FERNAND SCHWARZ – Sokratova živa filozofija;


Sokratova živa filozofija

PREDGOVOR

Premda nas od Sokrata dijeli dvadeset i pet stoljeća, njegova misao ne zastarijeva, neprestano se otkriva, uvijek je nova jer utjelovljuje ono što je u čovjeku vječno i najdublje. Vječno propitivana, ponekad kritizirana, do danas nije ništa izgubila na aktualnosti. Ne možemo se osloboditi Sokratove misli jer se ona nalazi u svakome od nas.Sokrat je proživio i obilježio cijelo V. st. pr.Kr., stoljeće Periklovog doba, stoljeće zlatnog doba Atene,prekretnicu cjelokupne zapadne misli koja će presudno utjecati na Zapad. U to se doba, ni ne znajući, grčka misao pripremala osvojiti svijet: Perziju, Indiju, cijelo Sredozemlje, Rimsko Carstvo i naposljetku cijeli Zapad.Sokrat je živio pri kraju doba koje se gasilo, doba filozofa prirode i sofista. Nakon njega ništa više nije bilo isto. Čak se i filozofe njegovog vremena naziva predsokratovcima. Sokrat je ustanovio filozofiju onakvom kakvom je mi shvaćamo.Sokrat je, iako ne pridajući svom djelovanju veliku važnost, filozofiju učinio istinskom znanošću i modelom življenja, a od filozofije je učinio praktično znanje. Isticao je važnost stalnoga učenja, počevši od primjene znanja koje se neprestano usavršava. Borio se protiv intelek-tualizma kao sterilnog djelovanja, kao utopijske djelatnosti. Sokratova filozofija je filozofija morala – on je ustanovio etiku.Postupno je stvarao novu metodu. Etimološki, metoda je ono što postavlja na pravi put, koja svoj izvor nalazi u onome što je proživljeno. Koristio je teškoće i krize kroz koje je prolazio kako bi što više ovladao sobom, kako bi nadvladao najveći strah, onaj od smrti. On je, odbacujući zakon osvete koji razdvaja i suprotstavlja, potaknuo Zapad na dijalog koji je uspostavio dijalektiku, krčeći za duh stazu koja vodi na put sreće.Zahvaljujući Sokratu, postalo je moguće kroz filozofiju pristupiti najvišoj mudrosti do koje se može doći samo nutarnjim usavršavanjem. Kroz filozofski jezik, jezik pristupačan razumu, Sokrat je pronašao način prenošenja učenja pitagorizma i orfizma, do tada rezerviranih samo za elitu – spoznaje inicijacijskog tipa kakve su bile raširene u Misterijima. Javno je izražavao ono što su mnogi mislili, no nisu se usudili reći, a ono što je govorio dovodilo je u pitanje funkcioniranje institucija kao i ponašanje pojedinaca. Sokrat se suprotstavljao jednoumlju i svakom obliku hegemonizma. Zbog toga je osuđen na smrt. U vremenu u kojemu je svatko tražio sreću u utrci za moći, za posjedovanjem materijalnih dobara ili društvenog položaja, Sokrat je bio svjestan da sve to donosi samo prolazna zadovoljstva. Prva je javna osoba koja izjavljuje da ga takav život ne zanima i odlučuje pronaći trajnu sreću u samome sebi.Za Sokrata dobro nije rezultat inteligencije, već je ono nutarnja stvarnost. Inteligencija, stečena primjenom dijalektike, pomaže shvaćanju i sagledavanju dobra. Tada je moguća primjena vrline i dosezanja sreće. Sofisti su razvili tehniku pobjeđivanja drugih. Sokratov doprinos je put koji omogućuje pobijediti samoga sebe i pronaći sreću koja nije na štetu drugih.Sokrat naglašava da istinsku sreću treba pronaći u sebi, da treba naučiti ponirati u sebe kako bi se do nje doseglo. Govori da to unutarnje stanje omogućuje prihvaćanje teškoća i paradoksa postojanja kao i prividne ironije sudbine. Razvija, naime, sposobnost povezivanja naizgled nespojivih proturječja, shvaćajući ih i uzimajući ih kao poveznice: kako, na primjer, ostati vedar i živjeti radosno i onda kada su okolnosti sasvim suprotne. Otkriva istinsku moć ljubavi, shvaćajući je ne kao sposobnost biološke reprodukcije, već kao snagu ujedinjavanja, kroz koju se izražava jedinstvo dvaju bića.Da bi netko bio sretan, treba prestati biti zatvorenik vlastitih personalizama, treba osloboditi dušu primjenom ispravnoga djelovanja, a to su vrline. Ako nisu same sebi svrha, vrline postaju način života koji vodi pronalaženju sreće. Sokratov život dokaz je da ljudsko biće nije osuđeno na to da bude žrtva sudbine i da se svatko može uhvatiti u koštac s vlastitom sudbinom. On nije čekao da mu sreća padne s neba – stvorio ju je sam. Time što nije bio gubitnik već pobjednik, promijenio je model tragičnog grčkog junaka. Sokrat je začetnik filozofije entuzijazma.Sokrat nam nije ostavio ništa napisano, no svatko tko ga je imao priliku upoznati, bio njegov prijatelj ili neprijatelj, bio je duboko impresioniran njegovom jedinstvenom osobom: najružniji od svih Atenjana, a s najljepšom dušom. Iako se zagonetka koja ga okružuje vjerojatno neće nikada do kraja rasvijetliti, njegova su bliskost i njegova suvremenost zadivljujuće. S njegovim načinom postojanja i djelovanja, njegovom prirodnošću, s krizama koje je prolazio, njegovom ironijom i njegovom vidljivom odsutnošću konformizma, svatko se može poistovjetiti. No Sokrat se nije izgradio u jednom danu. Njegova metoda, koja je Platona nadahnula za buduću dijalektiku, nastat će iz njegovih kriza, iz njegove sposobnosti da ih nadiđe i iz njih izvuče duboka znanja i odlučna djelovanja. Zbog toga što nije znao sve, zbog toga što je patio i borio se kako bi nadišao vlastitu patnju, a da se ne prepusti životnim okolnostima, Sokrat je postao izuzetno čvrst i istinski vodič našem duhu.

SOKRATOVO DOBA

Sokrat (470.-399. g. pr. Kr.) je živio u V. stoljeću, zadivljujućem prijelomnom dobu koje je grad Atenu uzdiglo na vrhunac grčke civilizacije. To je stoljeće Perikla, stoljeće u kojem je arhitekt Iktin izgradio Partenon, stoljeće najcjelovitije umjetnosti, stoljeće kipara Fidije, slikara Apela, sakralnog kazališta Eshila, Sofokla i Euripida, velikog Sokratovog prijatelja.S povijesnoga gledišta, to je vrlo poseban trenutak: vrijeme je to nastanka novog svijeta. Perzijanci, koje su Perzijski ratovi suprotstavili grčkim gradovima početkom tog stoljeća, su pobijeđeni i povlače se u Aziju. Europa neće nikad biti satrapija. No, pobjeda ima gorak okus. Desetine tisuća grčkih građana palo je na bojnom polju, stare grčke monarhije su na izdisaju, gradovi su raseljeni, a brojne obitelji iskorijenjene. Sukob grčkih gradova i Perzije u to je vrijeme bio poput pravog svjetskog rata. Stanje je na neki način poput onoga u Europi na početku XX. stoljeća, nakon Prvoga svjetskoga rata, kada se Europa našla u situaciji da mora uvesti novi politički i kulturni red na starome kontinentu.U V. st. pr.Kr. zanos o socijalnoj, moralnoj i kulturnoj izgradnji nudi nepregledne mogućnosti manje konformističkim duhovima željnim novih odgovornosti. Periklo mijenja sustav upravljanja Atenom i uspostavlja demokraciju. Grčki gradovi oživljavaju pomorski promet i ovladavaju Sredozemljem osvajajući postupno svijet onog vremena. Širenje se nastavlja, a kolonije se neprestano množe. Javlja se novi osjećaj slobode zajedno s potrebom izražavanja u novim oblicima.Povijest se ubrzava. Samo jedno stoljeće dijeli Sokrata od Aleksandra koji 326. g.pr.Kr. stiže do obale Inda, ujedinjujući tako Istok i Zapad. Izabrao je Babilon za metropolu carstva i time započinje helenističko doba. Ono će biti začetak bujanja kulture Bliskog Istoka i budućeg bizantinskog svijeta.U takvoj Ateni V. stoljeća Sokrat utječe na mnijenje i doprinosi nastajanju novoga svijeta. Odbacuje svaki oblik dogmatizma, tvrdi da nema nikakvog učenja koje bi prenosio, predstavlja se kao “primalja ideja”, omogućuje svojim učenicima da, ako su za to sposobni, u sebi samima pronađu istinu. Kao katalizator istine, Sokrat nije nastavnik koji izlaže teoriju, već učitelj koji svakome dopušta suočenje sa samim sobom. Posjeduje sposobnost pobijanja argumenata svoga sugovornika kada on to najmanje očekuje, uzrokujući u njemu nesuglasje koje pokreće dugi proces kroz koji će, ako priroda tog pojedinca to dopusti, moći doživjeti iskustvo istine – istine koju nosi u sebi.

SOKRAT I ŽENE

Sokrat je rođen u skromnoj obitelji slobodnih građana. Njegova majka, Fenareta, bila je primalja, njegov otac, Sofronisk, malo poznati kipar. Sokrat, koji nikad nije uzimao novac za svoja poučavanja i uvijek je za život zarađivao radom, od njega je naučio kiparski zanat. Međutim, od svoje mladosti izgrađuje se ne samo u vještini kipara u kamenu, već i u onoj kipara duha.Postoje mnoga svjedočanstva o brojnim susretima koja su za njega bila odlučujuća, počevši od njegove majke koja je poznavala polovinu Atene i njegovala žene visokog društva u njihovim posteljama. Ona mu je usadila ljubav prema životu, prema umijeću donošenja na svijet. Također mu je usadila misao da se svi ljudi rađaju jednaki. Bila je iscjeliteljica i poznavala vještinu liječenja biljem. Zahvaljujući njoj je Sokrat otkrio čudesnu snagu prirode i ljubav prema životu.Za Atenjanina svog vremena Sokrat imao je neuobičajen stav prema ženama. U to je vrijeme filozofija osnovna dužnost žene bila rađati. Držalo je se podalje od važnih razgovora. Gozbe i društveni susreti bili su uglavnom za muškarce. Na tim okupljanjima smjelu su biti samo određene žene, hetere, kurtizane uzvišenije intelektualne i kulturne razine koje krasi ljepota. Jedna od njih, Aspazija, oslobodila se te sudbine i postala Periklova družica koja je s njim živjela do njegovih posljednjih dana, poštovana poput prave dame. Aspazija je, u Periklovoj kući, osnovala malu školu retorike i logike za vrlo uzak krug ljudi. Prijateljstvo koje je Perikla povezivalo sa Sokratom omogućilo je Sokratu ulazak u taj krug.Poučavanje retorike razvija vještinu jasnog razmišljanja i izražavanja, oblikuje moć rasuđivanja, otkriva nepoznanice stvarnosti, razvija strast za istraživanjem. Zahvaljujući Aspaziji, Sokrat shvaća da ljudsko biće ne mora podnositi život kao fatalnost, da nas zakoni prirode ne uvjetuju do te mjere da gušimo zakone duše; da se, ako nismo savršeni, možemo usavršavati. Uz to, Aspazija mu je otkrila da je ljubav pokretač prema savršenstvu. Potreba za savršenstvom obično dolazi zbog želje za isticanjem, zbog osjećaja moći i potrebe za agresijom i dokazivanjem vlastite nadmoći, kao što je to bilo kod sofista. Sokrat otkriva da je put usavršavanja izvor napretka ne samo za njega samog, već i za sve one koji ga okružuju. Tako je moguće izbjeći rezignaciju, fatalnost i zakon jačega.Godine 440. g. pr.Kr. Periklo poziva veliku Apolonovu svećenicu hrama u Bazeji, Diotimu iz Mantineje, da vodi ceremonije pročišćenja grada Atene kojim je pustošila epidemija kuge. Diotima je živjela u samoći hrama Apolona Epikurija (Apolona Pomagača) u čuvenom i negostoljubivom kraju u Arkadiji. Služila je Apolonu Iscjelitelju, onome koji pročišćava nutarnju nečistoću, onome čija se strijela probija ravno do srca. Strijele Apolona Epikurija nemaju drugih meta osim nečistoće koja sprečava da se živi nesebična ljubav. One pročišćenjem uništavaju nutarnje sljepilo i neobuz-dane strasti.Svećeničin utjecaj na mladoga čovjeka u potrazi za savršenstvom kakav je tada bio Sokrat bit će presudan. Diotima mu je ukazala na ulogu ljubavi pri promišljanju najviših istina. Inicirala ga je u misterije nebeskog Erosa, orfičke tradicije. Eros je snaga koja izmiruje razlike i ujedinjuje suprotnosti omogućujući protok života u cijelome univerzumu. On potiče na put u nepoznato, na transcendenciju u uzdizanju koja vodi od ljudske prema božanskoj ljubavi: epopteji Misterija.

Zahvaljujući Diotimi Sokrat postaje svjestan da spoznaja nije intelektualno znanje, već način pročišćenja. Čovjek spoznajom postiže unutarnju jasnoću, vlastito svjetlo, neovisno od utjecaja okolnosti.Stigavši do četrdesetih godina, Sokrat se, zahvaljujući razumu i ljubavi, postupno oslobađa briga materijalnoga svijeta. Od mislilaca prirode koji su mu prethodili i koji su se bavili proučavanjem zakona prirode, on prelazi na etičku dimenziju čovjeka. Udaljio se od sofista koji su ga napadali. Pročišćavajući svoju misao, evoluira kao filozof.

BORBA ZA ATENU

Kao i svaki grčki građanin, Sokrat se do šezdesete godine borio za svoj grad. Tri je puta išao na bojišnicu, noseći koplje i štit, i spašavao život slavnim ličnostima, poput Alkibijada i Ksenofona. Iako borben kad su to okolnosti zahtijevale, odbijao je silu u građanskom životu u kojem je borba za njega podrazumijevala samo moralni plan.Ovako je Sokrat ispitivao građane na javnom mjestu:Stani, prijatelju moj, da popričamo malo. Ne o istini koju bih želio sakriti, niti o skrivenoj prirodi svijeta; već o onome što si radio kad sam te sreo. Ti misliš da je to ispravno, ili lijepo, ili dobro, zato što to radiš; objasni mi dakle što je to pravda, ljepota, dobrota. Pokolebao bi i uzrujao tako prolaznike svojim pitanjima. Pretjeravši jednoga dana, netko ga udari. Sokrat ga pogleda i reče mu: Ima dana u Ateni kada ne znam kako se obući da bih izašao; sa ili bez kacige! Neki drugi put, netko ga je udario nogom i njegovi su učenici povikali da podnese tužbu. Ako me neki magarac ritne, zar bih i tada trebao podnijeti tužbu?, odgovori Sokrat u prisutnosti svog napadača.Postao je poznat, zaustavljajući svakog, željan oblikovanja mladih ljudi u aristokraciju. Među njima je bio Alkibijad, mladić velike ljepote, fizički i intelektualno vrlo darovit, koji je trebao postati Periklov nasljednik. Tijekom gotovo dvadeset godina, Sokrat ga je nastojao potaknuti na moralni i duhovni razvoj. No, u unutarnjem usavršavanju, Alkibijad je davao prednost iskazivanju, ratnome djelovanju, nadmetanju i politici. (Kasnije, u trenutku kada će ga Atena najviše trebati, Alkibijad će izdati svoju domovinu.) Razočaranje je savladalo Sokrata koji je već prešao pedesetu: onaj u kojeg je imao najviše povjerenja i u kojeg je polagao nadu nije pristao slijediti put na koji mu je Sokrat ukazivao, put koji vodi prema bitku i odricanju, prema sasvim drugom smislu posjedovanja – posjedovanju samoga sebe.Težnja za moći njegova učenika, njegovo odbijanje vrlina, začetak je prve Sokratove krize.

PREKID S ALKIBIJADOM

Zbog svoga neuspjeha kao učitelja, Sokrat se odlučuje odvojiti od svoga učenika i ostavlja ga da sli-jedi svoje težnje: kocku, užitak, društveni položaj, moć. Ta ga kriza vodi neizbježnom proživljavanju duboke introspekcije. Osamljuje se, tone u duboku melankoliju i promišlja o nužnosti da se bude skromniji. Postaje svjestan da se vrlina ne može prenijeti, da je svatko mora tražiti sam, da je nitko ne može proživljavati za nekog drugog, da se ne može pomoći nekom tko sam sebi ne želi pomoći. Vrlina je za Sokrata stalna spremnost da se čini dobro, a izbjegava zlo. Pojam ljubavi pridružuje spoznaji i moralnosti.Ponosno je vjerovao da može iskorijeniti zlo i da primjer vrline može njegovog učenika privoljeti da je i sam primjenjuje: Nemam, što se mene tiče, nikakvo znanje koje sam mogao prenijeti i kojim sam mogao služiti tom čovjeku. Ipak sam vjerovao da ga, živeći s njim, mogu ljubavlju učiniti boljim.Došao je tako do zaključka da, želi li se iskupiti i nadići svoju krizu, mora postati još skromniji i prestati biti na raspolaganju samo jednom čovjeku ili nekolicini izabranih, nego da treba biti na raspolaganju svima. Obavezao se samome sebi da će tražiti ljude, posebice mlade, tamo gdje se oni nalaze, na ulicama Atene.Ja ću odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti oko tijela niti oko novca tako revno kako treba da se brinete da duša postane najboljom, i govorit ću vam: Ne dolazi vrlina čovjeku od novca, nego se po vrlini stječe bogatstvo – a isto tako i sve ostale stvari, i obične i javne, postaju [samo po vrlini] dobro za ljude. I još: Ja sam obad koji vas, svakod-nevno, ne prestaje buditi.

PROROČANSTVO DELFA

Godine 420. Atena određuje nje-govoga prijatelja Herefonta, koji ga je jako volio, da vodi izaslanstvo u ime grada u proročište u Delfeima. Herefont koristi priliku da upita proročicu nešto što ga je već godinama mučilo: Tko je najmudriji čovjek u Ateni? Proročica odgovara: Sofoklo je mudar, Euripid još mudriji, a najmudriji od svih ljudi je Sokrat. Herefont je zadovoljan, odgovor je zapisan na delfijskim pločicama: Sokrat će konačno biti priznat! Kada se vratio u Atenu i Sokratu priopćio odgovor proročice, ovaj je bio zaprepašten – bio je to početak njegove druge krize. Proživljava novi napad malodušja, ne shvaćajući što mu se događa. Odbija ono što je proročica rekla i tone u dugu šutnju.Izašavši iz tog malodušja, namjerava provjeriti istinitost njenog odgovora. I tako ide od vrata do vrata, ispitujući sve koji su u Ateni smatrani mudrima i obrazovanima: slikare, graditelje, vojnike, svećenike. Razgovara sa svima koji vladaju najrazličitijim znanjima i pita ih: Želiš li mi, molim te, pojasniti svoju mudrost i svoja mišljenja? Polaskani što ih Sokrat ispituje, uspravljali bi glavu i objavljivali istinu koju su poznavali. No, Sokrat ih je nasta vljao ispiti-vati dok ih ne bi, malo pomalo, doveo u sumnju u njihova vlastita znanja, dokazujući im da zapravo ne znaju ono što misle da znaju. Nisu svi cijenili što su ispali neznalicama! To će, kako ćemo kasnije vidjeti, biti sudbonosno za Sokrata.Na koncu, nadilazi svoju krizu i shvaća što je proročica htjela reći. Postaje svjestan da proročica nije htjela reći da on ima najveće znanje u Ateni: njegova se mudrost sastojala u tome da zna da ne zna, što je urodilo onom slavnom izjavom: Ja znam samo jednu stvar: znam da ništa ne znam. Jer, “znalci” nisu znali da ne znaju. Poznavajući svoje neznanje, mogao se usavršavati. Znati da ne zna navodilo ga je na potragu.Još jednom je, preko proročice u Delfima, Apolon ukazao na Sokratov put. Na pročelju Apolonova hrama u Delfima uklesana je slavna izreka naslijeđena iz Misterija: Spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš univerzum i bogove. Da bi je dosegao, Sokrat uspostavlja unutarnji dijalog, zahvaljujući kojem pobjeđuje vlastito neznanje. Sokrat je mudar zahvaljujući tome što je svjestan da nije mudar, zahvaljujući osjećaju nedostatka mudrosti koji u njemu budi duboku ljubav prema mudrosti. To je doslovni smisao izraza “filozofija”: ljubav prema mudrosti, prema istini.Sokrat razrješava svoju krizu sasvim se utjelovljujući kao filozof i boreći se više nego ikad protiv sofista.

SOFISTI

Udruženja građana zamijenila su drevne monarhije koje su upravljale grčkim gradovima. Ostatak aristokratske klase prepušta mjesto novim političkim strujama. Nameće se demokracija, uspostavlja se stranački sustav. Grčki grad (polis) rađa nove političke sustave koji upravljaju društvenim životom. U tom vremenu promjena, postoji potreba za formiranjem govornika koji bi ovladali umijećem uvjeravanja. Svi oni koji su željni preuzimanja moći i bavljenja državnim poslovima moraju učiti retoriku, vještinu govorenja i argumentiranja, kako bi nadmašili svoje suparnike. Obrazovanje mladih iz velikih obitelji koje su polagale pravo na moć postaje briga države. Taj novi “put” zauzimaju sofisti, čiji naziv, u početku, znači mudar, istaknut: jedna vrsta obrazovnog autoriteta. Danas bismo rekli “intelektualci”.S vremenom, sofisti postaju prije svega ljudi sposobni primje-njivati vještinu uvjeravanja. Njihov cilj nije poučavati istinu o čovjeku, već mladim ljudima osigurati sred-stva neophodna za pobjedu u svim okolnostima. Nije ih briga za istinu, već samo kako biti u pravu. Isto tako niječu mogućnost određivanja prirode dobra.Sokrat im proturječi jer za njega postoji univerzalno Dobro, majka svih posebnih dobara. Zahvaljujući istraživanju koje omogućuje susret s vlastitim unutarnjim bićem i djelovanje u svjetlu univerzalnih principa, spoznaja tog Dobra prema Sokratu svakome donosi sredstva za uviđanje ispravnog djelovanja u svakoj posebnoj situaciji u koju nas dovodi život. Napuštajući ideju o metafizičkom znanju, sofisti, agnostici, od čovjeka stvaraju boga kojem ne trebaju ni etičke, ni pročišćavajuće, ni duhovne vrijednosti. Za njih nije važno pobijediti samoga sebe, već pobijediti vlastita proturječja i postići ono što donose prolazna zadovoljstva.Vizija sofista je koristoljubivost. Uče svoje učenike da se služe državom radi zadovoljenja svojih osobnih prohtjeva, koristeći vještinu poticanja emocija i strasti. Zanima ih samo učinkovitost. Sva su im sredstva dobra ako ih dovode do njihovih ciljeva. Ne zanima ih, poput njihovih prethodnika, filozofa prirode, razumijevanje zakona prirode, jer vjeruju da su oni podložni hirovitim silama i da su zakoni uspostavljeni samo radi interesa onih koji imaju moć. Počevši od istine o nepostojanosti svega što se manifestira, sofisti uvode kulturni i moralni relativizam u grčko društvo.Sokrat, kroz svoju borbu protiv sofista, kao što kazuje Aristotel, uspostavlja ideju univerzalne definicije koja obuhvaća cjelokupnost onoga što je definirano zato što ona pogađa univerzalnu bit kroz suprotstavljanje posebnih primjera. U neku ruku, suprotstavljanje kroz različitost postaje znanstveni okvir za viziju jedinstva.No još važnija za Sokrata je činjenica da je bolje trpjeti nepravdu nego je činiti. S tim paradoksom, utemeljuje definiciju ljudskog dostojanstva i taj je paradoks ono što ga dovodi u njegovu treću krizu.

UMRIJETI ZA ATENU

Sokrat poistovjećuje Lijepo, to jest moralno dobro, s ugodnim i kori snim, a ružno, moralno loše, s onim što je izvor boli i čini zlo. Najgore od svih zala, prema Sokratu, nije smrt, već prestati filozofirati, drugim riječima prestati tragati i činiti dobro. Te će ga vrijednosti dovesti do tragičnog kraja njegova života.Njegova ga je prva kriza dovela do ispitivanja savjesti, druga do dijaloga kao puta pročišćenja od neznanja. Sada se morao suočiti sa samom biti svoga učenja: živjeti u skladu s vlastitim načelima pokazujući nadmoć duha nad materijom te besmrtnost duše.Treća kriza, koja se odvijala pred kraj njegova života, poznata je kao Obrana Sokratova. Kada je 399. g. pr.Kr. pala oligarhijska tiranija, dio demokrata koji su upravljali gradom uspostavljaju svojevrsnu strahovladu: svaki građanin može optužiti drugoga. Na nesreću, prošlo je već trideset godina od Periklove smrti i njegova je ostavština prešla u ruke nesposo bnih činovnika upravljačkoga tijela grada koji sudjeluju u općoj korupciji. Sokrat, “obad” svjesnih ljudi Atene, za njih je velika nevolja. Anit, jedan od “starih mudraca” Atene, navodeći kao razlog povrijeđenost Sokratovom drskošću i ironijom naspram tadašnjih društvenih i religioznih konvencija, uvjerio je mladoga Meleta da pokrene proces protiv Sokrata radi obrane javnog dobra i očišćenja grada od onih koji kvare mladež i ne vjeruju u gradske bogove. Sokrat biva optužen za zločine bogohulje-nja i kvarenja mladeži. Za ta dva prijestupa, izražena u obliku optužbe, neće mu suditi građanski sud Areopaga, već arhonti i helijasti, suci zaduženi za prijestupe počinjene protiv države, koji Sokrata može osuditi i na smrtnu kaznu.U tom procesu, Sokrat se suočava s jednom teško podnošljivom istinom: ne može više ništa učiniti za Atenu. Borio se za svoj grad i zbog toga što je za njega htio stvoriti što više mudrih građana, grad ga osuđuje optužujući ga za najgora djela. Htio je probuditi Atenu, a Atena ga optužuje da kvari njenu mladež i krši njene zakone. Taj grad koji je toliko volio nije se mijenjao iznutra: Atena nije rađala ni filozofe, niti vrle ljude. Evoluirala je naprotiv prema totalitarizmu. Čemu to što je proglašen najmudrijim čovjekom u Ateni, kad za Atenu ne može učiniti ništa? U usporedbi s ovim neuspjehom, ono što je proživio s Alkibijadom nije ništa. Tako, ako već ne može za nju živjeti, Sokrat će umrijeti za Atenu. Ništa nije učinio kako bi se spasio, ni za svoju obranu ni za smrtnu presudu. Kretao se prema strašnome suočenju koje se sastojalo u tome da treba živjeti u skladu sa zakonom i umrijeti u skladu s njim. To je prihvaćanje smrti da bi se postigla besmrtnost. Pobijediti strah od smrti je najbolja priprema za život. To je i smisao majeutike ili vještine rađanja samoga sebe kroz smrt neznanja o sebi, smrt ponosa, smrt intelektualizma.Zašto su Sokrata optužili za kvarenje mladeži? Kao što je to ispričao Platon u dijalogu sa svećenikom Eutifronom, Sokrat se nije borio protiv religije, već protiv praznovjerja. Osudio je tradiciju grčke mitologije koja antropomorfizira bogove i predstavlja ih kao bića podložna strastima koja se međusobno sukobljavaju. Nije smatrao ni da se odnos između bogova i ljudi sastoji u razmjeni usluga. Prema Sokratu, istinska pobožnost može postojati samo uz pravednost. To dvoje su božanska bit: odnos između čovjeka i božanskoga uspostavlja se njegujući sklad, a pravednost ne može biti predmet trgovine.Grčka religija tog vremena bila je prije svega socijalne prirode. Religija je održavala vezu između građana, no nije se brinula za sudbinu pojedinca. Kako je Sokrat poštovao i slijedio obrede grada, smatrao je da obredi ne uzimaju u obzir budućnost pojedinca kao takvog. On nije uvodio nova božanstva u grčki panteon, već je tumačio da je jedini bog s kojime možemo pojedinačno biti u doticaju naša besmrtna duša, čuveni daimon, nadahnjujući genij, unutarnji glas koji nam ukazuje što ne smijemo raditi. Taj je glas polubožanski, iza njega se nalazi naš unutarnji bog, koji omogućuje svakome biti Jedno sa Svime.“Novi bog” kojeg Sokrat uvodi u Atenu zapravo je bog individualne savjesti, temelja unutarnje slobode i ljudskog dostojanstva. Tom bogu, kojeg Sokrat nije mogao napustiti, sudio je atenski sud. Prema Sokratu, država se mora prvenstveno brinuti za odgoj građana, a njeni službenici moraju biti primjer vrline. S vremenom, institucije koje je Periklo uspostavio, temeljene na vrlinama umjerenosti i sklada, pretvaraju se u golemi birokratski stroj sa stalno rastućim godišnjim proračunom. Za vrijeme trideset godina koje su uslijedile nakon Periklove smrti Atenom su upravljale različite stranke koje bi uništavale ono što su prethodne učinile. Sokrata nije kritizirala sama država, već sustav strasti, korupcije i birokracije koji je sprečavao istinski razvoj slobodnih građana te jed-nakost svih pred zakonom. Takav je sustav zapravo kvario mladež. Iako su arhonti i gradski činovnici vodili proces, pravi suci i članovi narodnog suda bili su helijasti. S obzirom na vrstu suđenja, broj porotnika se mijenjao. Birani su između građana koji su više od trideset godina uživali građanska prava, a izražavali su želju da budu helijasti. No nisu mogli istovremeno i vršiti dužnosti, i biti članovi vijeća pedesetpetorice, istinskog izvršnog vijeća Atene. Nisu više mogli biti javni suci, činovnici policije, voditi ratove, biti čuvari blaga, odnosno vršiti stvarne visoke i važne dužnosti. Bogati su građani izbjegavali tu dužnost jer su se radije bavili svojim poslovima. Radi toga je, još od Periklova vremena, odlučeno da se sucima za njihov rad daje novčana naknada. Posljedica toga bila je da su s vremenom suci postajali ili senilni starci ili građani lošijeg imovnog stanja ili pak seljaci kojima je naknada nadopunjivala gubitak njihova uroda u ratnome vremenu. Bez istinske samostalnosti i bez vlastitih sredstava suci su mogli itekako biti pod utjecajem moćnika. Za Sokratov proces izvučen je nasumce petsto i jedan narodni sudac čiji će glasovi odlučiti o njegovu životu. Kao i drugi tadašnji filozofi i satiričari, Sokrat je zahtijevao reformu sudskog sustava jer je sudska moć za mnoge Grke bila samo srce grada. Bojao se pravde koja je, sakrivajući se iza demokracije, bila produžena ruka tirana. Mladi Atene, među kojima su bili i oni blistavog duha poput Platona, koji je imao dvadesetak godina kada je upoznao Sokrata, slijedili su ga ulicama, podržavajući njegovu misao o reformi pravde. Napose su osuđivali nesposobnost onih koji su vršili javne dužnosti i koji su, takvim radom, upropaštavali Atenu, vodeći, kao što je povijest dokazala, demokraciju prema tiraniji. Sokratov uspjeh u narodu, njegov utjecaj na mlade, protumačeni su kao pokušaj zavođenja mladeži. Pritom me slijede mladići, koji su najviše dokoni, sinovi najbogatijih, i to svojevoljno, i raduju se slušajući kako ljudi bivaju podvrgnuti pažljivom ispitivanju, a često me i sami oponašaju, upuštajući se i druge [pažljivo] ispitivati. I pritom sami otkrivaju, vjerujem, gomilu onih koji misle da nešto znaju, a zapravo znaju malo ili ništa. – Stoga se svi ovi, što ih oni ispituju, ljute na mene – a ne na sebe – i govore: „Ima nekakav pokvareni Sokrat koji kvari mladež“. I pošto ih netko upita što taj [Sokrat] radi ili podučava, ponestane im riječi jer ne znaju niti sami; a da se ne bi vidjelo da su u neprilici, ponavljaju one iste optužbe što se obično iznose protiv svih filozofa: da se bavi stvarima na nebu i pod zemljom, da ne vjeruje u bogove, da slabiji govor čini jačim. Istinu, vjerujem, ne žele govoriti, [a istina je] da je izašlo na vidjelo kako se prave da nešto znaju, dok ne znaju ništa. I budući da tako častohlepni, silni i mnogi pričaju uvjerljivo i žustro protiv mene, napunili su vam uši tračajući me odavno i nemilosrdno. S tog su razloga Melet, Anit i Likon podigli optužbu protiv mene, Melet u ime pjesnika, Anit u ime obrtnika i političara, Likon u ime govornika….Dobro pak znajte, ako smaknete mene onakva kakvim sam vam se opisao, ne ćete meni nauditi više nego sami sebi. Meni neće nauditi niti Melet niti Anit – a niti bi mi mogli [nauditi] – jer smatram kako nije nedopušteno da se dobrom čovjeku čini šteta od lošega. [Anit] me može dati ubiti, protjerati u progonstvo ili razriješiti građanskog prava – i to sve on, po svoj prilici, kao i tko mu drago drugi, može smatrati velikim zlom, ali ja tako ne mislim. Mnogo je veće [zlo], po mom mišljenju, ono što on sad čini: pokušati nepravedno čovjeka pogubiti. Stoga se sad neću, Atenjani, braniti poradi svoje koristi, kako bi netko mogao očekivati, nego poradi vas, kako ne biste zgriješili protiv božjeg dara ako me osudite. Porota je izglasala da je Sokrat kriv s 281 glasom za i 220 glasova protiv. Prema običaju, tada se nije izricala kazna, nego se drugim glasovanjem birala jedna od kazni koju je s jedne strane predlagala optužba, a s druge obrana. Porota je mogla izabrati jednu ili drugu. Kako je optužba već zahtijevala smrtnu kaznu, obrani je preostalo predložiti izgon ili gubitak građanskih prava. Ali Sokrat nije htio iskoristiti tu priliku. Smatrao se nevinim, tako da nije prihvaćao nikakvu kaznu, ne dopuštajući poroti izbor. Štiteći svoju vjerodostojnost, prihvatio je smrt, a suce prepustio njihovoj savjesti.Sokrat se uvijek prilagođavao javnim odlukama grada. Kao dobar građanin, nije mogao voljeti Atenu bez njenih zakona. Ako bi otišao u izgnanstvo ili izgubio građanska prava, prestao bi biti građanin, slobodan čovjek. Radije je prihvatio umrijeti slobodan, nego živjeti bez prava. Kraj Sokratova suđenja podudarao se sa svečanostima Apolona u Delosu, što je odgodilo izvršenje smrtne kazne. Apolon se još jednom umiješao u Sokratov život, pružajući mu mogućnost da prenese svoju naj dublju poruku iz zatvora. Poticao je svoje učenike da obrate pozornost na besmrtnost duše, plemenitost nužnu za napuštanje života, sreću filozofiranja i osjećaj vječne mladosti.Tijekom mjeseca svibnja i lipnja 399. g. pr.Kr., sveta Apolonova barka stigla je u Atenu. Njena razapeta jedra, okrenuta prema zapadu, nagovijestila su početak Sokratova puta prema Hadu, kraljevstvu mrtvih. Utješio je svoje učenike i povukao se u zatvorsku spavaonicu. Njegov život smrtnika polako se gasio s gutljajima ispijene kukute. Premda se strahovlada okrenula protiv svih onih koji su ga, ispunjeni ljubavlju za svoga učitelja, pratili do kraja, njegove su riječi preživjele kroz radove svih onih koje je Sokratov daimon nadahnuo na nedvosmislen način. Još i danas, Sokratovo je srce živo u svima onima koji se bore za pravdu i dostojanstvo i žarko žele pronaći istinskog čovjeka u sebi samima. ­

S francuskog preveo Franko Maglica

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

NADIIA KULHAVA – Pitagorino učenje I – II


PITAGORINO UČENJE I – II

Kod Grka bile su uspostavljene znanosti, one kontemplativne jednako kao i sve one ovisne o spoznaji, koje potiču stvarno viđenje duše i pročišćenje uma od sljepoće, koje pokreću druga zanimanja, kako bismo općenito mogli vidjeti autentična načela i uzroke svega.
Jamblih

pitagora-demonstrira-svoj-teorem

Pitagorejski sustav znanja (μάθημα) sastojao se od četiriju grana: aritmetike (znanosti o brojevima), geometrije (znanosti o tijelima i njihovim mjerama), muzike (znanosti o harmoniji ili teorije muzike) i astronomije (znanosti o strukturi univerzuma). Sve četiri grane pitagorejske doktrine ujedinjavala je jedna disciplina – μάθημα (učenje ili znanje) ili μαθηματικά – matematika. Pitagorejcima je matematika bila više od znanosti: Bog se manifestira u matematičkim zakonima koji vladaju svime, a shvaćanje tih zakona, pa čak i jednostavna primjena matematike, može nas približiti Bogu. Stvarajući svijet, Bog je koristio aritmetiku, geometriju, muziku i astronomiju. Aritmetika je bila potrebna da se svijet učini cjelovitim, a geometrija je odredila oblike stvarima. Zahvaljujući kozmičkoj muzici, elementi su nastavili postojati održavajući svoje uzajamne odnose, jedan s drugim i svaki sa svime. Na području astronomije, Bog je stvorio svijet u formi nenarušivog sustava kretanja nebeskih tijela i obvezao ljudsku dušu da gleda prema gore i prema unutra. Aritmetika bi, dakle, bila znanost o brojevima kao vječnim zakonima prirode. Geometrija izražava oblike koji proizlaze iz broja i njena je funkcija da vodi dušu razumijevanju onog vječnog pomoću simbola i oblika. Muzika ili harmonični pokret znanost je o proporcijama i mjerama u umjetnosti putem kojih ljudska bića spoznaju harmoniju univerzuma. Astronomija čovjeku omogućava kontemplaciju i spoznaju savršenih bića. Pitagorino učenje temeljilo se na brojevima, magiji i dubokoj psihologiji, ne s isključivo intelektualnog stajališta, nego više kroz duboko proživljavanje spoznaja i na temelju najopsežnije discipline. Proklo tvrdi da su pitagorejci izumili matematičke discipline „kako bi putem ovih slika nastojali doći do reminiscencije onoga čime su bogovi zaokupljeni“. Pitagorejska filozofija pomoću matematičkih simbola iznova sagledava teološka učenja i prenosi ih koristeći znanstveni i apstraktan jezik. Matematičke znanosti na Zapadu neizbježno povezujemo s imenom Pitagore i njegovih nastavljača. Ne smijemo zaboraviti da je mnogo kasnije nakon nestanka pitagorejsko-platoničkih škola (što uključuje hermetizam i gnosticizam), sveti aspekt broja i dalje cvjetao među filozofima i misticima kao što su Pacioli, Paracelsus, Kuzanski, Bruno, Ficino, Da Vinci, Kepler, Newton…

Simboli božanske stvarnosti

Pitagorejci su smatrali da su brojevni odnosi koje su oni razotkrili simboli božanske stvarnosti. Prema Proklu, u njegovim Komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata, stoji: “Kod pitagorejaca nalazimo da su neki kutovi posvećeni jednim bogovima, a neki drugi drugim. Tako Filolaj poima kut svetog trokuta posvećen jednim, a kut nekog kvadrata drugim, dodijelivši različite kutove različitim bogovima ili isti kut većem broju bogova i različite kutove istom bogu, sve u skladu s različitim energijama u njima.” Proklo piše: “Zasigurno je, dakle, Filolaj namijenio kut trokuta četvorici bogova: Kronosu, Hadu, Aresu i Dionizu… Kronos daje bit svim vlažnim i hladnim esencijama, Ares rađa svu vatrenu prirodu, Had nadzire sav zemaljski život, a Dioniz nadgleda stvaranje vlažnog i vrućeg, njegov simbol, vino, vlažno je i vruće. Svi su oni različiti što se tiče njihovog djelovanja na sekundarne stvari, ali su međusobno ujedinjeni i zbog toga ih Filolaj grupira u jedinstvo pod jednim kutom.” Ovdje se lako uočava ujedinjenje i privlačnost koju su pitagorejci primjećivali među brojevnim odnosima, božanskim moćima i elementima prirode jer je Broj temelj stvaranja i osnovna priroda za zakon sukladnosti. Tako dekada sadrži sve vrste brojevnih odnosa, a ti su odnosi temelj prirodnih procesa i života ljudske duše. Brojevni odnosi sačinjavaju bit prirode i u tom smislu pitagorejci kažu: “Sve je broj”. Dakle, spoznaja prirode moguća je jedino spoznajom brojeva i brojevnih odnosa. Matematika je za čovječanstvo najapstraktniji od svih jezika koje poznaje. Brojevi su djelotvorni simboli i modeli božanskih principa.

Proporcije i harmonija

Analiza pitagorejskog učenja o suštini dekade pokazuje da su se pitagorejci usredotočili na problem odnosa ili brojevnih proporcija, što su nazivali harmonijom (ἁρμονία – komunikacija, sklad, harmonija). Koncept harmonije, izvučen iz matematičko-muzičkih istraživanja, bio je temelj pitagorejske doktrine. Za pitagorejce harmonija je bila univerzalna ideja koja se proširila na sva područja prirode i ljudskog života. Shvaćena je kao princip reda kozmosa jer se posredstvom harmonije uređuju različiti elementi koji čine svijet. Isto tako, prepoznata je kao vrlina, kao univerzalno dobro, kao stup prijateljstva i kao temelj ljepote. Red, proporcija i mjera temeljni su za stvaranje harmonije. Nije čudno da Aristotel, govoreći o pitagorejcima, ne odvaja njihovu doktrinu harmonije od doktrine brojeva: “Zato što su oni vidjeli da se modifikacije i odnosi muzičke ljestvice mogu izraziti brojevima; budući da su sve ostale stvari u svojoj sveukupnoj prirodi vjerojatno bile oblikovane brojevima, i izgleda da su brojevi bili prve stvari u čitavoj prirodi, smatrali su da su elementi brojeva bili elementi svih stvari i čitavo je nebo bilo muzička ljestvica i broj.”

Muzika

Prema mnogim svjedočenjima Pitagora je otkrio povezanost brojevnih odnosa i muzičke harmonije. Uvidio je da određeni omjeri duljina žica daju ugodan (harmoničan) zvuk, dok drugi daju neugodan (disonantan). Ksenokrat svjedoči o Pitagorinom učenju o brojevnim izrazima harmonijskih intervala. Kako navodi Porfirije: “Pitagora je, kaže Ksenokrat, otkrio da intervali u muzici također ne mogu nastati bez broja, jer su usporedba iznosa s iznosom. Tako razmatra kada se pojavljuju skladni i neskladni intervali, i općenito sve harmonično i neharmonično.” Otkriće koje se pripisuje Pitagori iznova nas vodi dekadi i svetoj četvorki. “Pitagora je otkrio da ako konzistentno proizvodimo zvuk najprije na čitavoj žici, zatim na pola žice, na njene dvije trećine i tri četvrtine, postići ćemo glavnu notu, njenu oktavu, njenu kvintu i konačno njenu kvartu. Tako će odnos koji daje dužina žice biti 1 : 2 za oktavu, 2 : 3 za kvintu i 3 : 4 za kvartu. Ovi brojevi predstavljaju niz od četiri člana i tri intervala.” Četiri broja (1, 2, 3 i 4) iz kojih proizlaze te proporcije, dobivaju metafizičku komponentu: to su brojevi od kojih su sastavljene harmonije i to su stoga brojevi od kojih je sastavljen univerzum. Pitagorejci nisu samo pronašli striktno matematičke metode za stvaranje muzičkih harmonija, već su stvorili temelje za doktrinu ethosa (ήθος – običaj, navika, priroda) svakog modaliteta. “Snaga prirode i moć Broja ne vide se samo u stvarima povezanim s daimonskim bogovima, nego je ona prisutna i u svakom ljudskom djelu i u svim mislima, posvuda zasigurno, te također i u umjetničkim djelima i muzici”, pisao je Filolaj. Pitogorejci su muzici pripisivali magičnu i iscjeliteljsku moć, no posebnu su važnost davali muzici kao važnom sredstvu moralnog obrazovanja. Prema Aristoksenu: “Pitagorejci su prakticirali pročišćenje (κάθαρσις) tijela kroz medicinu i pročišćenje duše kroz muziku.” Jamblih piše o Pitagori: „Propisao je i odredio za svoje učenike takozvane prilagodbe i terapije, osmislivši na božanski način kombinacije određenih dijatonskih, kromatičkih i harmonijskih zvukova, uz pomoć kojih se lako usmjeravalo i postavljalo protutežu onim strastima duše koje su se nesvjesno pojavljivale i razvijale kod njih, i to tuge, navale bijesa, sažaljenja, zavisti, strahova, želja svake vrste, ambicije, pohlepe, oholosti, slabosti i nasilnosti. Uz pomoć odgovarajućih melodija ispravljao je u vrlinu svaku od ovih strasti, kao da se radi o nekoj kombinaciji spasonosnih lijekova.”

Kozmos

Ideja pitagorejaca da je ustrojstvo univerzuma temeljeno na matematičkim odnosima učvršćuje ih u stavu da stvari “oponašaju brojeve”, da je poredak stvari istovrstan poretku brojeva. Brojevi i matematički odnosi manifestiraju se na strukturi stvari. Čitavoj je prirodi svojstvena harmonija koja je jedna, postojana, vječna (božanska) i samoobnavljajuća. Harmonija oslobađa od nesavršenosti i nesklada, vodi stabilnosti i ravnoteži. Fragmenti Filolajevog djela O Prirodi daju nam više informacija o tome kakav su koncept o brojevima i harmoniji imali pitagorejci. Čitav univerzum, prema Filolaju, formirao se iz dvaju suprotnih načela: ograničeno i neograničeno. Kako se može povezati jedno s drugim? Pomoću harmonije. U Filolajevim fragmentima harmonija se definira kao “rezultat suprotnosti, jedinstvo mnogostrukosti i suglasje među neskladom”. To je definicija harmonije u muzici, a također služi kao temeljno načelo organizacije svijeta u kojem se suprotnosti ujedinjuju na temelju muzičke harmonije – suzvučja. Ako je harmonija kombinacija ograničenog i neograničenog, odnosno jedinstvo tih dviju suprotnosti, tada je harmonija broj jer broj također izvire iz ograničenog i neograničenog. Ako je sve broj, sve je red i čitav svijet pojavljuje se kao kozmos (κόσμος, što i znači red, odgovarajuća mjera) koji proizlazi iz brojeva. Pitagora je prvi nazvao kozmosom skup svih stvari zbog reda koji postoji u njima.

Mudri ljudi, moj Kalikle, tvrde da su prijateljstva, poštovanje reda, zatim umjerenost i pravednost snage koje povezuju nebo i zemlju, bogove i ljude, te zato svijet oko nas nazivaju kozmosom, što znači red, a ne razuzdanost i nered, dragi moj. (Platon, Gorgija, 508).

Prema Aristotelu, pitagorejci su na brojevima temeljili svoj koncept položaja nebeskih tijela; u kretanju nebeskih tijela vidjeli su drugu potvrdu teze da je sve na svijetu uređeno “u skladu s brojem”. Analogija između brojevnih odnosa u muzici i astronomiji stvorila je pitagorejski koncept harmonije sfera. Nebesa se kreću prema brojevnom skladu i stvaraju “božansku muziku sfera, čarobnu harmoniju koju ne opažaju naše uši naviknute na nju kao na nešto uobičajeno”. Kretanje nebeskih tijela je kao ples oko vatre svijeta praćen muzikom koja je po svojoj ljepoti i harmoniji mnogo uzvišenija od muzike na Zemlji jer su nebeska tijela savršenija od onih zemaljskih i mnogo moćnija – isto kao što svojom masom i brzinom premašuju masu i brzinu zemaljskih tijela. Na taj je način Pitagora, nakon što je duboko proučio prirodu brojeva, utvrdio da kozmos pjeva i da je stvoren na harmoničan način i bio je prvi koji je sveo kretanje sedam planeta na ritam i melodiju. (Hipolit, Ref. I, 2,2, Dox., str. 555). Tako su pitagorejci u astronomiji, muzici, geometriji i aritmetici vidjeli brojevne proporcije i harmonične odnose čija spoznaja je spoznaja prirode i ustrojstva univerzuma, ali ne smijemo zaboraviti da njihova znanost traga za filozofskom i mističnom svrhom, otkrićem savršenog kozmosa svijeta kako bi ga ponovno stvorili u vlastitoj duši. Za pitagorejce kozmologija, razmatrana kao učenje o onome što je za njih bio kozmos, u pravom grčkom smislu, obuhvaća i uključuje teologiju, antropologiju, etiku, matematiku i svaku drugu granu njihove filozofije. Kozmička filozofija koja obuhvaća sve, pruža dobre razloge za pretpostavku da temelji sustava – tumačenje stvarnosti brojevima, jednako kao i transmigracija, univerzalna povezanost svega i asimilacija čovjeka u božanskom – pripadaju kozmologiji, kao što je izvorno poučavao sam Učitelj. Znamo da je motiv proučavanja kozmosa taj da se postavimo u blisku harmoniju s njegovim zakonima. (Guthrie, W. K. C.; Povijest grčke filozofije)

Pitagorino učenje – II. dio

O duši – metempsihoza

Porfirije u Pitagorinoj biografiji prenosi svjedočanstvo Aristotelovog učenika Dikearha koje sažima Pitagorino učenje u sljedeće četiri točke: da je duša besmrtna, da se duše sele prelazeći iz jedne forme života u drugu, da se sve što se događa vraća u ciklusima i da se stvarno ne događa ništa novo, te da sva živa bića treba smatrati međusobno srodnima. Ideje o besmrtnosti duše i metempsihozi nalazimo u vrlo ranim izvorima (Ksenofan, Herodot, Empedoklo) i one su temelj religijskih i etičkih učenja pitagorejaca. Prema tradiciji, Pitagora je prihvatio doktrinu metempsihoze iz orfizma, a prema Ijonu iz Hija, Pitagora je neke od svojih stihova pripisao Orfeju. Herodot tvrdi da je podrijetlo učenja o metempsihozi egipatsko i piše: “Egipćani su bili prvi koji su učili da je ljudska duša odvojiva od tijela i besmrtna i da, kada tijelo umre, ona ulazi u drugo tijelo.” Kaže da su Grci prihvatili to učenje, neki prije, drugi kasnije, kao da je njihovo vlastito otkriće. I rani i kasniji izvori bilježe prirodnost i zakonitost kružnog kretanja duša. Diogen Laertije kaže da je Pitagora bio prvi koji je poučavao da duša prolazi kroz ciklus neminovnosti (grč. kuklos anankes) odijevajući se svaki put drugim tijelom. Besmrtnost duše opravdava se idejom da je ona, poput svih božanskih nebeskih bića, u stalnom kružnom pokretu. Pitagorejac Alkmeon (oko 500. g. pr. Kr.) vjerovao je da je duša besmrtna “jer je nalik besmrtnim stvarima”, uvijek se kreće zato što pokreće samu sebe. Ako je duša uvijek u pokretu, to, dakle, znači da ne umire. Platon tu tvrdnju ponavlja u Fedru.

Alkmeon pretpostavlja da je duša samopokretljiva tvar u vječnom kretanju i zbog toga besmrtna i slična božanskom. (Aecije Antiohijski) Zacijelo ne trebamo više dokaza da bi vjerovali da u nama nema ničeg sličnijeg božanskom od duše: to je očito ne samo iz stalnog i neprekidnog kretanja koje ona budi u nama, nego također zbog prirođene joj inteligencije. U tom smislu, Fizičar iz Krotona kaže da je duša besmrtna i zato što se po svojoj prirodi, poput božanskih tijela, kloni bilo kakvog odmora. (Porfirije, Protiv Boetovog učenja o duši) Čovjekova duša dijeli se na tri dijela: požudni, razumni i umni; prva dva dijela također su svojstvena životinjama, a treći dio je besmrtan i reinkarnira se samo u ljudskim bićima. (Alkmeon) Duša je vrsta harmonije, kombinacija suprotnosti, a čovjek je dio univerzalne harmonije. (Filolaj, Aristoksen) Alkmeon iz Krotona prenosi: “Kaže se da se čovjek razlikuje od životinja jer ima inteligenciju, dok životinje imaju osjećaje, ali nemaju inteligenciju.” (Teofrast, O osjećajima) Pitagora i Filolaj nazivali su dušu harmonijom. (Makrobije, Komentar na Scipionov san) Izgleda da u nama postoji vrsta sklonosti ka muzičkim oblicima i ritmovima o kojoj su mnogi filozofi rekli da je to stoga što je duša “harmonija”, a neki drugi da je tako zato što ona posjeduje “harmoniju”. (Aristotel, Politika) Duša je besmrtna jer je besmrtno ono od čega je ona bila stvorena ili odvojena. Filolaj vjeruje da duša ulazi u tijelo preko broja i posredstvom bestjelesne i besmrtne harmonije te da je duša zakopana u tijelo kao u grob, što govori i Platon. Prema pitagorejskom učenju svaka sljedeća inkarnacija uvjetovana je sadržajem prethodnog života. Božansko podrijetlo duše i njena besmrtnost podrazumijevaju zahtjev za očuvanjem čistoće duše u aktualnom zemaljskom stanju, dok je združena s tijelom. Svrha života je osloboditi dušu ciklusa ponovnog rađanja kroz purifikaciju i njen povratak u život među bogove. Pitagorejci su smatrali da je čovjek učenik i sljedbenik Boga i pripremali su ga za njegovo sjedinjenje s božanskim. Oslobađanje i spasenje duše moguće je slijedeći osnove pitagorejskog morala. Pitagorejci su podučavali kako djelovati i kako ne djelovati u pogledu sjedinjenja s božanskim: to je načelo njihova života – biti vođeni božanskim.

Pitagorejski način života

Istina je tako veliko savršenstvo da, ako bi se Bog čovjeku prikazao vidljivim, On bi izabrao svjetlo za svoje tijelo i istinu za svoju dušu. (Pitagora) Pitagorejska znanost i filozofija njegovale su se kao sredstva za postizanje konačnog cilja. Taj cilj bio je živjeti na određeni način, pročišćavati se i osloboditi dušu od tijela. Platon kaže da je Pitagora svojim učenicima prenio poseban “model života”, čime su se izdvajali od ostalih, a koji je kasnije nazvan “pitagorejski način života”. (Platon, Država) Cilj filozofije za njih je, dakle, bio harmonizirati tijelo i duh do te mjere da tijelo prestane biti zaprekom prihvaćanja poruka ljudskog Višeg Ja. Najveća čast koju je jedan pitagorejac mogao iskazati Bogu bila je da mu postaje duhovno sve sličniji, inteligentno koristeći spoznaju. Pitagorejci su, dakle, bili začetnici načina života kojeg su oni sami nazivali bios teoretikos ili “kontemplativni život”, odnosno život u potrazi za istinom i Dobrim pomoću spoznaje koja pročišćava, uzdiže čovjeka i vodi ga kontemplaciji istine i sjedinjenju s božanskim. Pitagorina filozofija usredotočuje se na moralno pročišćenje i purifikaciju uma.

Purifikacija uma

Ljepota i harmonija svijeta dostupna je samo za matematički pripremljen um. Preko kontemplacije brojeva i odnosa među njima, pitagorejci se uspinju u čist, nematerijalan i stvaran svijet. Put uspona prema Bogu, upoznavanje svijeta i samoga sebe obuhvaća matematičke znanosti. Oni koji znaju računati prirodno i bez poteškoća, obdareni su inteligencijom za brzo napredovanje u svim umijećima, također u umijeću kako živjeti mudar i sretan život jer inteligibilna harmonija je ona koja se temelji na brojevima. Zbog toga, kaže Pitagora, a kasnije i Platon i Jamblih, najvažnija je dužnost filozofa/zakonodavca proučavati matematičke znanosti sve dok ih se temeljito ne upozna. Aritmetika omogućuje usklađivanje, geometrija ritam, astronomija predviđanje, a muzička harmonija raspored i raspodjelu. Proučavanje ovih znanosti proučavanje je Bića i kretanja Bića u univerzumu, univerzalne simfonije rođene iz broja, iz povezanosti i uzajamnog odnosa svega sa svim. Proces spoznaje je proces obogaćivanja svijesti, proces prepoznavanja onog zaboravljenog. Jamblih se na ovu aktivnost pitagorejaca osvrće kao na “matematički obred”, a da bi se to moglo valjano obaviti, dušu treba prethodno osloboditi njenih strasti.

Moralna purifikacija

Moralna purifikacija postiže se življenjem vrlina. Osjetilne se želje ne zatiru, nego “čiste” i “harmoniziraju”. U svojim komentarima na Pitagorine Zlatne stihove, Hijerokle je napisao: “Praktična filozofija čini čovjeku dobro, omogućujući mu stjecanje vrlina, dok ga kontemplativna filozofija posredstvom svjetla inteligencije i istine vodi sličnosti s Bogom. Također smo rekli da je neophodno, barem što se nas tiče, da male stvari trebaju prethoditi velikima. Nesumnjivo, puno je lakše priviknuti čovjeka na odgovarajuće korištenje zdravog razuma, nego potpuno mijenjati njegovu prirodu… Nećemo moći doseći istinu ako prethodno nismo uredili naše instinktivne sposobnosti u skladu s inteligencijom i pomoću moralnih vrlina.”

Vrlina je harmonija, i zdravlje, i svako dobro, i Bog također, a sve stvari postoje zbog harmonije. (Diogen Laertije)

U svojim mislima, osjećajima i djelovanju čovjek treba naći pravu sredinu i prave omjere. To mu omogućuje živjeti u skladu s kozmičkom pravdom. Harmonija mora biti mjera duše, njen nutarnji zakon, pravda i red koji se manifestiraju u njoj. Čovjek koji slijedi kozmičku pravdu slika je kozmosa, on je mikrokozmos u kojem su svi dijelovi povezani jedinstvenim smislom i svrhom postojanja.

Autor: Nadiia Kulhava
Sa španjolskog prevela: Nives Lozar

izvor: http://nova-akropola.com/

PARADOKSI I ZABLUDE


Paradoks “Lažov“ u njegovom pravom obliku može ce dobiti ako se, na primer, na praznoj tabli napiše sledeći izraz: „Ovo što je napisano na ovoj tabli je laž.“ Takav oblik često izaziva želјu da se kaže nešto protiv tog paradoksa: izgleda nekorektno kada se predikat odnosi na samog sebe. Takav problem nije teško rešiti. Zamislimo dve rečenice na toj istoj tabli. Gornja glasi: „Tvrdnja kojaje dole napisana, lažna je“, a donja: „Gore napisana tvrdnja je istinita“. Lako je videti da iz istinitosti bilo ko je od dve tvrdnje sledi njena lažnost i obrnuto.

Paradoks srodan “Lažovu“ je paradoks „Berberin“ koji je predložio 1918. engleski matematimar i filozof Bertrand Rasel. Na nekom ostrvu živi berberin i, u skladu sa svojim zanatom, brije sve stanovnike ostrva, osim, razume se, onih koji se briju sami. Pitanje glasi – da li on brije i sebe? Oba odgovora, i da i ne, direktno vode u protivrečnost. Može se pomisliti da su paradoksi datog tipa samo zabavne igračke, ali nije tako. Postojanje sličnih „rupa“ u logici ima mnogo veoma važnih posledica za matematiku, filozofiju, čak i religiju. Tako je najbliži rođak „Lažova“, paradoks svemogućeg Bo­ga. U svim monoteističkim religijama Bog se zamišlјa kao svemoguće biće. Ipak, pojam svemogućeg (u krajnjem slučaju bez ozbilјnijih preciziranja) nekorektan je, što se vidi iz sledećeg paradoksa. Može li Bog da stvori toliko neuništiv predmet koji čak ni on ne može da uništi? Kako pozitivan, tako i negativan odgovor nespojiv je s idejom svemoći Boga.

Od logičkih paradoksa treba razlikovati sofizme – netačne sudove koji narušavaju zakone logike. Karakterističan primer je takozvani ontološki način dokazivanja postojanja Boga. Bog se shvata kao savršeno biće. Ipak, ne može biti savršeno ono čega nema. Pojam se ne smatra savršenim ako njemu ne odgovara ništa u stvarnosti, a ovde iz ideje savršenstva Boga proističe njegovo postojanje. Istorija ontoloških dokazivanja pokazuje koliko je teško razlikovati logički korektna i nekorektna zaklјučivanja. Ontološko zaključivanjeje uveo Augustin i kasnije usavršio Anselm Kenterberijski, odbacio Toma Akvinski, ponovo vratio u filozofsku praksu Dekart i, konačno, odbacio Kant. Poslednji je u ontološkom dokazivanju pronašao veoma ozbilјnu grešku – logički krug za dokazivanje se koristi nešto što tek treba dokazati. U stvari, taj dokaz je korektan samo ako je korektno shvatanje savršenstva, što još treba dokazati (pojam svemogućeg, kao što smo videli, nije korektan). Činilo ce da je pitanje bilo skinuto s dnevnog reda kada je Hegel izjavio da je ontološki argument ipak tačan. Ipak, Hegel ce oslanjao na takozvanu dijalektičku logiku koju je on stvorio i koja sadrži dosta spornu ideju tačnog podudaranja zakona logike i stvarnosti.

Primer najprostijeg sofizma je ,mačka s devet repova“. Očigledno je da postojeće mačke imaju jedan rep više nego nepostojeće. Mačka s osam repova, kao što je poznato, ne postoji. Iz ta dva suda proističe da sve postojeće mačke imaju po devet repova.Taj simpatični sofizam ilustruje drugu tipičnu grešku mišlјenja – pobrkani pojmovi (u datom slučaju poistovećuju se i zajedno sabiraju postojeći i nepostojeći repovi).

Česta greška mišlјenja je zamena teza. Ona se sadrži, na primer, u rasprostranjenom opovrgavanju postojanja Boga zato „što nauci nije potrebna takva  hipoteza“ (reči Pjera Simona Laplasa) ili u uprošćenoj varijanti – „kosmonauti su leteli u vasionu, a nisu ga videli“.

Osetlјivija greška je neuzimanje u obzir konteksta (ili nepravilno uzimanje u obzir). Polazeći od uzvišenih reči i blagih postupaka nekog čoveka, može se zaklјučiti da je veoma moralan, ako ce ne uzme u obzir da se, „sticajem okolnosti“, baš utom tre nutku kandidovao za važan poditički položaj.

Neiskorenjive čovekove greške su zailјučci zasnovani na emocijama („vera u besmrtnost duše pogrešna je zato što je zasnovana na kukavičkom strahu od smrti“), ili autoritetu za sve naše nevolјe krivi su teroristi, zar nije tako rekao predsednik?“), kao i kritika ličnosti umesto teza („Dž je glup ili često laže, znači njegovo mišlјenje o tom pitanju nije tačno“).

Svi gore navedeni primeri su primeri grešaka u zaključcima: početne premise bile su tačne ali su tokom zaklјučivanja narušavani zakoni logike. Drugi dublјi i obično skriveni razlog za greške je korišćenje nekorektnih premisa.Ovde već greška nije logične prirode. Karakterističan slučaj: uverenje da postoji neka svetska zavera (u ulozi izvora zla može ce naći neka zemlja, nacija ili religija). Takva premisa zbog snage njene sveobuhvatnosti s lakoćom objašnjava sva tragične idi prosto neprijatne događaje: oni će je uvek potvrđivati i nikad joj nećeprotivrečiti.

Kako je zapazio Kant, izvor sličnih grešakaje nekritičnost mišljenja: ona se ili slepo oslanja na spolјašnji autoritet (mišljenje poštovane ličnosti, opšte ubeđenje) ili pati od samouverenosti, ne podvrgavajući svoju delatnost proveri refleksije. Nažalost, greške netačnog shvatanja premisateško se ispravlјaju. Čovek ih prosto ne vidi zbog „slepe mrlјe“ (Frojdov izraz), jep su one retko uslovlјene njegovim pogledima na svet. Tako iza „teorije zavere“ stoji magična vera u to da je svaki problem izazvan delovanjem nekih sila, iz toga sledi da je za sve neko kriv. Shvatanje da tragedije mogu biti rezultat složenog preplitanja mnogih faktora i da nemaju prosto rešenje, nespojivo je s magičnim pogledom na svet. Karakterna osobina nekritičkog mišlјenja je dvomisao (termin engleskog pisca i filozofa Džordža Orvela): čovek deli suprotne tačke gledišta nevideći njihovu nespojivost.

Kao sredstvo protiv sličnih grešaka Lajbnic je ponudio zakon (dovolјnog razloga): svaka tvrdnja (hipoteza, teorija) smatra se netačnom dok nema dovolјno razloga da se veruje u obrnuto. To nije zakon logike (mada ga neretko smatraju takvim), već princip kritičkog mišlјenja. Nјegov (poseban) slučaj – takozvana britva Vilijama Okama: ne treba stvarati nikave spekulativne konstrukcije bez neophodnosti (evo zašto je s razvojem fizike iz nje nestao etar.

Prema Kantovim rečima, opšta pravila i uslovi za izbegavanje zabluda su:

1) misliti samostalno;

2) u mislima staviti sebe na mesto drugoga (misliti šire) i

3) misliti uvek u skladu sa samim sobom (misliti dosledno).

Savremeni psiholozi savetuju da se namerno razvija navika kritičkog mišlјenja. Mora se učiti kako da se razlikuju zaklјučci zasnovani na logici, od misli diktiranih emocijama; zapažati ono što se ne slaže i otkrivati protivrečnosti; sumnjati u tvrđenja koja nisu zasnovana na očevidnom: uzdržavati se od zaključaka i rešenja dok se ne sakupi dovolјno informacija.

Nova knjiga “ISTORIJA FILOZOFIJE II“


Danas se pojavila moja druga knjiga u Zagrebu i Mostaru. Šta reći? Preneću pismo cenjenog A. Kujundzića, pisca, filozofa i pesnika iz BiH-a, inače recezenta prve knjige i velikog borca za građanske slobode.

Poštovani gospodine Milić!

Jutros sam obradovan pojavljivanjem Vaše knjige koju sam već preuzeo i kojoj se uistinu radujem! ČESTITAM! Puno je tih historia napisano, ali niti jedna ne odiše svježinom i šarmom kao Vaše. To nije čudo, Vi ste mlad čovjek s lijepom širinom i otvorenošću prema filosofskoj misli i svijetu i općenito.

Pouzdano, znate bolje, nego li moja malenkost, kako i koliko je katastrofalna europocentričnost filosofske misli! A Vi to hrabro otvarate idući na Istok…Svaka VAM čast!
Pouzdano, pred Vama je puno posla i puno uspjeha. Posebno me interesiraju Vaši antropološki radovi.
S poštovanjem i srdačnim pozdravima, a

Knjigu možete downloadovati na sledećem sajtu:

http://www.digitalne-knjige.com/milic2.php

http://www.digitalne-knjige.com/naslovna.php

http://www.digitalne-knjige.com/sveknjige.php

http://www.digitalne-knjige.com/filozofija.php

http://www.digitalne-knjige.com/p165.php

http://www.digitalne-knjige.com/007/milic2/

http://tacno.net/

BESEDE – Ciceron (Protiv Katiline)


BESEDE – Ciceron (Protiv Katiline)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRVA BESEDA PROTIV KATILINE – uvodni deo

Dokle ćeš, najzad, Katilino, zloupotrebljavati strpljivost našu? Koliko će nas još izigravati to tvoje besnilo? Dokle će ce razmetati tvoja neobuzdana smelost? He osećaš li da cy otkrivene tvoje namere? He vidiš li da je tvoja zavera stisnuta znanjem svih ovih? Za koga od nas misliš da ne zna šta si radio prošle, ili pretprošle noći, gde si bio, koga si sazivao, šta si rešio?

O vremena! O običaji! Senat ovo uviđa, konzul vidi, a ovaj ipak živi. Živi? Čak i y senat dolazi, postaje učesnik javnog veća, pokazuje i označuje na smrt svakog od nas. A mi hrabri ljudi smatramo da dovoljno radimo za otadžbinu ako ce klonimo besa i strela ovoga. Već ranije trebalo teje odvesti na smrt, Katilino, po naređenju konzulovu, da ce na tebe saspe kuga, koju već davno spremaš za sve nas.

Zar nije veoma slavni čovek Publije Scipion, prvo-sveštenik, kao privatan čovek pogubio Tiberija Graha, koji
Je malo uzdrmao državno stanje; a zar ćemo mi konzuli trpeti Katalinu, koji želi ubistvom i požarima da opustuši zemlju? Tu mimoilazim ono suvišno staro što je Tulije Servilije Axala svojom rukom ubio Spurija Melija, koji je samo težio za prevarom. Bila je, bila nekad u ovoj državi vrlina da su hrabri ljudi opasna građanina obuzdavali težim kaznama nego najljućeg neprijatelja.

Imamo senatsku odluku protiv tebe, Katalino, oštru i tešku, postoji državno rešenje i ugled ovog reda; ali nas, kažem otvoreno, konzula nema!

(Kultura govora, 342-343, Prometej, Novi Sad, 2009)

Srednjovekovna filozofija – uvod


UVOD U SREDNJOVEKOVNU FILOZOFIJU

Srednjim vekom nazivamo ono razdoblje svetske istorije koje je vezano s feudalnim načinom proizvodnje, odnosno s feudalnim društvenim uređenjem, i to u naročito razvijenom obliku u Zapadnoj Evropi. Podela je obeležena prema razvoju Zapadne Evrope zato što je Evropa u ono doba bila centar i poprište mnogih društveno političkih promena i događaja, koji su docnije bili od presudnog uticaja ne samo na evropsku već i na svetsku istoriju. Za bliže vremenske granice tog razdoblja obično se uzimaju, s jedne strane, raspad Rimskog Carstva pod kraj V veka, a s druge strane, pobedonosne buržoaske revolucije XVII – XVIII veka u nizu evropskih zemalja. A to je period od skoro punih trinaest vekova. Pojam srednjovekovne filozofije, kako se obično upotrebljava, nije baš sasvlm isto što i filozofija vremena između V i XVIII veka. Pod srednjovekovnom filozofijom obično se podrazumeva filozofija samo jednog dela Srednjeg veka, i to onog kad je hrišćanska crkvena organizacija bila u Evropi jedini i zvanični nosilac kulturnog i duhovnog života uopšte i glavni sudija o vrednostima u svim oblastima kul­turnog stvaranja. Vremenski to je razdoblje između IX i XV veka. Periodi između V i IX i između XV i XVIII veka istoriski takođe pripadaju epohi feudalizma, tj. Srednjem veku, ali filozofija tih perioda ima izvesnih odlika po kojima se razlikuje od srednjovekovne filozofije u užem smislu. Karakteristika perioda između V i IX veka je u tome što hrišćanska crkva još nije biki toliko idejno sazrela i organizaciono učvršćena da bi mogla da iziđe iz okvira usko verskih i crkveno organizacionih pitanja, a narodi koji su preplavili Rimsko Carstvo i Evropu bili su na takvom stupnju razvoja da još nisu mogli prihvatiti i produžiti filozofske tradicije antike, čak ni u teološkom ruhu u kome su je prvi učeni pretstavnici hrišćanske crkve predali Srednjem veku.  To su odista u poređenju sa kulturom i civilizacijom antike bili vekovi mraka, ali i laganih priprema za novi pokret teoriske misli – prvo verske, a posle filozofske i naučne. Filozofija u vremenu između XV i XVIII veka ne samo da se svojim novim sadržajem i karakterom sasvim razlikuje od dotadašnje crkvene fiIozofiie već se razvija kao njena suprotnost i negacija, pa se zato u istoriji filozofije i obeležava kao zasebno razdoblje. To je inače vreme privrednog, političkog i ideološkog jačanja nove društvene klase – buržoazije, koja se u to vreme spremala na juriš za osvajanje vlasti. Kao glavne etape u razvoju srednjovekovne fi­lozofije obično se uzimaju ove dve: rana skolastika (IX do XII vek) i razvijena ili pozna skolastika (XIII do XV vek). Period između V i IX veka za Evropu je, kao što rekosmo, filozofski skoro prazan. Posebno poglavlje srednjovekovne evropske filozofije čine arapska i jevrejska srednjovekovna filozofija, koje su se jednim delom razvijale nezavisno od evropske filozofske misli, a drugim delom, pri kraju, uticale su na promenu njenog karaktera time što su joj otvorile pogled na celog Aristotela, i u znatnojmeri drukčijeg od onog koga je dotada poznavao evropski Srednji vek. Ovde ćemo obuhvatiti u kratkim potezima i vreme ideološko filozofskog sistematisanja hrišćanskog učenja od strane “crkvenih otaca” (patres – oci, odatle: patristika ili patristička filozofija). To su prvi vekovi naše ere, koji vremenski pripadaju epohi robovlasništva, odnosno Starom veku, ali u isto vreme u versko idejnom pogledu čine uvod i osnovu feudalne ideologije. Hrišćanstvo se pojavilo u prvim vekovima naše ere kao religija, a ubrzo i kao pokret nezadovoljnih masa Rimske Imperije, u prvom redu robova i najnižih slojeva slobodnog stanovništva, naročito u gradovima. Rimska Imperija je u to doba obuhvatala celu južnu, jugoistočnu i dobar deo zapadne Evrope, severnu Afriku i oblast Azije koja danas nosi naziv “Bliski Istok”. Robovlasnički društveni poredak, kome je ona zasnivata svoju moć već je bio preživeo pa su je u to doba razjedale mnoge suprotnosti. Zato je Rimska Imperija pretstavljala vrlo povoljno tlo zarazvoj jedne religije koja je propovedala jednakost ljudi i veru u spasenje i sreću. Te ideje nisu mnogo gubile od svoje privlačnosti ni time što senjihovo ostvarenje stavljalo u izgled tek posle smrti, na “drugom svetu”. Hrišćanska religija je naišla na povoljno tle i među obrazovanim ljudima, jer se filozofija posle traženja rešenja u raznim pravcima pokazala kao nemoćna da odgovori na sva pitanja pred koja je čoveka stavljalo jedno društvo koje je gubilo perspektivu i veru u sebe. Zato se i sama filozofija u to vreme sve više prožimala elementima religije i mistike. Hrišćanstvo se javilo u nizu drugih verskih i filozofskih strujanja, i to ne kao neko naročito ori­ginalno učenje, već je bilo prožeto mnogim elemntima drugih vera i filozofskih učenja, samo je pred ostalima imalo jednu veliku prednost: jednostavnost svojih osnovnih učenja ipropisa za spoljašnje obavljanje verskih obreda. A to je mnogo značilo s obzirom na činjenicu da su Rimsko Carstvo i celu Evropu preplavila mnoga varvarska plemena (Kelta, Germana, Slovena idr.) koja nisu imala nimalo razumevanja zaantičku filozofiju, nauku i umetnost. S druge strane, da bi izdržalo konkurenciju drugih verskih i filozofskih učenja, hrišćanstvo je moralo svoja učenja teoriski da obradi i da ih sistematiše. Taj posao su obavljah učeniji privrženici, poreklom mahom iz rimskih aristokratskih krugova, koji su dobili naziv apologeti, tj. branioci vere. Među njima je naročito čuven postao Terturijan (150 – 222 g.) jer je, u nemogućnosti da za pojedine verske tvrdnje nađe koliko toliko verovatno objašnjenje, proglasio načelo: verujem jer je apsurdno (credo, quia absurdum est). Hrišćanstvo je početkom IV veka ne samo postalo dozvoljena religija u Rimskoj Imperiji već je ubrzo proglašeno i za zvaničnu državnu religiju. Za to vreme ono je izgradilo razgranatu i moćnu crkvenu organizaciju. Kako su јој rasli ugled i moć, tako se kod te crkve javljala i želja da postane svetska, jedinstvena, pa čak i jedina religija. A takve želje su povlačue za sobom potrebu da se sistem hrišćanskih verskih učenja izgradi u jedan razvijen filozofski pogled na svet.

Sv. Avgustin (Blaženi)

Kao što to često na zaranku novih istorijskih epoha biva, i u ono vreme se ubrzo našao čovek snažna i poletna uma koji je nova shvatanja povezao u celinu i izložio u svojim teološko filozofskim delima. Bio je to Auгe1ije Avgustin (354 – 430 g.), prvi i najveći učitelj Srednjeg veka. On je tvorac fi­lozofije hrišćanske crkve. Iako je njegovo filozofsko delo, s jedne strane, jedan od kanala za kojim se izvesni elementi antičke kulture i filozofije prelivaju – doduše u hrišćanskoj preradi – u osnove evropske kulture, ipak je on, s druge strane, svojim filozofskim delom za duge vekove zaklonio evropskim narodima pogled na šire i prave tekovine antičke kulture i filozofije. Avgustin je, ustvari, žiža u kojoj se skupljaju zraci završnog perioda antičke filozofske misli i iz koje polaze zraci srednjovekovne filozofije, koji su se, docnije, nanajrazličitije načineprelamali, a poneki od njih prodirali raznimputevima i razvojnim linijama i do današnjeg dana. Interesantno je da njegova filozofija nije mnogo delovala na njegove savremenike i neposredne sledbenike. Ovi joj još nisu bili dorasli, a ukoliko se i našlo obrazovanih ljudi koji su se s njome upoznali, oni su u njoj videli samo zvanično crkveno učenje. Mnogo jači uticaj je ona izvršila na docnije generacije srednjovekovnih mislilaca. Aurelije Avgustin u svojoj mladosti nije pripadao hrišćanstvu. Bio je visoko obrazovan pravnik i govornik, vatrena temperamenta i duha; provevši mladost vrlo burno, počeo je da traži umirenja, utočišta i objašnjenja u raznim religioznim učenjima svoga vremena. Tek u svojoj 34-toj godini prilazi hrišćanstvu. Četiri godine posle toga već postaje sveštenik, a docnije i biskup u jednom gradu u severnoj Africi. Kao pisac odlikovao se majstorstvom u samoposmatranju, u opisivanju duševnih stanja i najdubljih pokretača ljudskih osećanja i postupaka. Nasuprot većini grčkih mislikica, čiji su pogledi bili okrenuti prirodi, njenom opisivanju i objašnjavanju, po­gledi Avgustinovi bili su okrenuti unutra, na unutrašnji, psihički život čoveka, na unutrašnje iskustvo. U tom pogledu je čuveno njegovo delo Ispovesti. Tom stranom svoje ličnosti on je delovao na druge tek u daljoj budućnosti. To ga čini začetnikom psihološke nauke, a od njegovog shvatanja samosvesti će doc­nije poći i oni evropski mislioci koji su počeli shvatati vrednost ljudske ličnosti, lepotu njene slobode i individualnosti. Ali, od Avgustina polaze i mnogi drugi konci. Za njega je, s druge strane, filozofija samo pokušaj da se crkveno učenje izloži u vidu jednog naučnog sistema, što znači da je ona crkvena školska nauka. Time je Avgustin i začetnik srednjovekovne filozo­fije u pravom smislu reči, tj. one filozofije koja je postala “služavka teologije”, filozofijekoja će se doc­nije razviti i zauvek ostati poznata pod imenom skolastike (školske mudrosti). Cilj ljudskog saznanja je po Avgustinu saznanje boga i duše. Da bi do tog saznanja došao, Avgustin polazi od one tačke do koje je došla antička filozofija – od sumnje. Čovek može u sve da sumnja, pa ipak jedna stvar je sasvim sigurna: da bi mogao da sumnja, mora da postoji kao biće koje sumnja, koje mi­sli, koje oseća, koje ima svest. Time što sumnja pokazuje da teži saznanju istine. Ali zašto čovek nečemu teži, zašto on sumnja u ono što je pred njim, zašto on to ne prima odmah kao istinu? Zato, odgovara Avgustin, što on u sebi već ima jedno merilo po kome se upravlja, s kojim upoređuje ostale utiske i pojmove. Kad ne bi toga bilo, kako bi došao na to da sumnja? A to je razum, intelekat, koji nije ništa druga nego svetlost kojom nas obasjava bog. Posle samosvesti za Avgustina postoji još samo jedna izvesnost – ideja boga. Dotle se on ne razlikuje od novoplatonskih mističara iz poslednjih vekova an­tičke filozofije. Ali ovde se on odvaja od njih i ovu ideju božanstva vezuje za hrišćanskog crkvenog boga, čije biće čovek u ovozemaljskom životu ne može nikad do kraja saznati, ali kome stalno teži. Tu je Av­gustin čist teolog i “crkveni otac”. U objašnjavanju ljudskog bića u njegovom odnosu prema spoljnom svetu i samom sebi, Avgustin nalazi suštinu tog bića u volji. Volja je osnovno obeležje i osnovni pokretač čoveka kad je u pitanju saznanje spoljnog sveta i sopstvenog unutrašnjeg života. Sa ovakve osnove će docnije u novijoj filozofiji nići jedno vedrije shvatanje života, ali ovde, kod Avgustina, ona je ostala u klici, zatrpana masama drugih, najčešće teoloških shvatanja. Ova uloga volje gubi se kad je u pitanju odnos čoveka prema bogu, božanskim i uopšte teorijskim istinama. U tome čovek nema inicijative, već se natazi u potpunoj zavisnosti odbožjeg otkrovenja, od božje svetlosti i naročito od božje milosti. Saznanje razumskih, teoriskih istina je blaženstvo, sreća, a do nje čovek ne može doći sopstvenom voljom, već samo božjom milošću. Doduše, nešto maloinicijative je ostalo i čoveku, alikakve! Bogne otkriva svakom svoje istine, već samo onome ko se toga pokaže dostojan, a dostojan je onaj ko veruje u boga. Tako je Avgustin došao do čuvenog teološkog načela: verujem da bih saznao. Saznanje je po Avgustinu viši stupanj od vere, ali vera mu vremenski prethodi i određuje pravac. Ovo više i nije filozofija, već teologija i ne bi o tome vredelo ni govoriti da nije prešla u zvanično učenje crkve, a time, s obzirom na njenu docniju ulogu, postalo itekako značajno za evropski duhovni život, a i za živote mnogih ljudi koji su pokušali slobodnije da misle i koji su završili na lomačama inkvizicije. S druge strane, celokupno ljudsko teorisko mišljenje je u ono vreme silom saterano u crkveno – teološke okvire, pa je docnije, kad su svetom dunuli drugi vetrovi, i iz teoloških sporova o takvim pitanjima postepeno počela da se razvija nova filozofska misao okrenuta stvarnom svetu i životu. Inače zbog tih teoloških učenja i zasluga crkva ga je proglasila za sveca! U vezi s ulogom volje u saznanju Avgustinu se postavilo pitanje slobode volje na planu moraine i verske odgovornosti čoveka. Jer ako čovek nema slobodnu volju, kako bi mogao odgovarati za svoja dela i za svoje “grehove”. Ovo je inače krupno filozofsko pitanje, ali Avgustin ga rešava ne kao filozof, već kao teolog, kao “crkveni otac”: punu slobodu volje imao je samo Adam, a posle njegovog “grešnog pada” ljudima je ostalo samo pola slo­bode – slobodni su u činjenju zla, a za činjenje dobra, za “spasenje”, potrebna je božja milost koja se dobija samo preko crkve; u svemu je najinteresantnije to što je bog unapred odredio koga će obdariti tom milošću a koga ne, a ljudi, pošto ne znaju da li su predviđeni za milost ili ne, treba za nju svi da konkurišu kod crkve. To je Avgustinovo učenje o predodređenju ili predestinaciji. Ovde je, ustvari, sloboda ljudske ličnosti, koja se nazirala u učenju o prvenstvu volje u procesu saznanja, ugušena potpuno. Na čisto filozofskom planu Avgustin je bio sklon shvatanju o slobodnoj ličnosti, аli ga je na teološkom planu žrtvovao zakonitosti božjoj, univerzalizmu. Princip predestinacije Avgustin je primenio i ufilozofiji istorije u svome velikom i značajnom delu O državi božjoj (De civitate dei). Tok svetske istorije unapred je određen božjom odlukom. Svet je podeljen u dva carstva: carstvo božje i carstvo đavola, nebesko i zemaljsko carstvo. Na zemlji prvom odgovara crkvena organizacija, a drugom svetovna država. Svet se razvija u šest etapa, slično kao što je stvaran u šest dana, a završava se, razume se, strašnim sudom. Za razliku od drugih crkvenih otaca, koji su za kraj predviđali opšte pomirenje, kod Av­gustina se sve definitivno raspada na dva dela: na carstvo dobra i carstvo zla. Smatra se da se u ovom Avgustinovom učenju zadržao uticaj manihejizma, verske sekte kojoj je kao mladić, pre prelaska u hrišćanstvo, pripadao. Ta sekta, nastaje u Persiji, imala i je slično učenje o carstvu svetlosti i carstvu mraka. Međutim, verovatno je i to da je Avgustinovo učenje o državi odraz neprijateljstva između hrišćanske crkve i rimske države. Inače, delo O državi božjoj imalo je velik istoriski značaj kao jedan od prvih pokušaja da se da opšti pregled istorije čovečanstva. U vezi s učenjem o državi zanimljiv je i njegov stav prema zajednici dobara tj. prema prvobitnom hrišćanskom komunizmu. Kao i drugi crkveni oci i on je zajednicu dobara isticao kao jedan od najviših hrišćanskih principa, ali je svaki od onih retkih pokušaja praktičnog stvaranja takvih zajednica najoštrije osuđivao. Na planu etike, u pitanjima ljudske sreće, ljud­skog ponašanja i postupaka, Avgustin nije bio potpuno dosledan svom učenju o predestinaciji i naslednom grehu. Bez obzira na ta učenja, zahtevao je od svakog pojedinca postupanje prema vrlini, koju je shvatao po antičkom uzoru, samo što ju je uklopio u sistem hrišćanskih verskih i moralnih propisa. U osnovne vrline ubraja pored četiri Platonove (pravičnost, mudrost, hrabrost, umerenost), i poznate tri hrišćanske vrline: veru, ljubav i nadu. Konačno blaženstvo čovek će, i po njemu, naći posle smrti u smirenom i neposrednom posmatranju božanske istine. Najviše je dobro bog; bog je istina; u hjoj se uživa gledajući je. Sve sile volje tu se smiruju. Ovde je još jednom došla do izraza dvostrukost Avgustinovog učenja: iz prvog dela proviruje čovek antičkog sveta, čovek kasnije evropske Renesanse, a u drugom delu se utapa u novoplatonovsku i versku kontemplativnu mistiku. Ovaj dualizam, koji je kod njega počeo, ostaće karakterističan za celu srednjovekovnu filozofiju. Iako je bio snažna duha i obrazovana uma, ipak Avgustin nije mogao potpuno da savlada razne elemente učenja koja su različitim kanalima ušla u hrišćanstvo. Nedostajalo mu je i istorijsko iskustvo za to. Uloga njegove filozofije u Srednjem veku je ogromna, ali potpunu preradu antičkog kulturnog nasleđa prema potrebama hrišćanske crkve mogao je da da tek jedan docniji mishlac, Toma Akvinski, čije će učenje katolička crkva usvojiti za svoju zvaničnu filozofiju i ostati pri njoj i do današnjeg dana. Avgustinova dela su bila jedan kanal kroz koji su bar izvesni delovi antičkih filozofskih učenja, nekad originalni, nekad prerađeni, ušli u srednjovekovna učenja i spise. Drugi kanal, ne manje važan, bio je novoplatonizam, koji je još nosio sjaj antičke filozofske misli, ali se jednom svojom stranom – traženjem mistične veze između pojedinca i boga, učinio hrišćanskim piscima s početka Srednjeg veka neobično koristan za potkrepljivanje crkvenih učenja. Među hrišćanskim novoplatonovcima nije bilo krupnih mislilaca, ali su svi oni svojim spisima doprinosui postepeno izgrađivanju hrišćanskih crkve­nih i teoloških učenja, koja su se nešto putem ovih pisaca, nešto putem sabora crkvenih velikodostojnika, oformila u jedan koliko toliko završen sistem tek negde oko VIII veka. Njihova učenja, u vremenu između V i VIII veka, bila su čudna mešavina elemenata pozne antičke filozofije, istočnih religiskih učenja i hrišćanstva. Mistična veza između pojedinca i boga konstruisala se na najrazličitije načine: pomoću anđela različitog ranga, pomoću sveštenika i kaluđera, pomoću raznih stupnjeva čišcenja, posvećivanja, obogotvoravanja i sl. Uticaji ovih pisaca, iako bez velikog filozofskog znaoenja, protežu se svojom mističnom stranorh kroz ceo Srednji vek. Mnogi od njih su bili u opoziciji prema zvaničnim učenjima crkve, a ponekad i začetnici novih i smelih misli. Kao zanimljivost možemo zabeležiti i to da iz toga doba potiču prvi udžbenici “Sedam slobodnih veština”, koje su docnije podeljene na niži stupanj – trivijum, sa gramatikom, dijalektikom (ne u današnjem smislu!) i retorikom (govorništvom) i na viši stupanj – kvadrijum, sa aritmetikom, geometrijom, muzikom i astronomijom. S ovim udžbenicima nicale su i prve manastirske škole u Evropi, koje su se vekovima držale gornje podele nauka. Poneki od ovih udžbenika ostali su u upotrebi skoro punih hiljadu godina. Zasluga pisaca ovoga vremena sastoji se uglavnom u prepisivanju, prenošenju i širenju hrišćanskih crkvenih učenja, a uz njih isto tako i ostataka antičkih filozofskih sistema. Filozofija je u to doba već potpuno potčinjena službi crkve i sveštenstva – počinje vreme srednjovekovne filozofije u užem smislu, vreme skolastike.

Sholastika

Skolastikom se naziva ona filozofija koja ide za tim da dogmama katoličke crkve da vid jednog naučnog sistema i da ih kao “istine” po uzoru nauke obrazloži. Takva je skoro cela evropska filozofija Srednjeg veka i vrlo često se ova označava izrazom skolastička filozofija ili samo – skolastika. Naziv skolastika vodi poreklo od reči škola (latinski: schola), odnosno od nastavnika u crkvenim i manastirskim školama koji su se zvali skolastičari. Ustvari, prvobitno su tako nazivani samo nastavnici koji su predavali pomenutih sedam slobodnih veština, a doc­nije svi oni koji su se po svojoj školskoj dužnosti bavili naukom i filozofijom, ili, što je za ono vreme bilo isto, teologijom. Skolastičarima u užem smislu nazivani su profesori filozofije na velikim srednjovekovnim univerzitetima u Parizu, Oksfordu, Kelnu i dr. Osnovni metod njihovog rada bila je tzv. skolastička dijalektika, tj. golo umstveno rasuđivanje po utvrđenom rasporedu i šablonima, koje se nije ostanjalo na poznavanje ili proučavanje prirodnih i društvenih pojava, već je polazilo od crkvenih knjiga i od nekih oskudnih odlomaka antičke filozofije i nauke, koji su slučajno preživeli sve oluje koje su prešle preko Evrope u prethodnih nekoliko vekova. Dok su se piscima iz prvih vekova hrišćanstva Platon i platonovska učenja, sačuvana samo u tumačenjima novoplatonovaca, činila od svih antičkih najbliža hrišćanstvu, pa su u njima najčešće nalazili elemente koji su se izvesnim “prečišćavanjem” mogli “uzdići” do hrišćanskih učenja, dotle su kasniji pisci u Aristotelu, odnosno u njegovoj formalnoj logici, našli filozofa koji je najbolje odgovarao potrebama toga vremena, tj. formalističkom dokazivanju ver­skih istina. Od Aristotelovih spisa Evropi su sve tamo do sredine XII veka bila poznata samo dva manja spisa, i to ne najvažnija iz njegovog dela o logici, u latinskom prevodu i u tumačenju novoplatonovaca. Tako se ovaj genijalni mislilac i začetnik prirodnih nauka antičkog doba pretstavio Srednjem veku kao suvi logičar, koji teži da dođe do istine jedino putem spekulativnog izvođenja novih istina iz već poznatih opštijih stavova, ne obzirući se na stvarnost. A za potrebe hrišćanske teologije onog vremena takav “filozof” je bio kao poručen: dogme su uglavnom već bile utvrđene, trebalo ih je samo obrazlagati, formulisati i uređivati tako da budu podesne za školsku upotrebu, tj. da budu izložene u jedinstvenim, utvrđenim šemama koje su pregledne i lako se pamte. Međutim, baš na ovom za crkvu tako korisnom poslu njenih teologa došlo je do nekih u prvo vreme nevažnih nesuglasica, da bi se docnije iz njih izrodio spor koji će kroz nekoliko narednih vekova ugrožavati jedinstvo crkve i iz koga će poterati i prve klice srednjovekovnog materijalizma.

Problem univerzalija

Posmatrajući s književno istoriskog gledišta, spor je nikao oko tumačenja kojima su novoplatonovski komentatori propratili pomenute logičke Aristotelove spise. Prvo značajnije filozofsko ime koje se s tim u vezi spominje jeste Eriugena, koji je živeo u IX veku (810-877g.) u Irskoj. U nemirnim vekovima pre njega na evropskom kontinentu nije bilo uslova za plodan razvoj ni teološke, a kamoli neke šire filozofske učenosti. Zato se u onih nekoliko ve­kova posle Avgustina i ne javlja nijedno značajnije filozofsko ime, zato je i Avgustinovo učenje ostalo nekoliko vekova bez odjeka i nastavljača. Rad na crkvenoj i filozofskoj knjizi povukao se sa kontinenta i održavao u manastirima Irske. Odavde se uticaj prenosio na sveštenstvo Škotske i Engleske, pa tek odavde u Francusku, odnosno u poznatije manastirske škole iz kojih će se docnije razviti i prvi ev­ropski univerziteti (Pariz, Tur, Fulda, Sankt Galen). Naznačajniji centar evropske teološke učenosti postao je ubrzo Pariz, gde su se vodile i najžešće i najžučnije diskusije u vekovnom sporu o kome želimo da kažemo neku reč. Kao što smo rekli, spor je počeo za crkvu dosta bezazleno, Problem je antičkoj filozofiji bio dobro poznat i posle smrti Sokrata zauzimao je znaeajno mesto u svim filozofskim škotema. Srednjovekovni skolastičari nisu poznavali njegovu istoriju. Radilo se o logičkim apstraktnim pojmovima, upravo o tome da li njima uopšte nešto odgovara u stvarnosti i šta je to. Pogledajmo to na jednom običnom primeru. Jabuka, kruška, šljiva, kajsija itd. mogu se obuhvatiti jednim pojmom – voće. Zna se da u realnosti postoje konkretne jabuke, kruške, šljive itd., a logičarima se nametnulo pitanje šta u stvarnosti odgovara pojmu voće, tj. ima li u stvarnosti nešto što ne bi bilo ni jabuka, ni kruška, ni šljiva, niti ijedan konkretan plod, već voće uopšte. Ili recimo postoji li u stvarnosti pored zelenog, crvenog, plavog, žutog itd., nešto što bi objektivno odgovaralo pojmu boja, a da to ne bude ni zeleno ni crveno, niti ijedna posebna boja, već boja uopšte? Šta je s takvim pojmovima, otkud oni u našem umu pored predstava i pojmova o pojedinačnim stvarima? Da bi se shvatio položaj i stav skolastičara, treba imati na umu da su oni preko novoplatonovaca još uvek bili pod uticajem Platonovog učenja po kome su ideje istinski realna bića, a pojedinačne materijalne stvari oko nas samo nestalne senke večitih ideja, i da su ti isti skolastičari pripadali jednoj rehgiji u kojoj je “duhovnom carstvu” pripisivan daleko viši rang nego “zemaljskom”, tj. ovoj stvarnosti koju opažamo oko sebe.

Zato se mnogima činilo da ukoliko su pojmovi apstraktniji, utoliko moraju biti stvarniji. Postojanje jedne stvari shvatalo se kao njena osobina koju ona može posedovati u manjoj ili većoj meri – kao što je to slučaj sa težinom, veličinom, bojom itd., tj. kao što stvar može biti teža ili ktkša, veća ili manja, slabije ili jače zelena, mislilo se da i postojanje može isto tako slabije ili jače da po­stoji, da ima manje ili više egzistencije, i to u velikoj skali stupnjeva. Ti različiti stupnjevi postojanja bili su u izvesnoj srazmeri, upravnoj ili obrnutoj, sa različitim stupnjevima logičke opštosti pojmova. To su osnove srednjovekovne metafizike. Kao što smo već rekli, ove diskusije su imale čisto teorijski, ili kako se to obično već i kaže – čisto skolastički karakter, pa je i crkva prema njima bila upočetku ravnodušna. Međutim, kad su u diskusiju kao pojmovi uvučeni bog, božje trojstvo, njihova individualnost, opštost i realnost, – tada je i crkva napustila stav ravnodušnog posmatrača, mada nije uvek bila u stanju da se brzo snađe i da odredi šta joj ide u prilog, a šta ugrožava njena učenja. To joj je bilo utoliko teže što su svi učesnici u diskusijama izjavljivali da su ne samo privrženici već i zaštitnici crkve i njenih učenja. A iza takvih izjava stajala su učenja koja su jedna drugima protivrečila. Ovakve izjave lojalnosti postale su u Srednjem veku omiljen zaklon iza koga su se često, naročito u poznom Sred­njem veku, zaklanjali neprijatelji crkvenih učenja, o čemu će još biti reči. Diskusije su najčešće počinjale na pariskim visokim školama, koje su u XI veku bile centar naučnog života u Evropi, ali su se vrlo često širile i izvan školskih zidova kao što su se nekad širili sporovi sofista i Sokrata u Grčkoj. Samo za razliku od atenskih diskusija, u kojima se operisalo i izvesnim poznavanjem činjenica, srednjovekovnim skolastičarima nedostajala su stvarna znanja o prirodi, pa su često upadali u čist formalizam i beskrajno vrćenje u krugu. To je kao ozbiljan problem uočio jedan fran­cuski filozof iz početka XI veka (Gerbert) i njemu pripada zasluga što je prvi u Srednjem veku ukazao na potrebu prirodno naučnih i matematičkih proučavanja. Sam je posedovao mnogo znanja za ono vre­me i bio zbog toga visoko cenjen. S obzirom na ono vreme interesantno je napomenuti da je on bio ne samo kaluđer već docnije i rimski papa (pod imenom Silvestar II). U sporu oko univerzalija bilo je mnogo različitih mišljenja, ali su se ona grupisala uglavnom oko tri osnovna pravca: realizma, nominazma i konceptualizma.     

  Rea1izam je učio da opšti pojmovi (univerzalije) postoje realno, stvarno; postojali su i vremenski pre pojedinačnih stvari, a i stupanj njihovog postojanja je jači, viši. Svojim čulima (očima, ušima, pipanjem itd.) saznajemo pojedinačne stvari, a duhom saznajemo opšte. Najopštiji pojam je i najstvarnije biće – a to je po tom učenju bog. Opšte iz sebe rađa i u sebi sadržd pojedinačno. Ceo svet se zamišlja kao zgrada pojmova koja ima oblik piramide: njenu osnovu čine pojedinačni pojmovi, odnosno pojedinačne stvari, a što se ide bliže vrhu to su sve apstraktniji, opštiji pojmovi. Vrh piramide – to je pojam boga kao najopštiji pojam, kao pojam od koga se ništa opštije ne može zamisliti.      A pošto je najopštiji, on je i najstvarniji! Takvo izvođenje zaključaka o postojanju boga iz samoga pojma o bogu poznato je u istoriji filozofije kao Anselmov ontološki dokaz, po Anselmu Kenterberiskom (1033-1109 g.) najistaknutijem predstavniku skolastičkog realizma. Pravac suprotan realizmu bio je nomina1izam. Po njemu realno postoje samo pojedinačne stvari, a pojmovi su samo gole reči, ljudski znakovi zajednički za veći broj stvari. Najistaknutiji predstavnik ovog pravca bio je Roscelin, francuski kalu­đer iz XI veka. Po njegovom učenju nemoguće je zamisliti trojstvo hrišćanskog boga (otac, sin i sveti duh), već su to tri zasebna boga (triteizam). Razume se da je crkva vrlo oštro reagovaia na ovakvo narušavanje njenih dogma i   Roscelin se ubrzo morao i javno odreći ovog svog učenja. Inače, ni od njega, niti od drugih pretstavnika nominalizma nisu ostali nikakvi spisi (sačuvano je samo jedno Roscelinovo pismo), sve je to bilo istrebljeno, a njihovo učenje po­znato nam je samo iz spisa njihovih protivnika, koji su polemisali protiv nominalizma u kome su videli opasno materijalističko učenje. Pošto se realizam zaplitao kad je trebalo objasniti kakva je to vrsta stvarnosti kojoj pripadaju opšti pojmovi i kakav odnos postoji između njih i pojedinačnih stvari, a nominalizam bio na udarcu crkve, brzo su se javili pokušaji da se između ta dva ekstremna učenja nađe nekakva sredina. Tako je došlo do trećeg, značajnog pravca u spo­ru oko univerzalija – do konceptualizma.

Njegov nosilac bio je Francuz P.Abelar (1079-1142g.), jedna od najživopisnijih  i najzanimljivijih ličnosti toga doba. Vrlo živa i pokretljiva duha, prošavši u mladosti školu i nominahsta i realista, brzo je stekao ugled darovitog polemičara, ili, kako se tada govorilo –  dijatektičara. Njegovoj popularnosti doprinela je ne malo i njegova velika ljubav prema učenoj lepotici Helojzi, ljubav koja se nesrećno završila i koju je opisao u svojoj autobiografiji. Kod crkvenih vrhova nije bio u naročitoj milosti, pa nije čudo što mu ni dela nisu u celosti sačuvana. U sporu oko univerza­lija Abelar je zauzeo neku vrstu sredine. Napadao je i realizam i nominalizam služeći se oružjem i jednog i drugog. Po njegovom mišljenju univerzalije ne mogu biti stvari, ali ne mogu biti ni prosto reči (kao zbir fizičkih zvukova), već su one iskaz (sermo), tj. reči koje nose značenje, pojam, (eonceptus), pa otud njegovom učenju i naziv konceptualizam ili sermonizam. Opšti pojmovi su i ranije postojali u božanskom duhu, a ostvaruju se u pojedinačnim stvarima u kojima ih čovek shvata. U jednoj od njegovih najžešćih i najdužih polemika Abelar se pokazao i kao jedan od prvih srednjovekovnih racionalista, prosvetitelja. U toj polemici on je branio prvenstvo saznanja pred verom, razuma pred autoritetom, nauke pred crkvom. On je, kao i Avgustin, hteo da versku istinu učini shvatljivom za ljudski razum, ali, dajući ljudskom razumu pravo da u slučajevima neizvesnosti sam kritički odlučuje, on je otišao dalje od Avgustina. Učenja crkvenih otaca suprotstavljao je jedna drugima puštajući ih da se međusobno pobijaju, a za veru je zadržavao samo ono što se razumom može dokazati. Božjem otkrovenju, kaže on, verujemo samo zato što je razumno. Mnoge delove hrišćanskih učenja nalazio je u moralnim zakonima starih naroda, a Hristos je, po njegovom učenju, te elemente vaspostavio u čistom obliku. Visoko je cenio grčku filozofiju i Platon je po njegovom mišljenju razvio skoro sva učenja hrišćanske vere, ali ih je pred masom morao prećutati jer još nije bilo sazrelo vreme za hrišćanstvo. Abelar je imao mnogo pristalioa, ali njihova imena ni dela nisu sačuvana. Njihovo postojanje i snage mogu se samo naslućivati iz brojnih žestokih napada u spisima teologa vermh crkvi. Ceo pokret čiji je začetnik bio Abelar protekao je bez neposrednog uspeha, jer još nije bilo naučnih činjenica na koje bi se saznanje i razum oslanjali. Autoritet crkve još se nije mogao pokolebati jer se feudalizam, čiji je ona bila ideološki izraz, kao društveni poredak još razvijao, još nije bio u krizi. Ali, ako je Abelar postavio zadatak kojd nije mogao rešiti, bio je to zadatak koji evropski narodi, po prirodi društvenog razvitka, nisu više mogli zaboraviti. Za razvoj evropske filozofske misli u Srednjem veku, a može se rećd i za razvoj svetske kulture uopšte, od izuzetnog je značaja bio dodir Evrope s arapskom i jevrejskom srednjevekovnom fi1ozofijom i naukom. Od njih je Zapad dobio potsticaj za proučavanje prirode i stvar­nosti uopšte, nasuprot dotadašnjem bavljenju teološkim dogmama i tekstovima. Kad su početkom VI veka radi zaštite hrišćanskih učenja sve filozofske škole u Rimskom carstvu bile zatvorene, novoplatonovci atenske škole povukli su se u Siriju i tamo produžili rad.  Tamo je bilo povoljno tle naročito za aristotelizam. Kad su Arapi zavladali zemljama Srednjeg i Bliskog Istoka došli su u dodir s aristotelovskim tradicijama i sa žarom mladog i poletnog naroda uspešno ih nastavi. Njihova vladavina prostirala se, osim toga, obalom severne Afrike, a punih sedam vekova oni su pod svo­jom vlašću držali i znatan deo današnje Španije. Država se delila uglavnom na dva kalifata Bagdadski i Kordovski. Arapska država i kultura propali su u XV veku – na istoku pod udarcima Turaka, a na zapadu pod udarcima Spanjolaca. Arapska srednjovekovna kultura je delo mnogih naroda koji su živeli u sastavu kalifata i koji su se u oblasti kulture služili arapskim jezikom. Njihova delatnost bila je prvenstveno posredničkog karaktera. Već u IX veku se vrlo mnogo radilo na prevođenju i komentarisanju starogrčkih naučnih i filo­zofskih dela na arapski jezik, i to sa mnogo više širine i bez predrasuda kojima je prema starim i stranim kulturama bio opterećen Zapad pod uticajem hrišćanstva. Dok su na Zapadu nosioci kulture u Srednjem veku bili sveštenstvo i crkva, kod Arabljana su to bili u prvom redu lekari, matematičari i astronomi. I njihova su učenja bila prožeta religioznim elementima, ali se i posle progona od strane muhamedanskih pravoveraca u njima više ogledala priroda nego božanstvo. Već do XI veka oni su ne samo dobro upoznali antičku grčku filozofiju, naročito Platona, Aristotela i novoplatonovce, već su i proširili i produbili antička dostignuća u oblasti matematike i astronomije, anatomije, fiziologije, zoologije, geografije i klimatologije. Osim toga, kroz nji­hova dela i učenja Zapad je došao u dodir i sa izvesnim elementima indoniranske kulture (“arapske” cifre su preneli od Indusa, dok je nula kao cifra njihov pronalazak). Do prvog dodira Evrope sa arapskom kulturom došlo je za vreme krstaških ratova, ali je uticaj te kulture na evropsku izvršen u mnogo većoj meri drugim putem – preko Španije gde je ta kultura posle progona koje je na Istoku doživela od islamske ortodoksije procvetala d dostigla najviši nivo koji su ona vremena poznavala. Dela arapskih naučnika kružila su u latinskom prevodu kao udžbenici na evropskim univerzitetima sve do kraja XVIII veka. Tragovi arapskog uticaja u nauci i kulturi živi su i danas u vidu termina koji su postali opšta svojina (naprimer: algebra, almanah, alkohol, logamtam, zenit, cifra, tarifa itd.). Među arapskim filozofima najznačajniji su Avicena (980-1037 g.), koji je živeo u Persiji i bio čuven lekar i poznavalac Aristotela, i Averoes (1126 do 1198 g.), sudija u Sevilji i Kordovi u Španiji, koji je u svojim delima, pored ostalog, prepričao i pro­komentarisao skoro celog Aristotela.

Za hrišćanske skolastičare on je bio simbol slobodoumlja, a i islamska crkva ga je progonila kao jeretika i njegova dela spaljivala. U sličnom položaju kao arapska filozofija stajala je prema evropskoj i srednjovekovna jevrejska filozofija. Iako je ona bila uglavnom samo popratna pojava arapske filozofije, evropski skolastičari su baš preko nje brže upoznali Aristotelova učenja. Najznačajniji i najuticajniji među jevrejskim filozofima Srednjeg veka jeste Mozes Majmonides (1135-1204), koji je takođe bio lekar i aristotelovac, progonjen od jevrejske crkve kao jeretik, što je u ono vreme takođe doprinosilo popularnosti njegovih dela. Međutim, ni arapski ni jevrejski filozofi toga vremena nisu pisali svoja dela za mase (kojima je potrebna i dovoljna religija bukvalno shvaćena!), već samo za uski krug prosvećenih. I oni su u tom pogledu bili samo deca svoga vremena. Srednjovekovna arapska i jevrejska filozofija otvorila je Evropi pogled na celog Aristotela i na ogromne mogućnosti koje je filozofiji i nauci pružalo proučavanje prirode. Ona je time osvežila skolastičku dijalektiku, koja je u XII veku već počela da malaksava i da ustupa teren misticizmu, ali je arapsko jevrejska filozofija isto tako ukresaki i iskru prirodno naučnog istraživanja, koja se više nije mogla ugasiti jer je odgovarala potrebama novih oblika proizvodnje i tehnike.

Toma Akvinski

Otprilike 1200-ta godina obeležava granicu između dveju etapa u razvoju srednjovekovne skolastičke filozofije. Potreba za sadržajnijim saznanjima, koja se javljaju posle prvog zanosa skolastičkom dijalektikom, pojačana je, i u izvesnoj meri i zadovo­ljena, dodirom s Istokom. Istok je bolje sačuvao tradicije antike u pogledu nauke, dok je u pogledu filo­zofije i tamo bilo vrlo malo originalnosti. Aristotel se prikazivao evropskoj skolastici tek sad u svoj svo­joj širini i ona ga je, bar što se tiče njegove formalno logičke strane, sve više koristila. To vezivanje bilo je potstaknuto upoznavanjem grčkih originala Aristotelovih dela, koji su u Evropu došli u toku XIII veka preko Konstantinopolja i zatim, bez novoplatonovskih komentara, prevedeni na latinski jezik. Crkva je prema Aristotelovoj fiizici i metafizici još uvek bila rezervisana, jer su one došle tesno povezane sa učenjem Averoesa i krile u sebi izvesne opasnosti ateizma. Iako ga je sada prihvatila mnogo šire nego ranije, crkva je još uvek Aristotela podešavala prema svojim potrebama (do upoznavanja pravog Aristotela trebalo je da prođe još nekoliko vekova). Na korišćenju Aristotela za potrebe teologije takmičila su se i dva novoosnovana kaluđerska reda: franjevci i dominikanci. Taj rad je pojačan i time što su baš u to vreme iz sterih manastrixskih škola izrastali prvi univerziteti (Pariz i Oksford, a zatim Salamanka, Padova, Napulj, Kembridž i dr.), na kojima je teologija bila osnovna naučna discipldna. I tako je “prečišćeni” Aristotel uskoro postao najveći autoritet u srednjovekovnoj skolastičkoj filozofiji. To stapanje aristotelizma i teologije ne samo što oini vrhunac u razvoju srednjovekovne skolastičke filozofije, već je ono postalo i do današnjeg dana ostalo zvanična filozofija katoličke crkve (za zvaničnu je proglašena papskom poslanicom 1879 godine). Tvorci ove filozofije su dva dominikanca: Nemac Al­bert iz Bolšteta (1206-1280) i Italijan Toma iz Akvina (1225-1274). Glavni deo zasluge pripada ovom poslednjem. Značaj Alberta je u tome što je prvi dao skolastičkom mišljenju u celini aristotelovsku orijentaciju. Prepričao je sve Aristotelove spise koristeći arapsko jevrejske komentatore i prevodioce, naročito Avicenu i Majmonidesa. U objašnjavanju prirode oslanjao se više na Aristotela, a u verskim pitanjima na Avgustina. Probleme prirode obrađuje filozofski, i to mu daje dosta vidno mesto u procesu javljanja nove prirodno naučne orijentacije, dok verske probleme obrađuje teološki. Prvi su predmet prirodnog ili filozofskog saznanja, drugi – teološkog: kad um dođe do tačke preko koje ne može dalje, on prepušta polje teologiji (stav Majmonidesa). Kao što se vidi, filozofija i teologija kod njega više nisu isto već se razlikuju i razgraničavaju. Njegov trud je bio usmeren na to da se razlike koje među njima postoje ne pretvore u suprotnost.

Kombinujući “novi aristotelizam” sa avgustinskim elementima, on ga je osposobljavao za službu crkvi. Taj posao on je samo započeo, a sproveo ga je njegov učenik Toma Akvinski, najznačajnija figura srednjovekovne filozofije. To spajanje helenističke nauke i hrišćanske vere u jedan izgrađen sistem i jeste vrhunac srednjovekovne filozofije. Samo ni ova harmonija nije dugo trajala. Jedno od osnovnih pitanja prema kome je i Toma morao zauzeti stav bio je odnos između teo­logije i filozofije. I društveni i naučni razvoj došao je već dotle da i ovaj najučeniji kaluđer više i ne pokušava da osporava prava razuma (u to vreme i docnije to su pokušavali još samo mističari). Šta više, ono što “prirodni razum” sazna kao neoborivo, važi i za teologiju. Vera čak počiva na saznanju kao na svojoj prirodnoj osnovi. Ali, ono što se razumom sa­zna čini samo predvorje religije. Ova ide dalje. Tamo gde nas snage našeg razuma napuštaju priskače u pomoć “božje otkrovenje” da bi nam otkrili “istine” koje razum ne može da shvati! Tako, naprimer, razumom se može doći do nekih “dokaza” za postoja­nje boga, ali razum nije u stanju da shvati trojstvo božje, neporočno začeće Marijino, strašni sud, svetinje itd. To se ne može razumeti, u to se mora verovati! U najboljem slučaju razum može kod takvih pitanja da pomogne nekim slikovitim poređenjima, pričama i sl., i to samo onda ako unapred prima versko učenje kao istinito. Na toj granici između razuma i vere Toma se trudi da smanji jaz na taj način što uči da verske istine nisu protiv razuma, već samo iznad njega. Kraj sve ove visine i nadmoćnosti re­ligije nad razumom, Toma u odnosu prema Albertu sužava polje teologije, jer joj kao najjače “dokaze” ostavlja jedino čuda i proročanstva! Istina, on kaže da je filozofsko, tj. Prirodno naučno saznanje ustvarisamo mogućnost koja tek verskom dopunom, odno­sno milošću božjom, postaje prava istina. Tako je već kod Tome došla do izraza ona velika elastičnost i prilagodljivost katoličke crkve u mirenju sa novim tekovinama nauke. One važe za prirodu i za čoveka kao zemaljsko biće, ali ako čovek ho6e da postigne svoj “najviši cilj” – spasenje i milost božju, onda mora da veruje! Dakle, već u XIII veku teologija ni preko svog najobrazovanijeg i najučenijeg pretstavnika nije mogla izvući nešto više! U pitanjima metafizike, saznanja, logike i psihologije Toma se uglavnom drži Aristotela, vešto ga prilagođavajući i uklapajući u verska učenja. Svet je jedinstveno povezan sistem stvari i bića, počev od materijalnih predmeta, preko biljaka, životinja, čoveka, pa nastavljajući preko njegove duše, koja je najviši oblik među telima i najniži među dušama. Ovu povezanost stupnjeva Toma vodi dalje do an­đela i do samog boga, koji je vrhovno biće. Bog je po svojoj milosti ostavio prirodi i čoveku izvesnu samostalnost, tj. kretanje po zakonima uzroka i posledice. Time je Toma otvorio mogućnost razvoja prdrode, slučaja i čovekove relativno slobodne volje. Problem ljudske volje pretstavlja takođe jednu od važnih tačaka u Tominom učenju. Nasuprot Avgustinu, kojd je volji pripisivao prvenstvo u odnosu Aprema razumu, za njega je volja, po antičkom uzoru, uslovljena saznanjem. Volja nužno teži za onim što je razum saznao kao dobro. Razum je vrhovni pokretač u duševnom životu čoveka. Iz ovog pitanja, koje se upočetku raspravljalo kao čisto psihološko (kojoj “duševnoj moći” pripada prvenstvo – razumu ili volji), niklo je jedno novo pitanje koje je zadiralo u etiku i religiju. To je pita­nje slobode i pitanje božanske volje. Za Tomu je sloboda nužnost koja počiva na osnovama saznanja. Razum traži i ispituje različite mogućnosti volji, koja se njima služi kao sredstvom za postizanje cilja, a odlučuje se za onu koja je saznata kao najbolja. To je tzv intelektuanstički determinizam. Čovek može i svojim razumom da uvidi da treba činiti dobro a izbegavati zlo. Može i da sazna šta je dobro po prirodnim zakonima. Ali, to nije dovoljno.

Pravi cilj života i puteve za njegovo ostvarenje može čoveku da pokaže samo božje otkrovenje, tj. konkretno uzev, crkva i njeni sveštenici. Taj cilj je bteženstvo i sreća na onom svetu, itd. itd. Kad je ovo pitanje uneto u raspravljanja o božjoj ličnosti. Toma je i tu ostao pristalica intelektualizma: i božja volja je određena božjim razumom. Bog hoće, odnosno stvara, samo ono što njegova mudrost saznaje kao dobro. Tomini su protivnici u ovom uslovljavanju videli ograničenje božje volje, a time i ograničenje njegove svemoći. Iako je Srednji vek uopšte vrlo slabo poznavao istoriju i malo se njom bavio, ipak su društvene promene koje su se dešavale, prinudile teologe kao jedine nosioce nauke da se i tim pitanjem pozabave. Nasuprot Avgustinovom shvatanju o suprotnosti svetovne države i carstva božjeg, što je kako rekosmo bilo samo odraz faktičkog stanja, Toma Akvinski je, s obzirom na nove odnose dzmeđu svetovne države i crkve postavio novu teoriju oslanjajući se opet na stari autoritet: na Aristotela. Za Tomu svetovna država nije kao za Avgusti­na posledica grešnog pada, već jedan nužan član u svetskom procesu. Čovek je po svojoj prirodi društveno biće i upućen na udruživanje u porodicu, opštinu i državu. Ova poslednja je čisto ljudska ustanova i njen je zadatak da prema svojim mogućnostima ostvari vrlinu i zemaljsku sreću za svoje članove. Pošto je država po prirodi nužna, znači da je ona stvorena po božjoj volji, zato je dužnost čoveka da joj se pokorava! I pravo je božanskog porekla. Monarhija je po njemu najbolji državni oblik. Pre­ma zajedničkoj svojini on zauzima negativan stav, jer smatra da bi ona bila izvor nemira. Feudalno društveno uređenje sa kmetovskom vezanošću za zemlju i za vlastelina Toma smatra za večitu i nepromenljivu ustanovu, upravo onako kao što je Aristo­tel mislio o ropstvu. Međutim, sve ovo ne iscrpljuje smisao čovekova postojanja. Time može da se zadovolji samo čovek kao zemaljsko biće, a njegov krajnji cilj je spasenje koje mu u crkvenoj zajednici nudi božanska milost, i to ne kao pojedincu već kao rodu, čovečanstvu uopšte. I kao što u prirodi niže uvek služi višem, tako je i život u državnoj zajednici samo priprema za višu zajednicu, za božje carstvo. Tako je država prema crkvi stavljena u odnos sredstva prema cilju. Život u zemaljskoj zajednici je samo škola za život na nebu. Videli smo kako je Toma povezao jednom neprekinutom linijom prirodu za boga, a ovde to isto čini sa prirodnom društvenom zajednicom (što Av­gustin još nije bio u stanju da učini). Ovo jedinstveno potčinjavanje i prirode i istorije bogu i crkvi predstavlja pokušaj sinteze antičkih i hrišćanskih crkvenih shvatanja. To je ujedno i najviši domet koji je postigla srednjovekovna skolastika. Zato nije čudo što je to učenje proglašeno za zvanično učenje katoličke crkve, niti je čudo što je ta crkva proglasila Tomu Akvinskog za sveca. Međutim, ovo jedinstvo kako ga je Toma sačinio nije moglo da bude dugog veka ni u praksi ni u teoriji. Ubrzo će najveći pesnik srednjeg veka, A. Dante (1265-1321), stati na stanovište da je bog čoveku namenio podjednako zemaljsku kao i nebesku sreću. Iza ove tvrdnje provirivao je čovek novog vremena, kao i sve moćnija svetovna država, koja se skoro neprekidno borila sa crkvom o prevlast. BiIi su to već znaci novog vremena. Harmoniju koju je između države i crkve, filo­zofije i teologije, u teoriji izgradio Toma Akvinski, nisu narušili neprijatelji crkve. Naprotiv, prirodni tok stvari je učinio da ta uloga padne u deo baš njenim vernim sinovima. Do teološke opozicije tomizmu došlo je zbog toga što je on filozofiju i teologiju, razum i veru, suviše približio pa čak i pomešao, zbog čega su za crkvenu teologiju proizlazile mnoge teškoće. Filozofiju i teologiju trebalo je ponovo odvajati. U pitanjima vere filozofija ne može i ne sme da dira. Međutim, baš je ovo širom otvaralo vrata prirodnoj, svetovnoj filozofiji, koja je na taj način došla u mogućnost da u slučaju opasnosti zbog sukoba sa verskim učenjem kaže: da, tako je prema ljudskom ra­zumu, a sasvim suprotno je i jedino istinito prema verskom učenju! I praktično se odista i dopuštalo da nešto može filozofski da bude istinito, a teološki ne. Otuda i ono čuveno učenje o dvostrukoj istini koje se provlačilo kroz ceo pozni Srednji vek, – učenje u koje su jedni verovali, a drugi mu pribegavali samo u opasnosti od progona inkvizicije. Učenje o dvostrukoj istini bilo je u dvostrukom smisiu odraz duhovnog stanja u Srednjem veku: s jedne strane, bio je to odraz klasne suprotnosti između mlade buržoaske klase koja se rađala i feudalne reakcije, a s druge strane, izraz nemogućnosti da se trajno izmire elementi slobodne antičke nauke i hrišćansko crkveno učenje.

Opozicija tomizmu nikla je u konkurentskom kaluđerskom redu franjevaca. Prvo se javio engleski franjevac Rodžer Bekon (1214-1292) sa jakom orijentacijom prema proučavanju prirode. Ne samo da je preporučivao drugima već se i sam eksperimentalno bavio proučavanjem prirode, pa je na fizikalne eksperimente i celokupno svoje imanje potrošio. Proučavajući pretemanje svetlosti, pronašao je uveličavajuće staklo; znao je za dejstvo baruta, pokušavao je da meri veličinu Sunca i Meseca, bavio se hemijom, ali i alhemijom itd. I dok je u ovom pogledu otišao daleko ispred svoga vremega (što mu crkva nije mogla oprostiti i osudila ga je na neku vrstu manastirske internacije), u pitanjima teolo­gije kretao se u granicama shvatanja onog vremena. Od njega je kao mislilac mnogo značajniji Johanes Duns Skotus (1270-1308), jedan od najoštroumnijih srednjovekovnih skolastičara teologa. U želji da odbrani veru od sumnje i da je učvrsti, on je, kao što istorija pokazuje, svojim učenjem otvorio proces raspadanja skolastike, koja je pretstavljala vrhunac hrišćanske teološke misli. Duns Skotus se već u polaznoj filozofskoj tački odvajao od Tome Akvinskog: dok je ovaj polazio od Aristotelovog intelektualizma, Duns Skotus se vraća Platonu i Avgustinovom stavljanju volje ispred razuma. Za njega teologija nije teoriska, već praktična disciplina. U stvarima vere filozofiji nema uopšte mesta. Vera i razum ne stoje u odnosu dopunjavanja, već su suprotni jedno drugom.

U pitanju osnovnog kriterijuma istine okreće se Avgustinu i samosvest uzima kao jedini princip izvesnosti. Jaz između tomizma i skotizma produbio se naročito na pitanju slobode volje i pitanju nužnosti. Za Dunsa Skotusa volja je osnovna snaga duše. Kao i kod Tome, saznanje počinje uzajamnim delovanjem duše i spoljnih predmeta, iz koga rezultiraju nejasne pretstave. Ali, među mnogim nejasnim predstavama volja se ne okreće prema onoj pretstavi koju odabira razum, kao kod Tome, već se slobodno obraća jednoj, koja baš time postaje intenzivnija i jasnija, a druge se gube. Na taj način, volja određuje pravac delatnosti razuma. Razum je samo sluga, a izbor vrši gospodar – volja. Pošto je volja u svom izboru slobodna ona se kreće izvan granica zakona uzročnosti. Ako ne bi bilo tako, tvrdi on, onda je кгај i čovekovoj slobodi i njegovoj odgovornosti za sopstvene postupke i dela. Ovakvo učenje o neuslovljenosti volje naziva se indeterminizam. Ovaj stav o prvenstvu volje Duns Skotus primenjuje i na boga. I njegova je volja potpuno sloodna, iza nje nema nikakvog uzroka. Bog je ovaj svet stvorio po svojoj čistoj samovolji. Da je stvorio nešto drugo, onda bi i to bilo dobro, jer dobro je ono što bog hoće, itd., itd. Uprkos svojoj ranoj smrti Duns Skotus je ostavio za sobom mnogo   učenika i pristalica. Borba između skotističkih franjevaca i tomističkih dominikanaca dugo se vodila u kriIu katoličke crkve, koja se najzad opredeliIa za tomizam, ali je zato skotizam imao mnogo više uticaja na docnije necrkvene filozofe   (Bekona, Dekarta, Lajbnica i dr.). I treće značajnije ime u periodu raspadanja skolastike, Viljem Okamski (1300-1350), javlja se sa Britanskih Ostrva. Suprotstavljajući se u shvatanju univerzalija umerenom realizmu, koji su zastupa i Toma Akvinski i Duns Skotus, on obnavlja nominalizam, priznajući stvarno postojanje samo konkretnim, pojedinačnim stvarima preko kojih je, prema tome, jedino moguće saznanje sveta. Sav se okreće iskustvu i produbljuje jaz koji je između filozofije i teologije iskopao Duns Skotus. Pa ipak je, i pored toga što teologiju ne smatra naukom, ostao teolog. Iako je crkva odbacila njegova učenja, Okamov nominalizam je stekao mnogo pristalica,koji su se, doduše, u mnogim pitanjima razlikovali. Tokom XIV i XV veka crkva nije više bila u stanju da ostvari apsolutnu kontrolu i da obezbedi jedinstvo teoloških i filozofskih učenja. Feudalni društveni poredak već je zalazio u krizu, pa su i njegovim ideolozima malaksavala krila. Mada je mistika bila stalni pratilac i pored skolastike pretstavlja stalan ogranak srednjove­kovne filozofije, ona je stekla naročito velik ugled i uticaj u XIV i XV veku, kad je skolastika izgubila svoju moć. Mističari su se obično obraćali direktno masama osnivajući često jeretičke sekte i pokrete, koji su ponekad stupali i u otvorenu borbu protiv feudalnog sistema. Vrhunac svoga razvitka mistika je dostigla u vreme seljačkih ratova u Nemačkoj u početku XVI veka. Na kraju ovog perioda javlja se još jedan snažan pokušaj za stvaranje racionalnog sistema religiozne metafizike, ali se klice nove nauke i duh novog vremena više nisu mogli potčiniti si poluskolastičkog, polumističkog intelektualizma. Bio je to bezuspešan pokušaj Nikole Kuzanskog (1401-1464) iz čijeg su sistema, naprotiv, klice novog   poterale još jače, pa ga istorija s pravom smatra prvim filozofom novog doba. Srednji vek je, dakle, na polju filozofije počeo potpunim potčinjavanjem razuma veri, filozofije teologiji, a završava se razgraničavanjem nauke i vere, filozofije i teologije. Teologija produžava sama svoju službu crkvi, a filozofija i nauka se okreću prirodi i čoveku.

(Branko Milić, Uvod u srednjovekovnu filozofiju)

FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA – izvod iz dela (Seneka, M. Aurelije, Epikur)


OSNOVNE MISLI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ni kad je neko mlad neka ne okleva da se bavi filosofijom, ni kad je star neka ne sustaje u filozofiranju. Jer ni za koga nije suviše rano I ni za koga suviše kasno da se stara za zdravlje svoje duše. A ko tvrdi da ili još nije vreme za filozofiranje ili da je vreme već prošlo liči na onoga koji tvrdi da za blaženstvo vreme ili nije došlo ili dag a više nema.[…]

Pre svega: smatraj boga kao neprolazno ili bllaženo biće, onako kako i opšte mišljenje o bogu kazuje, i ne dodavaj ništa što bi njegovoj neprolaznosti bilo strano ili njegovoj blaženosti neprilično. Misli o njemu da je istina sve što može obezbediti njegovo blaženstvo i njegovu neprolaznost. Jer bogovi postoje, i jasno je saznanje o njima. Ali nisu onakvi kako ih ljudi sebi prestavljaju,jer kako ih ljudi zamišljaju, oni takvi ne mogu postojati. Nije bezbožan onaj ko poriče bogove svetine, nego onaj ko bogovima pripisuje ono što svetina o njima misli. Jer ono što svetina o bogovima iskazuje to nisu jasni pojmovi, nego kriva naslućivanja. Prema tome iskazivanju bogovi zlim ljudima nanose najveću štetu a dobrim daje korist. Jer kako su ljudi sasvim obavešteni samo o svojim vrlinama, oni prihvataju samo bića koja na njih liče, a sve što nije takvo oni smatraju za tuđe.

Dakle, najstrašnije zlo, smrt, ništa nas se ne tiče, jer dokle god mi postojimo, nema smrti, a kad smrt dođe, ns neće više biti. Ona se, dakle, ne tiče ni živih ni mrtvih, jer živ ne dodiruje a mrtvi ne postoje više. Velika svetina, doduše, čas izbegava smrt kao najveće zlo, a čas je traži kao prestanak nevolja u životu. Mudrac, naprotiv, niti život odbacuje niti se boji neživljenja. Jer niti mu je život na dosadi niti smatra da je neživljenje neko zlo. Kao što pri izboru jela ne uzima prosto veču količinu, nego ono koje mu je najprijatnije, tako on i vreme ne uživa ono koje je najduže, nego ono koje je najprijatnije.[…]

Zato i kažemo da je zadovoljstvo početak i kraj blaženog života. Jer smo saznali da je ono prvo i urođeno dobro, ono je polazište za svako odabiranje i svako izbegavanje, i njemu se vraćamo kad osećanjem kao merilom ocenjujemo svako dobro. I kad je ono prvo i urođeno dobro, zato I ne biramo svako zadovoljstvo, nego se dešava da ponekad preko mnogih zadovoljstava prelazimo kad nam od njih nastaje suviše velika neprijatnost. I za mnoge bogove smatramo da su bolji nego zadovoljstvo kad posle dugotrajnog podnošenja bolova nastaje veće zadovoljstvo. Samo za sebe, dakle, svako je zadovoljstvo po svojoj vlastitoj prirodi dobro, ali nije svako predmet našeg izbora, kao što je sam po sebi svaki bol zlo, ali ipak ne treba u svakoj prilici kloniti se svakog bola. Samo tačnim odmeravanjem i korisnog i štetnog teba sve to ocenjivati. Jer u izvesnim prilikama i dobro uzimamo za zlo i obrnuto, zlo za dobro.[…]

A i samodovoljnost (autarkiju) smatramo za veliko dobro, ne da u svakom slučajumalim budemo zadovoljni, nego da se, ako nemamo mnogo, zadovoljimo malim, tvrdo uvereni da izobilje najslaše uživaju oni koji ga najmanje potrebuju, i da se sve ono što je prirodno lako može pribaviti, a što je tašto teško se pribavi, i da skromne čorbe daju jednako zadovoljstvo kao i raskošna sofra, kad se samo ukloni bolo d osećanja gladi, i da hleb i voda izazivaju najveće zadovoljstvo kad ih uzima neko ko ih zaista potrebuje. Kad, dakle, kažemo da je zadovoljstvo svrha života, ne mislimo time na uživanje oblapšornika i na ona koja se sastoje u samom uživanju, kao što mnogi misle koji to ne znaju i koji se s nama ne slažu ili koji naopako shvataju, nego mislimo na, stanje koje je telo bez bolova, a duša bez uznemirenja.

(Epikur, Osnovne misli, 25-30, Dereta, Beograd, 2005)

*****

IZ DNEVNIKA MARKA AURELIJA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• Ne uznemiruj se, jer se sve odvija u skladu s Prirodom. (8,5)
• Sve se na sličan način događa od pamtivijeka i sve se ciklički ponavlja. (2,14)
• Čovjeku se ne može dogoditi ništa što ne bi bilo dio ljudskog usuda. (8,46)
• Stvari ovoga svijeta sakriva tajna. (5,10)
• Događanja su u stalnim mijenama, a uzroci u tisućama mogućnosti; gotovo ništa nije stalno. (5,23)
• Ništa ne proizlazi iz posvemašnje ništavnosti, kao što nijedna stvar ne prelazi u nepostojanje. (4,4)
• Svatko se rodio zbog nečega. (8,19)
• Sve teži onome zbog čega je stvoreno. (5,16)
• Sve što postoji sjeme je onoga što će od njega postati. (4,36)
• Kratak je život svakoga čovjeka. (2,6)
• Ne propusti uočiti koliko su ljudske stvari kratkotrajne, koliko neznatne. (4,48)
• Ono što je jučer bila kap sluzi, danas je mumija ili prah. (4,48)
• Sve što vidiš uskoro će propasti, a propast će i oni koji to propadanje vide. (9,33)
• Imaj na umu da se sve što se sada događa događalo i prije, a događat će se i nakon nas. (10,27)
• Sve je kratkotrajno, i predmet sjećanja i onaj koji se sjeća. (4,35)
• Ne smatraj bitnim da li ćeš umrijeti za nekoliko godina ili sutra. (4,47)
• Kakva je razlika između života koji traje tri dana ili tri stotine godina? (4,50)
• Ne živi tako kao da bi imao živjeti još deset tisuća godina. (4,17)
• Dok živiš, koliko ti je dano, budi čovjekom dobra. (4,17)
• Uvijek imaš mogućnost sretnog življenja ako kreneš putem dobra, ako htjedneš misliti i činiti dobro. (5,34)
• Osjeti kako u sebi imaš nešto plemenitije i božanskije od onoga što budi strast i vlada tobom kao lutkom. (12,9)
• Što ne pristoji, ne čini; što nije istina, ne govori. (12,17)
• Životna sreća ovisi o nevelikom broju uvjeta. (7,67)
• Nije stvar u tome da se raspravlja kakav treba biti dobar čovjek; treba takvim biti. (10,16)
• Nikome ne daj povoda da o tebi kaže kako si dvoličan ili nisi dobar. (10,32)
• Nitko nije tako sretan da pored njegove samrtne postelje ne stane nekoliko ljudi što se raduju njegovoj sudbini. (10,36)
• Što nije štetno za zajednicu nije ni za pojedinca. (5,22)
• Jednog raduje jedno, drugog drugo. (8,43)
• Ni u što se ne upuštaj bez razbora. (4,2)
• Većina je onoga što govorimo i činimo nepotrebna; bez svega toga imali bismo više vremena i manje nemira. (4,24)
• Ako nam je zajednička sposobnost mišljenja, zajednički nam je i razum kojim smo razboriti kao stvorenja. (4,4)
• Štetu sebi nanosi onaj tko ustraje u greškama i neznanju. (6,21)
• Ako me netko može uvjeriti da ne mislim ispravno i postupam krivo, rado ću promijeniti što je pogrešno i biti mu zahvalan. (6,21)
• Ima li onoga koji nikada ne mijenja svoje mišljenje? (5,10)
• Zajednički nam je razum koji kazuje što nam valja činiti, a što ne. (4,4)
• Nijednu izvanjsku stvar, kao što je pohvala mnoštva, bogatstvo, vlast, uživanje naslade, nije ispravno suprotstavljati razumskom i zajedničkom dobru. (3,6)
• Najbolji je način obrane od onih koji ti žele zlo da njima ne nalikuješ. (6,6)
• Grijeh drugoga valja ostaviti s njim. (9,20)
• Malo je i neznatno ono što čovjek proživljava. (3,10)
• Mali je kutak zemlje na kojemu čovjek živi. (3,10)
• Cijela zemlja nije ništa drugo doli obična točka u prostranstvu. (8,21)
• Govoriti u senatu ili obraćati se bilo kojem čovjeku treba jednostavno i ne suviše kićeno. (8,30)
• „Krastavac je gorak“ – odbaci ga. „Trnje je na putu“ – skloni se. To je dovoljno. (8,50)
• Valja tako sve činiti i govoriti i misliti kao da se već valja povući iz života. (2,11)
• Koliko je ljudi, koji su se borili i uzajamno sumnjičili, mrzili, umrlo i raspalo se u prah? (4,3)
• Koliko je beskrajno vrijeme prije i poslije našeg života! (4,3)
• Ne budi čovjek velikih riječi i ne radi mnogo stvari odjednom. (3,5)
• Budi neovisan o miru kojeg bi ti mogli pružiti drugi. (3,5)
• Nigdje ne može čovjek pronaći takvoga skloništa kao u vlastitoj duši. (4,3)
• Tko teži nasladama neće se suspregnuti od činjenja nepravdi. (9,1)
• Greška počinjena iz naslade zaslužuje kaznu više negoli greška počinjena iz bola. (2,10)
• Zlo često čini, ne samo onaj tko nešto čini, već i onaj tko ne čini ništa. (9,5)
• Zlo i dobro nisu u nedjelovanju, već u djelovanju čovjeka kao razumnog i civiliziranog bića. (9,16)
• Ako možeš, poučavajući mijenjaj što je pogrešno u drugih. (9,11)
• Život je borba i nalik privremenoj postaji na putovanju. (2,17)
• Hipokrat, koji je izliječio mnogo bolesnih ljudi, na kraju je i sam obolio i umro. (3,3)
• Uspeo si se na brod, zaplovio, završio put. Izađi. (3,3)
• Smrt nije ništa drugo doli svrsishodno djelo prirode. (2,12)
• Smrt je, kao i rođenje, misterij prirode. (4,5)
• Kao što je rođenje povezivanje elemenata, tako je i smrt njihovo rastavljanje u ono što je bilo prethodno. (4,5)
• Što može poslužiti kao oslonac? Samo jedno – filozofija. (2,17)

(Marko Aurelije Samomu sebi)

OBRASCI VOLJE I SREĆE

Većina ožalošćenih i zamišljenih ljudi traže samoću u polju, na obalama i po brdima. No, to je prostački ukus i običaj. Samo od tebe jedinog zavisi da se povučeš u svako doba u svoju unutrašnjost. Nema nikakvog pribežišta gde bi čovek bio mirniji i slobodniji, nego što je to dubina njegove duše. Naročito ako je tamo sklonio one dragocenosti, koje se ne mogu uživati bez potpunog spokojstva koje je, po mom mišljenju, uobičajeno stanje duše kod kojih je sve u redu i na svome mestu. Uživaj, dakle, često tu samoću i u njoj se okrepljuj. Ali, isto tako, potraži tamo i poređaj tamo ona kratka i suštastvena pravila, čija je opomena samo u stanju da rastera sav nemir i da ti tu ulije jačinu kojom bi izdržao bez roptanja i uzbuđenja, sve što te snađe u životu.[…]

Trajnost čovekovog života? – Jedan trenutak. Suština njegovog života? – Promena. Njegovi osećaji? – Nejasni. Ceo njegov sklop? – Trulež. Njegova duša? – Vihor. Njegova sudbina? – Nerazumljiva. Njegov ugled? – Sumnjiv. Jednom reči, sve što je njegovo, i telesno i duhovno? – Kao voda koja teče. Njegove misli? Snovi i dim. Njegov celokupni život? Neprestana borba i odmor na tuđoj zemlji. Njegova slava i glas posle smrti? – Jedan čisti zaborav. Šta je, dakle, to što mu može stvoriti bar tok pravilan i lep? – Jedino i samo filozofija![…]

Ah, ne treba gubiti nikada iz vida da su sve stvari ovoga sveta prolazne i netrajne! Juče je čovek bio prosta i sveža klica, a sutra će već biti mumija ili pepeo. Treba, dakle, preći taj krajnji trenutak našeg života shodno našoj prirodi i treba se pustiti, treba se potčiniti našem raspadanju, tiho i blago kao što zrela maslina, padajući s drveta, izgleda da blagosilja zemlju koja je dotle nosila i blagodari drvetu koje je rodilo!

(Marko Aurelije, Obrasci volje i sreće, 115–116)

*****

RASPRAVA O BLAŽENOM ŽIVOTU

Sasvim je ista stvar da li kažem: „Najviše dobro je duša koja prezire slučajnosti i raduje se samo svojoj vrlini“ ili: „Nesavladljiva snaga duše, puna uviđavnosti, spokojna u delanju, a pri tome bogata čovekoljubljem i brigom za one sa kojima saobraća“. Ono se može odrediti i ovako: „Blaženim možemo nazvati čoveka za koga ništa nije dobro ili zlo nego samo dobra ili zla duša, koji voli poštenje, kome je njegova vrlina sve, koga slučaj ne može ni uzdići ni slomiti; koji ne poznaje nikakvo veće dobro nego ono što ga sam sebi može dati i za koga se pravo uživanje sastoji u preziranju čulnih zadovoljstava“.
Zato se čovek mora probiti do slobode; a ova se ne postiže ničim drugim, nego ravnodušnošću prema sudbini.

(Seneka, Rasprava o blaženom životu: 34, 35)

BESEDE – O PROVIĐENJU

Priroda, naime, ne dopušta da dobro šteti dobrome. Između dobrih ljudi i bogova postoji prijateljstvo jer ih povezuje vrlina. Prijateljstvo, kažem? Više od toga, naklonost i srodstvo, jer se dobar čovek razlikuje od boga samo po svom ograničenom veku. On je božji učenik i saradnik, i pravi potomak njegov, i pravi roditelj, nepopustljivo tražeći vrlinu, vaspitava poput strogog oca. Zato kada budeš video dobre i bogovima drage ljude kako naporno rade, kako se muče i uspinju uz strmine, a loše kako se raskalašno provode i plivaju u nasladama, pomisli kako i sami uživamo u poslušnosti svoje, a raspuštenosti dece robova, kako jedne držimo u strogoj disciplini, a druge podstičemo na drskost. Veruj, isto tako postupa i bog: dobrog čoveka ne kvari uživanjima, već ga iskušava, jača, čini ga sebi podobnim.[…]

Zašto dobre ljude pogađaju mnoge nesreće? Ništa loše ne može da snađe dobrog čoveka – suprotnosti se ne mešaju. Kao što tolike reke, tolike provable oblaka i toliki lekoviti izvori ne menjaju ukus mora – čak ga i ne ublažavaju – tako ni sva sila nesreća ne preokrene pravednu dušu: ona odoleva svemu što je snaše i daje mu svoju boju jer je moćnija od svih spoljnih stvari. Ne kažem da ih ne oseća, već ih pobeđuje i, inače krotka i blaga, ona uzvraća udarce. Sve nesreće smatra za vežbu. Uostalom, koji pravi čovek, častan čovek , nije željan podviga u njeno ime i spreman da se zbog dužnosti izloži opasnosti? Zar preduzetnom duhu dokolica nije kazna? Vidimo atlete, koji neguju telesnu snagu, kako se bore sa najsnažnijim ljudima i zahtevaju od trenera da im se suprostave svom snagom; trpe udarce i batine i, ako ne nađu pojedince ravne sebi, bore se protiv više njih istovremeno. Ako nema protivnika, vrlina slabi, a kad pokaže šta može da izdrži, vidi se koliko je snažna i moćna. Shvati da i dobri ljudi treba tako da postupaju, da se ne plaše muka i teškoća, niti da se žale na sudbinu, nego da private sve što ih snađe i to okrenu na dobro, Nije važno šta podnosiš, već kako to činiš. Zar ne vidiš da očevi i majke različito pokazuju svoju ljubav? Očevi sabajle dižu decu na posao, ne dozvoljavaju im da budu dokoni ni za vreme praznika, i teraju ih da liju znoj, a katkad i suze. Majke žele da ih maze u krilu, da ih drže u senci – one bi da ih nikad niko ne rastuži, da nikad ne plaču, nikad se ne umore. Bog je prema dobrim ljudima poput oca, voli ih i silno kaže: „Nek ih pritisnu teškoće, patnja, gubici: tako će steći istinsku snagu“. Tovljenje životinje bivaju trome od Nerada i preslabe su ne samo za napor, već i da se kreću, pa i da nose sopstvenu težinu. Netaknuta sreća ne podnosi nijedan udarac, a ko se neprestano hvata u košđtac sa neprilikama, očvrsne i ne uzmiče nip red kakvim zlom: ako i padne, on se bori na kolenima.

Ti se čudiš što bog, koji dobre ljude veoma voli i želi da budu što bolji i časniji, njima dodeljuje takvu sudbinu da ih iskuša. Ja se uopšte ne čudim što ga ponekad obuzme želja da posmatra hrabre ljude kako se bore sa nekom nevoljom. I mi se veselimo kad neki mladić kopljem dočeka nasrtaj divlje zveri, kad neustrašivo podnese napad lava: što je borac plemenitiji, prizor je prijatniji. Ali ovi prizori ne bi mogli da privuku pažnju bogova, jer se radi o zabavama za decu i ljudsku sujetu. Evo prizora dostojnog da boga odvrati od njegovog posla, evo protivnika dostojnog boga: to je junak suprostavljen nenaklonoj sudbini, pogotovu ako je tu sudbinu sam izazvao. Ne vidim šta bi za Jupitera bilo lepše na zemlji – ako bi hteo da obrati pažnju – nego da posmatra Katona kako, posle ponovnog poraza svoje stranke, stoji među ruševinama republike ništa manje uspravan i kaže: „Makar je sva vlast u rukama jednog čoveka, maker njegove legije čuvale kopno a flota more, maker cezarovci nadgledali gradske kapije, Katon zna izlaz – jednom će rukom prokrčiti širok put slobodi. Ovo oružje, čisto I nevino uprkos građanskom ratu, izvršiće dobra I plemenita dela: slobodu, koju nije moglo da da otadzbini, podariće Katonu. Preduzmi, dušo, taj dugo promišljeni čin – oslobodi se ovozemaljskih stvari! Petrej i Juba su se već sukobili i leže posečni: hrabar je i uzvišen taj sudbinski sporazum, ali neprimeren snazi mog karaktera. Jer Katonu je jednako sramno da drugog moli za smrt, kao i da moli za život“. Ne sumnjam da su bogovi sa velikom radošću posmatrali kako se ovaj čovek, tako željan sopstvenog izbavljenja, brine za spas drugih i sprema njihov beg. Kako se čak i poslednje svoje noći bavi naukom, kako zabada mač u svete grudi i razdire utrobu: onu presvetu dušu, koju bi oružje oskvrnulo, oslobađa rukom. Verujem da je ovo razlog što udarac nije bio dovoljno precizajn i efikasan: besmrtnim bogovima nije bilo dovoljno da jednom posmatraju Katona. Zadržali su ga i ponovo pozvali vrlinu da se pokaže u težoj ulozi: manje je hrabrosti potrebno da se pođe u smrt, nego da se smrt ponovo potraži. Zar ne bi rado gledali svog štićenika kako umire slavno i nezaboravno? Smrt obesmrti ljude čije umiranje hvale i oni koji se plaše.[…]

Kažem, za sada, da stvari koje ti smatraš mučnim, neprijatnim i strašnim, koriste prvenstveno onima koje stižu, pa onda i svima ostalima, za koje se bogovi više brinu nego za pojedince. One, zatim, snallaze ljude koji ih dragovoljno prihvataju, a da ih ne prihvataju, s pravom bi ih stizalo zlo. Dodaću da ova sudbini podložna iskušenja sleduju dobrim ljudima po istom onom zakonu, po kome su oni obdareni vrlinom. Zatim ću te uveriti da dobrog čoveka nikad ne treba sažaljevati: za njega se može reći da je vredan žaljenja, ali on to ne može biti. Od svega što sam izneo, čini se da je najteže dokazati ono prvo, tj. da strašni i jezoviti događaji koriste onima koji pogađaju. „Zar ljudima koristi“, pitaš me, ‘’ to što ih šalju u progonstvo, što osiromašuju, što sahranjuju svoju decu I ženu, gube čast, onemoćaju?’’Ako ti je čudno što ovo nekom koristi, začudiće te činjenica da se neki ljudi leče sečivom I vatrom, pa čak I glađu I žeđu. Ali, ako se prisetiš da se, radi izlečenja, nekim bolesnicima seku I uklanjaju kosti, pušta krv, pa čak I amputiraju udovi koji ne mogu da se sačuvaju a da se ne ugrozi cello telo, onda ćeš priznati da ima nesreća korisnih za one koje pogađaju. Isto tako, Herkula mi, ima uživanja, hvaljenih i priželjkivanih, a štetnih za one kojim im se prepuštaju: prežderavanje, pijančenje i ostala – ubice u slasti. Među mnogimmudrim rečima mog Demetrija, ja jasno pamtim ove (koje i sada odjekuju i odzvanjaju u mojim ušima): „Niko mi se ne čini nesrećnijim od čoveka koga nikad nije snašlo neko zlo“. Takvom čoveku, naime , nije bilo dopušteno da iskuša sebe. Makar mu sve želje ispunile i pre nego ih poželi, bogovi o njemu ipak imaju loše mišljenje. Smatraju ga nedostojnim da jednog dana savlada sudbinu, koja pred kukavicama uzmiče kao da kaže : „Šta će meni takav protivnik? Odmah će položiti oružje. Protiv njega mi ne treba sva moja snaga. U beg će ga naterati najmanja pretnja. On ne može da izdrži moj pogled. Ma, da potražim ja nekog drugog s kim ću moći da ukrstim oružje. Sramota je boriti se sa čovekom spremnim na predaju“. Gladijator smatra uvredom borbu sa slabijim protivnikom i zna da je pobeda bez rizika – neslavna pobeda. Isto misli i sudbina: ona za sebe traži najjače protivnike, a mnoge prezrivo odbacuje. Okreće se najodlučnijima i najprkosnijima da na njima oproba svoju snagu: vatrom iskušava Mucija, siromaštvom Fabricija, progonstvom Rutilija, mučenjem Regula, otrovom Sokrata, smrću Katona. Bez zle sudbine nema sjajnih primera.[…]

Sišao si u olimpijsku arenu, ali tamo nema nikog osim tebe: stekao si venac, ne i pobedu. Ne čestitam ti na hrabrosti već na konzulatu ili na preturi: ukazana ti je čast. Isto mogu reći i dobrom čoveku, ako mu slučaj nije dodelio nijednu nevolju da pokaže snagu svog duha: „Smatram te nesrećnim, jer nikad nisi bio nesrećan. Prošao si kroz život bez protivnika. Niko neće saznati šta si sve mogao, čak ni ti sam to nećeš znati“. Da bi čovek upoznao samog sebe, on mora da se oproba: niko ne može da sazna šta je u njegovoj moći, ako je ne iskuša. Tako neki ljudi sami presreću nevolju u nastanku i vrebaju priliku da zablista vrlina koja je počela da tamni. Hoću da kažem da se veliki ljudi ponekad raduju nevoljama kao hrabri vojnici ratu[…]

Nikada nije lako dokazati vrlinu. Sudbina nas šiba i razdire? Pretrpimo: to nije okrutnost već borba, i što je češće prihvatimo, to ćemo biti snažniji. Najsnažniji deo tvog tela je onaj koji se često koristi. Treba da se prepustimo sudbini da nas ona ojača za svoje udarce: malo po maloučiniće nas sebi ravnima, a neprestana izloženost opasnostima stvoriće prezir spram njih. Tako tela mornara očvrsnu od mora, a ruke seljaka ogrube. Podnoseći nesreće, duh će prezreti patnju. Šta se sve može postići trpljenjem, saznaćeš ako pogledaš kakve napore čine narodi bez otadzbine, narodi okruženi oskudicom. Promotri sve one koje je omeđio rimski mir. Govorim o Germanima i nomadskim narodima na koje nailazimo oko reke Istra satire ih neprekidna zima i tmurno nebo, jalova ima zemlja daje oskudnu prehranu.[…]

Zašto se čudiš što su dobri ljudi izloženi opasnostima da bi očvrsnuli? Čvrsto i jako je samo ono drvo koje vetar često šiba: pod naletom se krošnja skuplja a korenje čvršće vezuje za zemlju. Slabašno je drveće koje je izraslo u pitomoj dolini. Zato je za dobre ljude, ako hoće da budu neustrašivi, korisno da budu izloženi svirepim pretnjama I da spokojno trpe zlo koje i nije zlo ako ga dobro podneseš.[…]

Ali zašto bog ipak dopušta da dobre ljude pogađa zlo? On, u stvari, ne dopušta: od njih je uklonio sva zla, zločin i sramotu,nečiste misli i pohlepu, slepu požudu i lakomost na tuđe. Pazi ih i štiti. Pa zar bi neko tražio od boga da dobrim ljudima čuva i prtljag? Oni su boga sami razrešili ove brige, jer preziru spoljni svet. Demokrit se odrekao bogatstva smatrajući ga teretom za mudraca. Zašto se onda čudiš što bog dopušta da dobrog čoveka snađu nesreće, jer kad ih on sam ponekad priželjkuje? Dobri ljudi ostaju bez sinova: pa šta, ponekad ih i sami ubijaju. Šalju ih u progonstvo: pa šta, ponekad i sami ostavljaju otadybinu, a ne nameravaju da se vrate. Ubijaju ih: pa šta, ponekad i sami podižu ruku na sebe. Zašto podnose ove muke? Da nauče druge da ih podnose: rođeni su da služe drugima za primer.

(Lucije Anej Seneka, Dijalozi, 19 – 41)

FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA (Epikurizam, skepticizam)


Epikureizam
Na prvi pogled nema ničeg što bi bilo tako međusobno suprotstavljeno kao što su to stoicizam i epikureizam. S jedne strane je fatalizam, a s druge filozofija zadovoljstva; kao što se kinički pogled na svet razvija dalje u okviru stoičke filozofije, tako se kirenska shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklektičke rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo, kako ga je utemeljio Epikur, predstavlja daleko više zaokruženu filozofiju života koju su nastavljači relativno malo izmenili, te mimo Epikura druge predstavnike ove škole i ne treba navoditi, a što ne znači da kao književne predstavnike ne možemo pomenuti Metrodora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona, Filodema iz Gadare, Ciceronovog učitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija Kara.

Epikur (342/1-270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, rođen je na Samosu i premda je odrastao u siromašnoj porodici, slušao je platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu slušao Demokritovog učenika Nausifana. Sa osamnaest godina došao je u Atinu zbog vojne službe a potom se posvetio proučavanju filozofije u Kolofonu. Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo prešao u Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju školu. Čitao je Demokrita ali nije imao temeljno naučno obrazovanje; njegovo učenje, budući da je bilo u duhu vremena, bilo je jasno i popularno kod običnog sveta; premda je mnogo pisao (pominje se oko 300 njegovih radova), sačuvano je relativno malo njegovih spisa. Epikurovo učenje o zadovoljstvu već je u stara vremena izazivalo nesporazume pa je i on često prikazivan kao poročan čovek. Ima svedočanstava da je bio veoma skroman, umeren.

Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku; jedino je poklanjao pažnju onom delu logike koji se bavi kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko je bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko je bila relevantna za etiku. Epikur se usredsredio na etiku više no što su to činili stoici; omalovažavao je čisto teorijska istraživanja, govorio da je matematika beskorisna, jer nema veze se naučnim vođenjem života; zamerao je matematici i to što nju ne potkrepljuje čulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne mogu naći geometrijske tačke, duži i površi; za epikurejce je čulno saznanje temelj čitavog saznanja a kriterijum istine opažanje kojim stižemo do onog što je jasno i očevidno; drugi kriterijum pruža tzv. pretpostavke poimanja; reč je o slikama pamćenja; naime, pošto smo već opazili neki predmet (recimo, čoveka) njegova slika nastaje u pamćenju čim pomenemo reč čovek. Njegove pojmovne pretpostavke uvek su istinite, a pitanje istinitosti ili lažnosti javlja se tek kad počnemo da stvaramo mnjenja ili sudove.

Postoji i treći kriterijum istinosti, to su osećanja /patke/ i ona su kriterijum našeg ponašanja; to znači da je osećanje zadovoljstva kriterijum onog što treba da izaberemo, dok osećanje bola pokazuje šta bi trebalo da izbegnemo; zato je Epikur mogao reći da „merila istine jesu opažaji, prethodna poimanja i osećanja“.

Epikurov izbor fizikalne teorije bio je određen praktičnom svrhom, svrhom oslobađanja čoveka od straha, od bogova i života nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha može obezbediti duševni mir; iako nije poricao postojanje bogova, želeo je da pokaže da se oni ne upliću u ljudske poslove i da čovek ne treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujući besmrtnost Epikur je verovao da će čoveka osloboditi straha od smrti: smrt je za nas ništa: ono što se rastvara ne oseća se, a ono bez oseta za nas je ništa; iz ničega ne nastaje ništa; ako bi to što nestaje propalo u nebivstvujuće, onda bi se i sve stvari uništile, pošto ono u što se sve stvari rastvaraju – nebivstvujuće.

Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da dopusti sudaranje atoma; istovremeno, on je morao da da i neko objašnjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj. mogućnost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta; treba imati u vidu da je grčka reč atomos prevedena na latinski jezik s izrazom individuum i da je to značilo da svaki individuum ima slobodu što su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske disertacije O razlici između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugrađena u čoveka; on je po prirodi slobodan. Epikur je, kao i kirenjani, zadovoljstvo video svrhom života; svako biće teži zadovoljstvu a u zadovoljstvu se sastoji sreća; zato je zadovoljstvo početak i kraj blaženog življenja. Postavlja se pitanje šta je Epikur mislio pod zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu života. Kao prvo, Epikur ne misli na trenutno zadovoljstvo (već na zadovoljstvo koje traje kroz čitav vek) i kao drugo, za Epikura se zadovoljstvo sastoji pre u odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima.

Osnovni cilj filozofije Epikur vidi u iznalaženju sredstava za postizanje ličnog blaženstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami po sebi već samo kao neophodna sredstva za postizanje zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja. Zadovoljstvo ne obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, već i odsustvo patnje koje je povezano sa stanjem potpunog spokojstva kao rezultata zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba pruža zadovoljstvo, ali savršeno blaženstvo treba tražiti samo u odsustvu potreba i sadržano je u zdravlju tela i spokojstvu duše, u nepomućenosti duha (ataraxia).

Nedostatak naučnog obrazovanja ogleda se kod Epikura u nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u njegovom odbacivanju čisto teorijskih znanja: Epikur ne razume značaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu matematika, istorija i specijalna istraživanja prirode strani; zato učenje o zadovoljstvima koje naziva etikom čini svu njegovu filozofiju; fizika se tu javlja samo kao dopuna etike.

Mnogo teškoća proizašlo je iz toga šta Epikur misli pod zadovoljstvom (hedoné); šta je zadovoljstvo to se u svakom pojedinom slučaju određuje osećajem (páthos); uporedo s tim treba da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri čemu moraju biti uzete u obzir i njihove posledice; do prave ocene moguće je doći samo razumom (phrónesis) što je i osnovna vrlina mudraca koja se s obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline.

Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan stoicizmu; ako je tamo istican razum usaglašen s prirodom i ako se tamo dolazi do zadovoljstva koje proističe iz zadovoljstva razumnom svrhovitošću, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim. Zadovoljstvo (kedone) je, kazuju epikurejci, svrha (telos) svega živog; dokaz tome je što svako živo biće od samog početka teži zadovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuđivanjem se ne može doći do toga šta je sreća. Do toga se dolazi neposredno. Zadovoljstvo je početak i kraj blaženog života. Ono je prva i prirodna sreća.

Pored čulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U spisu O svrsi Epikur kaže: „Ja ne znam šta bih sebi mogao da predstavim kao sreću ako bih se odrekao jela i pića, ako bih se odrekao ljubavnih uživanja i ako ne bih sa prijateljima slušao muziku i gledao lepa dela umetnosti“ (D. Laert., X 6). U jednom drugom fragmentu se kaže da počelo i koren svake sreće jeste zadovoljstvo želuca, a Metrodor će reći da razum ako sledi prirodu, ima svoj izvor u želucu.

Ovo je potpuno suprotno stoicima, Sokratu i Platonu. Sokrat je za najviše zadovoljstvo smatrao opšte zadovoljstvo zato što je njegov princip razum a razum uvek proishodi iz opšteg. Epikur za princip uzima čulnost, pojedinačno; zato opštost ne vidi sa stanovišta razuma već sa stanovišta čiste čulne neophodnosti. Za Epikura najopštije je ono bez čega nema živih bića. Može se bez umetničkog uživanja, bez lepih polnih užitaka, ali se ne može bez želuca. Zato su želudačna osećanja najopštija, neophodna i osnovna.

Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo sadašnjost naša i koga nije interesovalo kako će se uživanje završiti; Aristipa interesuje uživanje kao takvo i zato može da kaže: šta će biti – to će biti! Epikur hoće postojano blaženstvo; zato nije reč o bilo kakvim, već o određenim uživanjima; Epikur ukazuje na to što za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim patnjama za-dovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loše (D. Laert., X, 129, 141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutrašnje blaženstvo. S druge strane, iako je svaka nesreća zlo, ima i nesreća koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme koristimo se srećom kao nesrećom i nesrećom kao srećom (X, 130).

Zato u mnoštvu naslađivanja treba da nas rukovodi sveukupna mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uživa – mudar je u svom uživanju. Mudrost nas priprema za blaženi život, da živimo kao bog među ljudima; u njoj je sve odmereno i promišljeno, razdeljeno i uravnoteženo.

Princip epikurejske logike, etike i estetike je čulnost i uživanje, ali ne stihijno strukturno uređeno uživanje. Nije tu reć o golom čulnom uživanju. Kod starih epikurejaca nije reč o ogoljenom senzualizmu (kakav bismo mogli naći kod Aristipa). Blaženstvo koje dolazi iz uravnoteženih uživanja mora biti opšte dostupno. Isključuje se ono do kog se dolazi u posebnim uslovima. Epikur isključuje bogatstvo, raskoš, počasti, vlast. Sve su to stvari do kojih se dolazi s velikim naporom. Epikur razlikuje tri vrste želja: (a) prirodne i neophodne (one koje oslobađaju od nesreće – piti vodu kad si žedan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one želje koje mogu biti odstranjene bez veće nesreće – skupe posude) i (c) želje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenčavanje i primanje statua). Mudrac treba da kultiviše samo prvu grupu želja.

Postojana zadovoljstva za kojima mudrac teži jesu spokoj duše i odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se radujemo oslobođenju od svakog tereta. Tako se pokazuje da princip epikurejstva nije uživanje po sebi već nemi spokoj i duševni mir kada je nakon zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti i tereta.

Fizika za Epikura ima izuzetan značaj kad je reč o njenoj primeni; ona treba da utemelji njegovo učenje o prirodi, njegov hedonizam. Epikur nastoji da usaglašavajući fizičko i kosmološko učenje oslobodi od vere u čuda i vere u fatalnost prirodnih zakona. Ovo poslednje mnogi su tumačili kao Epikurovu kritiku božanskog proviđenja, no Epikur jasno kaže da bi bilo bolje prihvatiti mitove o bogovima nego sebe učiniti robom nužnosti fizičara (D. Laert., X 134). Pod fizičarima Epikur ovde misli na Demokrita.

Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoće da oslobodi čoveka od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to ne znači da ne treba da postoje bogovi ili zakoni prirode, već da čovekova sloboda ne bude njima sputana i ugrožena. Za razliku od Demokrita Epikur govori o deklinaciji atoma, o mogućnosti njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli analogno s našim unutrašnjim voljnim iskustvom.

Ovde se epikurejstvo bazira isključivo na unutrašnjem iskustvu. Ako to imamo u vidu, neće nas iznenaditi što u Epikuru prepoznajemo prethodnika spiritualista XIX stoleća kakav je bio i Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija počiva na pozitivističkom zakonu da ničeg nema bez uzroka. Stvarima (atomima) je svojstvena libera voluntas (slobodna volja) koja i određuje svoje „neprimetno odstupanje“ koje se ni vremenom ni prostorom ne može objasniti. Tim učenjem Epikur hoće da se izbavi od fatalizma. On opovrgava fizički determinizam i istovremeno ne pada pod vlast čudesnog. Epikurejstvo tako očovečuje svet, odnosno čini ga imanentnim ljudskom subjektu, omogućuje da subjekt može sameriti svet (i to je specifičnost čitave helenističke filozofije).

Takav imanentizam bivstvovanja omogućuje Epikuru da razreši problem ljudskog oslobođenja. Slučaj i sudbina nemaju vlast nad čovekom. Epikurejac uvek može ući u sebe, u svoj vrt i predati se sopstvenom uživanju. Posebno nije strašna smrt. „Nema ničeg strašnog u životu za onog ko je intimno shvatio da nema ničeg strašnog u gubitku života“ (D. Laert, X 125). Za mudraca nisu strašni ni život ni smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada nje ima nema nas. Smrti nema ni za žive ni za mrtve; za one koji su živi smrt još ne postoji, a kad ona postoji oni više ne postoje (D. Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977).

Ako nas plaši smrt to je zbog čistog mnenja jer smrt je samo razlaganje atoma i naše potpuno uništenje. Budućnost nam ne pripada i nemamo pravo da je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Večnost ništa ne doprinosi uživanju, već ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste. Ako se razumom može izmeriti zadovoljstvo to neograničeno vreme sadrži zadovoljstva koliko i ograničeno (X, 45). Mudrac je besmrtan. Sva zadovoljstva za njega su jednaka – život i jeste najveći užitak, takav kakav jeste – s početkom i krajem. Šta se može poželeti ako je život konačan? Kod Lukrecija priroda kori čoveka zbog njegove večne žudnje za životom (III 933-949). Manji ili duži život – to nema nikakvog značaja.

Još jedna ideja je rezultat njegove fizike: to je njegovo učenje o bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreću zahvaljujući svojoj težini kao i volji koja je u njih ugrađena; svet večno postoji tako što nastaje spajanjem i nestaje rastavljanjem atoma i za to nije potrebno nikakvo učešće bogova. Drugi argument u korist nedelanja bogova je -prisustvo zla u svetu. Epikurova argumentacija (po Laktanciju) je sledeća: Bog ili hoće da uništi zlo a ne može, ili može a neće, ili neće i ne može, ili hoće i može. Ako može a neće – on je zavidljiv, što je daleko od boga. Ako hoće i ne može – on je nemoćan, a to ne odgovara bogu. Ako neće i ne može – on je zavidljiv i nemoćan. Ako hoće i može, što jedino i priliči bogu, onda otkud zlo u svetu i zašto ga bog ne uništava (frg. 374 Us; 11, V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga što se bogovi ni oko čega ne brinu i da je Epikur došao do tog saznanja. Na taj način jednom za svagda je odbačen uticaj bogova ali time nije negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje).

Budući da ne obmanjuju čula, već razum, dovoljno je da nam se bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom postojanju. Bogovi su realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih ljudi prikazuju; oni su blaženi kao što ljudi veruju. Bogovi su sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode kakva ne postoji na zemlji; to je moguće u prostoru među svetovima. Njih je beskonačno mnogo, no oni su zadubljeni samo u sebe. Njihov lik je ljudski, jedu i piju da bi održali svoj atomski sastav (po Filodemu, oni govore grčki ili slično tom jeziku), no oni su blaženi i besmrtni; njihovo blaženstvo je apsolutno beskorisno kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve ljude.

Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno beskorisna, apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80). Negiranjem delovanja bogova na svet Epikur negira i potrebu molitve; ako je reč o poštovanju bogova, onda se to čini ne da bi se od bogova nešto dobilo, već prvenstveno zbog beskorisnog čisto estetskog opštenja s njima kao s višim bićima. U svakom slučaju mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.).

Kažu da je neko, ugledavši u hramu Epikura kako kleči, uskliknuo rekavši kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu veličinu Zevsa. Epikur je poštovao bogove. I to treba nazivati antičkom estetikom. Mudrac ne sastavlja poeme, već ih tvori svojim životom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepša umetnička pesma. I u toj pesmi mora biti lepa umetnička forma. Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaženim bogovima to je oblik epikurejskog samo uživanja. Epikur dopušta čulna uživanja u njihovoj postojanoj punoći, monotoniji. On misli na uživanja koja ništa spoljašnje ne narušava; tada čovek postaje božanski i samo božanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao što se u čulnoj oblasti uživanje povećava time što nema straha od smrti, tako ovde u duhovnoj oblasti uživanje se uvećava ukidanjem svakog šarenila i nadraživanja. To znači da katastema postaje religiozna svest, a epikurizam je ništa drugo do antička religija u obliku imanentnog individualizma.[…]

Skepticizam

Skeptička škola, čiji je osnivač Piron iz Elide (365/60-275/70) koji je verovatno bio upoznat s učenjem elidsko-megarske škole, bila je osnovana još pre stoičke i epikurejske; ova škola je bliska epikurejskoj svojim praktičnim namerama, no cilj života ona ne nalazi uz pomoć nekog konkretnog naučnog ubeđenja, već suprotno tome odbacivanjem svakog ubeđenja.

Piron je govorio da ništa nije lepo niti ružno, pravedno ili nepravedno. Slično tome, da ništa u stvari ne postoji, nego da ljudskim postupcima upravljaju navike i međusobni sporazum; jer nijedna stvar nije u većoj meri ovo ili ono. I u svom životu Piron se pridržavao tog shvatanja; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost […] i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku.

Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad su ga pitali za razlog, on je odgovorio da se vežba da bude druželjubiv. U naučnim raspravama ga niko nije omalovažavao, jer je uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da u svom duševnom raspoloženju treba da sledimo Pirona, ali u načinu govora – sebe same. Često bi napomenuo da se Epikur, koji se veoma divio Pironovom načinu života, redovno kod njega raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri poštovalo da su ga postavili za vrhovnog sveštenika i zbog njega doneli odluku da nijedan filozof ne treba da plaća porez (D. Lart., IX, 11, 60-65).

Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (učenikom Metrodora ili Diogena) učestvovao u Aleksandrovim pohodima na Istok; u antičko vreme se smatralo da je Piron bio u dodiru s indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopšte dospeo do Indije, jer u kulturi Indije tragova o tome nema, pa se čini da je indijska kultura mnogo mlađa no što se to obično prikazuje); gimnosofisti su bili članovi šamanske sekte za koju je bilo karakteristično odbacivanje svih mogućih autoriteta. Vrativši se u domovinu, gde nije bio mnogo uvažavan i živeći veoma bedno, Piron je osnovao sopstvenu školu koja nije imala neki veći uticaj. Mada je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako da o njemu znamo iz dela njegovog učenika Timona iz Fliunta (361-241) koji je kasnije živeo u Atini i poživeo takođe 90 godina.

Da bismo srećno živeli, po mišljenju Timona, treba razjasniti tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo prema njima i kakvu korist može nam doneti taj odnos k stvarima. Na prva dva pitanja moguće je odgo¬voriti da su nam svojstva stvari potpuno nepoznata jer nam opažaji pokazuju ne kakve stvari jesu već kakvima nam se čine, a naša su mnjenja potpuno subjektivna; zato ne možemo ništa tvrditi i nemamo pravo govoriti to je – to, već uvek treba reći to mi se čini takvim; na taj način uzdržavanje od suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali, ako se budemo držali tog stava, posledica toga biće ataraksija ili apatija. Ako neko odustaje da nešto zna o svojstvima stvari, ne može jednoj stvari da pripiše veću vrednost nego drugoj; on ne može da misli da je nešto samo po sebi loše ili dobro a da pritom izvodi pojmove pozivajući se na navike, običaje ili zakone; on će biti ravnodušan prema svemu drugom i težiće samo dobrom duševnom raspoloženju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom postići će i blaženstvo. Ukoliko je prinuđen da deluje, držaće se verovatnoće, prirode ili tradicije.

Ovim skeptičkim putem poći će Platonova akademija kad na njeno čelo dođe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije (315/14-241/40); taj nastupajući period poznat je kao nova, ili srednja Akademija; o Arkesilajevom učenju se malo zna jer takođe ništa nije pisao pa su već u antičko vreme njegovo učenje znali iz treće ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogućnost da se bilo šta može spoznati uz pomoć čula ili razuma; glavni predmet njegovih napada bilo je Zenonovo učenje o predstavama; suprotstavljao se učenjem da nema predstava koje bi imale karakter istinitosti, i to je dokazivao mnoštvom različitih argumenata: Arkesilaj je osporavao stoičku fiziku i teologiju: tvrdio je (sledeći Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdržavanje od suđenja (epoche). Sam se toliko držao tog shvatanja da ni taj temeljni princip svog učenja (uzdržavanje od suđenja) nije želeo da obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem uništava i mogućnost delovanja, jer predstava dovodi u kretanje volju i tada, kad se to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je slediti verovatnoću koja čini najviši kriterijum praktičnog života. Posle Arkesilaja na čelo Akademije došao je Lakid iz Kirene koji je upravu školom još za života predao Teleklu i Evendru a posle njih je došao Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da oni slede smer koji je odredio Arkesilaj.

Zato posebni značaj ima Karnead, koji se smatra osnivačem treće ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra osnivačem druge ili srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivačima četvrte i pete Akademije. Karnead iz Kirene (224/2-129/8) došao je na čelo škole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao član poslanstva koje su uputili tamo Atinjani) a bio je na tom položaju sve do 137. godine pre n. e. kad je mesto prepustio svom rođaku i imenjaku; i za njega je karakteristično da nije za sobom ostavio pisanih dela; njegovo učenje zabeležili su učenici, pre svega Klitomah iz Kartagine.

Karnead je, kazuje Diogen Laertije, pažljivo pročitao dela stoika, a naročito Hrizipova i, napadajući ih veoma spretno, stekao toliku slavu da je često govorio: „Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni mene“. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv, ali u fizičkom pogledu nije bio toliko jak kao u etičkom. (…) Njegova snaga u filozofiji je bila tolika da bi čak i retori napuštali svoje škole i odlazili da ga slušaju.

Nastavnička delatnost Karneada jeste istovremeno i vrhunac akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao što smo videli, svoju kritiku usmerio na stoičke kriterijume istine i nije slučajno što je Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je istraživao pitanje o mogućnosti znanja u daleko većem obimu, i podvrgao je kritici stavove niza drugih filozofa daleko dublje i detaljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tačnije utvrdio uslove verovatnoće. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da li je znanje uopšte moguće? Smatrao je da može dati negativni odgovor, jer nema nijedne vrste dokazivanja koja nas ne bi obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do nerazlikovanja bila identična i neka lažna predstava; iz toga sledi da nema kriterijuma u stoičkom smislu dosegnute predstave.

Odbacivao je mogućnost dokazivanja i to pre svega zato što (a) sama mogućnost mora biti dokaziva a što vodi do petitio principii, i (b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u beskonačnost. On je, takođe, te-meljno istražio sadržaje filozofskih sistema i posebno, svestrano osporio stoičku teologiju. Ako stoici dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta, Karnead je osporavao kako mogućnost takvog zaključivanja, tako i ispravnost njegovih premisa kojima je suprotstavljao činjenicu o mnoštvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, već je nastojao da dokaže kako božanstvo ne treba misliti kao živo i razumno biće a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja koja protivreče njegovoj večnosti i savršenstvu. Treba pomenuti i Karneadovu kritiku politeizma i njegovu kritiku stoičkih shvatanja o veri i proricanju sa čim je bila povezana i njegova polemika protiv stoičkog determinizma.

Još je veći utisak izazivala Karneadova kritika moralnih shvatanja za šta obrazac behu dve njegove besede u Rimu, jedna u zaštitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se služio primerima sofista i suprotnošću između pozitivnog i prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno podataka i teško je izložiti iscrpnu sliku Karneadove naučne delatnosti. Opšti rezultat njegovog skeptičkog rasuđivanja svodi se na to da nema apsolutnog znanja i da se treba uzdržavati od svakog suđenja. Mada su već raniji skeptici priznali verovatnoću kao kriterijum našeg delovanja, Karnead je razvijao tu misao i dalje ističući tri stepena verovatnoće, jer što je neko pitanje od većeg značaja za naše blaženstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo viši stepen verovatnoće. Među verovatnim predstavama, govorio je Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se verovatnoća povećava usled verovatnoće svih drugih predstava koje se s njima povezuju, a u trećoj grupi predstava, istraživanje potvrđuje taj utisak verovatnoće relativno u odnosu na sve druge predstave. Drugim rečima: postoje (a) verovatne predstave, (b) verovatne predstave lišene protivrečnosti i (c) verovatne predstave lišene protivrečnosti a koje su proverene.

Na osnovu ovog moglo bi se zaključiti da je Karnead temeljno istraživao svojstva na osnovu kojih može biti vrednovana verovatnoća; to nam ne omogućava da znamo kako je on iz te pozicije razmatrao etička pitanja; najverovatnije će biti da je zastupao staroakademski princip prirodnog života i da je vrlinu nalazio upravo u težnji prirodnom dobru (Celer, § 77-8).[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 109-119, Stylos, Novi Sad, 2004.)

FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA (stoicizam)


FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA

Sa vremenom Platona i Aristotela završava se u istoriji grčke kulture klasični period. U drugoj polovini IV stoleća pre naše ere, od vremena Aleksandra Makedonskog, nastaje jedna suštinski nova epoha antičke kulture koja se označava izrazom helenizam. Sam termin je prilično uslovan i razni teoretičari različito određuju njegove granice. Moguće je razlikovati rani helenizam (od druge polovine IV stoleća pre n.e. do I stoleća n.e) i pozni helenizam u koji spada sav potonji period antičke kulture, a koji obuhvata prevlast Rima i traje sve do pada Rimske imperije (476. n.e).

Rani helenizam je epoha velikih osvajanja; prvo od strane Aleksandra Makedonskog, potom Rima; to je doba nastajanja velikih mnogonacionalnih država gde se Grčka javlja kao provincija. Ako se ranija epoha mogla okarakterisati kao klasični robovlasnički polis koji se odlikovao partikularizmom i gde je bilo srazmerno malo robova, gde su građani neposredno upravljali državom i međusobno se poznavali, razvojem društva klasični polis je bio razoren iznutra te nastupa epoha krupnog robovlasništva, doba kada usled teškoća da se kontroliše veliki broj robova dolazi do toga da je lakše jedan deo robova osloboditi, s tim da gospodaru plaćaju danak delom prihoda sa zemlje (to je u stvari oblik kmetstva kakav u razvijenom obliku imamo u vreme feudalizma).

Posledica toga je mali efekat koji imaju robovlasnički demokratski parlamenti u ovim novim uslovima, i tada, u vreme helenizma dolazi do stvaranja novog tipa države koja je vojničko-monarhističkog oblika; na taj način individuum dobija novu ulogu u društvu i to je neophodno za razumevanje kulture i umetnosti helenizma. Kao prvo, pada u oči odsustvo jednostavnosti i neposrednosti kojima je bogata grčka klasika. Građanin klasičnog polisa je sve imao u svojim rukama: izašavši na trg svoga grada on je bio političar, delatnik u pravom smislu te reči i učestvovao je u donošenju važnih odluka; ako bi izašao u polje, ili je sam radio ili je neposredno upravljao radom robova. U slučaju rata, bio je ili vođa, ili vojnik, no u oba slučaja neposredni učesnik u pobedi ili porazu. Ta neposrednost grčke klasike nestaje u vreme helenizma i to je posledica pojava društveno-istorijskih inicijativa sasvim drugačijih no ranije.

Pod uticajem posve novih uslova u tom periodu formira se individua sa sasvim diferenciranom i izoštrenom psihom. Nasuprot klasičnom polisu helenizam je kultura krupnog robovlasništva koja za sebe i svoju organizaciju traži tanano razvijenu ličnost kakva je nepoznata u doba klasike. Ličnost doba helenizma duboko je potčinjena tadašnjem političkom sistemu. Istovremeno, ona nije potčinjena sistemu kad je reč o unutrašnjem životu ličnosti ili stvaranju umetničkih i estetskih formi. Nastaje kultura koja počiva na subjektivnim osećanjima i koja ponire u dubine čoveka. Neposredno učešće u društvenom životu potisnuto je u drugi plan. Tako se napuštaju politički i herojski ideali klasike. Nova umetnost je bezidejna i apolitična; strogi stil klasike biva smenjen pojedinim stilovima koji su rezultat raspada tog klasičnog stila.

Ako su u doba klasike sadržaj i forma bili sliveni u jedno, u helenističkoj umetnosti dolazi do negovanja kulta forme odvojene od sadržaja; dolazi do pojave manirizma i estetizma; u umetnosti i literaturi cvetaju fantastika, prenaglašena erotika i istančana retorika. Rani helenizam odlikuje se nekim crtama prosvetiteljstva kojim se odlikuju tri tada nastale škole: epikurejska, stoička i skeptička. Kasnije, u vreme poznog helenizma, kada se postavlja pitanje stvaranja novih duhovnih i kulturnih vrednosti, postalo je očigledno da je ta nova kulturna epoha pod uticajem subjektivizma i psihologizma sposobna samo za restauraciju starih ideala.

Počev od I stoleća tendencija restauracije zahvata svu literaturu. Zato je naredno stoleće dobilo naziv „druga sofistika“ jer se tada obnavljaju sve idejne i stilističke osobenosti pisaca drevne Atike. Ogromni filozofski pravci koji zahvataju poslednja četiri stoleća antike (II-VI) a posebno neoplatonizam idu još dalje: to je filozofska restauracija drevne mitologije.
Klasično helenstvo je uvek smatrano višim u odnosu na period helenizma, pre svega zbog svoje spokojne veličine, zbog čedne jednostavnosti svoje kulture, zbog odsustva u njoj svakog šarenila, izoštrenog psihologizma i subjektivne ćudljivosti. Iako je taj period trajao skoro osam stotina godina (četiri puta duže no veliki period antike), ne može se umanjiti njegov značaj za potonja stoleća. Helenizam je preživeo pad republikanske Grčke i republikanskog Rima, stvorio je dva velika simbola toga sloma: Demostena i Cicerona. Imperija koja je smenila grčku i rimsku Republiku bila je srušena od takvih gigantskih figura kao što su bili Aleksandar Makedonski, Cezar, August. Helenizam je bio svedok osvajanja čitavog sveta – od Španije do Indije – svedok grandioznih trijumfa Imperatora.

Do vremena helenizma čovečanstvo nije poznavalo tako grandiozna merila građenja, tako složene forme društvenog i subjektivnog života. Helenizam je video i velike ustanke robova koji su potresli Imperiju, pohode poludivljih varvara, konačno i slom svetske Imperije na čijem je tlu potom nastao niz novih kultura. Na kraju krajeva, nasleđe takvih mislilaca klasike kao što su Heraklit i Parmenid, Platon i Aristotel postalo je večna inspiracija ljudskoga mišljenja; s njima u red staju i takvi pravci helenističkog mišljenja poput stoicizma, a čije moralne ideale teško možemo prihvatiti kao nešto prošlo.

Seneku, Marka Aurelija ili Epikteta nisu nikada manje čitali no Platona ili Aristotela, pre svega zato što su stoici umeli da jednostavnog, mudrog, dubokog i mračnog Heraklita spoje s idealom samozadovoljnog i nepobedivog čoveka u njegovoj unutrašnjoj bestrasnosti. Epikurejstvo nije osvojilo svet svojim prosvetiteljstvom ili svojim stremljenjem da se ljudski duh odbrani od teških misli o smrti i zagrobnom životu, već pre svega vaspitanjem tananih estetskih osećanja i isticanjem zahteva za duhovnom slobodom. Isto tako i skepticizam je preživeo svoju epohu i našao plodno tlo za razvoj svoje filozofije kod takvih mislilaca kao što su Montenj ili Volter.

Aristotel i Platon bi mogli pozavideti logici helenizma. Helenizam je sazdao retoriku koja je inspirisala na stotine traktata o retorici veoma važnih za razumevanje antičke estetike i antičke teorije literature. Tome treba dodati da su stvaraoci iz doba helenizma prepisivali i izdavali sve klasične autore, da su sastavljali komentare njihovih dela, da su pisali bezbroj muzičkih traktata, rečnike i gramatike.

Epoha helenizma stvorila je mnoštvo međusobno protivrečnih estetičkih koncepcija. Stoička estetika bezosećajnog i nepokolebljivog subjekta lako se mešala s epikurejskim prosvetiteljstvom koje je bilo sazdano na unutrašnjem miru i samozadovoljstvu. Neoplatonički skeptički agnosticizam je odbacivao misao i isticao večno spokojstvo duha, ali se pretvarao u učenje o nemom odraža-vanju viših ideja, skrivenih tajni pogleda na svet. Neizbrojivi su retorički tanani i književno umetnički žanrovi epohe helenizma, no s njima je jednako bila pri¬sutna i tendencija podražavanja antičke klasike. Filozofi poznog helenizma voleli su da lepotu vide u ekstazi i tako isključuju svako logičko osmišljavanje; no s druge strane, upravo su oni uzdizali um kao nešto što se odnosi prema suncu i svetlosti i tako se približavali aristotelovskim stvarnosnim formama – eidosima. Taj individualno-imanentni kosmologizam nije ovde nicao iz prirode već beše rezultat snaga koje su počivale u usložnjenom subektu i on će se javiti u vreme renesanse.

Stoicizam
Za stoike je karakteristično da se okreću filozofiji pre Sokrata; oni restaurišu Heraklitovu kosmologiju i ističu vatru kao prapočelo iz kojeg proističu sve stvari. Međutim, tu nije reč o prostom obnavljanju neke od ranijih filozofija; Heraklitova filozofija nije mogla nakon nekoliko stoleća u potpunosti da zadovolji i da odgovore na pitanja vremena; tadašnji individuum je samouvereniji no u vreme Heraklita pa sebi pridaje daleko veći značaj; pokazuje se da praoganj nije neka slepa sila niti heraklitovski logos već tvoračka vatra (pyr technicon) koja racionalno stvara svet i njime upravlja; ona je promisao, proviđenje. Taj tvorački oganj (pyr technicon) podrazumeva (1) tvorački napor prvog pokretača i (2) njegovo disanje tumači se kao izraz živog bića; ta ognjena pneuma rasprostranjena je po celom kosmosu, a ideje i materija su samo emanacija ognjene pneume.

Svaki čovek je otelotvorenje te pravatre i njenog toplog kosmičkog disanja, (tj. duha) koje stoici označavaju izrazom pneuma. Posledica toga je da sve što postoji mora biti telesno (uključujući ljude, bogove i sva svojstva i stanja duše), mada su neki od stoika zastupnici shvatanja da su prazan prostor, vreme i predmeti izricanja (lektori) – netelesni; posledica toga je panteizam i učenje o racionalnosti sveg postojećeg, pa je i sve nesavršeno u životu tumačeno tako da ima svoju svrhu u sklopu celine. Zlo u svetu može se odstraniti očišćenjem i u tu svrhu stoici su obnovili staru heraklitovsku ideju o tome kako se povremeno sve vraća u vatru (i tako očišćuje) te se posle takvog „svetskog požara“ sve ponavlja (stvari, lica, ceo kosmos) i sve to ima u sebi daleko više tragizma no optimizma koji su nalazili stoici. Svojim rigorizmom stoici su se približavali kinicima ali za razliku od njih nisu prezirali nauku i kulturu, dok učenje o nesumnjivoj razumnosti čoveka podseća na Sokrata, Platona i Aristotela.

Čovek o kome govore stoici je mudrac koji voli svoju sudbinu (amor fati), pa se tvoračka vatra, proviđenje i sudbina pokazuju kao jedno i isto; ko to ne zna ili ne razume, taj voli svoju ništavnu ličnost a ne svoju sudbu, on večno pati a ne shvata da osim sudbine ne postoji ništa drugo; nema prelaznih stepena između mudrosti i gluposti, i kako su za stoike glupi istovremeno i ludi, za stoike većina ljudi beše luda, dok je mudraca bio neznatan broj pa je antropocentrizam za njih imao veliku vrednost.

Pošto je najsavršenije biće u prirodi čovek, on kao svoju osnovnu vrlinu poseduje praktičnu mudrost (phronesis); stoici su je još označavali izrazima mudrost i snaga duha; čovek poseduje i afekte koju mu pomućuju razum; njih ne treba prevaspitavati, već iz korena ukloniti iz ljudske duše. Bestrašće ili otsustvo afekata (apatheia), a s tim i uspravnost, nepokolebljivo moralno držanje, kao i obaveznost, časno ispunjavanje obaveza – osnovne su kategorije stoičke etike. Sve razne druge potrebe zaslužuju samo prezrenje i u tome se sastoji poznati zahtev stoika da treba živeti u skladu s prirodom, koju su oni videli kao bestrasnog i idealnog tvorca života.

Prvobitni, klasični stoicizam bio je izraz apsolutnog, rigorističkog morala; mudrac se može naći izgubljen u haosu životnih relacija i ako ne može da taj haos dovede u red, treba da izvrši samoubistvo i tako sebe istrgne iz tog nerazumnog životnog haosa i spoji se s idealnim razumom svetske celine. Po predanju, dva osnivača stoičke škole (Zenon i Kleant) izvršili su samoubistvo, a govorilo se to i za mnoge druge stoike.

Konačno, sad postaje jasno kako je i ceo kosmos jedna svetska država i kako smo svi mi građani te države – kosmopoliti; treba imati u vidu da su stoici prvi koji su kosmos počeli tumačiti kao državu, jer do tog vremena kosmos je tumačen ili kao univerzalna porodica (mitologija) ili kao sukob kosmičkih sila (filozofija prirode); tek stoici kosmos tumače kao svetsku imperiju. Kosmosom, kao čovekom i društvom vlada neumoljivi zakon i to je još jedna od ključnih stoičkih kategorija; važno je istaći da su, po shvatanju stoika, pred tim svetskim zakonom svi ljudi jednaki, bilo da su slobodni ili robovi, Grci li varvari, muškarci ili žene.

Mada se, u početku, posebno kod Hrizipa, stoicizam pokazuje kao savršen i završen filozofski sistem, on malo pomalo gubi svoje specifične karakteristike i prelazi u bezbojno filozofsko moralisanje, i premda u stoicizmu od samog početka nema one organske veze svih delova, a što će biti svojstvo poslednjih velikih sistema grčke filozofije, činjenica je da u učenju Zenona i Hrizipa nalazimo tesno vezane neke elemente stare grčke nauke; ali kako ta veza nije uvek logična i nužna, jasno se pokazuje kako eklektički razvoj stoicizma nije nešto što bi bilo izazvano spolja, već nešto što je proizlazilo iz njegove prirode.

Školska podela filozofije na logiku, fiziku i etiku oštro se sprovodi i kod stoika, ali se akcenat njihovog učenja uvek nalazi na etici; učenje vrline, umeća življenja, to je za sve njih osnovni cilj i bit filozofije pri čemu svi oni vide vrlinu u pravilnom vladanju; i samo ukoliko se, u duhu Sokrata, vrlina identifikuje s pravim znanjem, utoliko logika i fizika bivaju nužni temelj etike.

U središtu stoičkog učenja je ideal mudraca i ovaj se oslikava po uzoru na Sokrata i Antistena; nastoji se pokazati kako je ideal kome treba težiti savršen čovek oslobođen uticaja iz života koji ga okružuje. Taj ideal se prvenstveno određuje negativno: kao nezavisnost od afekata. Mudrac istražuje strasti ali se za njima ne povodi, pa za njega kao i kod kinika, vrlina je najviše dobro, ali istovremeno i jedino dobro. Vrlina je razum, razum koji sebe određuje praktično i teorijski a da li će se čovek prepustiti razumu ili afektima, zavisi od njega samog i to ne zavisi od spoljašnjeg života već od njegove unutrašnje suštine. Vrlina je, ističe Kleant, harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja ili iz straha ili nekog drugog motiva spolja. Štaviše, nastavlja ovaj stoik, sreća se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert., VII 89).

Da bi se dostiglo blaženstvo, treba slediti mišljenje čiji je sadržaj priroda (physis) koja je identična s razumom (logos). Pod prirodom neki stoici, kao Hrizip, podrazumevaju delom opštu prirodu stvari, a delom ljudsku prirodu, dok drugi, kao Kleant, smatraju da je jedino priroda kosmosa ono čega se moramo pridržavati, a ne i priroda pojedinca (D. Laert., VII 89). Potčinjavanje svetskom zakonu jeste etički princip Stoe koja kroz to potčinjavanje poprima od samog početka i religioznu boju. Etički dualizam stoika koji se ogleda u suprotstavljanju prirodnog neprirodnom, a takođe i u izjednačavanju prirodnog i razumskog, polazi od antiteze priroda – civilizacija. Ističući pomenuti dualizam prirodnog i neprirodnog stoici su vrlinu odredili kao potčinjavanje moralnim zakonima i u etiku su uveli pojam dužnosti te tako jasno podvukli razliku između onog što jeste i onog što treba da bude. Vrlina, ističu stoici, jeste harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja, iz straha ili nekog drugog motiva spolja. Štaviše, kazuje Kleant, sreća se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert., VII 89).

Stoici su posebno zaslužni za razvoj logike; ali, dok je Aristotel fizici i etici posvetio čitave traktate, videći ih (za razliku od logike) delovima filozofije, tek kod stoika se termin logika koristi kao oznaka odgovarajuće filozofske discipline.
U početku su stoici logikom označavali nauku o umu u platonističkom smislu (a ne nauku o pojmovima, sudovima i zaključivanju i dokazima (u aristotelovskom smislu)); logika za njih beše nauka o usmenom izražavanju (a što igra veliku ulogu u antičkom shvatanju logosa); stoička logika delila se na retoriku i dijalektiku a dijalektika na učenje o „označavajućem“ (poetika, teorija muzike i gramatika) i nauku o označenom, odnosno o predmetu o kojem se nešto kazuje (tj. jezička predmetnost Ilekton, značenje/). Dijalektiku stoici shvataju opisno semantički i jezički; taj smisao imaju i četiri logičke kategorije ukoliko se odnose na „reč“: nešto (biće i nebiće), bivstveno svojstvo (opšte i posebno), slučajno svojstvo i relativno svojstvo /treća kategorija se odnosi na strukturu, a četvrta na odnos jedne strukture s drugim strukturama – u aristotelovskoj terminologiji – kakvoća (kvalitet) i odnos (relacija).

Stoici, kao tipični predstavnici ove epohe, smatrali su da ako sudovi mogu biti pozitivni ili negativni, samo suđenje nije ni pozitivno ni negativno; tu neutralnu oblast subjektivnog mišljenja stoici su shvatali kao značenje koje je svojstveno svakoj reči. Značenje reči i postoji, jer da reč nema značenja, ne bi ni postojala. Tu jezičku predmetnost stoici su nazivali lekton. Priroda tog lektona je irelevantna, odnosno neutralna. Predmet iskaza, sam po sebi, netelesan je (iako je inače sve telesno); to samo kazuje kako je kod stoika logika čisto deskriptivna i da ona nije i ništa drugo do deskriptivna fenomenologija koja sama još nije povezana s problemima objektivne realnosti.

Taj stoički princip „lektona“ je originalno dostignuće antičke filozofije. Kada se ovaj princip primeni na stvarnost, dobijaju se dva sloja: (1) materijalni, realni, faktički i (2) značenjski. „Biti“ ili „ne biti“ to samo po sebi nije i ono što „znači“. Značenje je iznad postojanja i nepostojanja, no ono je ono što ovima pridaje smisao i javlja se kao njihov oblikujući princip.

Praktično, to je značilo da se više ne govori samo o idejama i materiji i da se ove više ne objedinjuju prosto u organizam; sad je obratno, na samom početku stajao organizam ali kao nešto neposredno dato, iskonsko, kojem ne treba nikakvih dokaznih principa. Tumačenje kosmosa kao živog organizma nalazimo i ranije, kod presokratovaca, Platona, Aristotela. No kod njih je on uvek rezultat primene pojedinih logičkih kategorija. I Platon i Aristotel kosmos vide kao živi organizam, ali kod obojice kosmos je rezultat dijalektike ideja i materije; stoga prvobitno, ili prvonačalno za njih nije živi organizam, nego kategorija ideje i materije.

Kod stoika je sasvim drugačije: organizam nije za njih ishodišna nego početna kategorija; on se nalazi od početka, u svom prerefleksivnom značenju i u procesu refleksije već je živi organizam. (Tako se svet života javlja kao pretpostavka prerefleksivnog mišljenja i ovo se može dovesti u vezu s poznim Edmundom Huserlom (E. Husserl, 1859-1938)). Kad je o stoicima reč, može se reći da kod njih stvarnost kao organizam niče kao rezultat objektivisanja irelevantnog principa „lekton“.

Manje je jasno stoičko tumačenje lepote (adiaphora); ona je takođe nešto neutralno; ako su stvari dobre ili loše, korisne ili beskorisne, to nije slučaj sa lepotom. Ona se može koristiti za dobre ili loše ciljeve, za zdravlje ili bogatstvo. Sama po sebi lepota nije ni dobro ni zlo; nije zainteresovana unutar životne strukture i u tom smislu je beskorisna. Kosmos, život kosmosa i život uopšte – to je za stoike carstvo lepote.

Kod skeptika imamo do kraja razvijenu tezu o irelevantnosti: oni su smatrali da se ne može govoriti ni da nešto postoji ili ne postoji, već je neophodno uzdržavanje (epoche) od svakog suđenja. To uzdržavanje je imalo za cilj da sačuva čoveka od voljnih uticaja i da ga stvori bezosećajnim na sve životne pojave. Na taj način stvarao se čisto misaoni prostor. Odgovor skeptika je bio: lepota je spokojstvo duha. Princip irelevantnosti javlja se i kod epikurejaca kad god se kritikuju pojavni oblici života; no ako je estetička irelevantnost vodila stoike ataraksiji, epikurejce je vodila estetskom uživanju. Irelevantnost je iznad bivstvovanja i nebivstvovanja, istine i laži.

Stara Stoa
Prvi period stoicizma (III-II stoleće pre n.e.) vezan je za imena osnivača škole: Zenona i Hrizipa. Zenon s Kipra (340-265) bio je semitskog ili polusemitskog porekla; došavši u Atinu slušao je kinika Krateta, megarca Stilpona kao i Platonove sledbenike Ksenokrata i Polemona; posle dužih priprema počeo je da drži predavanja šetajući tremom koji beše islikao na atinskoj Agori Polignot (Stoa poikile), a gde je za vreme vladavine atinske tridesetorice doneta odluku o pogubljenju viđenih atinskih demokrata; po Stoi Zenonovi slušaoci su nazvani stoici (kao i njegovi učenici koji su se u početku zvali zenonovci). Atinjani su Zenona izuzetno cenili te su mu bili predali i ključeve gradskih kapija i odlikovali ga zlatnim vencem i bronzanom bistom (D. Laertije, VII 6). Među njegovim učenicima bili su Heril iz Kartagine, Kleant iz Asa, Persej iz Kitiona, Sfer sa Bosfora, Eratosten iz Kirene, Zenon Taraski, Diogen Vavilonski, a najviše se isticao Hrizip sa Sicilije (280¬206). Posebnu pažnju privlači negrčko poreklo ovih filozofa. Rekli smo da stoicizam ovog perioda karakteriše strogi mo¬ralni rigorizam i stoički principi bili su do te mere apsolutni da su ih i sami stoici narušavali.

Srednja Stoa
Stoici srednjeg perioda znatno su se udaljili od klasičnog, dogmatskog, ortodoksnog stoicizma; s jedne strane to je rezultat kritike stoičkog učenja od strane skeptika (Arkesilaj je napadao Zenona i Kleanta, a Karnead Hrizipa), ali i posledica pribliţavanja vrednostima rimske kulture za koju su asocijalnost i nepatriotizam bili neprihvatljivi. Zato “srednji” stoici teţište pomeraju s teorijskih promišljanja na probleme neposrednog ţivota. Najznačajniji predstavnici ovog perioda stoicizma behu Panetije i Posejdonije. Reformator stoicizma u atičkoj filozofiji, aristokrata, astronom, geograf, istoričar, istoričar filozofije i religije, pasionirani putnik, prijatelj Scipiona Mlađeg i učitelj Cicerona, Panetije (185-110. pre n.e.) rodom je sa Rodosa; u mladosti je boravio u Atini gde je slu-šao predavanja Diogena Vavilonskog, neposrednog Hrizipovog učenika. Ako je u prvo vreme bio vatreni pristalica stoičkog učenja, budući da je pohađao i predavanja Karneada, njegovo prvobitno stanovište je počelo da se koleba i prepliće sa platonizmom i skepticizmom peripatetičke škole. Treba imati u vidu i Panetijeve veze sa Rimom: on je bio u onom poznatom atinskom poslanstvu sačinjenom od predstavnika raznih atinskih filozofskih škola, poslatom u Rim, a koje su zbog Karneadovih beseda rimskoj omladini, na predlog Katona Starijeg (156/155) prognali iz Rima. Kako mrţnja Rimljana nije bila uperena direktno protiv Panetija, on je u Rimu boravio ponovo 144. gde je bio u jednom helenističkom društvu Scipiona Mlađeg (koji je Kartaginu razorio godinu dana ranije), da bi kasnije čak učestvovao i u jednom njegovom pohodu na Istok (140-139). Godine 129. Panetije je smenio Antipatra iz Tarsa na čelu Stoe. Sledećih dvadeset godina, do njegove smrti (110), predstavljaju vrhunac njegove usmene i pisane delatnosti. Atiku je posebno voleo i isticao značaj njene klime za duhovno obdarene ljude. Nisu ga mnogo interesovali stoička kosmologija i logika ali se daleko više zanimao za svrhovitost u prirodi i lepotu u njoj; mnogobrojni njegovi spisi (među kojima su: O duţnosti, O ponašanju, O politici i dr.) bili su poznati još dugo u čitavom Sredozemlju.

Panetije je omekšao strogo, ortodoksno stoičko učenje tako što je u njega uneo platonovske i peripatetičke ideje pa je kasnije bilo naučnika koji su smatrali da je on više bio platoničar no stoik, jer stoicizmu beše blizak kad se radilo o praktičnoj filozofiji, a platonizmu kad se radilo o teorijskoj filozofiji; sigurno je, kad je reč o fizici, da je zastupao aristotelovsko učenje o večnosti sveta, čime se udaljio od stoičkog učenja o sveopštem poţaru koji periodično uništava kosmos koji se rađa iz supstancijalnog ognja; Panetije se udaljio i od stoičkog organicizma, tj. od tvrdnje da je kosmos ţivo biće. Izmenivši učenje o sudbini, Panetije je opovrgavao i strogi stoički determinizam koji je paralizovao čoveka a što je bilo neprihvatljivo rimskom duhu; on je odbacivao i predskazivanje budućnosti (čime su se stari stoici mnogo bavili), kao i astrologiju – učenje o vezi između položaja planeta i života ljudi. Mantiku i astrologiju nije odbacivao, ali je u njih sumnjao. Religiju je delio na filozofsku, državnu i poetičku i pri tom je oštro napadao pesnike kao tvorce fantazije i obmane, dok je u filozofiji priznavao alegorije ali je odbacivao mitologiju u njenom čistom obliku. Filozofska religija za njega nije imala vrednost; tako nešto on je pridavao samo drţavnoj religiji neophodnoj za vaspitanje građana i organizovanje društvenog ţivota. Za Panetija bog je isto što i svetski logos koji se manifestuje u lepoti prirode i društva.

U oblasti psihologije Panetije je bio pod većim uticajem platonizma, pa je naspram stoičkog učenja o slivenosti tela i duše, govorio o razdvojenosti duše i tela ali ne i o besmrtnosti duše u duhu Platona; pre će biti da je smatrao da je duša smrtna, jer budući da je rođena mora biti i smrtna, pošto sve što ima početak ima i svoj kraj; a isto tako, kako je, sastavljena od vazduha i vatre, duša se vremenom gasi i tako umire.

U nastojanju da stoičko učenje približi širokim slojevima obrazovanih Rimljana, Panetije je napustio stoički ideal vrline u samodovoljnosti i dopustio da je za sreću neophodno niz sitnih stvari kao što su dobro zdravlje, materijalno blagostanje, telesna snaga; na mesto stoičkog nedelanja kao savršenog delovanja Panetije je počeo da ističe građanske dužnosti pojedinca pred državom, što je bilo nespojivo s kosmopolitizmom grčkih stoika. U svom učenju o državi Panetije je priznavao različite oblike vlasti sintetišući na aristotelovski način demokratiju, monarhiju i aristokratiju i time se suprotstavljao zahtevu za apsolut-nom monarhijom starih stoika.

Od prvobitnog stoičkog prosvetiteljstva Posejdonije Aramejski (oko 135-51. pre n.e.) je uz pomoć platonsko-pitagorejske tradicije usmerio stoicizam ka jednom sakralizovanom pogledu na svet pa se i čitava orijentacija koju on začinje označava kao stoički platonizam. Posejdonije je imao tridesetak godina kad je umro Panetije, njegov učitelj kod kog je učio u Atini. Proputovao je Malu Aziju, Egipat, Sredozemlje, Galiju, Španiju i čak Britaniju; interesovao se za geografiju, meteorologiju, običaje; izučavao je delovenje meseca na plimu i oseku, zemljotrese, vulkanske erupcije, pojavu novih ostrva severno od Sicilije; silazio je u rudnike i opisivao metode njihovog isušivanja, pisao je o veličini zemlje, o klimatskim pojasevima, o tlu, rekama i planinama, vetrovima, dubini Sardinskog mora, iberijskim planinama, razlivanju Nila, mineralima, nafti, glini, o Feničanima, Galima, Etrurcima, Rimljanima… Pisao je istoriju od pada Grčke do Suline diktature zahvatajući vreme od 145. do 82. godine pre n.e. Na njegove spise se u više navrata pozivaju istoričari Strabon i Diodor sa Sicilije. Uostalom to je i razumljivo jer je Stoa poslednja antička škola u kojoj su važno mesto imala učenja Demokrita, Platona i Aristotela, mada upravo kod Posejdonija pod uticajem misticizma značaj nauka počinje da opada.

Mada nam, izuzev nekih fragmenata, nije sačuvan nijedan od njegovih traktata, na osnovu pozivanja na njega koja se nalaze kod niza antičkih autora (Ciceron, Lukrecije, Strabon, Diodor Sicilski, Seneka, Plinije Stariji, Sekst Empirik, Diogen Laertije, Atenej iz Naukratisa), očigledan je visok značaj koji je još u antičko doba pridavan Posejdoniju: Ciceron ga je smatrao najvećim od svih stoika, Seneka je pisao kako je Posejdonije jedan od onih koji je filozofiji više doprineo no ostali a Proklo ga na sedam mesta pominje kad je reč o matematici. U novije vreme E. Celer je Posejdonija isticao kao „najuniverzalniju glavu posle Aristotela“, mislioca koji je hteo da ujedini filozofiju i nauku u sveo¬buhvatni sistem, dok će neki kasniji istraživači (V. Jeger) u Posejdoniju videti prethodnika neoplatonizma, odnosno, „Platona po dubini misli a Aristotela po enciklopedičnosti“ (A.F. Losev).

Godine 97. postao je građanin Rodosa gde je otvorio sopstvenu retoričko-filozofsku školu. Razume se, Rodos više nije imao raniji značaj, kao u vreme kad je Aleksandar razorio feničanski grad Tir, a Rodos bio pomorski trgovački centar Sredozemlja; šezdesetak godina nakon što se u zemljotresu srušila kolosalna statua na Rodosu, koja u antičko doba beše jedno od sedam svetskih čuda, zavidljivi Rimljali su davanjem povlastica Delosu, potisnuli ovo ostrvo u drugi plan.

Posejdonijeva škola na Rodosu bila je slavna; njegovo nenadmašno besedničko umeće privuklo je mnogo učenika na to ostrvo koje beše i otadžbina njegovog učitelja Panetija; desetak godina kasnije (86) kao ambasador Rodosa posetio je Rim i upoznao se sa rimskom aristokratijom. Na Rodosu je 78/77. boravio dvadesetosmogodišnji Marko Tulije Ciceron koji je pred Sulom pobegao iz Rima i on će kasnije sebe s ponosom nazivati Posejdonijevim učenikom. Godine 62. pobedivši Mitridata VI, na povratku u Rim, Posejdonija je posetio Pompej. Sve ovo pominje se stoga da bi se pokazalo kako Posejdonije nije bio samo značajan pisac, filozof, već i uticajan savremenik. Od njegovih radova treba istaći: O okeanu, O nebeskim pojavama, O kosmosu, O bogovima (u pet knjiga gde se kritikuje učenje o bogovima Epikura), Razmišljanje o fizici, O kriterijumima, Rasuđivanje o etici…

Posejdonije je, kao i svi stoici, filozofiju delio na fiziku, logiku i etiku, ali je ove discipline video u njihovom organskom jedinstvu; kao i njegov učitelj, i Posejdonije je prednost davao fizici; pisao je da je svet jedan, konačan a naizgled u obliku lopte i da je okružen prazninom koja je bestelesna; praznine nema u kosmosu već samo van njega i tu praznina nije beskonačna već je ima toliko koliko je dovoljno za razlaganje kosmosa. Sam svet su stoici izgleda razumeli trojako: (a) bog, tj. izdvojena svojstvenost svih suština, (b) tvorac ustrojstva sveta (koji ne nastaje niti propada) i (c) sama struktura sveta, ukupnost jednog i drugog; nebo je aktivni, a zemlja pasivni princip. Nebo je bog, kosmički um, umna plamena pneuma, umna kosmička duša (sve to jedno je i isto) i to nebo prožima sva četiri sveta kao što duša prožima sve delove čoveka blagodareći šta sve biva sagrađeno uz pomoć uma i proviđenja.

Svo to mnoštvo ideja i različitih shvatanja koje uveliko prožima duh eklekticizma, ukazuje još na nešto: Posejdonije je bio stoički platoničar. Taj platonizam se prvenstveno ogledao u tome što Posejdonije nije samo učio o božansko-ognjenoj i pneumatičnoj strukturi sveta, već i o svetskom umu koji je i sveznajuće božanstvo koje sve stavlja u kretanje; isto tako, on je govorio i o svetu ideja i brojeva i vatrenoj pneumi iz kojih nastaju po čitavom svetu ognjene klice svih predmeta koje određuju svaku stvar (i materijalno i smisleno); to su tzv. stoički „spermatički smislovi“ (logoi spermatikoi). Božanstvo je misleći, vatreni dah koji nema nikakav lik no može se pretvoriti u šta god hoće i sve stvoriti nalik sebi. Ta prvobitna božanska i umna pneuma rastvara se u svetu na delatnu bit i pasivnu materiju. Svetski um je neophodna granica svih mogućih promena i kretanja stvari; to je je vidno i po tome što je svet po Posejdoniju loptastog oblika a što su prirodne moći konačne budući da su maksimum koji se ne može preći. Seneka, kasnije, o tom svetskom umu govori u duhu helenističko-rimske epohe i koncepciju uma povezuje s unutrašnjim potrebama realnog čoveka.

Rečeno je već da sve to odiše eklekticizmom; sam pokušaj da se objedini teorija ideja i brojeva s naturalizmom svetske vatre ukazuje na tendenciju koja će biti dugo prisutna u antičkoj filozofiji, sve dok ne dobije svoj konačan oblik u neoplatonizmu. Ovo učenje vodi tome da platonovske ideje više nisu nešto što je iza svih granica, iza neba, već da one počinju da se konkretno ostvaruju, zato što vatrena pneuma koja iz njih proističe, kao topli dah, nije ništa drugo do čovek (kao i sva priroda). Sekst Empirik upravo to i kazuje: kao što oči da bi videle moraju imati osećaj za svetlo, tako i duša da bi opazila bestelesne forme i sama mora biti bestelesna; duša je, kaže Posejdonije, tanani dah što se rasejava u atmosferi; tako su stoici razarajući platonovski dualizam duše i tela, svojim shvatanjem o razlivanju pneume pripremali neoplatonističku koncepciju emanacije. Ovde treba reći da postoje i drugi uticaji na Posejdonija a koji dolaze iz pitagorejsko-platonovske tradicije i tu se pre svega misli na njegovo preuzimanje učenja o harmoniji sfera (Timaj) kao i učenja o seobi duše (Fedon).

Posejdonijev platonistički stoicizam nije imao samo teorijsku već i praktičnu i mističku komponentu a to se ogleda u načinu na koji uvodi u filozofiju učenje o demonima i mantiku; demonologija i mantika (veština proricanja) su iskonska svojina grčke religije; novo što čini Posejdonije jeste njihovo uvođenje u oblast filozofije, što ih uzima za predmet filozofskog prosuđivanja kao i za predmet tehničkog treninga; tako je kod Posejdonija demonologija objedinila teleološki pneumatizam vatre, platonističku teoriju ideja i učenje o besmrtnosti duše; demon je vatreno, eterično telo (što je bilo potpuno u skladu sa starom mitologijom); teoriju mantike omogućavalo je shvatanje o svetskoj vatri koja sve prožima i svuda prodire i u najmanje stvari i da je sve sa svim povezano; tako je na osnovu pojedinih stvari bilo moguće suditi o celini i potom o svim drugim pojedinim pojavama; sve pojave na nebu, let ptica, snovi, sve to beše vesnik opštih pojava i osnov svakog gatanja.

Proricanje sudbine bilo je po Posejdoniju moguće i na osnovu stoičkog učenja o sveopštem zakonu i sudbini: ako su sve pojave u prirodi uslovljene nepromenljivim zakonom, sledeći te zakone možemo proricati buduće događaje; tako stare mitološke predstave sad dobijaju naučni karakter. Sav taj materijal o bogovima i demonima Posejdonije je temeljno klasifikovao i nije slučajno što ćemo na takve klasifikacije naići i u poznom neoplatonizmu. Može se zaključiti da je Posejdonije temeljno stupio na tlo sinteze glavnih dostignuća grčke misli i kulture: mitologije, presokratovaca, Platona, Aristotela, pitagoreizma i stoicizma, a ta sinteza dobiće nakon dva stoleća svoj najviši izraz u neoplatonizmu.

Rimski, pozni stoicizam

 Ako je stoicizam kao tipična helenistička filozofija nastao u Atini na tlu temeljnih misli atičke filozofije, od strane ljudi koji su mahom dolazili sa istoka, i ako je to u svojoj osnovi zapravo eklektičko učenje grčkih epigona, stoicizam će se, budući u svom zenitu u II stoleću n. e. proširiti čitavim Rimskim carstvom pridajući moralnim osećanjima religiozni smer i pretvoriti se u popularnu moralizatorsku filozofiju čiji će predstavnici biti Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, Musonije Ruf i Hierokle Stoik. To je period platonističkog stoicizma, vreme kad se u stoicizmu na mesto prosvetiteljske sekularizacije javljaju za Rimsku imperiju karakteristične crte sakralizacije (posebno pod uticajem Posejdonija).

Pozni helenizam, kojem pripada Seneka, jeste daleko više novina u istorijsko-kulturnom no u istorijsko-filozofskom smislu te ga pre svega karakteriše: (a) moralizam: smatra se da je sam čovek proizvod umetnosti. Zadrţava se i dalje stara stoička teorija mudraca. Ĉovek je koliko proizvod prirode toliko i proizvod boga koji se malo razlikuje od kosmosa a ovaj je nalik univerzalnoj drţavi. Onaj ko je shvatio svoje mesto u svetu oseća se građaninom sveta – on je kosmopolit. Tu je teško načiniti razliku između starih i poznih stoika (ideal i jednih i drugih je Herakle /koji je imao težak i naporan ţivot/ i Diogen iz Sinope /koji se takođe proslavio prezirom svega spoljnog i nastojanjem da u sebi obrazuje apsolutnu nepomućenost i mir/); (b) povećan interes za unutrašnje religiozne doživljaje jer, budući da čoveku ostaje samo da se pokorava sudbini, on sada u teškom životu koji živi očekuje neke od darova neba i otud se očekuje iskupljenje; no, da bi se prevladala takva jedna pozicija usmerena samo na subjekt bilo je neophodno okretanje estetici koja neće biti zavisna od ograničenosti subjekta i koja će istaći natčovečanski objektivni princip; bez tog momenta nije moguće razumeti značaj poznog helenizma koji se ogleda upravo u njegovoj estetici. (c) zanemarivanje logičke problematike koja je kod ranih stoika zauzimala izuzetno važno mesto a kod poznih prestala da bude jedna od tri filozofske discipline (logika, fizika, etika) /Losev, 307-312/.

Lucije Anej Seneka (4. g. pre n.e. – 65. g. n.e.), sin poznatog retora Marka (?) Aneja Seneke, rođen je u južnoj Španiji, u Kordobi, ali je u mladosti došao u Rim, živeo kod svoje tetke, majčine sestre čiji je muž bio 16 godina prefekt Egipta, tadašnje rimske žitnice, odakle je u Rim stizalo kao danak godišnje oko 7 miliona hektolitara žita. U mladosti je imao bronhijalnu astmu i razmišljao o samoubistvu, ali imao je dobre učitelje, Sotiona iz Aleksandrije (pod čijim je uticajem neko vreme bio vegeterijanac), kinika Demetrija i stoika Atala. U Rimu je ušao u Senat, bio kvestor i blizak dvoru Kaligule; umalo da mu to nije došlo glave, jer ga je ljubomorni Kaligula (zbog jedne sjajne besede u Senatu) hteo pogubiti, ali ga je spasla jedna žena iz Kaliguline blizine koja je ovom rekla da je Seneka bolestan i da će i tako ubrzo umreti. U vreme Klaudija umalo da nije izgubio glavu zbog mlađe sestre upravo ubijenog Gaja Kaligule, ali bio je prognan na Korziku na osam godina. Spasla ga je Agripina Mlađa i vratila na dvor da bi vaspitavao njenog dvanaestogodišnjeg sina Nerona i on je bio ovome vaspitač pet godina. Prvih pet godina vlasti Nerona behu blage (ne računa se ubistvo majke i Britanika). Ovoga puta Seneka glavu nije spasao, izvršio je samoubistvo po presudi Nerona, u svojoj sedamdesetoj godini života. Samoubistvo je pokušala i njegova druga žena Paulina, dvadeset pet godina mlađa, ali ostala je živa i umrla nakon nekoliko godina bolesti.

Seneka je bio jedan od najčitanijih antičkih filozofa; moralisti su u njegovim delima nalazili visoke moralne principe kojih se čovek treba držati u svakodnevnom životu. Od triju filozofskih disciplina Seneka je najviše pažnje posvetio etici; međutim, sam Seneka nimalo nije bio primer vrline, već tipičan proizvod svog amoralno vremena: bogateći se na nečastan način, prisvajanjem imovine u nemilost palih bogatih Rimljana pa i Britanika, bio je jedan od najbogatijih ljudi Rimske Imperije; on je primer raskoraka između pogleda na svet i načina života; propovedao je siromaštvo a sam stremio bogatstvu; tog protivrečja između života i dela bio je svestan i sam je o tome pisao u traktatu O srećnom životu: „Govore mi da moj život nije u saglasju s mojim učenjem. Navode primere Platona, Epikura i Zenona. Svi filozofi ne govore o tome kako sami žive već kako treba živeti. Ja govorim o vrlini, a ne o sebi i borim se s porocima pa i sa svojim sopstvenim: kad smognem snage živeću kako treba. Kad bih živeo saglasno s mojim učenjem, ko bi bio srećniji od mene, a sad me ne tre¬ba prezirati zbog dobre besede i zbog srca punog čistih namera“ (XVIII, l). Treba prezirati bogatstvo, ali ne i odricati ga se; najkraći put k bogatstvu je kroz njegovo preziranje, pisao je Seneka.

Seneka je autor mnogih dela, i kao u slučaju Cicerona, pisao je kad nije radio, te je najveći deo njegovih spisa nastao u poslednje tri godine života. Mnogi spisi su izgubljeni, ali ostalo je dovoljno: devet tragedija (u kojima podražava velike grčke tragičare), deset dijaloga (koji se bave filozofskim, etičkim temama), Prirodna pitanja (spis u kojem podražava Prirodnu istoriju Plinija Starijeg, Pisma Luciliju (124 pisma) i po njima je on i najpopularniji. Seneka je veliki erudita i dobar znalac istorije filozofije; on govori o Pitagori, Heraklitu, Parmenidu, Zenonu, Ksenokratu, Sokratu, Platonu, Speusipu, Aristotelu, Ksenokratu, Teofrastu, Epikuru, Kratetu, Zenonu sa Kriza, Hrizipu, Panetiju, Posejdoniju, Ciceronu. Njegov odnos prema prethodnicima je izbirljiv, više govori o njihovim etičkim učenjima, manje o njihovom shvatanju duše a najmanje o njihovom shvatanju sveta.

Od starih stoika Seneka je preuzeo shvatanje da sve što postoji jeste telesno i da je sve na kraju krajeva vatra a da je i sama čovekova duša telesna; od starih stoika preuzima teleološko i fatalističko učenje o pravatri, čoveku, bogu, sudbini i prirodi, kao i učenje o panpsihizmu; kada je o srednjoj Stoi reč, Seneka je posebno blizak Posejdoniju, njegovom platonizmu (kako u ontologiji, tako i u psihologiji i etici). Od Posejdonija (koji je bio pod velikim uticajem magije i astrologije) Seneka se razlikuje time što ima veću sklonost za unutrašnje doživljavanje; ako Posejdonije spoljašnjem pridaje veći značaj to je stoga što ga vidi kao magiju i astrologiju. Seneka spoljne stvari doživljava duhovno; pritom se njegova pozicija ne može odrediti kao čisti moralizam.

Seneka oštro razlikuje mudrost i filozofiju, s jedne, i znanje, s druge strane. Za razliku od njegovog savremenika, apostola Pavla, koji je filozofiju i znanje video kao mudrost sveta dok je prava mudrost mudrost onoga sveta, Seneka je govorio o mudrosti ovog sveta, o mudrosti koja će čoveka spasti od nesreće u ovom zemnom životu. Znanje čoveka stvara učenijim ali ne i boljim; biti učeniji ne znači biti bolji. Njegova filozofija je primenjena filozofija; znanje može i smetati mudrosti jer zauzima mnogo mesta u glavi a nijedna nauka osim filozofije ne istražuje dobro i zlo; geometrija stoga nije deo filozofije. Slobodna umeća su znanja, ali ona smetaju mudrosti, od slobodnih umeća istinski je slobodno ono koje daje slobodu; put ka slobodi otkriva samo filozofija. Biti slobodnim, za Seneku, znači biti slobodan od tela; filozofija oslobađa dušu od pritiska tela. Istinski zadatak filozofije je u formiranju ljudskog karaktera.

Seneka u nizu svojih pisama opisuje bespomoćnost i slabost ljudskog bića, njegovo stalno padanje u greh i zlo i nemogućnost da se izbavi iz takvog stanja; to je vodilo jednom shvatanju boga potpuno stranom u antičkoj filozofiji, shvatanju o bogu koji voli, koji je brižni otac i spasitelj. Platonovski demiurg je apstraktna kategorija kao i bogovi Demokrita i Epikura, s tom razlikom što se kod Demokrita i Epikura bogovi sastoje iz atoma vatre i oni su rezultat krajnjeg prirodnofilozofskog uopštavanja. Ni kod Posejdonija tvorački, svetski vatreni um nema nikakve veze s monoteizmom; razume se ni Seneka ne govori o nekom ličnom bogu, on je još uvek paganski filozof i njegova filozofija je panteistička; ali, Seneka je prvi antički mislilac koji oseća ljudsku bespomoćnost, želju za iskupljenjem i spasenjem koje je moguće samo uz božansko milosrđe. Ali, odnoseći se negativno spram mitoloških verovanja i religioznih obreda, ispovedajući filozofsku religiju čistoga uma, nemajući ničeg zajedničkog s religijom božijeg otelotvorenja, patnje zbog greha čitavog sveta, smrti i vaskrsenja tog najvišeg bića -Seneka je bio beskonačno daleko od hrišćanstva i navodna prepiska između njega i apostola Pavla jeste jedna lepa izmišljotina, ali i znak sutona hiljadugodišnje antičke misli i traženja nekog novog filozofskog puta.

Rimsku filozofiju je uopšte odlikovao razvijen osećaj za sintezu, univerzalizam i individualizam koji je vodio do dubokog subjektivizma; Seneka jeste moralista, ali on nije nadnet nad idealom mudrosti, već je duboko zaronio u život; njegov ideal je unutrašnja harmonija duha, zasnovana na preobražaju prirodnih afekata koja se može dostići samo na putu filozofije kao dara bogova i koja podrazumeva stalnu borbu, razmišljanje o smrti koliko i o životu; na tom putu slabom čoveku je potrebna uteha i podrška; zato je Senekin traktat o utehi možda bio i najpopularniji.

Senekina filozofija sadrži u sebi i mnoge protivurečnosti: tako, kad govori o bogu on kaže kako je bog, s jedne strane, vatra, tj. telo, a s druge, ideja, um, tvoračka moć; bogovi po Seneki ne mogu činiti zlo, ali je svet iskvaren već u svom korenu a čist je bio samo u početku i to kratko vreme; zato je neophodno da svet prođe kroz svetski požar i samo vlaga koja ostane posle tog požara jeste nada za novi život. Seneka obogotvoruje sudbinu i zakone prirode, a onda piše kako se zakoni prirode protežu na svu zemlju, pa i na bogove. Seneka piše i o tome kako su zemljotresi posledica prirodnih zakona a ne božijeg gneva i da bogovi ne mogu menjati materiju, ali s druge strane, zvezde određuju sudbinu čoveka. Mitologiju je Seneka smatrao nemoralnom, ali je opet bio i pristalica mantike nastojeći da proricanjima po blesku munje ili iznutricama životinja da filozofsko objašnjenje. Teorijski, filozofija ga je pozivala na kosmopolitizam i tražila da prezire državne poslove; s druge strane, Seneka je smatrao grehom preziranje domovine i države, smatrajući istovremeno da je zemaljska država sa¬mo deo kosmičke države.

Okružen bogatstvom, državnik, vaspitač imperatora, znalac dvorskih intriga, umešan diplomata u časovima kad vlast prelazi iz ruku u ruke, Seneka je isto tako i filozof i retor koji propoveda moral praštanja; osuđuje gnev, poziva smirenju, govori o ljubavi k bližnjem i poziva na milosrđe. Uostalom, on je umro na način kako mu je to nalagala njegova filozofija: mada je postojala zapovest imperatora da izvrši samoubistvo, to samoubistvo je više odgovaralo zapovesti filozofije nego zapovesti imperatora i stoga se i može reći da je Seneka umro kao stoik.

Senekin učenik bio je Epiktet (oko 50-oko 135), prvo rob (na šta ukazuje i njegovo ime koje zapravo i nije ime, jer epiktetos znači kupljen, stečen) a potom učitelj filozofije u Epiru. Epiktet je rođen u Frigiji (unutrašnji deo Male Azije), u trgovačkom gradu Hieropolisu; mati mu je takođe bila robinja; u Rim je dospeo kao rob Neronovog telohranitelja Epafrodita. U to vreme stoicizam je bio popularan u Rimu i predavanja je držao Musonije Ruf (koji tad još ne beše prognan); Epafrodit i njegov rob su posećivali predavanja: gospodar je zadržao svoju životinjsku narav (u jednom nastupu besa Epiktetu je slomio nogu pa je ovaj ostao hrom), a rob je postao filozof. Epiktet je izgleda stvarno bio hrom, ali postoje dve verzije: po jednoj, koju nalazimo kod Origena (Contra Celsos, VII, 53), kad je gospodar počeo da mu uvrće nogu, Epiktet je rekao: “slomićete je“, a kad mu je ovaj slomio nogu, reče: „Zar ne vidite da ste je slomili“; po drugoj verziji, Epiktet je bio hrom zbog reumatizma.

Ne zna se kad je Epiktet postao slobodan; možda ga je otpustio i sam gospodar jer, kome je potreban hrom rob a još i pametan? U svakom slučaju iz Rima je bio prognan 94. godine, zajedno sa svim filozofima, astrolozima i retoričarima. Tada je dospeo u Epir, u Nikopolis (koji je osnovao Oktavijan Avgust nedaleko od mesta Akcija, gde je odneo pobedu nad Markom Antonijem i Kleopatrom 31. godine p.n.e, čime je okončano pola veka građanskog rata u Rimskoj državi). U Nikopolisu je Epiktet otvorio svoju školu; imao je mnogo učenika, bogatih i siromašnih. Sam je vodio kinički način života; od imovine je imao slamni krevet, drvenu klupu, asuru i glinenu lampu (koja je nakon smrti filozofa prodata na aukciji kao relikvija za tri hiljade drahmi /13 kg. srebra/).

Poput Sokrata ni Epiktet ništa nije pisao; moguće je da je bio i nepismen; ali za njega je praksa bila važnija od teorije, lični primer i živa reč behu važniji od pisane reči; za to što je Epiktetovo učenje sačuvano, dugujemo njegovom učeniku Flaviju Arijanu (oko 96-oko 180) koji je u ranoj mladosti posećivao Epiktetova predavanja. Arijan je zabeležio Besede Epiktetove u 12 knjiga i na osnovu njih načinio veoma popularan izvod Priručnik Epiktetov (od osam knjiga sačuvano nam je četiri). Nisu sačuvane Besede kao ni Arijanov Život Epikteta.

Ropstvo je ostavilo snažan pečat na Epikteta; on nije bio Spartak. Njegovo pitanje je glasilo: kako u uslovima spoljašnjeg ropstva ostati iznutra, u sebi, slobodan? Epiktet poput Seneke zamenjuje društveno ropstvo moralnim, ali prvi to čini s pozicije roba a drugi s pozivije robovlasnika. Glavni stav Epikteta je da se postojeći poredak stvari ne može izmeniti jer on od nas ne zavisi; moguće je izmeniti samo naš odnos spram postojećeg poretka stvari. Priručnik počinje rečima: „Od svih stvari jedne su u našoj vlasti a druge nisu. U našoj vlasti su naša mnenja, težnje našeg srca, naše želje i gađenja, jednom reči, sva naša delovanja. U našoj vlasti nije nam, telo, imanje, ugled, jednom reči, sve ono što nisu naša delovanja“; Epiktet to dalje objašnjava tako što uči da ako se čovek plaši smrti ili bolesti, nikad ne može biti spokojan; ljude ne potresaju stvari već mnenja koja o njima imaju; ne traži da se nešto zbiva kako ti hoćeš, već traži da se ono zbiva kako se zbiva; bolje je umreti od gladi, a biti bez tuge i straha no živeti u spoljnom zadovoljstvu pomućena duha; ko hoće da bude zadovoljan ne treba ni da želi ni da se gnuša od onog što od drugog zavisi…Epiktet život poredi s pozorištem a ljude s glumcima; ako bog želi da igraš bednika, igraj tu ulogu što lepše možeš; možeš biti nepobediv samo ako ne stupaš u borbu u kojoj pobeda ne zavisi od tebe.

Epiktet je bio malo obrazovan čovek; teško da je o naukama išta znao; u svakom slučaju, nije im pridavao značaj; filozofiju je delio, kao što je tada bilo uobičajeno, na fiziku, logiku i etiku; smatrao je da logika treba da služi fizici i etici jer može pomoći da se izbegnu protivrečnosti i druge logičke greške, da se razlikuje istina od zabluda, ali ona ne može da pomogne da se razdvoje istina i laž, jer mnogi ljudi znaju logiku i ipak lažu; nikakva logika ljude ne može odučiti od laganja, niti logika iz života može da odstrani laž; to znači da je bez moralnog vaspitanja logika beskorisna u društvu i da je etika važnija od logike, jer up¬ravo ona uči da ne treba lagati i da je laganje nekorisno.

Kakve koristi čovek ima od toga što je svet satkan od atoma ili homeomerija, od vatre ili zemlje, pita Epiktet; važnije je znati suštinu dobra i zla, veličinu ljubavi, mržnje, zadovoljstva i odvratnosti i koristeći se time organizovati svoj život. Stoga, dovoljna je samo etika; ako i ima neke koristi od znanja fizike, ona je u tome da se svoj život lakše usaglasi sa prirodnim tokom stvari. Epiktet je racionalist; smatra da je čovekova suština u njegovom umu koji je čestica svetskog, kosmičkog uma i ta suština je od čoveka neodvojiva; oduzeti čoveku razum, znači ubiti ga; čovek nije samo razumno biće, već ima slobodu misli i slobodu volje i to mu niko ne može oduzeti; to je ono što je istinski u njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili slava). Tom svojom pasivnošću, smirenošću, pokornošću i spremnošću da se bez roptanja prihvati realni poredak stvari, stoicizam je imponovao hrišćanstvu i nije slučajno što se u svojim tumačenjima desete glave proroka Isaije Hijeronim poziva na Epikteta.

Treći i poslednji značajni stoički filozof u vreme rane Rimske imperije beše imperator Marko Aurelije Antonin (121-180, vladao 160-180). Kako su s Trajanom završena rimska osvajanja njegovi naslednici su imali zadatak da osvojeno sačuvaju, da uguše sporadične pobune i učvrste vlast; to prvo čini Hadrijan (vladao 117-138) koji guši ustanak u Judeji (132-5), razara Jerusalim a stanovništvo prodaje u roblje, stvara imperatorski savet od izabranih senatora i pravnika, i obnavlja drevna zdanja u Atini i Tebi (Egipat). Njegov naslednik Antonije Pije (vladao 138-161) produžava tu politiku, razvija vojno-birokratski aparat, guši ustanke u Ahaji i u Palestini, sa severnih granica odbija germanska plemena. U to vreme se menja odnos prema robovima: pošto nema priliva novih robova, jer nema ratova, zabranjuje se ubijanje robova i ubiti roba tada je značilo isto što i ubiti slobodnog čoveka. Godine 161. nakon smrti Antonija vlast preuzimaju dva njegova usvojena sina Lucije Ver i Marko Aurelije, koji, nakon smrti Vera, upravlja Imperijom samostalno. Marko Aurelije je bio energičan vladar; brani Imperiju od Germana i Sarmata na Dunavu; najveća nesreća koja je tada zadesila Imperiju beše epidemija kuge od koje je umro i sam Marko Aurelije.

Nakon smrti, nađeni su zapisi Marka Aurelija koje je on pisao u obliku imaginarnog razgovora sa samim sobom i njihov naziv je Samome sebi; Imperator se bavio zapravo autosugestijom; njegovi pogledi na svet su protivrečni: s jedne strane govori o prolaznosti i ništavnosti života, a s druge strane traži da čovek bude aktivan, energičan učesnik u životu. On je osećao prolaznost i kratkoću života kao i smrtnost ljudsku: „Pogledaj iza sebe – tamo je bezmerni po-nor vremena, pogledaj napred, tamo je druga bezgraničnost“; pred tom beskonačnošću ništavan je i kratak i dug život; kakva je razlika, pita Aurelije, da li smo proživeli tri dana ili tri života. Svako živi tek trenutak i što se tiče prošlosti i budućnosti, prva je prošla i više je nema a druga je nepoznata i još je nema.

Marko Aurelije govori o ništavnosti svega: ništavan je život svakog koji živi, sva zemlja samo je jedna tačka; ništavna je i besmrtna slava (koja ostaje samo u nekoliko pokolenja; sve je kratkotrajno i prelazi u mit, i potom u potpuni zaborav. I ja sam govorim o ljudima, kaže Aurelije, koji su u svoje vreme bili okruženi neobičnim oreolom; no šta je slava – samo taština. Naši potomci neće videti ništa novo; ako je neki čovek došao do četrdesete godine već je video i sve prošlo i sve buduće; odista, iza Marka Aurelija stajala je velika i jednovrsna istorija; Imperator u njoj nije video nikakve kvalitativne promene. Sve je bilo jedno i isto. Zapravo ništa se ne menja. Pogledaj u vreme Vespazijana, kaže Aurelije: ljudi ulaze u brak, odgajaju decu, boluju, umiru, vode ratove, slave, putuju, obrađuju zemlju, sumnjaju, žele i smrt drugih, kritikuju postojeće stanje, vole, dobijaju počasne dužnosti i tron. Šta je ostalo od njihovog života? On je nestao. Pređi u vreme Trajana: sve je isto, smrt i život. Pogledaj i na druge narode: koliko je ljudi umrlo brže no što su dospeli do svog cilja, razloživši se na osnovne elemente.

Reč je o primerima ličnog i istorijskog pesimizma imperatora Marka Aurelija a koje je moguće umnožiti; razočaranje, zamor imperatora, i zamor same Rimske imperije čija budućnost beše krajnje neizvesna. Marko Aurelije nije znao da će mu naslednika, njegovog sina Komoda, ubiti i da će se sa smrću Komoda završiti dinastija Antonina. Ali, tome je delom kriv i sam Marko Aurelije: on je prvi koji je za naslednika u Rimskoj imperiji (na nagovor svoje žene) naznačio svog sina (koji je imao razumevanje samo za konje, ali ne i za Imperiju), a ne najboljeg iz svoje okoline, što je do njega bilo pravilo. Stoga, nije nimalo slučajno što je Renan jednu svoju knjigu naslovio Marko Aurelije i kraj antičkog sveta. Antički svet se upravo završio u to doba; smutnoe vremja (kako lep izraz!) stvorilo je tada Plotina. Dioklecijan je pokušao da sastavi delove Imperije u celinu, ali to je već bila sasvim druga Imperija. Principat je bio zamenjen dominatom i to već beše otvoren vid istočnjačkog despotizma. Nakon toga Rimska imperija prihvatiće hrišćansto i počeće nova epoha koja će biti simbol definitivnog sumraka antičke kulture.[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije do Dekarta, 91-108, Stylos, Novi Sad, 2004.)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑