako i na kirenski senzualistički hedonizam, te izvesnu pravdu odaje i nagonskom životu, jer pod »životom prema prirodi« razumeva život prema zadovoljstvu. Pored zadovoljstava o kojima govori u navedenoj poslanici, Epikur je razlikovao i ova zadovoljstva: zadovoljstvo u mirovanju i zadovoljstvo u kretanju. Ovo poslednje podrobnije obeležava kao radost i veselost, a prvo kao nepotresenost i bezbolnost. Kao vrhunac zadovoljstva u Glavnim mislima ističe se uklanjanje svega onoga što izaziva bol (D. L. X 139).

Pored pomenutih zadovoljstava Epikur je razlikovao telesna i duševna zadovoljstva (D. L. X 136). Dosledan senzualist, on ne priznaje nijedno dušeno zadovoljstvo koje, u krajnjoj liniji, nije zasnovano na čulnim utiscima. I duhovne radosti imaju svoj poslednji koren u čulnim zadovoljstvima. U spisu O svrsi života nalaze se ove lapidarne rečenice: »Ja bar ne znam šta sebi treba da zamislim kao dobro kad na stranu ostavim zadovoljstvo jedenja, zadovoljstvo ljubavi, zadovoljstvo slušanja, zatim prijatna kretanja što ih izaziva gledanje nekog lika i što još za osećaje zadovoljstva nastaje u ćelom čoveku posredstvom nekog čulnog organa« (Athen. 546 E, Cic. Tusc. d. III, 41) i »dobro nahođenje tela i tvrdo pouzdanje u njegovu budućnost sadrže najvišu i najpostojaniju radost za one koji pravilno misle« (Plut. Mor. 1089 D).

U izlaganju osećanja zadovoljstva Epikur se ne usteže ni od kakve konsekvencije u načinu izražavanja koji se približuje kiničkoj otvorenosti. U jakoj i svesnoj opoziciji prema svima konstruktivnim etikama oko njega, kao i u izazivačkom naglašavanju telesnog, on se rado služi rečju meso, kao i rečju trbuh, na primer: »Poreklo i koren svake mudrosti jeste zadovoljstvo trbuha, jer i sve ono što je puno mudrosti i veoma tanano odnosi se naposletku na njega« (Athen. 546 F; cf. Plut. Mor. 1098 D, 1125 A); fontem omnium bonorum in corpore esse, hane normam hane regulam, hane praescriptionem esse naturae = »izvor svih dobara leži u telu, to je osnovni zakon, to je pravilo, to je poredak stvari« frg. 400 Us.); a Metrodor, u Poslanici Timokratu, kaže da se na trbuh odnosi ono što je dobro i lepo, da je on mera za sve što se tiče blaženstva, da ne vredi raditi na blagostanju Helena i od njih zasluživati vence kao nagradu za mudrost, nego jesti i piti, tako da ti to ne udi želucu i da ti donosi uživanje« (frg. 39 idd. Koerte). U Poslanici Anaksarhu Epikur se podsmeva propovednicima lažne vrline: »A ja pozivam ljude na trajna zadovoljstva, a ne na prazne i besmislene vrline koje u sebi nose veoma sumnjive nade u dobitak« (Plut. Mor. 1117 A). On kategorički izjavljuje da dobro i vrlinu treba poštovati samo onda kad nam pribavljaju zadovoljstvo (Athen. 546 F). Ta odbrana tela i uživanja pokazuje da je u Epikuru živelo nešto od starog ahejskog junaka:

A kad s poslom prestali bijahu te kada su objed zgotivili, latiše se objet objetovati, srcu dosta za svakoga gosta. A kada su se jela nasitili i napili dovoljno pića, čabrove su momci napunili, napunili pićem sve do vrha, iz dabrova vrče natočiše svakom toče, bogu namjenjuju.
(HOM. I 467-47 PR. LAZA KOSTIC).

Međutim, novo vreme u kome Epikur živi poznaje se po tome što on potrebuje neku odbranu, i što se ona oslanja na značaj koji telo može imati za ekonomiju duše.

Ali pored sasvim telesnih zadovoljstava postoji i zadovoljstvo duhovno, i ono se sastoji u mišljenju, mada i ono zavisi od osećanja telesnog zadovoljstva, i to tako da se pored trenutnog telesnog zadovoljstva pojavljuje očekivanje nekog budućeg i — još jače — spomen o prošlom zadovoljstvu. Duhovna zadovoljstva su veća od telesnih, jer corpore nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem et praeterita et futura = »telom možemo osećati samo sadašnjost i ono što je prisutno, a duhom i prošlost i budućnost« (frg. 439), a »spomen o ranije uživanom dobru jeste najveće sredstvo za prijatan život« (frg. 436). Dok je nosilac telesnih zadovoljstava neko unutrašnje opažanje, ono što Epikur zove Siavoia, a Lukretije anima, agregat od finih vatrenih i vazdušnih atoma, raspoređenih po ćelom telu, nosilac duhovnog zadovoljstva je naročit kompleks atoma, pravi organ mišljenja koji Epikur stavlja u srce, i koji je sposoban da ranije primljene čulne utiske slaže u sećanje (frg. 312) Što se tiče sećanja, on o njemu kaže ovo: »Ne treba mladić da se slavi kao blažen, nego starac koji je lepo živeo; jer slučaj mladića često baca ovamo i onamo, te on misli čas na ovo, čas na ono; ali starac je ušao u starost kao u pristanište i u sebi drži zatvorene vrednosti kojima se ranije jedva mogao nadati, a sada sa zahvalnošću koja se ne može potresti«. A u Poslanici Idomeneju piše ovo: »Trajući blažen i u isti mah poslednji dan svoga života pišem vam ovo. Teško mokrenje i srdobolja dostigle su toliku meru da ne mogu postati teže i jače. Ali svemu tome odoleva osećanje radosti moga srca kad se setim razgovora koji smo vodili« (D. L. X 22). Čini se da je Epikur često govorio o savlađivanju bola psihičkom snagom. On ne poriče stvarnost bola, jer nijedan čovek, pa ni filosof, ne može bolu odoleti, i Epikur nikad nije mislio da se bol može ukloniti prosto spekulativnim putem, kao što su to ponekad činili predstavnici stoičke filosofije.

Ako se prema gore navedenim izjavama i čim da Epikur ima na umu samo neposredno čulno zadovoljstvo, ipak on izjavljuje da duhovna zadovoljstva izazivaju veće radosti nego telesna, kao što su i duhovni bolovi veći od telesnih (D. L. X 137). Svrha života mogla bi se, ukratko, obeležiti njegovim stavom da se ona ne sastoji ni u čemu drugom nego u trenutnoj telesnoj bezbolnosti, u prijatnim spomenima o ranijim stanjima i u vedrom pouzdanju u potonja, i filosofija postaje tako tehnika uživanja: »Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i srne se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu mogao nadmetati i sa Divom«. Najviši oblik sreće i blaženstva čini nepomućenost duha, ataraksija, a ova se postiže oslobođavanjem ne samo od uticaja spoljašnjeg sveta nego i od vlastitih prohteva i strasti, bolova i požuda.

Zadovoljstvo uvek ima različno obeležje, jer kad bi se celokupno zadovoljstvo zgusnulo i s vremenom prožimalo ceo sastav sveta ili bar najglavnije delove prirode, onda se osećaji zadovoljstva ne bi nikad razlikovali jedni od drugih (D. L. X 141).  Ovo je kao neka vrsta atomističke ontologije zadovoljstva. Sa zadovoljstvom stoji stvar kao i sa bićem. Kao biće, i zadovoljstvo nije zbijen kontinuum, jer kad bi to bilo, ono bi bilo sasvim homogeno bez ikakva diferenciranja. I kao što biće u svojoj podeljenosti na atome dobiva svoje beskonačno mnoge različne oblike, tako je i zadovoljstvo diferencirano time što se između pojedinih delića zadovoljstva neprestano pojavljuju veći ili manji delići nezadovoljstva. Ali zadovoljstvo samo po sebi je homogeno.

Naopako shvatanje Epikura

Oni koji su polemisali protiv Epikura, najznačajnijeg i najdoslednijeg predstavnika materijalističkog shvatanja sveta, u prvom redu idealistički orijentisani mislioci i predstavnici organizovane hrišćanske crkve, falsifikovali su njegovo učenje time što su ga poistovetili s propovedanjem čulnog uživanja i razvrata. Od te zablude nije bio slobodan ni Petar Petrović Njegoš, koji u Luči Mikrokozma Epikura stavlja pored Pitagore, koji je učio seobu duše, te ih obojicu zove »zlim tirjanima duše besamrtne«.

U stvari, Epikur je svojom materijalističkom mišlju, koja se u suštini ne razlikuje od moderne materijalističke misli, baš oslobođavao i spašavao čoveka od religijskih predrasuda i zabluda koje su viši slojevi robovlasničkog društva iskorišćavali u političke svrhe, radi čuvanja svojih klasnih povlastica. Epikur i njegovi učenici živeli su u jednoj gotovo komunističkoj zajednici i delili između sebe sva dobra. I nikako nisu bili toliko imućni da se pri tome moglo misliti na neko njihovo čulno uživanje. Nije Epikur podsticao ljude na čulna uživanja i razvrat, kaže Seneka, nego ljudi koji su utonuli u razvratan život pokrivaju svoje poroke Epikurovom filosofijom i pribegavaju onamo gde slušaju da se uživanje hvali. »I doista — produžuje Seneka — reč uživanje ne uzimaju onako strogo i ozbiljno kao Epikur, nego trče samo za njegovim imenom, tražeći neku zaštitu i koprenu za svoje strasti… Ja mislim — iskazujem svoje mišljenje ako ono i neće biti pravo mojim istomišljenicima iz Stoičke škole — da su Epikurova učenja moralno besprekorna i pravilna, i da su, kad se podrobnije posmotre, čak i stroga jer ono uživanje svodi se na nešto veoma sitno i neznatno, i isti zakon koji ini postavljamo za vrlinu postavlja on za uživanje.    On naređuje da se uživanje pokorava prirodi, a što je za prirodu dovoljno, to je za raskoš i suviše malo.«“

U Poslanici Menekeju i sam se Epikur ograđuje od onih koji njegovo shvatanje zadovoljstva tumače u grubom materijalističkom smislu. Fragment koji smo naveli iz Poslanice Idomeneju Epikur produžuje ovako: »A ti se, shodno tvojoj odanosti koju si od dečaštva pokazivao prema meni i filosofiji, staraj za decu Metrodorovu!« (D. L. X 22). Tako je Epikur, najklevetaniji helenski filosof, svoje protivnike koji su mu zamerali da njegovo učenje ne poznaje leka protiv bola upropastio time što je u najtežim bolovima svojih poslednjih časova sačuvao mir svoje duše i što mu je poslednja misao bila briga za siročad pokojnog prijatelja. Čak i Kikeron, žestok protivnik Epikurov, odaje duboku poštu veličini toga umiranja, a i stoičar Seneka odaje mu jednako priznanje.

O Vrlinama

Vrlinu Epikur uzima u obzir samo kao uslov duševnog spokojstva i samo kao sredstvo za pravo modelisanje života: »Moralno dobro i vrline i što ih od te vrste još ima treba ceniti ukoliko izazivaju zadovoljstvo, a ukoliko to ne čine, treba ih ostaviti« (Athen. VII 280 B). Vrline se neguju radi zadovoljstva, a ne radi njih samih, kao što se i lekovi uzimaju radi zdravlja.

Za Epikurovo učenje o vrlinama glavni je izvor Kikeronov filosofski spis De finibus bonorum et malorum (I 9,29—21,72). I u Epikurovu sistemu pojavljuju se četiri stožerne helenske vrline. Osnovna vrlina, na kojoj se osnivaju sve druge, jeste uviđavnost, koja se pominje u Poslanici Menekeju, a sastoji se u pravom odmeravanju sredstava kojima se postiže blaženstvo. »Ako nam je ona učiteljica, može se u tišini živeti i ugasiti požar svih požuda. Jer požude su nezasitne i upropašćuju ne samo pojedince nego i cele porodice, a često razaraju i celu državu« (I 13,44). — Druga vrlina je samosavlađivanje, »koja u stvarima na koje ili treba težiti ili ih treba izbegavati, opominje da se pridržavamo razuma. Jer nije dovoljno resiti šta treba ili šta ne treba činiti, ali treba i ostati pri onom što se resilo« (I 14,47). — Treća vrlina, a druga koja izrasta iz uviđavnosti, jeste hrabrost, koja nas uči da u životu preziremo neminovne bolove i smrt, da živimo bez brige i straha, da dušu i telo, koliko god možemo, oslobođavamo od uznemirenja i da podnosimo napore da bismo se oslobodili od težih napora (I 15,49). — Četvrta vrlina, a treća koja izrasta izjiviđavnosti, jeste pravičnost, za kojom se, kao i za ostalim vrlinama, ne teži radi nje same, nego zato što donosi najveću meru zadovoljstva. »Jer prijatno je biti voljen i biti drag, zato što time život postaje bezbedniji i zadovoljstvo punije« (I 16,53). Pravičnu čoveku nikakav strah od kazne ne ometa duševno spokojstvo. Ovo se čuva pravičnošću, jer se nepravičan čovek nikad ne može osloboditi od progonjenja i kazne. »Pravičan čovek ima najviši duševni mir, a nepravičan se u najvećoj meri izlaže nemiru« (D. L. X 144). »Pravičnost ne postoji sama po sebi, nego je ona u uzajamnom saobraćaju na kojim god mestima i u kome god vremenu zaključen ugovor da ljudi ne nanose štetu jedan drugom, kao da i sam pojedinac ne dopušta da mu se nanosi šteta« (D. L. X 150).

O društvu i državi
Hedonistički princip prožima i Epikurovo učenje o ljudskom društvu. Dok je Platon, mada se sa hučne agore sklonio u tišinu Akademije, ipak pojedinca podređivao društvu i državi, i Aristotel čoveka određivao kao »političku životinju« tj. kao biće stvoreno za političku zajednicu, a ova je za njega bila nezavisna gradska država, u vreme helenizma pojedinac se uzdiže nad državu i smatra da država postoji radi njega, a ne on radi države. Mada se rodio sedam godina posle Platonove smrti, te se i po krvi i po rasi začelo nije od njega razlikovao, ipak je Epikur nosio u sebi sasvim drukčije osećanje života. Za njega čovek nije više, nego pojedinačno biće, koje svoj put treba da nađe nezavisno od države.

I za Epikura je pojedinac pre države, država je njegova tvorevina od koje se on može odvojiti kad mu je volja. Epikur ne poriče državu, kao kiničari, ali poriče platonsko-aristotelsku tezu da se zadatak države sastoji u kultivisanju i moralnom oblagorođivanju čoveka. On smatra da državni poreci ne ostvaruju ili ne treba da ostvaruju etička načela, nego su oni proizašli iz ugovora da ljudi neće jedan drugome činiti zla. Taj ugovor nije nametala moralna dužnost, nego ljudska slabost, koja nije dopuštala život u razdruživanju i upojedinjavanju, kao i dobro shvaćeni interesi, koji su čoveka primoravali na poslušnost prema zakonima, a ovi nisu od prirode, nego važe samo utoliko ukoliko ih društvo priznaje. Egoizam je osnovna činjenica, i čoveku se kao idealan zadatak nameće ugovorom regulisan rad na oplemenjivanju egoizma. Iz ovakva ugovorom ograničenog egoističnog hedonizma i respektovanja okoline razvijala se saradnja, uzajamna pomoć i odbrana i zajednički život u državi. Obaranje državnog poretka donosi štetu i nemir, kao što i težnja da se on zaštiti, obezbedi ili popravi izaziva poremećaj duševnog spokojstva. Zato se za mudraca kao neobilazan zadatak pojavljuje sticanje nezavisnosti, bez potrebe i bez obaveza prema društvu, i Epikur je slikovito rekao da od učešća u socijalnoj i političkoj delatnosti treba bežati kao iz tamnice. Učestvovanje u političkom životu ometa postizanje blaženstva, jer ono donosi opasnosti, uzbuđenja, nemir i žrtve. I zato mudrac treba da učestvuje u političkom životu samo utoliko ukoliko mu je to učestvovanje potrebno za njegovo održanje i obezbeđenje.

Za Epikura, dakle, čovek nije više član celine, nego izdvojeno pojedinačno biće »jedinka«, koja kao atom u vaseljenskom prostoru tek sekundarno ulazi u vezu prema drugima. U direktnoj suprotnosti prema starom idealu neprestanog sticanja prvenstva, Epikur je kao rukovodilo načelo za svoje učenike propovedao = »živi u osamljenosti!« Blaženstvo za njega i njegove učenike ne sastoji se više u stvaralačkom radu nego u tihoj povučenosti iz huke javnog života. Čoveku se čini da se atički duh, u suprotnosti prema strasnoj i čudesnoj delotvornoj snazi koja je izbila i razbuktala se u osvajanju Istoka i u dijadoškim borbama, povukao u otmeno tihovanje kao na poslednje odmorište, gde se svaka obaveza smatra kao teškoća, teret i uzbuđenje, a živi se samo za intimno zadovoljstvo. Slično se dešavalo i u likovnom stvaralaštvu: nije više bilo velikog vajarstva za ukrašavanje hramova i za blistav život u prostoru. Već poslednju veliku građevinu klasičke epohe, Mausolej, delo neimara Satira i Piteja i vajara Skope, Brijaksida, Leohara i Timcteja, podigla je karska kraljica Artemisija za čoveka pojedinca, za svoga muža Mausola (377—353 s. e.); ta građevina je, doduše, puna života, ali nema likovne sinteze, i na površinu izlaze pojedinosti. Kao svemir atoma, Helada Epikurova vremena bila je puna terakota, onih malih i ljupkih figura od pečene zemlje, intimnih po zadahnuću i po nameni, izrađivanih na hiljade u Tanagri i Mirini, toj anadolskoj Tanagri, radi ukrašavanja privatnih domova. Sve te statuete s ovekovečenim radom ili zabavom iz svakodnevnog života, s ovekovečenom živom, mekom i toplom puti, pune su života, imaju sve osobine praksitelskog vajarstva i odaju jak smisao za intimno zadovoljstvo i uživanje.

Dok su stoičari svoje etičko učenje očišćavali od najgrubljeg individualizma i naturalizma i u prvi red stavljali dužnost i vrlinu i time postavili socijalno orijen-tisan ideal čoveštva, koji se mogao udružiti s rimskim pojmom vrline i sa građanskim učestvovanjem u državnom životu, Epikur je, ako i nije bio zastavnik neograničenog individualizma i grube čulnosti, individualističko-kvijetističkim elementom svoga učenja i svojim subjektivnim individualizmom, kojim je prožeo ne samo svoju kanoniku i fiziku nego i etiku, jer je samo osećanja zadovoljstva i bola priznavao kao merilo za praktičko ponašanje i kao svrhu života postavio bezbolno postojanje u tišini privatnog života, — ipak oslabio smisao za učešće i saradnju u državnom životu.

O prijateljstvu
Učešće u političkom životu Epikur zamenjuje malim krugom istomišljenika i ljubav prema otadžbini negovanjem prijateljstva, kao što se u njegovo doba i porodica zamenjuje prijateljstvom s obrazovanim heterama. To je karakteristično za mislioca koji polazi od atomističkog posmatranja jedinke, te samo pojedinačno biće smatra kao realno, kao što i čulno opažanje smatra za besulovno istinito. Prijateljstvo je naročito mesto zauzimalo i u tradicionalnim helenskim etikama.            U svojim osnovnim crtama ono u Helena znači zajednicu različnih interesa: ono znači i na moralnim osnovima zasnovan brak, odnos roditelja prema deci i dece prema roditeljima, različne srodničke veze i, naposletku, ljubav prema samom sebi. Za helenski život posle peloponeskog rata karakteristično je ovo: ukoliko je u tome ratu i posle njega opadao smisao za snagu političkog života utoliko se mesto njega sve više razvijao smisao za prijateljstvo. Razumevanje toga razvitka može da osvetli Ksenofont, čiji su život određivala tri prijatelja: Kir Mlađi, kralj Agesilaj i Sokrat.

U tome smislu shvata prijateljstvo i Epikur. Kao Demokrit, i on prijateljstvo objašnjava potrebom i korišću (D. L. X 120; Plat. Mor. 778 C), ali je karakteristično da on to utilitarističko mišljenje o poreklu prijateljstva prevazilazi: nužnost se razvija u slobodu. Svako prijateljstvo treba birati radi njega samoga; koren mu je u koristi, ali skokom u visinu ono postaje vrlina koja svoju vrednost nosi u sebi. U jednom od glavnih izvora nalazimo o tome ovo: »Kao što mržnje, zavisti i preziranja stoje na putu zadovoljstvu, tako su prijateljstva ne samo verni zaštitnici nego i roditelji zadovoljstava kako za prijatelje tako i za sebe; uživamo ih ne samo u sadašnjosti nego nas podstiče nada i u potonje i poznije doba. Kako ni na koji način ne možemo bez prijatelja održati pouzdanu i trajnu prijatnost života, i kako ni samo prijateljstvo ne možemo sačuvati a da prijatelje ne volimo kao i sebe, zato se baš to postiže u prijateljstvu, i zato je prijateljstvo vezano sa zadovoljstvom. Jer radosti prijatelja i mi se radujemo kao i svojoj radosti i jednako patimo kad i oni pate«.

Koliku je pravdu Epikur načelno odavao prijateljstvu, pokazuje dvadeset i sedma rečenica njegova katehizma: »Od svega što mudrost priprema za blaženstvo celog života kudikamo je najvažnija tekovina prijateljstva« (D. L. X 148). U tome isticanju vrednosti prijateljstva on je ponekad sasvim ditirambičan: »Prijateljstvo igra svoje kolo oko sveta i svima nama dovikuje da ustajemo i da ga slavimo«. Tu rečenicu nije pisao razum, nego srce, koje osećanje i milinu prijateljstva uzdiže na visinu religije.

U saglasnosti s učenjem svoga učitelja, Epikurovi učenici i pristalice revnosno su negovali prijateljstvo u svojim krugovima, i njihova prijateljstva bila su slavna kao i prijateljstva u pitagorovaca. Za Epikura prijateljstvo je bila unutrašnja nužnost, i zato je on izgradio i veoma podesan oblik za svoje učenje: ličnu poslanicu, u kojoj se s nežnim taktom i toplom humanošću obraća svojim učenicima i prijateljima, teši ih u nevolji, daje im savete i propoveda im jevanđelije bezbolnog spokojstva i vedre radosti.

O mudracu
Radi demonstracije svog etičkog učenja i kao manekenski lik na kome se pokazuju etičke ideje i postulati, Epikur je, kao i stoičari, izgradio idealan lik mudraca. Takav lik modelisao je već Stilpon iz Megare i kao njegovu bitnu crtu istakao autarkiju, koja se stiče samo apatijom, tj. nezavisnošću od afekata i strasti. Protiv apatije Stilponova mudraca polemiše Epikur i protivstavlja mu svoj lik mudraca, kome pravo saznanje ne samo pomaže da savlada telesni bol nego ga i oslobođava od svakog duševnog nemira, obezbeđuje mu ataraksiju, trajno duševno spokojstvo i zadovoljstvo, za koje su se predstavnici Kirenske škole uzalud trudili.

Epikurova mudraca Kikeron ovako prikazuje: »Mudrac ima ograničene požude, prezire smrt, o besmrtnim bogovima bez ikakva straha ima pravo mišljenje, i ne usteže se, ako je to bolje, da se i sa životom rastane. Snabdeven tim stvarima on se uvek nahodi u zadovoljstvu. Jer nema vremena u kome on ne bi imao zadovoljstava više nego bolova. On se zahvalno seća prošlosti i dohvata se sadašnjosti tako da prirnećuje kolika je i kako je prijatna; ne zavisi od budućnosti, nego je očekuje, uživa sadašnjost i u najvećoj meri daleko je od onih pogrešaka koje sam gore pomenuo; i kad život budala upoređuje sa svojim oseća veliko zadovoljstvo. Ali ako ga obuzmu kakvi bolovi, oni nemaju toliku snagu da mudrac nema više razloga za radost negoli za bol. Veoma lepo je rekao Epikur da se u životu mudračevu slučaj pojavljuje samo u maloj meri i da on najvećim i najvažnijim stvarima upravlja duhom i mišljenjem i da beskonačni vremenski tok ne može dati veće zadovoljstvo nego ograničeno vreme koje nam stoji na raspolaganju« (Cic. De fin. 19,62 ss).

Nekoliko crta kojima se odlikuje Epikurov mudrac zabeležio je i Diogen Laerćanin: »Mudrac se neće ženiti ni decu rađati… Samo u izvesnim prilikama ženio bi se jedan ili drugi, ali ne bez izvesnog osećanja stida… On se neće baviti državnim poslovima ili se, čak, nametati za vladaoca. S druge strane, on neće živeti kao kiničar… niti će prositi… O dobru glasu vodice računa samo toliko da ne ostane prezren; ali u naučnom proučavanju imaće radosti više nego drugi« (X 119—120). Dok je Zenon učio da će mudrac ulaziti u državni život ako ga u tome niko ne ometa, Epikur je učio da se mudrac neće baviti politikom ako na to nije primoran (Sen. De otio 3,2 frg.).[…]

STOICI

Svrha života. Vrlina

Svrhu života Zenon je definisao kao skladan život; U običnoj upotrebi značila je skladno ili saglasno, a Zenon je pod njom razumevao život u saglasnosti s razumom, tj. život koji obezbeđuje moralan život prema postojanim načelima, tako da čovek nikad ne poriče sam sebe i ne koleba se u mnenjima, pojmovima i uverenjima, nego uvek ostaje u skladu sa sobom i time stiče unutrašnju slobodu i blaženstvo, a ovo je Zenon definisao kao »lep tok života«. Ali kako obična jezička svest ništa nije mogla da počne s golim pojmom »skladno« ili »saglasno«, jer se u njoj izgubilo osećanje veze toga pojma s logosom, Zenonovi naslednici Kleant. i Hrisip smatrali su za potrebno da njegovu definiciju osvetle i dopune, i to ovako: »Budući da je čovek razumom obdareno, smrtno, od prirode za život u zajednici obdareno biće, po učenju stoičara i celokupna ljudska priroda i blaženstvo sastoje se u životu koji ide za prirodom i s njome se slaže. Svrhu života Zenon je odredio ovako: to je skladan život, tj. život prema razumu koji je sam sa sobom u skladu; nesrećan je onaj ko živi u unutrašnjem raskladu. Njegovi naslednici raščlanili su definiciju tačnije i formulisali je ovako:, život u skladu s prirodom’jer su smatrali da formula koju je Zenon upotrebio nikako nije puna izjava. Jer je Kleant, prvi koji je posle toga bio upravnik škole, dodao ,s prirodom’ i dao ovu definiciju: ,život u skladu s prirodom’. To je Hrisip hteo da učini još razgovetnijim time što je sveo na formulu: ,život koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnih dešavanja«. Pod prirodom, pak, s kojom treba u skladu živeti, Hrisip je razumevao opštu kao i specifično ljudsku prirodu, a Kleant samo opštu prirodu (D. L. VII 89).

Živof u skladu s prirodom znači u stvari život u skladu s vrlinom, jer nas priroda vodi tome životu, a s druge strane život u skladu s vrlinom ne razlikuje se od života koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnoga toka stvari, kako je učio Hrisip, jer ljudske prirode su delovi sveprirode (D. L. VII 87).

A kod svakog bića vrlina kao njegovo najbolje stanje nije drugo nego usavršenost njegove prirode. U najopštijem smislu vrlina je usavršenost svake stvari, na primer statue; ali specijalno kod čoveka ona je puni razvitak razuma (SVF III 257, 260, 197). Čovek je od prirode rođen za vrlinu, kaže Hrisip, ali nije rođen s vrlinom i ne postiže je svako. Svi ljudi od prirode nose u sebi sklonost vrlini. Oni su, po Kleantu, takoreći polujambi; zato smo rđavi dokle god se ne usavršimo, a kad se usavršimo, onda smo valjani. Priroda ne daje čoveku gotovu i celu vrlinu, nego samo s e m e i iskre, on je sam mora odabrati i u sebi izgrađivati, a to nije lako, jer je čovek posle rođenja izložen različnim štetnim uticajima (SVF III 229 a, I 566, III 215, 228—236). Spolja, dakle, dolazi zlo u dušu, a ne iznutra.

Svi smo rođeni za vrlinu i svi imamo sposobnosti i zadatak da je prisvajamo i stičemo. Ne prirodom, nego učenjem čovek postaje moralna ličnost, kao lekar i kormilar. Vrlina je veština i, kao svaka druga veština, sistem načela koja se praktički moraju da uvežbaju. Ukoliko, dakle, učestvuje u umovanju, utoliko vrlina je načelo, a ukoliko je vežbanjem stečena sposobnost, utoliko je navika. Da se ona doista može naučiti, vidi se otuda što loši ljudi postaju dobri (SVF III 235, 225, 214, 223). Ako se kaže da su ljudi od prirode rođeni za vrlinu, to znači: »Od prirode smo dobili sposobnost da vrlinu možemo naučiti i nesavršen um, ali takav da ga možemo usavršiti« (Sen. Ep. XLFX 11). Kao kiničari, i stoičari, dakle, uče da se vrlina može naučiti, i da je ona sasvim dovoljna za blaženstvo, jer onom ko sva blaga nosi u sebi šta treba od drugih, i onom ko se uzdigao iznad svakog prohteva šta može nedostajati? A što se tiče trećeg određenja suštine vrline, tj. da se ona ne može izgubiti, Kleant ga je odobravao i usvajao, ali se Hrisip s njime nije slagao (D. L. VII 127).

U podeli vrlina stoičari se slažu s Platonom, čije četiri osnovne vrline, na kojima kao na četirma stubovima počiva ceo njegov politički kosmos, nisu drugo nego kanon četiriju građanskih vrlina koji je prvi doneo Eshil u Sedmorici protiv Tebe, ali u njih sve vrline, kao četiri stabla iz jednog korena, proizlaze iz onoga što se u Zenona zove, a u Hrisipa . To su uviđavnos, koja se pokazuje u pravilnom odabiranju, razboritost koja se sastoji u održavanju mere, hrabrost u strpljivu podnošenju i pravednost u pravičnom raspoređivanju

Afekti i njihovo zasnivanje

Po opštoj stoičkoj definiciji afekti su prekomerni nagoni ili nerazumni i protivprirodni duševni pokreti koji se opiru umu. Tu nerazumnost i protivprirodnost izaziva sila kojom nas zaokuplja spoljašnji utisak ili predstava o nekom suviše velikom dobru ili zlu, koja ima presudan značaj za naš život, jer savlađuje otpornu snagu razuma i odvlači ga na svoju stranu. Nagona ima uglavnom četiri: ojađenost, strah, požuda, naslada. Ariston Hijanin, Zenonov učenik, uporedio ih je sa četverožičanom lirom, najstarijim oblikom helenske lire (I 370). Ojađenost je nerazumna pritešnjenost duše u nevolji, strah nerazumna pritešnjenost od buduće nevolje, naslada nerazborito uzdizanje ili rastapanje duše, a požuda neobuzdana težnja za budućim dobrom, tj. ona koja se ne podvrgava razlozima razuma. Afekti, po Hrisipu, nastaju iz lažna suda, gotovo bolesna mišljenja (III 456), oni su »izvitoperenost« razuma. Ovo patologijsko stanje može biti prolazno ili trajno: u prvom slučaju afekti su „poremećaji a u drugom bolesti, ali u svakom slučaju oni su izraz pogrešna mišljenja, i svi se osnivaju na zabludi. Ko je pak upoznao istinu, on je upoznao »opšti zakon«, po kome se sve dešava, i živi po tome zakonu, u skladu s prirodom, dakle bez afekata, i upoznao je prave vrednosti, a prividne vrednosti više ga ne uzbuđuju.

Zenon ističe intelektualnu stranu afekta u tolikoj merui da on afekat naziva upravo lošim i neobuzdanim mišljenjem. Kako se strasti nalaze u upravnom delu, koji prvobitno znači misleni deo duše , a čas obuhvata ceo duševni život, i osećanje i volju, time je već na intelektualnoj straninužno dan element volje. Od volje upravnog dela, koji je sasvim suveren ka okolini, zavisi da li ćemo neki stav uzeti kao istinit ili lažan i prema tome se ponašati. Jaki afekti svagda su vezani za slabu volju, a jaka volja znači slobodu od svih nerazumnih podsticaja, pravu apatiju, ali ova nije isto što i bezosećajnost, jer su stoičari razvili i učenje o plemenitim afektima. Svakome od poslednja tri tipa nerazumnih afekata odgovara kao suprotnost jedan razuman i plemenit tip. Strahu odgovara obazrivost kao čuvanje od svega što je loše i zaziranje od opravdana prekoravanja, požudi prava volja (Podati;) kao razborita žudnja za pravim životnim vrednostima i nasladi radost kao zadovoljstvo i osećanje blaženstva koje izvire iz posedovanja vrline. Što se tiče suprotnosti prema prvom tipu, nerazumnoj ojađenosti, ona ne postoji, jer stoički sasvim optimistički pogled na svet isključuje sve što bi moglo izazvati razumnu ojađenost.

Najvažniji uslov za život u skladu s prirodom jeste analiza i duhovno obrađivanje svega onoga što ulazi u duhovni život, jer se time smanjuje snaga afekata, koji su kao bolesna stanja veoma opasni za samoodređivanje razuma i za moralan život.          A pojam afekta obuhvata ne samo osećanja koja prate tok naših predstava nego i ono što se po Kantovoj terminologiji zove strast. Dok su peripatetičari afekte umeravali, stoičari su ih savlađivali »Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est: nostri illos expellunt, Peripatetici temperant« (Sen. Ep. 116,1). Kao što postoji veština za lečenje bolesna tela, tako postoji i veština za lečenje duše, za njeno oslobođenje od afekata, a to je filosofija, i to lečenje jeste jedan od njenih najvažnijih zadataka.

Dodajmo da je Diogen iz Seleukije, Hrisipov učenik, svoju teoriju muzike, kao Platon, osnivao na Damonovu učenju o vaspitnom značaju muzike, o njenom katartičko-terapeutičkom uticaju na ublažavanje i stišavanje afekata.

Vrednosti i dužnosti
Sve što je u skladu s prirodom ima neku vrednost, a sve što prirodi protiv-reči jeste suprotnost vrednosti. Prave vrednosti moraju ležati u čoveku, i njegovo pravo duševno držanje mora biti dovoljno da mu obezbedi »lep tok života«. U najopštijem smislu vrednost je ono što je tako udešeno da donosi korist, ili neposredno samo sobom, na primer vrline, ili posredno učešćem u vrlinama, na primer pojedine valjane radnje ili valjani prijatelji. Pojam vrednosti je nešto specifično ljudsko, i vrednost u pravom smislu jeste samo ono što čoveku obezbeđuje postignuće njegove životne svrhe. A kako suštinu čovekova bića čini um, onda se vrednost mora ograničiti na oblast uma, i vrednost je ono što čoveku obezbeđuje razvitak i usavršavanje uma i unapređuje mu aktivnost i unutrašnju slobodu kojom se on opredeljuje u svom delanju i s obzirom na svoju poslednju svrhu daje oblik svome životu.

Ne samo najviša nego i jedina i apsolutna vrednost jeste moralno dobro. Dok su peripatetičari i platonovci razlikovali tri vrste dobra: duhovna, telesna i spoljašnja, stoičari telesna uopšte nisu priznavali, a spoljašnja su ograničavali na ono što učestvuje u vrlini; to su, na primer, valjani prijatelji, roditelji i deca i dobra otadžbina (Cic De fin. III 21, SVE III 96—99, 29—37). Sve što postoji ili je dobro ili zlo ili nijedno od toga dvoga. Sve što nije dobro i što nije zlo nema značaja za pravi zadatak čovekov, ono je indiferentno, jer ne pomaže ni blaženstvu ni nevolji, na primer lepota i rugoba, bogatstvo i siromaštvo, zdravlje i bolest, čast i sramota, snaga i slabost, život i smrt. Osobina dobra je da donosi korist, zla da donosi štetu, a navedena dobra i njihove suprotnosti niti koriste niti ude, jer što mogu da služe i za dobro i za zlo to pokazuje da sama po sebi nisu ni korisna ni štetna. Bogatstvo i zdravlje mogu, na primer, ne samo da koriste nego i da ude, i zato imaju samo relativnu vrednost, jer odgovaraju animalnoj prirodi ljudskoj. Ali to ne znači da su ta dobra i njihove suprotnosti za čovekovo ekonomsko, socijalno i duhovno-fizičko postojanje sasvim indiferentni i da među njima nema nikakve vrednosne razlike. Od mnogih indiferentnih stvari jedne su od same prirode pozitivne a druge negativne. Od životnih dobara koja leže između vrline i nevaljalstva i koja su za etičku vrednost čovekovu indiferentna jedna imaju višu vrednost i prvenstvo, a druga manju vrednost i nemaju prvenstva. Između njih nahode se indiferentnosti u apsolutnom smislu (na primer odgovor na trivijalno pitanje da li je broj naših vlasi u kosi tak ili lih). Od stvari koje imaju prvenstvo jedne se tiču duše, na primer dobre spo-sobnosti, duhovna obdarenost, pamćenje, oštroumnost, druge se tiču tela, na primer zdravlje, normalni čulni organi, treće spoljašnjih stvari, na primer roditelji, deca, ugled.

Pored relativnih vrednosti Zenon je u etiku uveo i ono što čoveku dolikuje da čini, to što je Kikeron preveo izrazom off icium, a mi dužnost. Zenon je to objasnio ovako: »K je ono što se može pravdati dobrim razlozima i što nekome dolikuje da čini« (D. L. VII 107—108, Cic. De fin III 58: est autem officium quod ita factum est ut eius facti probabilis ratio reddi possit). Radnje koje čoveku dolikuju jesu one koje um odabira da ih čini, na primer poštovanje roditelja, braće i sestara, otadžbine, negovanje prijateljstva; a koje mu ne dolikuju jesu one koje um odbija da ih čini, na primer nestaranje za roditelje, braću i sestre, nemar za sudbinu prijatelja, nehajanje za otadžbinu i slično. Kad se dužnost vrši s valjanim pomišljenjem na srcu ili u punom skladu sa umom, onda je to potpuna dužnost, tj. dužnost svagda izvršena kako treba i kad treba. To su radnje koje se vrše iz vrline, na primer pametno ponašanje i pravedno delanje. Druge su srednje, na primer ženidba i udadba, prihvatanje poslaničke službe, razgovori i slično (SVF III 491—523).

Nijedna radnja kao takva nije pohvalna ili sramotna: »Radnja neće biti ispravna ako nije ispravna bila volja, jer od nje radnja polazi. S druge strane volja neće biti ispravna ako nije bilo ispravno držanje duha, jer od njega zavisi volja. Držanje duha, pak, neće biti najbolje ako duh nije jasno shvatio zakone celog života i proučio kako treba ocenjivati svaku stvar« (Sen. Ep. 95, 57). Kako je i život jedna od indiferentnih stvari, stoičari dopuštaju samoubistvo kao racionalan rastanak sa životom: »Ako ima dobre razloge, mudrac će uzeti sebi i sam život, i radi spasenja otadžbine i radi prijatelja, i ako ga obuzme suviše jak bol, bilo zbog osakaćenosti bilo zbog neizlečive bolesti« . Ne samo oba osnivača škole nego i docniji stoičari, naročito za rimskih careva, završavali su svoj život na taj način, među njima i Seneka.

Pojam dužnosti bio je nešto novo za helensku filosofijsku etiku. Dotadašnja etika osnivala se na mišljenju da čovek treba samo da razvije svoje od prirode dane podobnosti, pa će naći pravi put i postići svrhu svoga života. I Zenon je delio to optimističko shvatanje, ali je on poznavao mnogo loše uticaje, koji čoveka od njegova rođenja ugrožavaju i kvare, i zato se nije zadovoljio moralnim delanjem koje izvire iz čovekova bića, nego je čoveka podvrgao zakonima uma kao višoj instanciji, koja mu naređuje da radi samo ono što mu prema njegovoj prirodi u određenom času života »pripada« ili »dolikuje« da radi, i što on, ako mu je um zdrav i jak, te zna u čemu se sastoji pravo dobro i prava vrednost, čini u punoj moralnoj autonomiji. Time je pojam dužnosti »dobio konstitutivan značaj koji on dotad u helenskoj etici nije imao«.

Mudrac
Kao epikurovci, i stoičari su naročito težili da radi svoga samoizgrađivanja i samousavršavanja što življe ocrtaju idealan lik stoičkog mudraca kao demonstraciju svojih etičkih načela i zahteva. Tako je izgrađen ideal mudraca, koji nije ništa drugo nego, kako kaže K. Marks, »idealisani stoičar« i kao njegova suprotnost lik luđaka. Kao što između vrline i njene suprotnosti, nevaljalstva, nisu nalazili sredinu, kao Aristotel, tako Zenon i njegovi naslednici između mudraca i nemudraca, tj. luđaka, nisu videli srednju meru, nego su sve ljude odudarao podelili samo na dobre i loše, mudrace i nemudrace . Jaz između mudraca i nemudraca stoičari su težili da premoste uvođenjem »onih koji napreduju«.

Samo mudrac ujedinjuje u sebi sve vrline, jer kad ima jednu vrlinu on ima sve vrline, jer one sve proizilaze iz mudrosti kao svog zajedničkog izvora. On svaki pokret svoje volje ume da podvrgne načelima razuma. Samo je on slobodan, jer afekte i strasti podređuje zakonima uma, dok su gomila luđaka bedni robovi svojih požuda i spoljašnjih okolnosti; kad luđak ima jednu pogrešku, on ima sve pogreške, omnia peccata sunt paria. Sloboda mudraca sastoji se u tome što se on u izvesnim okolnostima (kad to iziskuje spasenje otadžbine ili u neizlečivoj bolesti) dragovoljno rastaje sa životom; u suprotnosti prema orfičko-pitagorovačkom shvatanju, koje i Platon usvaja, samoubistvo je, po kiničko-stoičkom učenju, u određenim prilikama moralno opravdano. »Ali mudraci nisu samo slobodni, oni su i kraljevi, jer kraljevstvo je vlast koja nikome nije dužna da polaže račun«. Mudrac je, dakle, jedini kralj, i on ne zaostaje čak ni za Divom, jer šta koristi vlast nad drugima onome ko ne ume upravljati sam sobom, ko je rob strastima i požudama?

Mudrac zna da mu spoljašnje stvari nimalo ne pomažu da postigne blaženstvo, i zato on nikada neće smatrati da je novac neko dobro ili bol neko zlo. Samo je on 1ep, je su osobine duše lepše od osobina tela, i sve spoljašnje lepote iščezavaju pred unutrašnjom lepotom. Pored svega svoga siromaštva on je boga t, jer je bogat samo onaj ko je iznutra bogat, a spoljašnje bogatstvo je prirodno dobro. A kad je i spolja bogat, bogatstvo služi njemu, a u luđaka ono ima vlast; ovaj se vezuje za njega kao da će ga večno imati, a mudrac razmišlja o siromaštvu najviše baš onda kad pliva usred bogatstva. Život mudraca je uvek pun blaženstva, ništa ga ne ometa, ništa mu ne smeta; ne traži i ništa mu ne treba . Mudraci se međusobno vole i pomažu, i sva su dobra u njih zajednička, i oni su jedan drugom prijatelji i onda kad se međusobno ne poznaju, jer prijateljstvo može postojati samo među onima koji žive jednakim moralnim načelima. Među luđacima nema prijateljstva, i nijedan luđak nema prijatelja (SVF III 626, 631). Među mudracima vlada neka vrsta komunizma, a po Zenonu i Hrisipu i žene su im zajedničke.

Prema prilikama mudrac se predaje i erotskim osećanjima; on će se i oženiti i decu rađati.
Zenon i Hrisip nisu se bavili političkim poslovima, ali prema potrebama mudrac može učestvovati i u državnom životu; za otadžbinu on će i muke podnositi i, ako je to u skladu s njegovim idealom, čak se i žrtvovati za nju. Stoički ideal mudraca teško je ostvariti; i kad bi protivnici pitali da li je zemljom hodilo njegovo ovaploćenje, stoičari bi odgovorili: ako u sadašnjosti i nema takvih ovaploćenja, ipak Sokrat, Antisten i Diogen dokazuju da ih je u istorijskoj stvarnosti bilo više nego jedared.

Osobine uzornog stoičkog mudraca začelo su preterane, i zato su izazvale podsmevanje, kao što je ovo u Horatija:
Ad summam: sapiens uno minor est Jove, dives, liber, honoratus, pulcher, rex denique regum, praecipue sanus, — nisi cum pituita molesta est = Ukratko: mudrac je manji od jedinog Jupitra, bogat, slobodan, poštovan, lep i kralj nad kraljevima najzad, vanrednog zdravlja, osim kad nazeb ga dosadan muči.

Socijalna etika

Svakom živom biću od prirode je usađen nagon za samoodržanjem, negovanje svoga ja, naklonost prema samom sebi, kojom čovek oseća da njegovo biće pripada njemu, i koja traži sve ono što unapređuje njegov opstanak a kloni se svega što ga ugrožavah.

Čim dođe na svet, svaka životinja ima svest o sebi, o svom telesnom sastavu, o svojim udovima i njihovim prirodnim funkcijama. Čim se oslobodi jajne ljuske, pile počne da kljuca, tražeći hranu.

Tek što vučad za majkom promile igrajući se strašne zube svoje već umiju pod grlom oštriti; tek sokolu prvo perje nikne, on ne može više mirovati, nego svoje razmeće gnijezdo: grabeć slamku jednu i po jednu s njom put neba bježi cijučući.
(GORSKI VIJENAC 117—124)

(Miloš Djurić , Istorija Helenske etike, 251-259/334-343/384-389/448-454/474-479/. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

Frederik Koplston – Islamska filozofija


ISLAMSKA FILOZOFIJA

 

ISLAMSKA FILOZOFIJA

Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori islamske filozofije.  Alfarabi.  Avicena. Averoes.  Dante i arapski filozofi.

 

Čitaoca koji se prvi put susreće sa filozofijom srednjeg veka može da iznenadi što se u delu posvećenom filozofiji srednjovekovnog hrišćanstva nalazi poglavlje o arapskoj filozofiji. Međutim, uticaj, pozitivan i negativan, koji je izvršila islamska filozofija na filozofiju hrišćanstva, sada je stvar opšteg znanja istoričara, i teško je izbeći govor o tome. Arapska filozofija je bila jedan od glavnih kanala kojim su dospela celokupna Aristotelova dela na Zapad; ali veliki filozofi srednjovekov­nog islama, ljudi kao Avicena (Avicenna) i Averoes (Averroes), bili su više od pukih prenosilaca ili pak samo komentatora; oni su menjali i razvijali filozofiju Aristotela,više ili manje u duhu novoplatonizma, a neki od njih su ga interpretirali u smislu koji je, bio egzegetski ispravan ili ne, nespojiv sa hrišćanskom teologijom i verom. Zato, kada se Aristotel pojavio pred srednjovekovnim misliocima u obliku koji mu je, na primer, dao Averoes, prirodno je bilo da je izgledao kao protivnik hrišćanske mudrosti, odnosno hrišćanske filozofije u širem smislu. Ta či­njenica objašnjava u znatnoj meri protivljenje na koje je naišao aristotelizam kod mnogih zagovornika hrišćanske tradicije koji su gledali na paganske filozofe kao na protivnike Avgustina, Anselma i velikih filozofa hrišćanstva. To protivljenje je variralo u stepenu, od prilično krute odbojnosti i straha od novina, do umerenog protivljenja mislilaca poput sv. Bonaventure; međutim, takav odbojan stav postaje razum­ljivijim ako se prisetimo da su muslimanski filozofi, na primer Averoes, tvrdili da daju pravu interpretaciju Aristotela, a da je ta interpretacija značajnim delom bila u protivslovlju sa hrišćanskim verovanjem. To, takođe, objašnjava i pažnju koju su islamskim filozofima posvećivali oni mislioci (posebno sv. Toma Akvinski) koji su u aristotelskom sis­temu videli ne samo vredan instrument za dijalektički izraz hrišćanske teologije nego i istinsku filozofiju. Takvi mislioci su morali da pokažu da aristotelizam ne uključuje nužno interpretacije koje su dali muslimani: oni su morali da se ograde od Averoesa i jasno da razdvoje svoj aristotelizam od njegovog.

Da bi, dakle, potpuno razumeli teološke rasprave sv. Tome i drugih, nužno je da znamo nešto i o srednjovekovnojislamskoj filozofiji; to je potrebno iz još jednog razloga srodnog ovome: u Parizu je nastala filo­zofska škola koja je tvrdila da predstavlja integralni aristotelizam, i glavna ličnost te škole bio je Siger od Brabanta (Siger van Brabant), glasoviti protivnik sv. Tome. Ti “integralni“ i autentični aristotelovci, kakvima su predstavljali sebe, pod autentičnim aristotelizmom su razumevali Averoesovu interpretaciju Aristotelovog sistema, i Averoes je bio za njih komentator par exellence. Da bismo razumeli tu školu i jednu značajnu fazu teoloških polemika u Parizu, očigledno je potrebno da se upoznamo sa mestom Averoesa u istoriji filozofije, kao i sa njegovim učenjem.

Premda je potrebno prikazati srednjovekovnu islamsku filozofiju, ipak u ovu knjigu ne spada razmatranje islamske filozofije kao takve. Ona je, doduše, značajna i sama po sebi (na primer, njen odnos prema islamskoj teologiji, pokušaj njihovog međusobnog usklađivanja i na­petost između njih, odnos islamske filozofije prema misticizmu u is­lamskom svetu i prema islamskoj kulturi uopšte – sve to ima svoj vlastiti značaj), ali čitalac ne sme da očekuje ovde više od jednog kratkog prikaza islamske filozofije u srednjem veku, jer ne razmatra se toliko zbog nje same koliko zbog njenog uticaja na filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva. Ova, možda pomalo jednostrana, rasprava nije zamišljena tako da omalovaži dostignuća muslimanskih filozofa, niti uključuje negiranje njihovog značaja za islamsku filozofiju kao takvu: ona je jednostavno određena opštom svrhom i domenom ove knjige, i, razume se, razlogom za uštedu prostora.[…]

Islamska filozofija je bila povezana sa filozofijom hrišćanstva ne samo na upravo spomenuti način već i u svojim izvorima, i to zahva­ljujući tome što su upravo sirijski hrišćani bili ti koji su prvi preveli Aristotela i druge antičke filozofe na arapski jezik. Prva etapa tog posla bilo je prevođenje grčkih dela na sirijski. Prevodilo se u školi u Edesi u Mesopotamiji, koju je osnovao sv. Efrem (Ephraim) iz Nisibisa 363. godine, a zatvorio car Zenon (Zenon) 489. zbog nestorijanizma koji je tamo prevladao. U Edesi su prevedena na sirijski neka Aristotelova dela, uglavnom logička, kao i Porfirijeva Isagoge; taj posao je nastavIjen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se sklonili učenjaci nakon zatvaranja škole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski. U VI veku u monofizitskim školama u Siriji prevedena su na sirijski dela Aristotela i Porfirija i spisi Pseudo-Dionisija.

Druga etapa bila je prevođenje sirijskih prevoda na arapski. Čak i pre Muhamedova (Muhammad) vremena (569-639) bilo je dosta nestorijanaca koji su radili među Arapima, najčešće kao lekari, a kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada 750. godine, sirijski učenjaci su bili pozvani na arapski dvor u Bagdadu. Ponajpre su prevođena medicinska dela; ali nakon izvesnog vremena prevedeni su i filozofski spisi, pa je 832. godine formirana prevodilačka škola u Bag­dadu; to je bila ustanova koja je dala arapsku verziju Aristotela, Alek­sandra Afrodizijskog, Temistija (Themistios), Porfirija i Amonija. Prevedeni su i Platonova Država i Zakoni, kao i takozvana Aristotelova teologija (u prvoj polovini IX veka), koja predstavlja kompilaciju Plotinovih Eneada (4-6), pogrešno pripisanu Aristotelu. Ovome treba do­dati i to da je Liber de Causis, u stvari, Proklova Institutio Theologicdd, takođe pripisivana Aristotelu. Ta pogrešna pripisivanja, kao i prevodi novoplatonskih komentara Aristotela na arapski, doprineli su širenju novoplatonskih interpretacija Aristotelovog sistema. Međutim, i drugi činioci, osim Aristotelovih i Platonovih dela, pridoneli su stvaranju is­lamske filozofije, recimo, sama islamska religija, a onda i uticaj verskih učenja Orijenta, na primer persijskog.[…]

Muslimanski filozofi se mogu podeliti u dve grupe: istočnu i zapadnu. U ovom poglavlju razmatraću ukratko tri filozofa koji pripadaju istočnoj grupi.

     Alfarabi(Alfarabi), koji je pripadao bagdadskoj školi i umro oko 950. godine, jeste dobar primer mislioca kod koga se opažaju uticaji koje smo pre spomenuli. On je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna s Aristotelovom logikom, dok u klasifikaciji područja filozofije i teologije filozofiju čini, tako reći, samosvesnom, odvajajući je od teologije. Logika je propedeutika i priprema za pravu filozofiju, koju Alfarabi deli na: fiziku, koja obuhvata posebne nauke (gde je uključena i psihologija a teorija saznanja se razmatra u psihologiji), metafiziku (fizika i metafizika su dve grane teorijske filozofije) i etiku ili praktičnu filo­zofiju. Njegova shema teologije uključuje sledeće odeljke: (1) svemoć i pravičnost Boga;  (2) jedinstvo i druge atribute Boga; (3) učenje o sank­cijama u narednom životu; (4) i (5) prava pojedinaca i društvene odnose muslimana. Prema tome, čineći filozofiju posebnim područjem, Alfarabi nije kanio da potkopa ili uništi islamsku teologiju: pre bi se moglo reći da je stavio shematizaciju i logičku formu u službu teologije.

Osim toga, Alfarabi je koristio aristotelske argumente u dokazivanju Božije egzistencije. Tako, pretpostavljajući da se stvari u svetu pasivno kreću, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on dokazuje da stvari moraju da dobijaju svoje kretanje od prvog Pokretača ili Boga. Zatim, stvari ovoga sveta su kontingentne, one ne egzistiraju nužno: njihova esencija ne uključuje njihovu egzistenciju, a to se pokazuje time što one nastaju i propadaju. Iz ovoga sledi da su one svoju egzistenciju dobile, pa u krajnjoj instanciji mora postojati Biće koje egzistira suštinski ili nužno, i koje je Uzrok postojanja svih kontingentnih bića.

Na drugoj strani, kada dođemo do Alfarabijevog opšteg sistema, uticaj novoplatonizma je očigledan. Tako se tema emenacije koristi da da bi se pokazalo da iz prvobitnog Božanstva ili Jednog proizlazi Um i Duša Sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi Kosmos, po­čevši od viših ili spoljašnjih prema nižim ili untrašnjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um čoveka je iluminiran kosmičkim umom, koji je čovekov delatan razum (Aleksandra Afrodizijskog). Štaviše, iluminacija ljudskog razuma objašnjava činje­nicu da naši pojmovi „odgovaraju“ stvarima, budući da su Ideje u Bogu u isto vreme i primer i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To učenje o iluminaciji je povezano ne samo sa novoplatonizmom nego i s orijentalnim misticizmom. Sam Alfarabi se pridružio jednoj mis­tičkoj školi ili sekti čiji su se pripadnici nazivali sufi, a njegova filozo­fija je bila religiozno obojena. Najviši cilj čoveka jeste da sazna Boga, i, upravo kao što opšti tok sveta proizlazi iz Boga i vraća se u Njega, tako i čovek, koji proizlazi iz Boga emanacijskim procesom i koji je obasjan Bogom, treba da stremi ka povratku Boga i sličnosti sa Njim.[…]

Najveći muslimanski filozof u istočnoj grupi jeste neosporno Avicenaf  iliIbn Sina (980 – 1037), tvorac sholastičkog sistema u islam­skom svetu. Persijanac po rođenju, rođen u blizini Buhare, on je stekao svoje obrazovanje na arapskom jeziku, i najveći deo njegovih dela, koja su bila mnogobrojna, napisana su na arapskom. Prerano sazreo dečak, on izučava redom Kuran, arapsku književnost, geometriju, pravo, logiku. Nadmašivši svoje učitelje, sam studira teologiju, fiziku, matema­tiku i medicinu, i u šesnaestoj godini već radi kao lekar. On je godinu i po posvetio izučavanju filozofije i logike, ali svojim razumevanjem Aristotelove Metafizike postao je zadovoljan tek kada se slučajno namerio na Alfarabijeve komentare, iako je pre toga, kako nam kaže, čitao Meta­fiziku četrdeset puta a da nije bio kadar daje razume. Ostatak života mu je bio nemiran i pustolovan; bio je vezir raznih sultana, bavio se medi­cinom, iskusio je uspone i padove u životu i milost i nemilost vladara, ali ostao je uvek filozof, baveći se izučavanjem i pisanjem svuda gde se nalazio, pa makar u zatvoru ili jašući konja. Umro je u Hamadanu kada mu je bilo pedeset sedam godina, pošto je prethodno uzeo abdest, po­kajao se zbog svojih grehova, razdelio obilnu milostinju i oslobodio svoje robove. Njegovo glavno filozofsko delo je Aš-Šifđ, u srednjem veku poznato pod naslovom Sufficientiae, koje obuhvata logiku, fiziku (uključujući i prirodne nauke), matematiku, psihologiju i metafiziku. Najđt je bila zbirka tekstova preuzetih iz Aš-Šifđ i uređenih na drugačiji način.

Avicenina podela filozofije u širem smislu na logiku, filozofsku pro­pedeutiku, spekulativnu filozofiju (fiziku, matematiku i teologiju) i praktičnu filozofiju (etiku, ekonomiju i politiku) ne predstavlja osobit doprinos, izuzev što je teologija podeljena na prvu teologiju (koja obu­hvata ontologiju i prirodnu teologiju) i drugu teologiju (koja obuhvata predmete islamske religije), što odvaja islamsku teologiju od grčke. Ali njegova metafizika, iako uzeta od Aristotela i novoplatonista, po­kazuje i vlastite značajke. To govori da je Avicena, ma koliko da je po­zajmio od prethodnih filozofa, svoj sistem smislio brižljivo i samostalno i da taj sistem nosi osoben pečat. Na primer, iako se slaže s Aristotelom da je predmet metafizike biće kao takvo, Avicena koristi nearistotelsku ilustraciju kako bi pokazao da duh nužno aprehendira pojam bića, iako se taj pojam uči iz iskustva. Zamislimo čoveka koji je iznenada stvoren, koji ne može da vidi ni da čuje, koji lebdi u prostoru i čiji su udovi tako raspoređeni da ne mogu da dodirnu jedan drugog. Pretpostavljajući da on ne može da oseća čulima i da ne može da stekne pojam bića preko viđenja ili dodira, da li će on usled toga biti nesposoban da stvori ovaj pojam? Ne, zato što će biti svestan i moći će da potvrdi vlastito posto­janje; čak i ako ne može da nauči pojam bića iz spoljašnjeg iskustva, on će ga, ipak, steći samosvešću.

     Za Avicenu pojam nužnosti je, takođe, prvobitan pojam, pošto su za njega sva bića nužna. Treba, međutim, razlikovati dve vrste nuž­nosti. Pojedinačan predmet u svetu nije nužan po sebi: njegova esencija spoljašnjeg uzroka. Otuda kontingentno biće za Avicenu ne postoji po sopstvenoj suštini, već zbog nužne radnje jednog spoljašnjeg uzroka. Takvo biće je, u stvari, uzrokovano i u tom smislu „kontingentno“, ali je zato radnja uzroka determinisana.

     To ga navodi da dokaže da lanac uzroka ne može biti beskonačan, jer u tom slučaju ne bi postojao razlog za postojanje bilo čega, pa mora da postoji prvi uzrok koji sam nije uzrokovan. To neuzrokovano Biće,  nužno Biće, ne može svoju egzistenciju primiti od nečeg drugog, niti njeg­ova egzistencija može biti odvojena od njegove esencije, pošto bi sas­tavljanje delova podrazumevalo jedan raniji ujedinjujući uzrok: u nužnom Biću, prema tome, esencija i egzistencija moraju biti identične. Ovo prvo­bitno Biće je nužno samo po sebi, dok „kontingentna“ bića nisu nužna po sebi nego su nužna po drugome, tako da pojam „biće“, primenjen na nužno i kontingentno biće, nema isti smisao. Ta dva bića nisu, prema tome, vrste jednog roda; u stvari, biće pripada par exellence, prvenst­veno i prvobitno, nužnom Biću, a kontingentnom biću se predicira je­dino sekundarno i po analogiji.

Sa distinkcijom između mogućeg i nužnog je usko povezana distinkcija između potencijalnosti i aktualnosti. Potencijalnost je, kao što je rekao Aristotel, načelo promene u drugo kao drugo, i to načelo može, biti ili u činiocu (delatna moć) ili u trpiocu (pasivna moć). Osim toga, postoje različiti stupnjevi mogućnosti i aktualnosti, počevši od donje granice, odnosno od čiste potencijalnosti, ili prve materije, pa do gornje granice, do čiste aktualnosti, ili nužnog Bića (mada Avicena ne koristi izraz „čist Akt“ Quoad verbutn. Na ovom mestu Avicena prelazi na pokazivanje da je Bog Istina, Dobro, Ljubav i Život. Na primer, Biće koje je uvek u delanju, a bez potencijalnosti ili lišenosti, mora biti ap­solutno Dobro, i pošto su božanski atributi ontološki nerazlučivi, božanska Dobrota mora biti identična sa božanskom Ljubavlju.

Bog je apsolutno Dobro, On nužno teži prema širenju svoje dobrote, On je zrači, a to znači da On stvara nužno. Pošto je Bog nužno Biće, svi njegovi atributi moraju biti nužni: On je, prema tome, nužno Stvoritelj. To uključuje, opet, zaključak daje stvaranje večno, jer, ako je Bog nužno Stvoritelj i večan, onda i stvaranje mora biti večno. Štaviše, ako Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, onda sledi i to da ne postoji sloboda izbora u stvaranju, da Bog ne može da stvara drukčije ili da stvara druge stvari od onih koje aktualno stvara. Ali Bog može direktno da proizvede samo nešto što je slično njemu: nemoguće je da Bog neposredno stvara materijalne stvari. Prvo biće koje logički proizlazi iz Boga je, prema tome, prvi Um. Taj Um stvoren je u smislu da proizlazi iz Boga: on dobija, dakle, svoju egzistenciju, i na taj način počinje dvojstvo. Dok u Jednome nema dvojstva, u prvobitnom Umu postoji dvojstvo esencije i egzistencije, u kome je egzistencija pridošla, a postoji dvojstvo i u sa­znanju tako što prvobitni Um saznaje Jedno ili Boga kao nužno a sebe kao „mogućno“. Na taj način Avicena izvodi deset Umova koji se sve više umnožavaju i tako premošćuju jaz između jednosti Boga i mnoštvenosti stvaranja.

Deseti Um je „davalac formi“, koje se daju prvoj materiji, čistoj potencijalnosti (ili još pre potencijalnosti „lišenoj“ forme, koja je, onda, u tom smislu „zla“), i koje tako postaju sposobne za dalje umnožavanje unutar svojih vrsta. Posebni Umovi mogu da se raz­likuju jedan od drugog samo specifično, na temelju njihove manje ili veće blizine Jednome i opadajuće jednostavnosti u procesu emenacije; ali, kako je reč o načelu individuacije, ista specifična forma može da se umnoži u mnoštvo pojedinačnih konkretnih predmeta; pri tom, prvo­bitna materija mora da se izvede iz njenog stanja neodređenosti i da se podstakne na prihvatanje specifične forme, prvo preko forma corporeitatis-a zatim i kroz delatnost spoljašnjih uzroka koji predodređuju materiju za recepciju jedne posebne specifične forme. Deseti Um ima još jednu funkciju osim toga stoje Dator formaruni, jer on, takođe, izvršava funkciju aktivnog razuma u čoveku. U svojoj analizi apstrakcije Avicena neće pripisati ljudskom razumu kao takvom poslednji čin apstrahovanja, odnosno aprehenziju univerzalnog u stanju čiste inteligibilnosti, jer bi to značilo da razum iz stanja mogućnosti prelazi u stanje delatnosti svojom sopstvenom moći, a međutim nijedan činilac ne može preći iz stanja mogućnosti u stanje aktivnosti drukčije do pod uticajem jednog spoljašnjeg činioca koji mu je, uprkos tome, sli­čan. On je, prema tome, razlikovao aktivni i pasivni razum, ali je od aktivnog razuma načinio posebnu i jedinstvenu moć rasuđivanja koja iluminira ljudski razum, odnosno prenosi na njega svoju moć intelek­tualnog i apstraktnog zahvatanja esencija (esenciju ili univerzaliju post rem treba razlikovati od esencije ante rem i in re.

Avicenino učenje o nužnom stvaranju i njegovo poricanje Jednom da ima neposredno saznanje o raznovrsnosti konkretnih predmeta sup­rotstavilo ga je teologiji Kurana. Ali on je pokušao, onoliko koliko je mogao, da pomiri svoj aristotelsko platonski sistem sa pravovernim islamom. Na primer, i pored toga što je zastupao učenje o odvojenosti, aktivnog razuma, on nije poricao besmrtnost ljudske duše, pa je otuda prihvatao i učenje o sankcijama nakon smrti, interpretirajući ih na intelektualistički način, tako da se nagrada sastoji u saznanju čisto inteligibilnih predmeta, a kazna u lišenosti takvog saznanja. Nadalje, iako njegova analiza i objašnjenje stvaranja i odnosa sveta prema Bogu nužno uključuju učenje o emanaciji i u tom pogledu teže ka panteizmu, on je pokušao da se zaštiti od panteizma zagovarajući distin­kciju između esencije i egzistencije u svim bićima koja proizlaze, bilo neposredno ili posredno, iz Boga. Možda islamsko učenje o božanskoj omnipotenciji, kada se interpretira „spekulativno“, teži ka panteizmu, i moguće je da izvesna Avicenina fundamentalna načela idu u prilog panteizmu; pa ipak, on sigurno nije nameravao da bude panteista.

     Kada su pojedini delovi Aviceninog spisa bili prevedeni na latinski u XII veku, hrišćanski svet se suočio po prvi put sa jednim strogo sastavljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio veoma jak utisak. Tako je Gundisalin (Gundissalinus, umro 1151) preveo na latinski španski prevod Avicene koji je načinio Jovan Španac (Johannes Hispanus, Avendeat). Osim toga, Gundisalin je koristio Avicenino učenje u svom delu De Anima  sledeći avicensku psihologiju (pa je citirao i Aviceninu alegoriju o „lebdećem čoveku“); pa ipak, u jednom je dao prednost Avgustinu pred Avicenom, smatrajući daje delatan razum, kao izvor iluminacije, identičan sa Bogom. Štaviše, u svom delu De Proces­sione Mundi on je pokušao da pomiri Aviceninu kosmogoniju sa hrišćanskim učenjem, ali se za njegovim primerom niko nije poveo. Pre nego što je postala dostupna čitava Aristotelova Metafizika, vladala je neizvesnost o tome koja učenja treba pripisati Aviceni a koja Aristo­telu. Tako je Rodžer Bekon mislio da Avicena u potpunosti sledi Aristototela, iako on nije imao na raspolaganju knjige M i N iz Metafizike, pa nije mogao, prema tome, ni da bude siguran u tačnost te svoje pretpo­stavke. Rezultat je bio taj daje Viljem od Overnja (VVilhelm de Auvergne, umro 1249), prvi odlučan protivnik Avicene, jednostavno pripsao Aviceninu kosmogoniju Aristotelu. Ta kosmogonija je, prema Viljemu, po­grešna, zato što dopušta posrednike u procesu stvaranja, i tako stvorenim bićima priznaje božansku moć, poriče božansku slobodu, tvrdi večnost sveta, čini materiju načelom individuacije i drži da je poseban aktivan razum eficijentni uzrok ljudskih duša. Uprkos tome, sam Viljem prenosi Aviceninu distinkciju između esencije i egzistencije u latinsku sholastiku. Štaviše, poričući Avicenino učenje o aktivnom razumu, on ipak identifikuje ovaj razum sa Bogom. Drugi mislioci, na primer Alek­sandar od Hejlsa (Alexander of Hales), Jovan od Rošelea (Johannes de la Roschelle) i sv. Albert, poricali su učenje o posebnom delatnom ra­zumu, ali su koristili Aviceninu doktrinu o apstrakciji i o nužnosti ilu­minacije, dok su Rodžer Bekon i Rodžer Marston (Roger Marston) našli da je Avicenina jedina greška u tome što taj poseban delatan i iluminativan razum nije identifikovao sa Bogom. Ne ulazeći dalje u pro­blem o Aviceninom uticaju, koji bi zahtevao posebnu monografiju, može se reći da je on uplivisao na latinsku sholastiku bar u pogledu sledeća tri pitanja: na pitanje o saznanju i iluminaciji, na pitanje o esen­ciji i egzistenciji, i na pitanje o materiji kao načelu individuacije.      To što su latinski sholastičari kritikovali Avicenu ne znači, naravno, da oni od njega nisu ništa naučili. Na primer, sv. Toma je smatrao nužnim da kritikuje način na koji su muslimanski filozofi tretirali mogućnost, ali to ne znači da sam sv. Toma nije svoje stanovište razvio delimično i proučavanjem Aviceninog učenja, čak i ako nije uvek lako odrediti tačan stepen uticaja Aviceninih spisa na najvećeg sholastičara. Skot je međutim, bio pod znatno većim uticajem Avicene nego što je to slučaj sa sv. Tomom, pa ipak, ni on ne može s pravom da se nazove Aviceninim sledbenikom.[…]

     Algazel(Al-Gazzali, 1058-1111), koji je neko vreme predavao u Bagdadu, suprotstavio se stavovima Alfarabija i Avicene sa stanovišta muhamedanske pravovernosti. U svom delu Maqđsid  ili Intentiones Philosophorum – ukratko prikazuje shvatanja te dvojice filozofa, ali taj prikaz, uzet sam za sebe, daje utisak da se Algazel slaže sa iznesenim gledištima (spis je preveo na latinski Gundisalin). Tako, Viljem od Overnja napada kao „Aristotelove sledbenike“ Alfarabija, Algazela i Avicenu, nesvestan činjenice da Algazel pristupa kritici sistema tih fi­lozofa u delu Destructio philosophorum, pokušavajući da pokaže kako su oni u protivrečnosti sami sa sobom. Ta knjiga je, kasnije, izazvala Averoesov odgovor: Destructio destructionis philosophorum. U delu Oživljavanje religioznih nauka Algazel iznosi svoja pozitivna gledišta, braneći od Aviceninih shvatanja o emanaciji i večnosti sveta pravoverno učenje o stvaranju sveta iz ničega i u vremenu. On, takođe, brani učenje O Božijoj univerzalnoj kauzalnosti   na taj način što vezu između uzroka i posledice čini zavisnom od božanske moći, a ne od bilo koje uzročne aktivnosti stvorenih bića. Filozof vidi posledicu ili konstantnu vezu i iz toga zaključuje o odnosu uzroka i posledice, dok, u stvari, sledovanje jednog događaja za drugim potiče prosto iz moći i delatnosti Božije. Drugim recima, on zastupa okazionalističko učenje.

Algazel je bio veoma daleko od toga da bude prosto filozof koji želi da osujeti nepravoverne tendencije svojih heleniziranih prethodnika: on je bio viđeni sufi, mističar i duhovni pisac. Napustivši posao u Bag­dadu, povukao se u Siriju, gde je živeo asketskim i kontemplativnim životom. U stvari, on je ponekad izlazio iz svoje povučenosti a imao je i sledbenike:čak je osnovao i neku vrstu teološkog fakulteta i sufističku školu u Tusu – mestu u koje se povukao; ali glavni cilj njegovog života bio je oživljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajući se ne samo na prethodne islamske izvore nego, takođe, koristeći i novoplatonska shvatanja, pa čak i shvatanja judaizma i hrišćanstva, on je izgradio jedan duhovni sistem koji je bio personalistički, tj. nepanteistički po svom karakteru. Neki od Algazelovih izraza na prvi pogled povlače ili uključuju panteizam, ali njegov novoplatonizam je stavljen u službu verskog mis­ticizma a ne spekulacije. Problem nije u tome da je on naginjao izjed­načenju sveta sa Bogom; njega je u svojevrsni panteizam vodilo njegovo stapanje islamskog učenja o predestinaciji i božanskoj omnikauzalnosti sa veoma naglašenim verskim misticizmom. Semitski monoteizam, kada Se posmatra u duhu novoplatonizma i spojen sa misticizmom, verovatno ga i nije mogao odvesti u nekom drugom pravcu. U području čisto filozofske spekulacije on pokazuje pomalo skeptičko stanovište, i predstavlja protest verskog misticizma protiv racionalizma, sličan onome koji nalazimo u islamskoj teologiji protiv aristotelovske filo­zofije.[…]

Sjajna islamska civilizacija koja se razvila u Španiji u X veku i koja je, u to doba, bila znatno superiornija od svega što je moglo da ponudi zapadno hrišćanstvo, činila je kulturnu pretpostavku musliman­skog filozofiranja na Zapadu. Prvi filozof zapadne grupe bio je Ibn Masara (Ibn Massarah, umro 931), koji je prihvatio shvatanje Pseudo Empedokla (Pseodos   Empedokles),   dok  Avempace  ili   Ibn   Baga  (Ibn Baggah, umro 1138) i Abubacer ili Ibn Tofail (Ibn Thofail, umro 1185) predstavljaju mističke tendencije; ali najveća figura te grupe je neosporno Averoes, koji zauzima ono istaknutomesto u zapadnoj grupi koje Aviceni pripada u istočnoj.

     Averoes iliIbn Ružd(Ibn Ruschd, Komentator, kako su ga zvali latinski sholastičari) rođenje u Kordovi 1126. godine, kao sin sudije. Nakon studija teologije, prava, medicine, matematike i filozofije, on postaje sudija, prvo u Sevilji a zatim u Kordovi, da bi 1182. postao kalifov lični lekar. Kasnije pada u nemilost kalifa Al-Mansura (Al-Mansura) i biva proteran sa dvora. Odlazi u Maroko, gde umire 1198. go­dine.

Pošto je bio ubedjen u to da je Aristotelov genij vrhunac ljudskog uma, Averoes je, dakako, znatan deo svoje energije posvetio pisanju komentara. Oni se dele na tri vrste: (1) manji ili “srednji” komentari, u kojima Averoes iznosi Aristotelovo učenje, dodajući vlastita objaš­njenja i izvođenja na takav način da nije uvek lako razlikovati šta je Aristotelovo a šta Aveioesovo; (2) veći komentari, u kojima Averoes prvo navodi deo Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti komentar; i (3) mali komentari (parafraze ili kompendija) u kojima iznosi zaključke do kojih je došao Aristotel, izostavljajući dokaze i istorijska upućivanja; ovi komentari su bili namenjeni studentima koji nisu bili kadri da dođu do izvora ili većih komentara. (Očigledno, srednji komentari su sastav­ljeni pre velikih komentara, a to se može reći i za kompendija.) Postoje manji komentari i kompendija za čitav Aristotelov Organon, kao i la­tinski prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu analitiku, Fiziku, De Caelo, De Anima i Metafiziku. Osim tih i drugih komentara u latin­skom prevodu, hrišćanski sholastičari su imali i Averoesov odgovor Algazelu (tj., Destructio destructionis philosophorum), više logičkih dela, jedno pismo o povezanosti apstraktnog uma i čoveka, delo o blaženstvu duše itd.

Metafizički sled stupnjeva proteže se od čiste materije kao najniže granice do čiste delatnosti ili Boga kao najviše granice, a između ovih dveju granica su predmeti sastavljeni od mogućnosti i aktualnosti, koji čine Natura naturalan. (Ovi izrazi iz latinskog prevoda, Natura naturans i Natura naturata, pojavljuju se ponovo u Spinozinom sistemu.) Prva materija, kao ekvivalent nebića, kao čista mogućnost i odsustvo svake determinacije, ne može biti rezultat stvaralačkog čina:  ona je, prema tome, večna kao i Bog. Pa ipak, Bog izvodiili izaziva forme materi­jalnih stvari iz mogućnosti čiste materije, i stvara Umove, deset na broju,spolja povezane sa sferama,tako dase izbegava Avicenina teorija o emanaciji i isključuje stvarni panteizam. Međutim, red stvaranja ili generacija stvari jesu  determinisani.

Ipak, čak i ako ga njegovo poricanje emanacije čini u jednom smislu pravovernijim od Avicene, Averoes nije sledio Avicenu u prihvatanju lične besmrtnosti. On je, u stvari, sledio Temistija i druge komentatore, smatrajući da je intellectus materialis ista supstancija kao i intellectus agens i da obadva nadživljavaju smrt, ali je opet, zajedno s Aleksandrom Afrodizijskim, smatrao da je ta supstancija poseban i jedinstven Um. (To je Mesečev Um, najniža sfera.) Individualan pasivan um po­staje, aktivnošću delatnog uma, “stečen um”, koji biva apsorbovan u aktivan um na takav način da, iako preživljava telesnu smrt, on to ne čini kao ličan ili pojedinačno postojeći, nego kao momenat univerzalnog i zajedničkog uma ljudske vrste. Postoji, dakle, besmrtnost, ali to nije lična besmrtnost. Sv. Toma i drugi sholastičari su revnosno pobijali to lično gledište, iako su ga latinski averoisti držali za filozofsku istinu.

Zanimljivije od Averoesovog posebnog filozofskog učenja jeste njegovo shvatanje o opštem odnosu filozofije i teologije. Budući da je smatrao da je Aristotel dovršitelj ljudske nauke – model ljudske savršenosti i autor sistema koji predstavlja najvišu istinu – i s obzirom na to da je interpretirao Aristotela kao da ovaj zastupa jedinstvenost aktivnog uma i prihvata učenje o večnosti materije, Averoes je nemi­novno morao da pokuša da pomiri svoja filozofska shvatanja sapravovernom islamskom teologijom, pogotovo što nije manjkalo onih koji su bili spremni da gaoptuže za jereszbog njegove odanosti paganskom misliocu. On je, stoga, pokušao da izvede to pomirenje takozvanom teorijom o “dvostrukoj istini”. Ta teorija ne podrazumeva, prema Averoesu, da neka propozicija može da bude istinita u filozofiji a lažna u teologiji ili vice versa: njegova ideja je bila da se jedna i ista istina sa­znaje jasno u filozofiji a izražava alegorijski u teologiji. Naučna formu­lacija istine se postiže isključivo u filozofiji, ali ta ista istina se iražava i u teologiji, samo na drugi način. Slikovito izlaganje u Kuranu izražava istinu na način koji je razumljiv običnom čoveku, onom neobrazovanom, dok filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje “nelakiranu”, oslobođenu spoljašnjeg sjaja koji joj daje Vorstellung. Averoesovo shvatanje  odnosa filozofije i teologije liči donekle na Hegelovo,   i  bilo bi neprihvatljivo, kao što je i bilo, za pravovernog islamskog teologa; ali nije besmislena ideja da jedna propozicija može da bude istinita u filo­zofiji a da je dijametralno suprotna propizicija istinita u teologiji. Ono što je Averoes učinio bilo je to da podredi teologiju filozofiji, da ovu drugu učini sudijom za prvu, tako da filozofi odlučuju koja teološka učenja treba interpretirati alegorijski i na koji način ih treba tumačiti. To gledište su prihvatili latinski averoisti, i upravo je ono islamske teo­loge učinilo potivnicima Averoesa i filozofije uopšte. S obzirom na to da tvrdnje koje su pripisivane Averoesu, uzete doslovno, povlače da je jedna propozicija (na primer, da je aktivan um brojčano jedan) istinita u filozofiji a lažna u teologiji, pretpostavlja se da je to jednostavno sar­kastičan način da se kaže da su teološka učenja besmislena. Kada Ave­roes kaže da je neka propozicija istinita u fideističkoj teologiji konzervativaca koji su odbacivali filozofiju, on time hoće da kaže da je ta pro­pozicija istinita u školineprijatelja nauke,tj.da je jednostavno lažna. On je mrzeo tradicionaliste kao što su i tradicionalisti mrzeli njega, i njegovo stanovište o ovom pitanju dovelo je do zabrane grčke filozofije i do  spaljivanja filozofskih dela u islamskoj  Španiji.[…]

O uticaju Averoesa na latinsko hrišćanstvo govoriću kasnije; ali može biti zanimljivo dodati ovde koju reč o mišljenju Dantea (Dante, 1265-1321) o arapskim filozofima. Problem Danteovog odnosa pre­ma arapskim filozofima nastao je onda kada su učenjaci počeli ozbiljno i bez predrasuda da se pitaju zašto Dante, koji je u Divina Commedia Muhameda smestio u pakao, smešta Averoesa i Avicenu u čistilište, a latinskog averoistu Sigera od Brabanta na nebo; on čak ide toliko da­leko da stavlja u usta sv. Tome Akvinskog, koji je bio uporan protivnik Sigerov, besedu u slavu Sigerovu. Očigledno, Dante je smatrao te ljude filozofima, i zato je dvojicu islamskih mislilaca uzdigao onoliko visoko koliko je mogao: pošto nisu hrišćani, on nije smatrao da ih može razrešiti od Inferne, i tako ih je smestio u čistilište. Siger je, međutim, bio hrišćanin, pa ga je Dante stavio u raj. To što je učinio da sv. Toma go­vori pohvale o Sigeru i što ga je stavio levo od sv. Tome, dok je sv. Al­bert Veliki desno od Tome, postaje objašnjivo ako se setimo da tomistički sistem pretpostavlja filozofiju koja je izgrađena jedino prirodnim umom, i da je takva filozofija bila upravo ono što je Siger od Brabanta ispovedao: nije nužno pretpostaviti da je Dante pristajao uz sve Sigerove nazore, ali on ga je uzimao za simbol “čiste filozofije”.

Međutim, zašto je Dante izdvojio Avicenu, Averoesa i Sigera od Brabanta? Da li je to biloprosto zato što su onifilozofiili, pak, i sam Dante nešto duguje muslimanima? Bruno Nardi (Bruno Nardi) je pokazao, a zatim je to prihvatio i Asin Palacios (Asin y Palacios), da Dante duguje sistemima Alfarabija, Avicene, Algazela i Averoesa zna­čajne stavove svoje filozofije, na primer učenje o Bogu kao svetlosti, učenje o Umovima, o uticaju nebeskih sfera, shvatanje da je samo razuman deo duše stvoren neposredno i u pravom smislu, učenje o potrebi iluminacije za poimanje itd. Doduše, neke od tih ideja nalazimo i u avgustinskoj tradiciji; ali pokazalo se da je Dante daleko od čistog tomizma i da duguje mnogo muslimanima, posebno Averoesu. To objaš­njava zašto on izdvaja i posebno tretira najistaknutije islamske filo­zofe, i zašto je smestio u raj najveće od latinskih averoista.[…]

(Frederik Koplston, Srednjovekovna filozofija, 191-205, Bigz, Beograd, 1988)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aristotel – izvod iz dela (Nikomahova etika)


ARISTOTEL – izbor iz dela (Nikomahova etika)

ARISTOTELOVA ETIKA (O DOBRU)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Svako umijeće i svako istraživanje, te slično djelovanje i pothvat, teže, čini se, nekom dobru,Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži. (Postoji, međutim, razlika u svrhama: jedne su djelatnosti, druge djela od njih različita. Gdje postoje svrhe pored samih djelatnosti, u tima su već po naravi djela bolja od djelatnosti). Budući postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti, mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji plovilo, vojskovodstvu1 pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takvi postupci podređuju jednoj sposobnosti — kao izradba uzda i ostale konjske opreme konjaništvu, a ona i sve ostale vojničke službe vojskovodstvu, na taj način i ostale jedne drugima — kod svih njih treba svrhe nadređenih postupaka pretpostaviti onim podređenim, jer se ovi obavljaju radi onih. I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe dotičnih čina ili štogod drugo pored njih, kao u već spomenutih znanosti.

Ako, dakle, postoji nekakva svrha naših djela koju želimo zbog nje same, i sve ostalo radi nje,
i ne izabiremo sve zbog čega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ona mora biti dobro, i to ono najviše. [….]

Možda je bolje da istražimo Dobro uopće i raz vidimo što ono znači, iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su nama dragi ljudi uveli oblike. Pa ipak je naime bolje, a i potrebno, radiobrane istine, odbaciti i ono što nam je blisko, osobito kad smo ljubitelji mudrosti; jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini. Oni koji uvedoše ovaj nauk nisu postavili pralikove (Ιδέας) u kojima su priznali prvašnje i potonje, zbog čega i nisu razvili jedan oblik za sve brojeve. Ali ‘dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za odnos, dočim ono sito je po sebi — ili bivstvo — prema naravi je prvotnije od odnosa (jer je on kao prirastak i pripadak bića), tako da za sve njih ne može biti jedan zajednički Oblik. Uz to, ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se, naime, i za bivstvo, kao ο Bogu i umu; i za kakvoću, to jest ο krepostima; pa za kolikoću, ο onome što je umjereno; za odnos, ο korisnome; za vrijeme, ο pravodobnome, te za mjesto, ο pogodnome i slično), tako da bjelodano ne može biti štogod zajedničko, sveopće i jedno: tada se, naime, ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. I zatim, kako ο stvarima što potpadaju pod jedan Oblik postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost ο svim tim dobrima. Postoje, međutim, mnoge znanosti čak i ο stvarima što idu u jednu kategoriju; kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe. Mogao bi tkogod zapitati što li hoće reći kad kažu ‘nešto samo po sebi’, ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku odredba čovjeka jedna te ista, jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. Isto tako, ono to neće biti ništa više jer je vječno, budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno. Čini se da su pitagorejci ο tome izložili vjerojatniji nauk postavivši Jedno na popis dobara1, a za njima se očito poveo i Speusip.

Ali ο tome raspravljajmo drugdje; navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti zbog toga što platonici nisu govorili ο svakom dobru, i što je tako rečeno prema jednom Obliku samo ο onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi, dok ona što tek proizvode takva, održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način. Jasno je onda kako treba govoriti ο dvije vrste dobara: ο jednima što su takva po sebi i ο drugima što su takva po njima.

Dakle, razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su takve samo po jednoj ideji. Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kad su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti užici i časti? I zaista, ako mi te i tražimo radi čega drugog, čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. Ili pak ništa drugo osim same Ideje dobra? Ali onda će cijeli Oblik biti isprazan. Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu.
Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. Dakle, dobro nije nešto zajedničko u odnosu prema jed noj Ideji.

Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog ili pak pridonose jednom, ili su prije jedno prema razmjeru? Naime, kao što je vid u tijelu, tako je um u duši, i štogod drugo drugdje. Nu možda je bolje time se sada ne baviti; podrobno istraživanje bilo bi primjerenije drugoj vrsti filozofije. Isto je i što se tiče te Ideje. Ako čak i postoji jedno Dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostva riva; jer imajući takvo kao nekakav obrazac, bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lakše ćemo ih postići. U tome razlogu ima neke vjerojatnoće, samo što se on ne slaže sa samim znanostima, jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje ο tome Dobru. Međutim, nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. Teško je, isto tako, vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje ο tome dobru po sebi, ili kako će postati boljim liječnikom ili vojskovođom onaj tko je promatrao tu Ideju. A čini se da liječnik tako ne proučava ni zdravlje, nego ono koje pripada čovjeku, zapravo ono određenog bolesnika, jer liječi pojedinca. To nek je dosta ο tome.

Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. Ovo se čini različitim u različitim djelatnostima i umijećima; jedno je u liječničkoj znanosti, drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo; to je zdravlje u liječničkoj znanosti, pobjeda u ratnoj vještini, kuća u graditeljstvu — u svakome području drugo — ali u svakoj djelatnosti i pothvatu to je svrha, jer radi nje svi čine sve. Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit će ona činidbeno dobro, pa ako ih bude i više, biti će isto. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke, ali moramo pokušati da to još više projasnimo. Budući je bjelodano da postoji više svrha, i od tih mi jedne biramo radi drugih — kao bogatstvo, svirale i uopće oruđa — jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta će biti ono što tražimo; a ako ih je više, bit će to ona najkrajnjija od njih. Ono što se traži radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se traži radi čega drugog, i ono što se nikada ne traži radi čega drugog od onih stvari što se žele po sebi i radi drugog, dok ono što se traži samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punome smislu.

Smatra se da je blaženstvo takvo više od bilo čega drugog; njega uvijek biramo radi njega samog, a nikada radi čega drugog; dočim čast, užitak, um, i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svaku od njih) ali i radi blaženstva, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati blaženi. Međutim, blaženstvo nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo čega drugog.

Čini se da isto proizlazi i prema samodostatnosti. Drži se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i sugrađane, jer je čovjek po naravi društvovan. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produžit će se u beskonačnost. Time ćemo se poslije pozabaviti. Dakle, kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudiče; a držimo kako je blaženstvo upravo takvo. I smatramo ga još najpoželjnijom od svih stvari, a ne kao nešto pribrojano, jer kad bi ono bilo tako pribrojano među ostalo, bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara, budući da pridodatak postaje pretičak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući svrhom naših čina.

Ali i reći kako je blaženstvo najviše dobro čini se uobičajenim izjavkom, pa se traži jasnije tumačenje što je ono. Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova zadaća. Jer kao što je frulaču, ikiparu i svakom umjetniku — a i svugdje gdje postoji neka zadaća i djelatnost — dobro i vrsnoća, čini se, u dotičnoj zadaći, tako bi bilo i čovjeku, ako postoji kakva njegova zadaća. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti, a čovjek ih nema, nego je rođen bez zadaće? Ili pak, kao što oko, ruka, noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju zadaću, i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? Samo življenje je, čini se, zajedničko i biljkama, dok mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku; stoga moramo odstraniti životnu hranidbu i rastenje. Slijedio bi zatim osjetilni život, ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. Preostaje djelatni život razumskog dijela. A taj je opet dijelom poslušan, dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao. Kako je i taj život dvoznačan, moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka. Dakle, ako je čovjekova zadaća djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma, i kažemo li kako je zadaća nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citarača i vrsnog citarača, i tako uopće u svim slučajevima, dodavši njegovoj zadaći izvrsnost prema vještini — jer je posao citarača citarati, a onoga vrsnog da to vrsno čini —; te ako je tomu tako (i ako postavimo da je zadaća čovjeku nekakav život, onakav koji je djelatnost i činidbe duše prema razumu, a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti, a ako je više kreposti, u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim.

Neka to bude kao ocrt dobra; isto tako prvo η treba tek narisati, a zatim i naslikati. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti, te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik; otuda i nastadoše napreci u umijećima, jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje. A treba imati na umu i ono što je prije rečeno, pa ne tražiti točnost jednako u svemu, nego u svakoj stvari prema predloženom gradivu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno datom istraživanju.
Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i što je i kakav je, jer je proučavatelj istine. Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom. Isto tako, ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima; u nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu, kao kod počela; činjenica je naime i prvotna i počelo . Jedna počela shvaćamo indukčijom, druga zamjedbom, treča nekakvim priviknućem, a neka opet drukčije. Nu svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe, budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo.

Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključka i naših postavaka, nego i onoga što se ο njemu općenito govori. Jer ako je postavak istinit, sve su činjenice u skladu s njim; ako je lažan, činjenice su ubrzo u nesuglasju s njim. Dakle, dobra su podijeljena na troje,pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. A točno je i što se kaže da su svrha svrhoviti čini i djelatnosti; jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. S tom se odredbom slaže i nazor da blažen čovjek i živi blaženo i blaženo čini; jer već rekosmo da je blaženstvo dobro življenje i dobro činjenje. Isto tako, čini se, naša odredba sadržava sve tražene sastojine blaženstva, jer jednima je ono krepost, drugima razboritost, trećima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s užitkom ili ne bez užitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari. Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je blaženstvo krepost i neka posebna krepost, jer krepost sadržava kreposnu djelatnost. Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, može postojati bez ikakva dobra učinka — kao kad čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan —, dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati, i dobro djelovati. Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji, nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu. A njihov je život i sam po sebi ugodan.

Jer ugoda je duševno iskustvo; svakomu je, naime, ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti. Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi; takva su i djela što su u skladu s krepošću, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome. Uz to što je rečeno, nije ni dobar nitko tko ne uživa u lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima, te isto tako i u drugim slučajevima. Ako je tomu tako, onda su djela u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. A uz to su i dobra i lijepa, i to oboje u najvišoj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuđuje ο njima, prosuđuje onako kako već rekosmo. Dakle, blaženstvo je i najbolje i najljepše i najugodnije, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delskome natpisu: »Najljepše je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; Najugodnije steći ono što se žudi.«

Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo blaženstvom. Jednako se čini da blaženstvu trebaju i izvanjska dobra, kao što rekosmo; nemoguće je, naime, ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga čini s pomoću prijateljä, bogatstva i državne moći; a postoje i stvari kojih lišenost pomućuje blaženstvo, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota; teško da bude blažen onaj tko je ružna lika, prosta podrijetla, samac i bezdjetan; a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši, ili su pak bili dobri ali su umrli. I kao što već rekosmo, čini se da blaženstvu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednačuju blaženstvo s dobrom srećom, a drugi s krepošću.

Otuda se i pita, da li je ono nešto što se može naučiti, ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom, ili pak po božanskoj promisli ili slučajem. Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razložno je da blaženstvo bude bogodano, osobito jer je najbolje od svih ljudskih stvari. Nu to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja. Ali ako blaženstvo i nije od boga poslano, nego se stječe krepošću, nekakvim učenjem i vježbanjem, ipak je bjelodano od najbožanskijih stvari; jer ono što je nadarje i svrha kreposti čini se nečim najboljim, božanskim i blaženim. Pa i po tome bit će ono zajedničko mnogima, jer ga svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. Nu ako je bolje tako biti blaženim negoli slučajem, onda je i razložno da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku, te najviše one što su prema najboljem. Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je već rečeno kako je blaženstvo nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe. A to se slaže s onim što rekosmo u početku: postavili smo kao najbolju svrhu znanosti ο državi, koja se najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva, da postanu dobri i sposobni činiti lijepa djela. I stoga je naravno što ne nazivamo blaženim ni vola, ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. Zbog istoga razloga ni dijete nije blaženo; naime, zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti; i kad su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u blaženstvo. Naime, kao što rekosmo, blaženstvo zahtijeva i potpunu krepost i potpun život, jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja, kao što se priča ο Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva blaženim.

Smije li se onda itko od ljudi nazvati blaženim dok je živ, i mora li se — prema Solonu — vidjeti kraj? Ako se pak mora tako postaviti, zar je čovjek blažen tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kažemo kako je blaženstvo nekakva djelatnost? Ali, ako i ne nazovemo mrtvaca blaženim (te ako Solon to I ne želi reći, nego da se tek takav može pouzdano nazvati blaženim budući je tada napokon izvan zala i nevolja) i to je donekle prijeporno; vjeruje se, naime, kako i za mrtvaca postoje i zlo i dobro, upravo kao i za živoga, ali koji ih ne osjeća, poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. Ali i to dovodi do teškoće. Ako je čovjek i živio blaženo sve do starosti te tako i završio život, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju, a drugi suprotno; ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. Bilo bi besmisleno da s njima trpi mijene i mrtvac, te da biva jednom blažen, drugi put bijedan; a bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke.

Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću; možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga blaženim, ne zbog toga jer jest blažen, nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno ako kad jest blažen, ta mu se činjenica ne može pripisati, jer žive ne želimo nazivati blaženim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je blaženstvo nešto postojano i nikako nije podložno mijeni, dok se kolo sreće često okreće i istim ljudima. Očito je, ako bismo slijedili čovjekovu kob, da bismo često istoga nazivali blaženim i opet bijednim, prikazujući tako blaženika »kao kameleona, gradnju na pržini.« Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima, nego — kao što rekosmo — čovječji život i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje blaženstvo, a one oprečne njoj — oprečno.

Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću; drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja; a od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer blaženici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. To je, čini se, i razlog što ih ne zaboravljamo. Dakle, blažen će čovjek imati to traženo svojstvo, i bit će takav cijeloga života; naime, uvijek će — ili radije od svega — djelovati i umovati u skladu s krepošću, i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno, »budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.«

Ali mnoge se stvari događaju slučajem, a razlikuju se veličinom i maloćom; male stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, očito je da nemaju prevage nad životom, nu krupni i mnogi događaji što su na dobro učinit će život blaženijim (jer oni po naravi teže ukrasiti život, a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna), dočim ako su na zlo, takvi će događaji pritijesniti i upropastiti blaženost, budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti.Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kad čovjek strpljivo podnosi mnoge I goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenita značaja i veledušan. Ako su djelatnosti, kao što rekosmo, ono što upravlja životom, onda nitko od blaženika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo, kako onaj što je istinski dobar i raz borit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici. Ako je tomu tako, blažen čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve blažen dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni šaren ni promjenljiv, niti ga lako izbacuju iz blaženosti uobičajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih neće za malo vremena ponovo steći blaženstvo; pa ako ga uopće i stekne, onda tek nakon duga i potpuna vremena, pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari.

Dakle, što priječi kazati kako je blaženik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? Ili pak treba dodati, koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nevidna, dok blaženstvo postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. Ako je tako, blaženima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva, ali tek — blaženim ljudima. Ο tima stvarima nek je dosta toliko.

Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovo blaženstvo čini se odveć nemilom i u opreci s prihvaćenim naukom; nu budući su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki bliži a neki dalji, — razlagati ο svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom; pa će možda dostajati i općenit ocrt. Ako, dakle, kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom, dok se druge čine neznatnima, tako i sve one u prijatelja, (dočim postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima, mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se tek počinjaju), mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama. Čini se, naime, prema rečenome, ako do njih i dopire štogod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je nešto slabašno i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti može učiniti blaženima one koji to nisu, niti može oduzeti blaženost onima koji jesu. Čini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne ni tako ni toliko da blažene učine neblaženima, niti pak štogod drugo.

Pošto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada blaženstvo, da li je ono štogod što se hvali ili nešto što se časti, jer bjelodano je kako ono ne pripada mogućnostima.1 Naime, sve što se hvali pohvaljuje se zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka, te uopće dobra čovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. A to bjelodano pokazuju i hvale upućene bogovima. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom, ali — kao što rekosmo — to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. Ako pohvala pripada spornenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. Isto tako i s dobrima; nitko, naime, blaženstvo ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva blaženim, kao nešto božanstvenije i bolje. čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitka; mnio je, naime, da to što se on — iako je dobro — ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene; a takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. Hvala se tiče kreposti, a prema njoj se čine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiču postignuća, kako tjelesnih tako i duševnih.1 Ali podrobnija raspra ο tome svakako je primjerenija onima koji se posebni je pozabaviše hvalospjevima. Nama je jasno, na temelju onoga što je već rečeno, da je blaženstvo jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ono počelo; jer radi njega svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko.

Budući je blaženstvo djelatnost duše prema savršenoj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je blaženstvo. Vjeruje se kako je istinski državnik onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga; jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim prema zakonima. Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada znanosti ο državi, jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka. A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i blaženstvo ljudsko blaženstvo. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu duše, a i blaženstvo nazivamo djelatnošću duše. Ako je tomu tako, očito je kako državnik treba znati štogod ο duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i ο cijelome tijelu, i to još više zbog toga što je znanost ο državi i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća, a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja ο tijelu. Stoga državnik mora proučavati dušu, proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak.

Neke su stvari ο tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njima se treba poslužiti, naime da je duša dijelom razumna a dijelom nerazumna. Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo, ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga) ne tiče se sadašnjeg pitanja. Od nerazumne duše jedan je dio zajednički, to jest raslinski, mislim uzrok hranidbe i rasta. Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bića. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć. Tako je ta krepost čini se zajednička i ne pripada samo čovjeku; i čini se da je taj dio, ili moć, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života blaženici ništa ne razlikuju od bijednika). A to se događa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše koje se naziva dobro ili loše, osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli slučajnika. Nego dosta ο tome, i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti. čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše, koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo, dio njihove duše koji ga posjeduje, jer ih potiče ispravno i na najbolja djela.       Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno, koje se bori i opire protiv razuma. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela — kad ih kanimo pokrenuti udesno — kreću se usuprot nalijevo, isto je tako i s dušom; porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot, u duše toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum, što mu se suprotstavlja i opire. Kakvo je to drugo, nimalo nas se ne tiče.     I kao što već rekosmo, čini se da i to sudjeluje u razumu; dakako, u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu, a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.

Stoga se čini da je i to nerazumno dvostruko. Raslinski dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom, dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako što mu je podređen i poslušan, kao što kažemo ‘imati razuma’ kad je riječ ο nečijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. Da to nerazumno nekako sluša razum, otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. Ako se pak mora reći da i to ima razum, onda će biti dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu.

A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti nazivamo umnima a druge ćudorednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a plemenitost i umjerenost ćudoredne. Kad, naime, govorimo ο nečijem značaju, ne kažemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoćudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

(Aristotel, Nikomahova etika, 1, 7 – 23, Globus, Zagreb, 1988)

****

O VRLINAMA

Krepost je, dakle, dvostruka: umna i ćudoredna. Umna krepost ima uglavnom i začetak i porast po pouci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; dočim ćudoredna krepost nastaje po navičaju, od čega joj potječe i samo ime, nastalo malom izmjenom riječi običaj. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od ćudorednih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navadom. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba nadolje, ne može se naviknuti da se giba nagore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga nagore i deset tisuća puta; niti se oganj može naviknuti da gori nadolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle, kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navadom.

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano po sjetilima, jer sjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti stječemo prvo ih odjelovIjujući, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji i citarajući citarači; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena umjereni i čineći hrabra djela hrabri. Ο tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar ustav od lošega.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, a slično i svako umijeće; naime, iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali; po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima; po svojim činima u odnošajima s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni, a po svojim činima u pogibelji — naviknuti strahovati ili uzdati se, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju i jednaka stanja. Stoga djelatnosti moraju imati stanovitu kakvoću; jer njihovim razlikama odgovaraju susljedna stanja. Naime, nije mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakve ili onakve običaje, nego je ona velika, pa i cjelokupna razlika.

   Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost, nego da postanemo dobri, inače nam ona ne bi ništa koristila), nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti, naime: kako ih treba izvršiti, jer — kao što rekosmo — one određuju susljedna stanja. Zatim, da treba djelovati prema pravom načelu zajednička je značajka i mora se pretpostaviti — ο čemu će se poslije govoriti: i što je pravo načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima. Nu prije nek se pristane na to da se cijeli poučak ο činidbi mora izložiti u ocrtu a ne u točnim pojedinostima, kao što rekosmo i u početku,da takva izvješća treba zahtijevati u skladu s gradivom. U stvarima koje se tiču ćudorednih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. Budući je takvo općenito izvješće, još je manje točnosti u onome ο pojedinačnim slučajevima; kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni strukovnu predaju, moraju uvijek sami djelatelji uvidjeti što je primjereno prigodi, kao u liječničkom i kormilarskom umijeću. Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo, moramo pokušati pomoći u tome.

Prvo, dakle, treba razmotriti ovo: kako je narav tih stvari da ih uništava manjak i višak, kao što vidimo u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih); naime, i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu, jednako kao što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje, dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. A tako je i s umjerenošću, hrabrošću i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac; onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak; isto tako onaj tko se upušta u svaku nasladu i ne susteže se ni od kakve postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve užitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak, dok ih srednost održava.

Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima; tako je u svih vidljivijih primjera, kao u slučaju snage; ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. Tako je i s krepostima; postajemo umjereni ustežući se od užitaka, a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrošću: navilcavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama.

Užitak ili bol koji prati djela treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. Onaj tko se usteže od tjelesnih naslada i uživa u samome tome taj je umjeren; onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan; onaj opet tko izdržava strahote i uživa, ili mu barem nije mučno, taj je hrabar; kojega to boli taj je strašljivac. Jer ćudoredna krepost se bavi užicima i bolima. Naime, zbog užitka činimo ružne stvari, a zbog bola se uzdržavamo od lijepih. Stoga, kako Platon kaže, trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba, jer to je pravi odgoj.

I zatim, ako se kreposti bave djelatnostima i čuvstvima, a svako čuvstvo i svaku djelatnost prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolovima. A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima; one su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka. I opet, kao što maloprije rekosmo, svako stanje duše ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom; ali ljudi postaju loši zbog užitaka i bolova, naime: težeći za njima i izbjegavajući ih, bilo one koje ne treba ili kad ne treba ili kako ne treba, bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. Stoga neki i određuju kreposti kao stanja neke bešćutnosti i smirenosti, iako ne postupaju i dobro, jer govore posve općenito, a ne ‘kako treba’ i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. Stoga se pretpostavlja da je krepost ona djelatnost koja teži najboljemu što se tiče užitaka i bolova, dok je porok suprotno tome.

I slijedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. Budući da postoji troje koje se bira i troje koje se izbjegava — lijepo, korisno i ugodno, te njihove opreke: ružno, škodljivo i bolno —, u odnosu prema tima dobar čovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogrješno, a osobito što se tiče užitka; on je, naime, zajednički životinjama i prati sve predmete izbora; a i lijepo i korisno čine se ugodnim. To se usadilo u svima nama već od prvog djetinjstva; stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. Zbog toga su nama, jednima manje drugima više, i mjerilo djelatnosti upravo užitak i bol. S toga razloga ο njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrješno ćutimo ugodu ili bol.

Uz to, teže je boriti se protiv užitaka negoli protiv strasti, kao što kaže Heraklit, ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost, jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. Stoga je sav posao i kreposti i državničkog umijeća baviti se užicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar, a tko loše loš.

Nek, dakle, bude kako je rečeno, da se krepost bavi užicima i bolima, te da od postupaka od kojih nastaje od tih i raste (a i propada, ako nisu takvi) i da postupci od kojih je nastala tvore i samu njezinu djelatnost.

Mogao bi tkogod upitati kako možemo reći da moramo postati pravedni čineći pravedna djela, a umjereni čineći umjerena. Naime, ako ljudi čine pravedna i umjerena djela, već su pravedni iumjereni, upravo kao i ako štuju slovnička glazbena pravila, oni su slovničari i glazbenici.

Ili pak nije tako ni u umijećima? Slovnički se može štogod načiniti i slučajno ili na tuđi poticaj. Čovjek će, dakle, biti slovničar tek onda kad je načinio štogod slovnički i na slovnički način, naime: kad učini štogod prema slovničkom znanju u sebi samome. Uz to, nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima; tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi; njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom; ali ako postupci što nastaju u skladu s krepostima imaju nekakvo svojstvo, zbog toga nisu učinjeni ni pravedno ni umjereno, nego tek kad njihov izvršitelj i djeluje u stanovitu stanju, naime: prvo, ako to čini znälice, drugo ako izabire postupke i ako bira radi njih samih, i treće ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju. A to — izuzev znanja — ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća; dočim kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti, ukoliko naime kreposti I nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela. Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi počinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek počinja, nego tko ih također počinja tako kako bi ih činili pravedni i umjereni ljudi. Pravo se stoga kaže kako pravedan čovjek postaje čineći pravedna djela, a umjeren čineći umjerena; ako takva säm ne počinja, nema ni najmanje vjerojatnoće da ikad postane dobar.

Ali većina ne čini tako, nego traže utočišta u načelu i zamišljaju da ‘mudroslove’ i da će tako postati ćudoredni, ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike, ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje, pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti, neće ni onim prvima duša od takva ‘mudroslovlja’.

Nakon toga valja razvidjeti što je krepost. Budući je ono što se nalazi u duši trostruko — čuvstva, sposobnosti, stanja — krepost mora biti jedno od toga. Čuvstvima nazivam žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni, kao kad uzmažemo srditi se, ćutjeti bol ili se smilovati. Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva, kao što prema srdžbi stojimo loše ako je ćutimo prejako ili preslabo, a dobro ako po sredini. Isto je i s ostalim čuvstvima.

Nu ni kreposti ni poroci nisu čuvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima, nego prema našim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog načina kako to čini); dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima.

Uz to, mi se srdimo ili plašimo bez izbora, dok su kreposti nekakvi izbori ili nisu bez izbora. I dalje, što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti, a kad se tiče kreposti i poroka, ne kaže se pokrenuti, nego smo u nekakvu stanju.

Zbog toga one i nisu sposobnosti. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati, niti pak nas hvale ili kude; mi smo sposobni po naravi, ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi, ο čemu smo već prije govorili.

Dakle, ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je rečeno što je krepost po svojem rodu.

Nu treba reći ne samo tako da je krepost stanje, nego i kakvo je. Valja stoga kazati, kako svaka krepost i čini dobrom stvar koje je krepost i još omogućuje da ona dobro djeluje, kao što krepost oka čini vrsnim i oko i njegov učinak, pa po kreposti oka dobro vidimo. Slično tako i krepost konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju, nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. Ako je stoga tako u svemu, onda će i čovjekova krepost biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin. Već smo rekli,kako će to biti, ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.

U svemu što je neprekidno i djeljivo može se uzeti ili više ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina između suviška i manjka. U samoj stvari sredinom nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja, što je jedno i isto svima ljudima; a u odnosu prema nama, ono što nije ni suvišak ni manjak, koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima. Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je broj šest sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premašuje i biva premašen. To je sredina prema brojnom (aritmetičkom) razmjeru ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda uvježbavatelj na rvalištu neće naručiti šest mina, jer je i to možda nekomu previše ili premalo: premalo za Milona, za početnika u vježbama previše. Isto je tako i s trčanjem i rvanjem. Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak, nego traži i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.

Ako je tako, da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke (zbog čega se ο valjanim učincima običava reći, kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je srednost održava, i dobri obrtnici — kako kažemo — i čine imajući to u vidu) — i ako je krepost točnija i bolja od svakog umijeća, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti težiti sredini. Podrazumijevam ćudorednu krepost. Ta se, naime, bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je i suvišak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se, i uopće ćutjeti užitak i bol, može se i previše i premalo, a ni jedno nije dobro; dočim ćutjeti to onda kad treba, prema čemu treba, prema kojima treba, zbog čega treba i kako treba — i sredina je i ono najbolje, kao što i pripada kreposti. Isto tako, što se tiče djelatnosti postoji suvišak manjak i sredina.

A krepost se bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je suvišak pogrješka, kao i manjak, dok se sredina hvali i srnatra uspjehom, što je oboje značajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva srednost, budući da teži onomu što je po sredini. Naime, griješiti se može svakovrsno (jer zlo je neograničeno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ograničeno) a uspjeti samo jednovrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško — lako je promašiti cilj, teško je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka, a srednost kreposti.

»Ljudi su dobri jednim načinom, zli svakovrsno«. Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek. Ona je srednost između obaju poroka, onoga prema suvišku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti, krepost je srednost, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.

Nu svaka djelatnost i svako čuvstvo ne dopušta tu srednost; neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost,zavist, a među djelatnostima: preljub, tadbina, umorstvo. Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvišci ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav, nego se uvijek griješi. Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga počinja li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kad treba i kako treba, nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji srednost, suvišak i manjak; ali tada bi bila i srednost suviška i manjka, i suvišak suviška i manjak manjka. Nego, kao što u umjerenosti i hrabrosti nema suviška i manjka, j e r ono što je sredina na neki je način krajnost, tako ni u dotičnima nema ni srednosti ni suviška ni manjka, već kako god se počine, pogrješne su. Općenito, naime, niti postoji srednost suviška i manjka, niti pak suvišak ili manjak srednosti.

Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. Pri raspravama ο postupcima, općenite izjave jesu zajedničkije, ali su one pojedine istinitije. A budući se postupci tiču pojedinih slučajeva, mora se njima uskladiti. Uzmimo ih, dakle, s našeg popisa. Na području straha i drskosti srednost je hrabrost; od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena); onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit; onaj opet tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je strašljiv. Što se tiče užitaka i bolova — ne svih, i manje što se tiče bolova — srednost je umjerenost, suvišak razuzdanost. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. Stoga takvi i ne dobiše nikakva imena, ali nek budu bešćutni. Sto se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, a suvišak i manjak — rasipnost i škrtost. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju; rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju, a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok će se poslije ο ovome potanje raspravljati. Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja, srednost je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivog: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suvišak neukusnost i prostoća, a manjak sitničavost.   Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost, a kako se razlikuju, iznijet će se poslije.’ Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak se naziva nekakvom nadutošću, a manjak je malodušnost. I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti, koja se tiče velike časti, dok se ono tiče male. Naime, za čašću se može težiti i više nego što treba i manje; onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan, a tko manjka nečastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloženja, osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim, i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga.         S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi; sada govorimo ο preostalima a prema postavljenom načinu.

I u srdžbi postoji suvišak, manjak i srednost; iako su oni zapravo bezimeni, ipak — nazivajući srednju osobu blagoćudnom — nazovimo srednost blagoćudnošću; od krajnosti nek onaj što pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.

Postoje i druge tri srednosti, među kojima ima nekakve sličnosti, ali se ipak međusobno razlikuju; sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima, ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području, ostale dvije ugodnošću, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim životnim prigodama. Stoga se mora govoriti i ο tima, kako bismo što bolje uvidjeli, da je u svima stvarima srednost hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja većinom su bezimena, pa ipak — kao i u ostalih — moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja. Sto se tiče istine srednji je onaj tko je istinit, i nek se srednost zove istinitost; pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje — podrugljivac.          Što se tiče ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetijiv, a samo je raspoloženje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoća. Sto se tiče preostale ugodnosti, one u životu uopće, onaj tko je ugodan onako kako treba taj je prijateljski i srednost je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka i u svim je stvarima neugodan taj je svadljiv i zlovoljan.

Postoje srednosti i među čuvstveninama i čuvstvima. Tako stidljivost nije krepost, pa ipak se pohvaljuje stidljiv čovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao što je smeten onaj tko se svega stidi; dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv. Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da oćuti bol,te se dapače raduje. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje .O pravednosti, budući da nije jednoznačna, razlučit ćemo — opisavši ostalo— dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od niih srednost. (A isto tako i ο razumskim krepostima).

Postoje tako tri raspoloženja, dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime srednosti, koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima; jer kao što je jednako veće prema manjem, a manje prema većem, tako I srednja stanja premašuju prema manjcima, dok manjkaju prema suvišcima, i u čuvstvima i u postupcima. Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu, a strašljivac prema drzniku; isto tako i umjeren čovjek Čini se razuzdanim prema bešćutnom, a bešćutan prema razuzdanom; darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik, a prema rasipniku škrtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugomu, pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom, a drznik strašljivcem, i slično u ostalim slučajevima. Nu iako su sva ta stanja tako međusobno oprečna, najveća je opreka između samih krajnosti, više negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga. Uz to, čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima, kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti; dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost; naime, opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih, tako te su oprečnije one što su udaljenije.

A sredini je jednom oprečniji manjak, drugi put opet suvišak, pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suvišak. To se događa zbog dva uzroka; jedan potječe od same stvari; kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok je strašljivost nesličnija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima. To je, dakle, jedan uzrok, što potječe od same stvari; drugi uzrok potječe od nas samih; one stvari kojima naravnije težimo, te se čine oprečnije sredini. Tako, budući naravnije tezimo užicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju; stoga je razuzdanost, koja je suvišak, oprečnija umjerenosti.

Dakle, dostatno je rečeno da je ćudoredna krepost srednost, i kojim načinom, te da je srednost između dva poroka, onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku, a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelatnostima. Stoga je naporno biti valjan. Teško je, naime, pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko, nego samo znalac; tako se i srditi može svatko i lako, a isto i davati i trošiti novac, ali učiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i načinom, niti može svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo.

Zbog toga onaj tko cilja na sredinu prvo se mora odmaknuti od onoga što je oprečnije, kao što i Kalipsa savjetuje: »Lađu okreni dalje od valova i dima onog«,jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva; i budući je dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala; a to će najbolje biti onako kako opisujemo.

A treba razvidjeti i prema čemu smo sami skloniji; jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima, što će se razaznati po užitku i bolu koje oćutimo. Sami se moramo otrgnuti prema oprečnoj krajnosti; što se više odmaknemo od pogrješke, stići ćemo u sredinu, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka, jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni; kako ono pučke starješine osjećahu prema Heleni, tako moramo i mi osjećati prema užitku, i u svima zgodamaponavljati njihovu dzreku/jer riješimo li se užitka tako, manje će biti prilike da pogriješimo. Čineći tako — da kažemo poglavito — najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu. Samo, i to je teško, a najviše u pojedinim slučajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima, dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku, nego onaj koji tako čini više, jer se takav zamjećuje. Nu dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo što drugo koje pripada sjetilima; te stvari ovise ο pojedinim slučajevima, a sama je prosudba u zamjedbi. Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time što se jednom valja prikloniti suvišku a jednom manjku; tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo.

(Aristotel, Nikomahova etika, 23 – 38, Globus, Zagreb, 1988)