NADIIA KULHAVA – Pitagorino učenje I – II


PITAGORINO UČENJE I – II

Kod Grka bile su uspostavljene znanosti, one kontemplativne jednako kao i sve one ovisne o spoznaji, koje potiču stvarno viđenje duše i pročišćenje uma od sljepoće, koje pokreću druga zanimanja, kako bismo općenito mogli vidjeti autentična načela i uzroke svega.
Jamblih

pitagora-demonstrira-svoj-teorem

Pitagorejski sustav znanja (μάθημα) sastojao se od četiriju grana: aritmetike (znanosti o brojevima), geometrije (znanosti o tijelima i njihovim mjerama), muzike (znanosti o harmoniji ili teorije muzike) i astronomije (znanosti o strukturi univerzuma). Sve četiri grane pitagorejske doktrine ujedinjavala je jedna disciplina – μάθημα (učenje ili znanje) ili μαθηματικά – matematika. Pitagorejcima je matematika bila više od znanosti: Bog se manifestira u matematičkim zakonima koji vladaju svime, a shvaćanje tih zakona, pa čak i jednostavna primjena matematike, može nas približiti Bogu. Stvarajući svijet, Bog je koristio aritmetiku, geometriju, muziku i astronomiju. Aritmetika je bila potrebna da se svijet učini cjelovitim, a geometrija je odredila oblike stvarima. Zahvaljujući kozmičkoj muzici, elementi su nastavili postojati održavajući svoje uzajamne odnose, jedan s drugim i svaki sa svime. Na području astronomije, Bog je stvorio svijet u formi nenarušivog sustava kretanja nebeskih tijela i obvezao ljudsku dušu da gleda prema gore i prema unutra. Aritmetika bi, dakle, bila znanost o brojevima kao vječnim zakonima prirode. Geometrija izražava oblike koji proizlaze iz broja i njena je funkcija da vodi dušu razumijevanju onog vječnog pomoću simbola i oblika. Muzika ili harmonični pokret znanost je o proporcijama i mjerama u umjetnosti putem kojih ljudska bića spoznaju harmoniju univerzuma. Astronomija čovjeku omogućava kontemplaciju i spoznaju savršenih bića. Pitagorino učenje temeljilo se na brojevima, magiji i dubokoj psihologiji, ne s isključivo intelektualnog stajališta, nego više kroz duboko proživljavanje spoznaja i na temelju najopsežnije discipline. Proklo tvrdi da su pitagorejci izumili matematičke discipline „kako bi putem ovih slika nastojali doći do reminiscencije onoga čime su bogovi zaokupljeni“. Pitagorejska filozofija pomoću matematičkih simbola iznova sagledava teološka učenja i prenosi ih koristeći znanstveni i apstraktan jezik. Matematičke znanosti na Zapadu neizbježno povezujemo s imenom Pitagore i njegovih nastavljača. Ne smijemo zaboraviti da je mnogo kasnije nakon nestanka pitagorejsko-platoničkih škola (što uključuje hermetizam i gnosticizam), sveti aspekt broja i dalje cvjetao među filozofima i misticima kao što su Pacioli, Paracelsus, Kuzanski, Bruno, Ficino, Da Vinci, Kepler, Newton…

Simboli božanske stvarnosti

Pitagorejci su smatrali da su brojevni odnosi koje su oni razotkrili simboli božanske stvarnosti. Prema Proklu, u njegovim Komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata, stoji: “Kod pitagorejaca nalazimo da su neki kutovi posvećeni jednim bogovima, a neki drugi drugim. Tako Filolaj poima kut svetog trokuta posvećen jednim, a kut nekog kvadrata drugim, dodijelivši različite kutove različitim bogovima ili isti kut većem broju bogova i različite kutove istom bogu, sve u skladu s različitim energijama u njima.” Proklo piše: “Zasigurno je, dakle, Filolaj namijenio kut trokuta četvorici bogova: Kronosu, Hadu, Aresu i Dionizu… Kronos daje bit svim vlažnim i hladnim esencijama, Ares rađa svu vatrenu prirodu, Had nadzire sav zemaljski život, a Dioniz nadgleda stvaranje vlažnog i vrućeg, njegov simbol, vino, vlažno je i vruće. Svi su oni različiti što se tiče njihovog djelovanja na sekundarne stvari, ali su međusobno ujedinjeni i zbog toga ih Filolaj grupira u jedinstvo pod jednim kutom.” Ovdje se lako uočava ujedinjenje i privlačnost koju su pitagorejci primjećivali među brojevnim odnosima, božanskim moćima i elementima prirode jer je Broj temelj stvaranja i osnovna priroda za zakon sukladnosti. Tako dekada sadrži sve vrste brojevnih odnosa, a ti su odnosi temelj prirodnih procesa i života ljudske duše. Brojevni odnosi sačinjavaju bit prirode i u tom smislu pitagorejci kažu: “Sve je broj”. Dakle, spoznaja prirode moguća je jedino spoznajom brojeva i brojevnih odnosa. Matematika je za čovječanstvo najapstraktniji od svih jezika koje poznaje. Brojevi su djelotvorni simboli i modeli božanskih principa.

Proporcije i harmonija

Analiza pitagorejskog učenja o suštini dekade pokazuje da su se pitagorejci usredotočili na problem odnosa ili brojevnih proporcija, što su nazivali harmonijom (ἁρμονία – komunikacija, sklad, harmonija). Koncept harmonije, izvučen iz matematičko-muzičkih istraživanja, bio je temelj pitagorejske doktrine. Za pitagorejce harmonija je bila univerzalna ideja koja se proširila na sva područja prirode i ljudskog života. Shvaćena je kao princip reda kozmosa jer se posredstvom harmonije uređuju različiti elementi koji čine svijet. Isto tako, prepoznata je kao vrlina, kao univerzalno dobro, kao stup prijateljstva i kao temelj ljepote. Red, proporcija i mjera temeljni su za stvaranje harmonije. Nije čudno da Aristotel, govoreći o pitagorejcima, ne odvaja njihovu doktrinu harmonije od doktrine brojeva: “Zato što su oni vidjeli da se modifikacije i odnosi muzičke ljestvice mogu izraziti brojevima; budući da su sve ostale stvari u svojoj sveukupnoj prirodi vjerojatno bile oblikovane brojevima, i izgleda da su brojevi bili prve stvari u čitavoj prirodi, smatrali su da su elementi brojeva bili elementi svih stvari i čitavo je nebo bilo muzička ljestvica i broj.”

Muzika

Prema mnogim svjedočenjima Pitagora je otkrio povezanost brojevnih odnosa i muzičke harmonije. Uvidio je da određeni omjeri duljina žica daju ugodan (harmoničan) zvuk, dok drugi daju neugodan (disonantan). Ksenokrat svjedoči o Pitagorinom učenju o brojevnim izrazima harmonijskih intervala. Kako navodi Porfirije: “Pitagora je, kaže Ksenokrat, otkrio da intervali u muzici također ne mogu nastati bez broja, jer su usporedba iznosa s iznosom. Tako razmatra kada se pojavljuju skladni i neskladni intervali, i općenito sve harmonično i neharmonično.” Otkriće koje se pripisuje Pitagori iznova nas vodi dekadi i svetoj četvorki. “Pitagora je otkrio da ako konzistentno proizvodimo zvuk najprije na čitavoj žici, zatim na pola žice, na njene dvije trećine i tri četvrtine, postići ćemo glavnu notu, njenu oktavu, njenu kvintu i konačno njenu kvartu. Tako će odnos koji daje dužina žice biti 1 : 2 za oktavu, 2 : 3 za kvintu i 3 : 4 za kvartu. Ovi brojevi predstavljaju niz od četiri člana i tri intervala.” Četiri broja (1, 2, 3 i 4) iz kojih proizlaze te proporcije, dobivaju metafizičku komponentu: to su brojevi od kojih su sastavljene harmonije i to su stoga brojevi od kojih je sastavljen univerzum. Pitagorejci nisu samo pronašli striktno matematičke metode za stvaranje muzičkih harmonija, već su stvorili temelje za doktrinu ethosa (ήθος – običaj, navika, priroda) svakog modaliteta. “Snaga prirode i moć Broja ne vide se samo u stvarima povezanim s daimonskim bogovima, nego je ona prisutna i u svakom ljudskom djelu i u svim mislima, posvuda zasigurno, te također i u umjetničkim djelima i muzici”, pisao je Filolaj. Pitogorejci su muzici pripisivali magičnu i iscjeliteljsku moć, no posebnu su važnost davali muzici kao važnom sredstvu moralnog obrazovanja. Prema Aristoksenu: “Pitagorejci su prakticirali pročišćenje (κάθαρσις) tijela kroz medicinu i pročišćenje duše kroz muziku.” Jamblih piše o Pitagori: „Propisao je i odredio za svoje učenike takozvane prilagodbe i terapije, osmislivši na božanski način kombinacije određenih dijatonskih, kromatičkih i harmonijskih zvukova, uz pomoć kojih se lako usmjeravalo i postavljalo protutežu onim strastima duše koje su se nesvjesno pojavljivale i razvijale kod njih, i to tuge, navale bijesa, sažaljenja, zavisti, strahova, želja svake vrste, ambicije, pohlepe, oholosti, slabosti i nasilnosti. Uz pomoć odgovarajućih melodija ispravljao je u vrlinu svaku od ovih strasti, kao da se radi o nekoj kombinaciji spasonosnih lijekova.”

Kozmos

Ideja pitagorejaca da je ustrojstvo univerzuma temeljeno na matematičkim odnosima učvršćuje ih u stavu da stvari “oponašaju brojeve”, da je poredak stvari istovrstan poretku brojeva. Brojevi i matematički odnosi manifestiraju se na strukturi stvari. Čitavoj je prirodi svojstvena harmonija koja je jedna, postojana, vječna (božanska) i samoobnavljajuća. Harmonija oslobađa od nesavršenosti i nesklada, vodi stabilnosti i ravnoteži. Fragmenti Filolajevog djela O Prirodi daju nam više informacija o tome kakav su koncept o brojevima i harmoniji imali pitagorejci. Čitav univerzum, prema Filolaju, formirao se iz dvaju suprotnih načela: ograničeno i neograničeno. Kako se može povezati jedno s drugim? Pomoću harmonije. U Filolajevim fragmentima harmonija se definira kao “rezultat suprotnosti, jedinstvo mnogostrukosti i suglasje među neskladom”. To je definicija harmonije u muzici, a također služi kao temeljno načelo organizacije svijeta u kojem se suprotnosti ujedinjuju na temelju muzičke harmonije – suzvučja. Ako je harmonija kombinacija ograničenog i neograničenog, odnosno jedinstvo tih dviju suprotnosti, tada je harmonija broj jer broj također izvire iz ograničenog i neograničenog. Ako je sve broj, sve je red i čitav svijet pojavljuje se kao kozmos (κόσμος, što i znači red, odgovarajuća mjera) koji proizlazi iz brojeva. Pitagora je prvi nazvao kozmosom skup svih stvari zbog reda koji postoji u njima.

Mudri ljudi, moj Kalikle, tvrde da su prijateljstva, poštovanje reda, zatim umjerenost i pravednost snage koje povezuju nebo i zemlju, bogove i ljude, te zato svijet oko nas nazivaju kozmosom, što znači red, a ne razuzdanost i nered, dragi moj. (Platon, Gorgija, 508).

Prema Aristotelu, pitagorejci su na brojevima temeljili svoj koncept položaja nebeskih tijela; u kretanju nebeskih tijela vidjeli su drugu potvrdu teze da je sve na svijetu uređeno “u skladu s brojem”. Analogija između brojevnih odnosa u muzici i astronomiji stvorila je pitagorejski koncept harmonije sfera. Nebesa se kreću prema brojevnom skladu i stvaraju “božansku muziku sfera, čarobnu harmoniju koju ne opažaju naše uši naviknute na nju kao na nešto uobičajeno”. Kretanje nebeskih tijela je kao ples oko vatre svijeta praćen muzikom koja je po svojoj ljepoti i harmoniji mnogo uzvišenija od muzike na Zemlji jer su nebeska tijela savršenija od onih zemaljskih i mnogo moćnija – isto kao što svojom masom i brzinom premašuju masu i brzinu zemaljskih tijela. Na taj je način Pitagora, nakon što je duboko proučio prirodu brojeva, utvrdio da kozmos pjeva i da je stvoren na harmoničan način i bio je prvi koji je sveo kretanje sedam planeta na ritam i melodiju. (Hipolit, Ref. I, 2,2, Dox., str. 555). Tako su pitagorejci u astronomiji, muzici, geometriji i aritmetici vidjeli brojevne proporcije i harmonične odnose čija spoznaja je spoznaja prirode i ustrojstva univerzuma, ali ne smijemo zaboraviti da njihova znanost traga za filozofskom i mističnom svrhom, otkrićem savršenog kozmosa svijeta kako bi ga ponovno stvorili u vlastitoj duši. Za pitagorejce kozmologija, razmatrana kao učenje o onome što je za njih bio kozmos, u pravom grčkom smislu, obuhvaća i uključuje teologiju, antropologiju, etiku, matematiku i svaku drugu granu njihove filozofije. Kozmička filozofija koja obuhvaća sve, pruža dobre razloge za pretpostavku da temelji sustava – tumačenje stvarnosti brojevima, jednako kao i transmigracija, univerzalna povezanost svega i asimilacija čovjeka u božanskom – pripadaju kozmologiji, kao što je izvorno poučavao sam Učitelj. Znamo da je motiv proučavanja kozmosa taj da se postavimo u blisku harmoniju s njegovim zakonima. (Guthrie, W. K. C.; Povijest grčke filozofije)

Pitagorino učenje – II. dio

O duši – metempsihoza

Porfirije u Pitagorinoj biografiji prenosi svjedočanstvo Aristotelovog učenika Dikearha koje sažima Pitagorino učenje u sljedeće četiri točke: da je duša besmrtna, da se duše sele prelazeći iz jedne forme života u drugu, da se sve što se događa vraća u ciklusima i da se stvarno ne događa ništa novo, te da sva živa bića treba smatrati međusobno srodnima. Ideje o besmrtnosti duše i metempsihozi nalazimo u vrlo ranim izvorima (Ksenofan, Herodot, Empedoklo) i one su temelj religijskih i etičkih učenja pitagorejaca. Prema tradiciji, Pitagora je prihvatio doktrinu metempsihoze iz orfizma, a prema Ijonu iz Hija, Pitagora je neke od svojih stihova pripisao Orfeju. Herodot tvrdi da je podrijetlo učenja o metempsihozi egipatsko i piše: “Egipćani su bili prvi koji su učili da je ljudska duša odvojiva od tijela i besmrtna i da, kada tijelo umre, ona ulazi u drugo tijelo.” Kaže da su Grci prihvatili to učenje, neki prije, drugi kasnije, kao da je njihovo vlastito otkriće. I rani i kasniji izvori bilježe prirodnost i zakonitost kružnog kretanja duša. Diogen Laertije kaže da je Pitagora bio prvi koji je poučavao da duša prolazi kroz ciklus neminovnosti (grč. kuklos anankes) odijevajući se svaki put drugim tijelom. Besmrtnost duše opravdava se idejom da je ona, poput svih božanskih nebeskih bića, u stalnom kružnom pokretu. Pitagorejac Alkmeon (oko 500. g. pr. Kr.) vjerovao je da je duša besmrtna “jer je nalik besmrtnim stvarima”, uvijek se kreće zato što pokreće samu sebe. Ako je duša uvijek u pokretu, to, dakle, znači da ne umire. Platon tu tvrdnju ponavlja u Fedru.

Alkmeon pretpostavlja da je duša samopokretljiva tvar u vječnom kretanju i zbog toga besmrtna i slična božanskom. (Aecije Antiohijski) Zacijelo ne trebamo više dokaza da bi vjerovali da u nama nema ničeg sličnijeg božanskom od duše: to je očito ne samo iz stalnog i neprekidnog kretanja koje ona budi u nama, nego također zbog prirođene joj inteligencije. U tom smislu, Fizičar iz Krotona kaže da je duša besmrtna i zato što se po svojoj prirodi, poput božanskih tijela, kloni bilo kakvog odmora. (Porfirije, Protiv Boetovog učenja o duši) Čovjekova duša dijeli se na tri dijela: požudni, razumni i umni; prva dva dijela također su svojstvena životinjama, a treći dio je besmrtan i reinkarnira se samo u ljudskim bićima. (Alkmeon) Duša je vrsta harmonije, kombinacija suprotnosti, a čovjek je dio univerzalne harmonije. (Filolaj, Aristoksen) Alkmeon iz Krotona prenosi: “Kaže se da se čovjek razlikuje od životinja jer ima inteligenciju, dok životinje imaju osjećaje, ali nemaju inteligenciju.” (Teofrast, O osjećajima) Pitagora i Filolaj nazivali su dušu harmonijom. (Makrobije, Komentar na Scipionov san) Izgleda da u nama postoji vrsta sklonosti ka muzičkim oblicima i ritmovima o kojoj su mnogi filozofi rekli da je to stoga što je duša “harmonija”, a neki drugi da je tako zato što ona posjeduje “harmoniju”. (Aristotel, Politika) Duša je besmrtna jer je besmrtno ono od čega je ona bila stvorena ili odvojena. Filolaj vjeruje da duša ulazi u tijelo preko broja i posredstvom bestjelesne i besmrtne harmonije te da je duša zakopana u tijelo kao u grob, što govori i Platon. Prema pitagorejskom učenju svaka sljedeća inkarnacija uvjetovana je sadržajem prethodnog života. Božansko podrijetlo duše i njena besmrtnost podrazumijevaju zahtjev za očuvanjem čistoće duše u aktualnom zemaljskom stanju, dok je združena s tijelom. Svrha života je osloboditi dušu ciklusa ponovnog rađanja kroz purifikaciju i njen povratak u život među bogove. Pitagorejci su smatrali da je čovjek učenik i sljedbenik Boga i pripremali su ga za njegovo sjedinjenje s božanskim. Oslobađanje i spasenje duše moguće je slijedeći osnove pitagorejskog morala. Pitagorejci su podučavali kako djelovati i kako ne djelovati u pogledu sjedinjenja s božanskim: to je načelo njihova života – biti vođeni božanskim.

Pitagorejski način života

Istina je tako veliko savršenstvo da, ako bi se Bog čovjeku prikazao vidljivim, On bi izabrao svjetlo za svoje tijelo i istinu za svoju dušu. (Pitagora) Pitagorejska znanost i filozofija njegovale su se kao sredstva za postizanje konačnog cilja. Taj cilj bio je živjeti na određeni način, pročišćavati se i osloboditi dušu od tijela. Platon kaže da je Pitagora svojim učenicima prenio poseban “model života”, čime su se izdvajali od ostalih, a koji je kasnije nazvan “pitagorejski način života”. (Platon, Država) Cilj filozofije za njih je, dakle, bio harmonizirati tijelo i duh do te mjere da tijelo prestane biti zaprekom prihvaćanja poruka ljudskog Višeg Ja. Najveća čast koju je jedan pitagorejac mogao iskazati Bogu bila je da mu postaje duhovno sve sličniji, inteligentno koristeći spoznaju. Pitagorejci su, dakle, bili začetnici načina života kojeg su oni sami nazivali bios teoretikos ili “kontemplativni život”, odnosno život u potrazi za istinom i Dobrim pomoću spoznaje koja pročišćava, uzdiže čovjeka i vodi ga kontemplaciji istine i sjedinjenju s božanskim. Pitagorina filozofija usredotočuje se na moralno pročišćenje i purifikaciju uma.

Purifikacija uma

Ljepota i harmonija svijeta dostupna je samo za matematički pripremljen um. Preko kontemplacije brojeva i odnosa među njima, pitagorejci se uspinju u čist, nematerijalan i stvaran svijet. Put uspona prema Bogu, upoznavanje svijeta i samoga sebe obuhvaća matematičke znanosti. Oni koji znaju računati prirodno i bez poteškoća, obdareni su inteligencijom za brzo napredovanje u svim umijećima, također u umijeću kako živjeti mudar i sretan život jer inteligibilna harmonija je ona koja se temelji na brojevima. Zbog toga, kaže Pitagora, a kasnije i Platon i Jamblih, najvažnija je dužnost filozofa/zakonodavca proučavati matematičke znanosti sve dok ih se temeljito ne upozna. Aritmetika omogućuje usklađivanje, geometrija ritam, astronomija predviđanje, a muzička harmonija raspored i raspodjelu. Proučavanje ovih znanosti proučavanje je Bića i kretanja Bića u univerzumu, univerzalne simfonije rođene iz broja, iz povezanosti i uzajamnog odnosa svega sa svim. Proces spoznaje je proces obogaćivanja svijesti, proces prepoznavanja onog zaboravljenog. Jamblih se na ovu aktivnost pitagorejaca osvrće kao na “matematički obred”, a da bi se to moglo valjano obaviti, dušu treba prethodno osloboditi njenih strasti.

Moralna purifikacija

Moralna purifikacija postiže se življenjem vrlina. Osjetilne se želje ne zatiru, nego “čiste” i “harmoniziraju”. U svojim komentarima na Pitagorine Zlatne stihove, Hijerokle je napisao: “Praktična filozofija čini čovjeku dobro, omogućujući mu stjecanje vrlina, dok ga kontemplativna filozofija posredstvom svjetla inteligencije i istine vodi sličnosti s Bogom. Također smo rekli da je neophodno, barem što se nas tiče, da male stvari trebaju prethoditi velikima. Nesumnjivo, puno je lakše priviknuti čovjeka na odgovarajuće korištenje zdravog razuma, nego potpuno mijenjati njegovu prirodu… Nećemo moći doseći istinu ako prethodno nismo uredili naše instinktivne sposobnosti u skladu s inteligencijom i pomoću moralnih vrlina.”

Vrlina je harmonija, i zdravlje, i svako dobro, i Bog također, a sve stvari postoje zbog harmonije. (Diogen Laertije)

U svojim mislima, osjećajima i djelovanju čovjek treba naći pravu sredinu i prave omjere. To mu omogućuje živjeti u skladu s kozmičkom pravdom. Harmonija mora biti mjera duše, njen nutarnji zakon, pravda i red koji se manifestiraju u njoj. Čovjek koji slijedi kozmičku pravdu slika je kozmosa, on je mikrokozmos u kojem su svi dijelovi povezani jedinstvenim smislom i svrhom postojanja.

Autor: Nadiia Kulhava
Sa španjolskog prevela: Nives Lozar

izvor: http://nova-akropola.com/

FRANCIS BACON – O dobroti i dobroj naravi


Francis Bacon – O dobroti i dobroj naravi

scripta

Ovako shvaćam dobrotu: ona teži općem ljudskom dobru, onome što Grci nazivaju filantropija, a što nedovoljno izražava riječ humanost (onako kako se upotrebljava).

Dobrotu nazivam navikom, a dobru narav sklonošću. Kao božansko obilježje, Dobrota je najveća od svih vrlina i dostojanstava uma: bez nje čovjek je nemirno, pakosno i nesretno stvorenje, nimalo bolje od kakve štetočine.

Dobrota odgovara teološkoj vrlini milosrđa – ona ne zna za neumjerenost, samo za propuste. Pretjerana želja za vlašću prouzrokovala je pad anđela; pretjerana želja za znanjem prouzrokovala je pad čovjeka; ali u milosrđu nema neumjerenosti, njime se ni anđeo ni čovjek ne mogu izložiti opasnosti.

Sklonost dobroti toliko je duboko utisnuta u ljudsku prirodu da, ako se ne uputi ljudima, usmjerit će se prema drugim živim bićima; kao što to vidimo kod Turaka koji su nemilosrdan narod, ali su ipak blagi prema životinjama i iz samilosti hrane pse i ptice, čak do te mjere da umalo nisu – kako izvještava Busbecius – kamenovali nekog kršćanskog dječaka u Carigradu zato što je iz nestašnosti nekoj ptici razjapio dugački kljun.

Čovjek doista može pogriješiti u ovoj vrlini dobrote ili milosrđa. Talijani imaju jednu nemilu poslovicu: Tanto buon che vol niente (Toliko dobar da ne vrijedi ništa). A jedan učeni Talijan, Niccolo Machiavelli, imao je smjelosti napisati, gotovo neuvijeno, da je kršćanska vjera prepustila dobre ljude kao plijen tiranima i bezbožnicima. On je to rekao zato što zaista nijedan zakon, sekta niti uvjerenje nisu toliko veličali dobrotu kao što to čini kršćanska vjera. Stoga, da bi čovjek izbjegao sablazni i opasnosti, dobro je da se upozna s propustima ove tako odlične navike.
Nastoj drugima činiti dobro, ali ne veži se za njihova lica ili hirove jer onda je to povodljivost ili mekoća koja zarobljava čestitu dušu. I ne bacaj dragi kamen Ezopovom pijetlu jer on je zadovoljniji i sretniji sa zrnom ječma. Božji primjer pruža istinsku pouku: On šalje dažd i čini da Sunce podjednako sja za pravedne i za nepravedne; ali ne obasipa bogatstvom i ne obasjava častima i vrlinama sve ljude podjednako. Opća dobra zajednička su svima; ona posebna pripadaju odabranima. I pazi da gradeći lik ne razbiješ uzorak.

Jer teologija ljubav prema sebi daje kao uzorak, a ljubav prema bližnjem tek kao lik. Prodaj sve što imaš i podaj siromasima… i slijedi me: ali ne prodaj sve što imaš, osim ako dođeš i pođeš za mnom; to jest, osim ako znaš i s malo sredstava učiniti isto onoliko dobra koliko i s mnogo; inače ćeš, zalijevajući pritoke, presušiti izvor.

I ne postoji samo navika dobrote vođena pravim razumom; već postoji u nekih ljudi, čak i u naravi, sklonost prema njoj, kao što kod drugih ima urođene zlobe. Jer ima takvih u čijoj je prirodi da ih se ne tiče dobro drugih. Lakša vrsta zlobe pretvara se u ljutnju, drskost, sklonost ka suprotstavljanju, tvrdoglavost i tome slično; a ona teža vrsta pokazuje se kroz zavist i pravo zlo. Takvi se ljudi, tako reći, hrane tuđim nesrećama, i samo ih povećavaju: oni nisu dobri poput pasa koji su lizali Lazarove rane, već više nalikuju muhama što plaze po svemu što je izloženo: to su mizantropi koji vode ljude do grane, a ipak u svome vrtu nemaju drveta za objesiti se, kao što ga je imao Timon.
Takve sklonosti predstavljaju prava zastranjivanja od ljudske prirode, a ipak one su najpodesnija građa da se od njih sazdaju veliki političari; kao i zakrivljeni balvani koji su dobri za brodove koje bure bacaju po moru, ali ne i za građenje kuća koje trebaju stajati čvrsto.

Znakovi dobrote su mnogi. Ako je čovjek ljubazan i uljudan prema neznancima, to pokazuje da je građanin svijeta i da njegovo srce nije otok odsječen od drugih zemalja, već kopno koje je vezano s njima. Ako je sažaljiv prema tuđim nevoljama, to pokazuje da je njegovo srce kao ono plemenito stablo koje je i samo ranjeno dok luči smolu. Ako lako prašta i prelazi preko uvreda, to pokazuje da je njegov duh iznad uvreda i da ne može biti pogođen. Ako je zahvalan za mala dobročinstva, to pokazuje da cijeni čovjekovu dušu, a ne njegove tričarije.

Ali, više od svega drugog, ako ima savršenstvo svetog Pavla i spreman je da bude odbačen od Krista za spas svoje braće, to otkriva njegovu božansku prirodu i jednu vrstu srodnosti sa samim Kristom.

 

S engleskog prevele: Branka Žaja i Dijana Kotarac

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

PETAR ČURIĆ – Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha


ESEJ O HEGELOVOJ FILOZOFIJI TEATRA ILI KAKO JE ANTIGONINA TRAGEDIJA SRUŠILA ZGRADU APSOLUTNOG DUHA

hegel

Sažetak

U eseju se raspravlja o ontološkoj i epistemološkoj pozadini Hegelovog shvaćanja tragičnog kao nužnog razriješenja sukoba jednakovrijednih ‘moralnih supstanci’. Nedostaci Hegelove interpretacije Sofoklove ‘Antigone’, kako se obrazlaže u eseju, koreliraju s nedostacima same dijalektičke metode. Time se, polazeći od područja estetike, upozorava na nedostatke Hegelovog epistemičkog apriorizma.

Uvod

Za Hegelov filozofem karkteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu, odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o Sofoklovoj ‘Antigoni’, o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone ‘kraljevski put’ za shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode. Hegel je na više mjesta otvoreno izažavao fasciniranost Sofoklovom Grkinjom. Tako u posljednjem dijelu Estetike kaže: „Od svih divnih tvorevina i starog i novog sveta – ja ih skoro sve poznajem, a mislim da može i treba da ih poznaje svaki – meni se čini da je Antigona u tome pogledu1 najsavršenije umetničko delo koje kao takvo zadovoljava u njavećem stepenu.“ U ovom eseju će se pokušati pokazati kako se Hegel – od Antigoninog velikog obožavatelja – prometnuo u jednog od brojnih muškaraca koji su postali ‘žrtvom’ Antigonine herojske dosljednosti. Da oko toga ne bi bilo dvojbe, prva dva dijela eseja baviti će se Hegelovom kocepcijom spoznaje i važnim mjestom dramske poezije koju ona unutar te panlogističke koncepcije zauzima. U trećem i četvrtom dijelu izložit će se kritika Hegelovog shvaćanja Antigone te će se pokušati upozoriti na manjkavosti Hegelovog sistema koje su razlogom njegove, u najmanju ruku, neobične recepcije Sofoklovog remek-djela.

Od samosvijesti do Apsolutnog duha

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel, naime, kaže: „Po mojem uviđanju, koji se mora opravdati samo prikazom samog sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt.“ Drugim riječima, Hegel želi fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju protumačila kroz fenomen samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom ‘normalnom’ ljudskom biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -‘ja sam ja’. Svo naše znanje o svijetu koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom. Spoznaja da mi je napr. danas ujutro na Cvjetnom trgu ukraden bicikl posredovana je samosviješću kao i svaka druga moja spoznaja bez obzira na karakter njenog sadržaja. Dakle, ono elementarno znanje ‘ja sam ja’ u kvalitativnom smislu se bitno razlikuje od svake druge spoznaje jer je svaka druga spoznaja u bitnom smislu uvjetovana njome. Hegel se, međutim, s tim objašnjenjem nije u cijelosti zadovoljio. Osim što je narav samosvijesti promatrao u odnosu na objekt (npr. bicikl) on je njenu narav ispitivao u odnosu na druge subjekte/samosvijesti. Istinska bit samosvijesti, držao je Hegel, može se eksplicirati samo u odnosu na druge samosvijesti. Dakle, u Hegelovoj filozofiji odnos ‘subjekta i subjekta’ postao je jednako bitan kao i onaj ‘subjekta i objekta’. To polazište trebalo je u cijelosti rasvijetliti narav stvarnosti.

Za razliku od drugih spoznajno-teorijskih pristupa4, Hegelov filozofem inzistirao je na intersubjektivnosti stvarnosti. Hegel je uvidio da se samosvijest, kao najviši stupanj spoznaje stvarnosti, nužno ostvaruje u zajednici osoba5. Tako napr. novorođenče tek u procesu socijalizacije počinje razlikovati svoj identitet od identiteta majke, tek unutar uže obitelji uči komunicirati svoje osjećaje na kulturološki prihvatljiv način, kroz obrazovne institucije usvaja znanja o prirodi i svemiru koji ga okružuje itd. Drugim riječima, spoznajni subjekt ne spoznaje stvarnost neposredno već je njegovo znanje o sebi samoj posredovano drugim spoznajnim subjektima. Hegel je, uvjetno rečeno, prvi uočio značaj posredovanog karaktera spoznaje te je na tom uvidu sazdao svoj cjelokupni sistem.

Za Hegela samosvijest nije statična i jednoobrazna već prolazi kroz razvojne stupnjeve. Onaj tko bi spoznao sve, onaj tko bi spoznao cjelokupan svemir postigao bi apsolutnu samosvijest. Samo onaj tko bi spoznao sve, u punom smislu riječi bi bio samosvijestan. No, kako je rečeno na početku, samosvijest tj. spoznaja nije izolirana i neposredna već je bitno posredovana i intersubjektivna. Tako Hegel anticipativno na jednom mjestu kaže:“-Tako za nas već postoji pojam duha. Ono što za svijest dalje nastaje, jeste iskustvo o tome što je duh, ta apsolutna supstancija, koja u potpunoj slobodi i samostalnosti svoje suprotnosti, naime, različitih za sebe postojećih samosvijesti, jest njihovo jedinstvo: Ja koje je Mi i Mi koje je Ja. Svijest tek u samosvijesti, kao pojmu duha, ima svoju točku obrata, na kojoj ona iz šarena sjaja osjetilne ovostranosti i iz prazne noći nadosjetilne onostranosti ukoračuje u duhovni dan sadašnjosti.“6 Pod pojmom duh Hegel dakle ne misli na nekakvu avet kojom se zastrašuje naivna djeca već na posredovani karakter samosvijesti svake osobe, odnosno, na onu relaciju subjekt-subjekt. Samosvijest npr. Zuži Jelinek moguća je tek kroz samosvijest njene majke, kroz samosvijest njena četiri muža (uključujući i onu dvojcu s kojima je stupila u brak iz financijskog interesa), kroz samosvijest Jože Broza, kroz samosvijesti strastvenih čitača njenih kolumni itd. Jednako tako, samosvijest anonimnog čistača zagrebačkih ulica posredovana je kroz samosvijest njegove supruge, kroz samosvijest njegove punice, setre, sina itd. itd. Ako dakle apstrahiramo od konkretnih povijesno-kulturnih okolnosti svake samosvijesti onda dobivamo općuformulu duha: ‘Ja koje je Mi i Mi koje je Ja.’ To je, dakle, duh. Kada govorimo o duhu mi ne gledamo na ‘Ja’ Zuži Jelinek, mi ne gledamo na ‘Ja’ čistača ulice – mi apstrahiramo od njihove konkretne društvene uloge i promatramo ih u apstraktnom odnosu. Ukratko rečeno, za Hegela je duh osnovica stvarnosti.

Međutim, stvarnost nije statična. Stvarnost se tek mora eksplicirati kao duh kroz dijalektički proces. Apsolut (duh) se samorazvija u povijesti: od plemenskog uređenja, srednjovjekovnog feudalizma pa sve do liberalne demokracije gdje su, kako je držao Hegel, svi građani ravnopravni. Duh se dakle, smatrao je Hegel, ostvario u liberalnoj demokraciji. Da bi koncept duha bio što jasniji potrebno je obratiti pozornost na odnos konkretne individue (napr. Zuži Jelinek) spram njega. O tom pitanju Quentin Lauer u svojoj studiji o Fenomenologiji duha, koja se ovdje navodi u izvorniku, kaže:

„Let us recall that for Hegel man is not by nature an ‘individual’, in the profoundest sense of that term; he is at best a ‘singular’ being, like any animal in the ‘spiritual animal kingdom’ or any ‘person’ in the ‘legal situation’. If genuine individuality is to be achieved, then the ‘natural’ (given) individual must be sacrificed to the artificial (culturally developed) individual, which means that he mus become a stranger (alienate himself) from his mere nature in order to become what he truly is – spirit.“7

Drugim riječima, zajedničarskim, kulturnim posredovanjem individualne samosvijesti ona se otuđuje od svoje ‘sirove naravi’ i uspinje se na nivo duha. Tijekom dosadašnjeg izlaganja pokušao se ukratko definirati odnos individualne (samo)svijesti i individualne (samo)svijesti te individualne (samo)svijesti i duha. Time su postavljene, u najgrubljim crtama, koordinate cjelokupnog Hegelovog sistema.

Općenito govoreći, u svom cjelokupnom dijalektičkom kretanju, Apsolut (duh) se samonegira u prirodi (Svemiru, Alpama, elektronima, giricama, kvantnim paketićima, štukama, perzijanerima, babunima, kokosovim orasima itd.) da bi kroz čovjeka/spoznajnog subjekta -ili točnije – kroz zajednicu subjekata ukinuo tu samo-negaciju i ponovno postao samosvijestan. Priroda se, dakle, samospoznaje kroz čovjeka čija samosvijest, odnosno, čiji spoznajni kapaciteti ovise o kulturi tj. zajednici ljudi.

Subjektivni i objektivni duh

Duh, međutim, nije neka monolitna i statična kategorija. Njemu je imanentan dijalektički samorazvitak. Što to dijalektički konkretno znači? To znači da Hegel na početku svakog svog izlaganja prikazuje neku čvrstu opreku. Ta opreka će se na prvi pogled činiti nepremostivom ali, kako će se elaboracija te opreke razvijati uvidjet će se da je ta opreka tek prividna. Takav jedan privid nastaje i s pojmom duha. Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi, dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. U prošlom poglavlju promatrali smo ga pod vidom, uvjetno rečeno, društveno-političkih odnosa u najširem smislu tog izraza. Kako je duh stvarnost on se, jedan te isti, može izraziti i na druge načine: u logičkom smislu8, u povijesnom, religijskom itd. Međutim, kako je predmet eseja estetika rasprava će se fokusirati na Hegelovo razlikovanje duha u njegovoj subjektivnoj i objektivnoj strani jer ta opreka prethodi Hegelovom učenju o lijepome. Objektivni duh Hegel opisuje kao izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone, državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest. Objektivni duh je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.itd. Ipak, i objektivni i subjektivni duh su jednostrani. Ne izražavaju, dakle, totalitet stvarnosti već ju prikazuju partikularno. Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su, dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u – Apsolutnom duhu. U njemu se nadvladavaju opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu individualne ljudske svijesti. No, što je objekt, što će biti predmet te svijesti? Kada se govorilo o objektivnom duhu rečeno je da se on odnosi na ‘objektivne fenomene’ kao što su država, društveni poredak itd.itd. Međutim, ako bolje pogledamo, ‘objektivni fenomeni’ su i sami bitno subjektivni. Država, naime, egzistira u samo u individualnoj svijesti recimo Zuži Jelinek i pripadnika zagrebačke čistoće. Istina je da i jedan i drugi spoznajni subjekt (Zuži i smetlar) pomišljaju državu kao nešto objektivno, kao nešto što postoji nezavisno od njihove individualne svijesti ali ostaje da ju oni tek pomišljaju takvom – objektivnom. Drugim riječima, država i svi ostali ‘objektivni fenomeni’ ovisni su o individualnoj ljudskoj svijesti. Dakle, nisu nezavisni ili objektivni iako ih se kao takve pomišlja. Ako to uvidimo, razlika na subjektivni i objektivni duh pokazuje se prividnom i besmislenom. Na njihovo mjesto dolazi Apsolutni duh kao izraz premošćivanja tih prividnih razlika objektivnog i subjektivnog. U Apsolutnom duhu je, dakle, razlika između subjekta (svijesti) i objekta ukinuta9 tako da je objekt svijesti postala sama ta svijest tj. apsolutni duh se pokazao kao samosvijest. Drugim riječima, duh je postao predmetom svoje vlastite spoznaje10. Što to konkretno znači?

Rečeno je da su u sferi Apsolutnog duha subjekt i objekt identični, ili drugim riječima, da je Apsolutni duh samosvijest. U samosvijesti ‘ja’ (subjekt) postajem predmetom (objektom) samome sebi. Meni u samosvijesti, smatrao je Kartezij, nije predmet ova čaša, ova država, ovaj stol, ovo zvijezdano nebo, ova lampa već ja sam. To je samosvijest. Ipak, to je prividno. Jer dok kontempliram o ovoj čaši, ovoj državi, ovom stolu itd. ja i tada kontempliram o sebi. Doduše, posredovano (čašom, stolom, lampom) ali, kako je gore već naznačeno, bit samosvijesti je posredovanje. Samosvijest izražena kroz ono kartezijansko ‘ja sam ja’ je siromašna, ne-posredovana i bezsadržajna samosvijest kojoj je objekt (čaša, stol, lampa) nešto strano i otuđeno.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja reflektira samu sebe – s većim ili manjim stupnjem savršenosti – može izraziti kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija) Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se ‘preciznom dijalektičkom metodom’ može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u – tragediji11. Unutar filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone.

Hegelove intelektualne akrobacije i prva apologija Antigone

Kako je već naznačeno, u Hegelovoj interpretaciji Sofoklove Antigone najjasnije dolaze do izražaja sve manjkavosti njegovog sistema. Naime, Hegel se često puta nije žacao izvrtati ili zanemarivati neke bjelodane činjenice u ime nepogrešivosti i spoznajne apsolutnosti svog dijalektičkog sistema. U tom smislu, Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno suprostavljenih strana . Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju ‘moralnih supstancija’ koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito smatrao da su tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu ‘supstancijalnu vrijednost’ koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:“Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh.“13 Konkrentno rečeno, Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni, za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa (obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje. U takvoj konstelaciji sukob oprečnih strana biva neizbježan. Hegel u tom smislu kaže:“Pa ipak, time je postavljena jedna neposredna protivrečnost koja može doduše, da izađe u spoljašnu realnost, ali ipak u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida. Otuda sada, na trećem mestu, i tragično rešenje ovog razdora tako je opravdano kao što su opravdani tragična svrha i tragični karakter, i tako je nužno kao što je nužan tragični sukob. Tim tragičnim rešenjem naime večita pravda se ostvaruje u individuama i njihovim ciljevima na taj način što ona sa propašću individualnosti koja remeti njeno spokojstvo uspostavlja moralnu supstanciju i moralno jedinstvo. Jer, mada karakteri postavljaju sebi ciljeve koji su po sebi opravdani, ipak ih oni na tragičan način mogu postići samo tako što u svojoj uvredljivoj jednostranosti protivreče drugima. Međutim, pravu supstancijalnost koja treba da se ostvari ne predstavlja borba koja se vodi među posebnostima, ma kako da ona ima svoj suštinski razlog u pojmu svetovne realnosti i pojmu ljudskog delanja, već ono izmirenje u čijem ostvarenju učestvuju određene težnje i određene individue u punoj skladnosti, bez uvreda i bez suprotnosti. Otuda ono što se u tragičnom ishodu ukida jeste samo ona jednostrana posebnost koja nije u stanju da se prilagodi toj harmoniji, i koja sada, ako ne može da se okane sebe i svoje namere, vidi da je u tragici svoga delanja potpuno osuđena na propast, ili se bar oseća prinuđenom da se odrekne ostvarenja svoga cilja, ako je u stanu da to učini.“14 Nakon ove Hegelove ekspozicije, u čiju se detaljniju analizu nije potrebno upuštati, potrebno se zapitati: kakva je to Kreontova ‘supstancijalna vrijednost’ koju nam Hegel pokušava servirati? Kako je to Kreont ‘uzet za sebe’ u pravu!? Ako prihvatimo Hegelovu interpretaciju Sofoklove Antigone spremni smo, ako bolje pogledamo, tzv. pravo države, doslovno rečeno, svesti na puku hirovitost jednog tiranina. Potrebno se upitati: kakva je to država i kakav je to vladar koji ‘državni interes’ vidi u ponižavanju pokojnika? Nije li, kako to sam Hegel na drugom mjestu kaže, smisao države ostvarenje slobodne osobe? Kako se to, dakle, ostvaruje sloboda stanovnika Tebe? Ponižavanjem mrtvog čovjeka?

Kreont u prvoj epizodiji kaže:

„A drugi brat – Polinik – o njem zborim sad,

što iz tuđine na svoj podiže se dom

i ognjem htjede sažgat i stubokom strt

božanstva nam i zemlju, bratsku prolit krv

i robljem nas učinit, za nj zapovijedam

da nepokopan bude i neoplakan,

da ostane bez groba i neožaljen,

ptičurinama plijen i psima zalogaj

i svakom oku užas tako nakazan.

To presuda je moja.“ (200-210)

Ako bolje pogledamo, suprotno Hegelovom stajalištu, Kreont svojim nalogom ni u kojem smislu ne štiti interese Tebe već izražava, kako i sam na drugom mjestu priznaje, iracionalnu ‘mržnju prema mrtvom dušmaninu’. S druge strane, upravo je Antigona ta koja brani stvarni interes države. Ona, naime, vršenjem dostojanstvenog pokopa svoga brata, brani dostojanstvo svakoga čovjeka a time i stvarne interese svoje države. Antigona nigdje ne protestira što je njen brat ubijen, Antigona nigdje ne protestira što je obranjena sloboda Tebe već protestira radi besmislenog i u svojoj biti perverznog iživljavanja nadpokojnicima.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona, dakle, ne ‘zapada u grijeh’ niti u ‘jednostranost’ te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu ‘povredu druge isto tako opravdane strane’ jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu. U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna. Zašto tu činjenicu Hegel previđa i čini očiti interpretacijiski krimen?

Krenimo redom. Ako Antigona kao dramski lik među dramskim likovima u cijelosti predstavlja Apsolutni duh, ako je njena pozicija apsolutno istnita onda tragedija u cjelini, kako je smatrao Hegel, ne može predstavljati izraz Apsolutnog duha. Barem ne u onom smislu kako bi to htio Hegel. Njemu je stalo da i Kreontovu i Antigoninu poziciju prikaže relativno, odnosno, parcijalno istinitom da bi patnju koju su jedan i drugi doživjeli proglasi ‘uspostavom harmonije’ i trijumfom dijalektike Apsoltnog. Tek tada, držao je Hegel, tragedija može u cijelosti biti izrazom Apsolutnog duha što je očita besmislica. Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje. Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je umno a ono umno je stvarno. U tom se smislu za Antigoninu/Kreontovu poziciju kaže:“… u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida.“ (Ibid.) Naime, iz te hegelijanske, ‘idealističke’ perspektive, bilo bi ne moguće objasniti kako netko s apsolutne moralne pozicije može patiti u umnom svijetu, odnosno, kako njena/apsolutna pozicija može i mora biti ‘ukinuta’ u tragičnom. To je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj harmoniji), onda se na početku ne mogu postvaljati dvije prividne suprotnosti koje su u biti jednako pogrešne i čije dijalektički-tragično ukidanje vodi apsolutnoj istini15. Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u njegovoj interpretaciji Antigone.

Druga Antigonina apologija – posredovanje tragične svijesti

U prvom poglavlju pokušao se eksplicirati Hegelov stav o individualnoj samosvijesti kao o stvarnosti čija je narav u bitnom smislu uvjetovana zajednicom. Naša svijest o sebi samima, naš cjelokupni identitet, uvjetovan je našom inter-personalnom okolinom. Proturiječi li to stajalište ovome iz prethodnog poglavlja? Naime, nije li istina da ako prihvatimo ono što je u prethodnom poglavlju izloženo da dovodimo u pitanje posredovanje samosvijesti, njenu bitnu uvjetovanost konkretnom zajednicom? Drugim riječima, ako individua (npr.Antigona) može postići apsolutno u ‘relativnoj’ tebanskoj okolini nije li njena samosvijest nezavisna od te okoline?

Na prvi pogled se može činiti da je tako ali, ako bolje pogledamo, uvjerit ćemo se u protivno. Već je izloženo, u poglavlju o razlici između subjektivnog i objektivnog duha, da duh nije neka monolitna kategorija. Tada smo o toj unutrašnjoj diferenciranosti duha govorili sa ‘spoznajno-logičke strane’. Međutim, duh smo na početku eseja promatrali i ‘personalno’, kao zajednicu osoba: onoga Ja i onoga Mi. Taj personalni, zajedničarski vid duha također prolazi svoj dijalektički razvoj putem kojeg eksplicira svoju bit. U tom smislu, potpuno razvijen duh, o-stvaren u svojoj apsolutnosti predstavljao bi zajednicu potpuno samosvijesnih i slobodnih subjekata. Kako je već rečeno, Hegel je takvu jednu zajednicu vidio u, za razliku od prijašnjih društveno-političkih sistema, napoleonskoj inačici liberalne demokracije čiji su članovi oštricom bajuneta ‘jamčili’ liberté, egalité, fraternité. Ukratko rečeno, Hegel je smisao povijesti vidio u razvitku slobode. U dijalektičnom razvitku duha. Od staro-kineske kulture, preko indijske, perzijske, egipatske, starogrčke, rimske..itd. sloboda16 se sve više razvijala da bi u Francuskoj revoluciji doživjela svoj klimaks17. Antigona dakle, kao samosvijest formirana u epohi prije Francuske Revolucije, nije mogla biti slobodna. Njena sloboda je mogla biti samo relativna i jednostrana. Hegel je, dakle, slobodu razumio u bitnom smislu kolektivno . Zato je s oduševljenjem pozdravljao Napoleonov prodor u Srednju Europu jer je u njemu vidio nekoga tko, unatoč svim zvijerstvima rata, ostvaruje sav smisao povijesti i donosi slobodu. Hegelov Apsolutni duh se, dakle, u klimaksu povijesti ostvarivao na leđima patuljastog Korzikanca. Zato Hegel svoje doba naziva ‘duhovnim danom sadašnjosti’. Iz tog njegovog učenja proizlazi sljedeće: samosvijest formirana u helenističkoj kluturi nužno će ostvariti niži stupanj slobode od npr. bilo koje druge samosvijesti germanske kulture 19. stoljeća. Drugim riječima, Hegel je smatrao da se organiziranjem različitih samosvijesti u određenu društveno-političku formu međuodnošenja nužno osigurava i njihova (ne)ravnopravnost. Sa zdravorazumskog stanovišta, to je očita besmislica. Hipotetički rečeno, stanovnik jednog grčkog polisa, bez obzira na njegov društveni status, može biti slobodniji od stanovnika bilo koje suvremene liberalne demokracije. To je, uostalom, poruka svakog ‘tragičkog karaktera’.

Antigona, kao samosvijest formirana unutar helenističke kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Hamlet, kao samosvijest formirana unutar srednjovjekovne danske kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Romeo i Giulietta, kao dvije samosvijesti formirane unutar talijanske kulture, izrazile su Apsolutni duh, odnosno, izrazile su istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost itd. Ni Antigona, ni Hamlet, ni Romeo, ni Giulietta nisu trebali čekati pad pariške tamnice da bi ostvarili svoju slobodu i da bi njihova moralna pozicija bila apsoltna. Svaka epoha, svaka kultura, svaka društveno-povijesna okolnost ostavlja dakle slobodu individui da postupi apsolutno moralno. Ta istina izražena je u svakom ever-green kazališnom komadu bez obzira na povijesne i kulturološke zadatosti u kojima je dramski tekst nastao.

U ‘kolektivnoj svijesti’ različitih kultura često puta nailazimo na predodžbu o zajednici koja neće biti samo nominalno već i stvarno egalitarna. Hegelijanskim riječnikom rečeno, jedna takva zajednica predstavljala bi ostvarenje Apsolutnog duha. Religijskim riječnikom rečeno, zajednica slobodnih i samosvijesnih samosvijesti bila bi raj. Ta raširena religijska predodžba o onostranom raju u potpunosti se poklapa s onim Hegelovim konceptom političkog ostvarenja Apsolutnog duha19 kao i sa kasnijom Marxovom predodžbom komunizma.

Polazeći od Marxa i Hegela pojedinac može biti slobodan/samosvijestan samo u zajednici slobodnih i samosvijesnih jer je samosvijest bitno posredovana zajednicom. Antigona, dakle, nikako ne može biti samosvijesna jer njena kulturna zajednica to nije. Ona upravo stoga, tvrdi Hegel, mora patiti. Ovaj zaključak je, međutim, samo prividno točan i u raskrinkavanju njegovog prividnog karaktera očitovat će se prava, ne-hegelijanska narav tragičnoga.

Naime, tragedija nastaje upravo stoga jer Antigona jest a njena zajednica nije izraz Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Hipotetički rečeno, da su ostali stanovnici Tebe, koji su se ‘ispod žita’ slagali s Antigonom20, bili jednako odvažni i dosljedni poput nje te – u slučaju potrebe – bili spremni staviti na kocku svoj život da bi očuvali dostojanstvo pokojnog čovjeka – Antigonina tragedija bi se u tom slučaju izbjegla. Kreont bi naposlijetku, možemo pretpostaviti tu situaciju, popustio iz straha pred pučem. Ovako, Kreont je ušutkao glas tebanske javnosti strahom pred nasilnim karakterom njegove kraljevske moći. Dakle, tebanska zajednica nije bila izraz Apsolutnog ali Antigona jest jer je u svojoj plemenitosti apstrahirala od postojećih kulturoloških uvjetovanosti. Ona, za razliku od ostalih Tebanaca, pred Kreontom jasno otkriva svoj identitet:“A ja za ljubav samo na taj dođoh svijet“(519). Drugim riječima, Antigona je anticipirala ono što je trebao biti Hegelov Apsolutni duh, ono što bi trebao biti kršćanski raj, ono što je trebao biti Marxov komunizam, ono što je trebao biti starogrčki Had…itd. Kreont stoga Antigonino držanje posprdno komentira:

„U podzemlju tad ljubi i jednog i drugog al’ tu mi nećeš vladat za života mog.“ (520-521) Na ovom mjestu valja uvidjeti sljedeće: posredujući karakter Antigoninine samosvijesti očituje se u njenoj tragediji. ‘Nesreća’ ju ne bi pogodila da je živjela, kako je gore opisano, u idealnoj zajednici. Njena tragedija dakle nije izraz kažnjavanja grijeha, kako bi to htio Hegel, već je ona izraz posredovanog karaktera svake samosvijesti. Hegelu je dakle izmakla prava bit tragičnog jer je posredovanje samosvijesti shvaćao jednodimenzionalno. Nije, naime, uvidio da se kroz negaciju okoline21, što je također vrsta posredovanja, njen stupanj može ‘povećati’, odnosno, da ona tj. individualna samosvijest može kroz tu negaciju ‘kolektivno­relativnoga’ participirati na onom apsolutnom. Prihvaćanjem tragičnosti svoje sudbine Antigona je izrazila poštivanje ne samo prema konkretnoj osobi – svojem bratu – već i prema vječnom božanskom zakonu koji istinski štiti dostojanstvo svakog čovjeka pa tako i samog Kreonta. U tom smislu, Sofoklova tragedija očituje svoj snažan, ne samo filozofijski, već i religijski karakter što u svakom slučaju može doprinjeti boljem razumijevanju uloge tragičnog stvaralaštva unutar Dionizijskog kulta.

S čisto filozofijske točke gledišta važno je uočiti da se kroz osporavanje Hegelovog pojma tragičnosti ne osporava samo jedan segment njegovog estetskog učenja već se, kako je već istaknuto u uvodu, osporava sama dijalektička narav stvarnosti. Ako je Antigonina tragedija doista neokrznuta dijalektičkim procesom onda Hegelov metodski postupak i njegov panlogistički koncept stvarnosti u potpunosti gube na vjerodostojnosti. Drugim riječima,

Apsolutna Ideja22 ili Apsolutni duh, o kojima je bilo riječi u prva dva poglavlja, moraju uzmaknuti pred ‘antidijalektičkom’ stvarnošću Antigonine tragedije.

Zaključak

Ako Antigonu čitamo filozofijski neopterećeno nikako ne može biti riječi o nekoj moralnoj jednostranosti Antigonine pozicije već se iz Sofoklove tragedije jasno razabire tko je tko. Ta bjelodana činjenica može nam izmaknuti samo u slučaju da fenomen tragičnog promatramo u svjetlu dijalektičkog ukidanja dvaju oprečnih i jednostranih pozicija.

Hegelova filozofija, pa tako i njegova estetika oslanjaju se na t.zv. dijalektičke a priorne forme stvarnosti s čijih pozicija Hegel kreće u interpretaciju Antigone. Kao što je Kant, inspiriran Newtonovom fizikom, u svojoj transcendentalnoj estetici izložio statične apriorne forme prostora i vremena tako je i Hegel smatrao da je moguće pronaći dijalektičke a priorne forme svijesti, samosvijesti, društva, religije, filozofije..i naposljetku same umjetnosti. Na primjer, jedna od a priornih formi Hegelove estetike bila je ona koja je umjetnost dijelila na simboličku, klasičnu i romantičnu.

Međutim, kako se naposlijetku pokazalo i u slučaju Newtonove fizike, i u slučaju Euklidove geometrije, i u slučaju Aristotelovih silogizama, i u slučaju Kantovih kategorija, takve a priorne forme zapravo i nisu a priorne jer samo prividno imaju status nužnosti23. Drugim riječima, svi veliki, kruti, totalitarni, ‘apsolutni’ sistemi pokazali su se – tako reći – vezanih ruku pri pokušaju ‘nužnog’, ‘totalitarnog’ i ‘apsolutnog’ dohvaćanja stvarnosti. Neobično je, međutim, kako i dan-danas spram svih tih grandioznih prirodo-znanstvenih i filozofijskih sistema heroizam jedne Tebanke djeluje jednako superiorno kao što je i nekoć djelovao pred Kreontom. I to nije tek jeftina patetična fraza jer, ako bolje pogledamo, u nekom apstraktnom smislu, Sofoklova Antigona prosvjeduje upravo protiv svih takvih formi (u konkretnom slučaju Kreontovog državnog zakona) koje su u svojoj biti bez-sadržajne i protu-ljudske. Upravo stoga, radi te univerzalne i transkulturološke poruke, podvig Sofoklove Antigone do dana današnjeg nije izgubio na značaju.

BIBLIOGRAFIJA

Aristotel – O pjesničkom umijeću (August Cesarec, Zagreb, 1983)

G.W.F. Hegel – Estetika I, II, III (Kultura, Beograd, 1970)

G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) G.W.F. Hegel – Znanost logike (III) (Demetra, Zagreb, 2003)

  1. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Fordham University Press, New York, 1993)
  2. Shakespeare – Hamlet (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979) Sofokle – Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982) W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955)

Hegel ovdje misli na sukob ‘moralnih supstanci’ u kojem se, po njegovom sudu, očituje prava narav tragičnog o čemu će više riječi biti kasnije.

2 G.W.F. Hegel – Estetika III (Kultura, Beograd, 1970) str. 622

3 G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) str. 12-13

4 Da bi važnost Hegelovog uvida bila jasnija potrebno je spomenuti njemu prethodne filozofeme koji su se oslanjali isključivo na relaciju ‘subjekt-objekt’. Tako Kartezij u svojim Meditacijama opisuje kako se jednog poslijepodneva autistično zaključao u sobu, naložio kamin i zamišljeno sjeo u fotelju. Navodno je tog poslijepodneva, prema njegovim vlastitim riječima, počeo preispitivati sve svoje spoznaje. Nakon što je sve pažljivo pretresao došao je do zaključka da u svaku spoznaju može sumnjati osim u onu poznatu – ‘cogito, ergo, sum’. Kartezij je, naime, ‘uspješno’ podvrgao sumnji spoznaju da ima tu-i-tu susjedu, da je taj-i-taj datum, da je na javi a ne u snu, da ima tijelo itd.itd. Sve je to, hipotetički govoreći, za tog zimogroznog mislioca mogla biti obmana. Ali to, da je on samosvijesni subjekt, da je on onaj koji spoznaje (makar i pogrešno) za njega nije bilo dvojbe. Drugim riječima, njegova samosvijest je bila neoborivi kamen temeljac svakog daljnjeg spoznavanja. Taj spoznajni kamen temeljac, Kartezij je poput kasnije Kanta, ‘otkrio’ kroz analizu odnosa svijesti i objekta. Međutim, niti jedan niti drugi spoznaju nije analizirao interpersonalno što je njihove uvide spoznajno osakatilo. Za Kartezija je činjenica samosvijesti, ono ‘ja sam ja’ ostala samo neposredna, nesumnjiva činjenica u koju se ne može sumnjati. I taj njegov krnji zaključak zvučao je prilično uvjerljivo sve dok Hegel nije počeo dublje ispitivati narav samosvijesti. Naime, Hegel je uočio da je ono kartezijansko ‘ja sam ja’ zapravo šupljikava i siromašna spoznaja. Kartezij je, tako mu je indirektno docirao Hegel, spremno eliminirao sav sadržaj svijeta da bi dobio solipsističku i bezsadržajnu sigurnost onoga – ‘ja sam ja’. Općenito govoreći, niti Kartezij niti Kant svojim isključivim ‘subjekt-objekt’ pristupom, koji je isključivao relaciju ‘subjekta i subjekta’, nisu uspijeli riješiti problem radikalne diskrepancije između subjekta i objekta koja je iz jedne takve analize neophodno proizlazi.

5 Već je istaknuto da svaka naša spoznaja o ‘objektivnom svijetu’ (npr. ‘Sunce se ne okreće oko Zemlje’, ‘Danas ujutro je ukraden bicikl’ itd. ) posredovana samosviješću. Isto tako, samosvijest je nužno fundirana u zajednici samosvijesti. Drugim riječima, ‘objektivni svijet’ je zajedničarski tj. intersubjektivan.

6 Ibid. str. 121

7 Q. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit (Fordham University Press, New York, 1993) str.218

8 U Hegelovom središnjem djelu, Logici, duh/stvarnost se izražava kao Apsolutna Ideja. Ona predstavlja samosvijest, logički identitet subjekta i objekta do kojeg se došlo čistom dijalektičkom dedukcijom kategorija. Na kraju svog prikaza Hegelove Logike Walter Stace kaze:“This apsolute identity in difference of subject and object is the Apsolute Idea. What it immediately means is that the subject, instead having the object as something alien and outside it, now recognizes that the object is only itself. The object is subject. The subject has for its object only itself. Philosophy, in attaining to this category, sees that the whole universe of planets, stars, men, and things, is not something ‘given’ to mind from an external source but is only mind itself. Mind, or the subject, thus duplicates itself, puts itself forth as its own object in the form of an external world, and in contemplating that world contemplates itself. It is mind which knows itself to be all reality. It is thus the tought of tought, tought which thinks, not an alien object, but only itself. It is the noesis noeseos of Aristotle. The same thing is sometimes expressed by saing that the Apsolute Idea is the category of self-consciousness, or personality, that is, the consciousness, or tought, which has itself for its object.“(W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str.292)

9 Kod Kartezija je radi gore navedenih razloga taj jaz između subjekta i objekta ostao nepremostiv.

10 Vid. W.T. Stace – The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str. 439-518

11 Usporedbe radi, Hegel je smatrao da jedino kršćanstvo u domeni religije adekvatno izražava Apsolutni duh.
Ono što je budizam ili hinduizam spram kršćanstva to su, u vrijednosnom smislu, ostali oblici umjetnosti spram
tragedije, odnosno, dramske poezije. Ne treba posebno isticati da je Hegel, unutar Apsolutnog duha, samom sebi
rezervirao mjesto u najsavršenijoj formi Apsolutnog – filozofiji.

12 Ista dijalektička matrica primjenila se u suprostavljenosti subjektivnog i objektivnog duha koja je prikazana u
prethodnom poglavlju.

13 Hegel – Estetika III, str. 602

14 Ibid. str. 602-603

15 Uzgredice rečeno, u tom dijalektičkom ukidanju Hegel je vidio smisao katraze. Usp. šestu glavu Aristotelove
Poetike i Hegelovu interpretaciju katarze izloženu u posljednjem dijelu Estetike.

16 Ovdje je pojam slobode istoznačan s pojmom duha.

17 Naravno, Hegel nije mogao ostvarenje slobode prepustiti Francuzima pa je stvarno ostvarenje ideja one
razjarene svjetine pred Bastilijom namjenio Germanima.

18 Vid. poglavlje o posredovanju svijesti

19 Nominalna, formalna a ne stvarna.

20 Vid. drugu episodijuAntigone. U stihovima 500-505 se kaže: „Antigona: I svi bi ovi tu odobrili mi čin, kad jezika im ne bi sapinjao strah. A nasilnička vlada mnogu pozna slast, pa stoga riječ i djelo slobodno je njoj. Kreont: Ti sama tako mniš od Tebanaca svih. Antigona: I oni, ali šute mukom poniznim.“ Ova implikacija Sofoklove Antigone u uskoj je sprezi s primjedbom koju drugi tragični junak, Hamlet, u drugom činu istoimenog djela iznosi pred Guildernsternom: „To nije ništa čudno; jer moj stric je danski kralj, a oni koji su mu se znali kreveljiti dok je moj otac bio živ, danas daju dvadeset, četrdeset, pedeset i sto dukata za njegovu sliku u minijaturi. Božje mi krvi, ima u tom nešto nadnaravno, kad bi samo filozofija to znala pronaći.“ (Shakespeare, Hamlet II,2) Drugim riječima, Hamlet se osvrće na društveni tabu kojim se potiskuje pravi identitet kralja Klaudija. Šutnja tj. potiskivanje Klaudijevih i Kreontovih podanika ima jednaku, uvjetno rečeno, freudovsku anatomiju. Ono što je Freud promatrao kao psihološke malformacije na individualnoj razini Sofokle i Shakespeare su u svojim tragedijama prikazali na kolektivnoj. U tom smislu bilo bi zanimljivo proučiti odnose tragičnog, freudovskog tabua i aristotelovske ‘katarze’.

21 Vid. Antigonin grubi razgovor sa sestrom Izmenom.

22 Apsolutna Ideja u Logici je prikazana kao subjekt i objekt. Kao subjekt ona je forma Logike jer je, općenito govoreći, forma mišljenja – dijalektička metoda. Apsolutna Ideja kao objekt predstavlja sve kategorije izložene u
Logici. No, taj subjekt i taj objekt nisu izvanjski jedan drugome već su identični tj. za Hegela dijalektika nije samo metoda kojom spoznajemo stvarnost već je stvarnost u svojoj unutrašnjoj biti sama dijalektična.
23Nažalost, detaljna eksplikacija ove tvrdnje pomrsila bi osnovnu nit eseja i bitno prekoračila njegove granice. Ukratko rečeno, a priorni sudovi promatraju se kao nužni u odnosu na ne-nužne, slučajne, osjetilne tj.
aposteriorne. Tako napr. Hume u svom ‘Istraživanju o ljudskom razumu’ razlikuje nužnu istinitost matematičkih spoznaja (napr. da su 2+5=7) i kontingentnost tj. ne-nužnost t.zv. osjetilnih spoznaja koje se temelje na pukoj navici (napr. da će Sunce sutra izaći na istoku). U tom smislu vid. Hegelov u citat u predzadnjem poglavlju eseja u kojem on rabi izraz ‘nužnost tragičnog sukoba’ aludirajući na a priornost svojih estetskih stavova.

(Petar Čurić: Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha)

izvor: http://www.filozofija.org/clanci/clanci/

JOSé SARAMAGO – Vratimo se filozofiji


VRATIMO SE FILOZOFIJI

jose-saramago

Kad je riječ o raznim pokušajima da se dokuči što nam donosi budućnost, mislim da bi bilo bolje da razmislimo što nam to donosi sutrašnji dan, dan za koji još uvijek možemo pretpostaviti da će ga većina od nas dočekati živa. Zapravo, da su se daleke 999. godine u nekom dijelu Europe okupili rijetki mudraci i mnogobrojni teolozi, pokušavši pogoditi kakav će svijet biti za tisuću godina, siguran sam da

bi gotovo u svemu pogriješili. U jednom se, međutim, sasvim sigurno ne bi prevarili, a to je da neće postojati bitna razlika između zbunjenog ljudskog bića današnjeg vremena, koje ne zna i ne želi znati kamo ga vode, i zastrašenih ljudi toga doba koji su vjerovali da se približava smak svijeta. U usporedbi s time, mnogo veće razlike mogu se očekivati između ljudi koji žive danas i onih koji će se roditi već samo za sto godina, kamoli za tisuću. Drugim riječima: mi danas imamo mnogo više zajedničkog s onima koji su živjeli prije tisuću godinu nego s onima koji će ovaj planet nastavati za samo stotinu godina… Možda bi se moglo reći da se pravi kraj svijeta događa u današnje vrijeme, kada se čini da nestaje onaj svijet koji se rađao prije tisuću godina. U međuvremenu, dok svijet skonča ili ne skonča, dok Sunce naposljetku ne zađe po posljednji put ili sve ipak ostane onako kako jest, zašto se na trenutak ne bismo okrenuli sutrašnjem danu za koji možemo pretpostaviti da će većina nas još uvijek imati sreće da ga doživi?

Umjesto jeftinih prijedloga za treće tisućljeće za koje će se ono samo, čim nastupi, najvjerojatnije smjesta pobrinuti da ih sve pretvori u prah, zašto ne bismo radije radili na ostvarenju nekoliko jednostavnih ideja i projekata razumljivih većini ljudi?

U nedostatku boljih, mogli bismo se pozabaviti sljedećima:

  1. a) učiniti sve da se razvoj društva odvija s dna, to jest da

se rastuća masa stanovništva, ostavljena na dnu zbog trenutnih

modela razvoja, dovede do prvih crta blagostanja;

  1. b) stvoriti nov osjećaj dužnosti povezan s ostvarivanjem

ljudskih prava;

  1. c) živjeti skromnije, poput preživjelih nakon neke

katastrofe, jer dobra, bogatstva i plodovi ovog planeta

nisu neiscrpni;

  1. d) razriješiti proturječje između neprestanih tvrdnji da

smo jedni drugima sve bliže i dokaza iz stvarnoga života

koji govore u prilog činjenici da smo sve osamljeniji;

  1. e) smanjiti razliku, koja je svakim danom sve veća,

između onih koji znaju mnogo i onih koji znaju malo.

Vjerujem da će o odgovorima koje budemo dali na pitanja poput ovih ovisiti naše sutra i naše prekosutra, iduće stoljeće i cijelo tisućljeće.

Vratimo se, stoga, filozofiji.*

Odabrala: Lovorka Cvitić

(U Nova Akropola)

Izvor: http://nova-akropola.hr/

Odlomak iz Saramagova rada Koji bi bili ciljevi za novo tisućljeće? sa skupa književnika u Oviedu uoči 2000. godine, objavljenom i na njegovom blogu na kojem je objavljivao članke pred kraj života, od ožujka do studenog

  1. godine.

José Saramago portugalski je pisac, pjesnik, dramatičar i novinar, dobitnik Nobelove nagrade za književnost 1998. godine i Camoesove nagrade, najveće nagrade za književnost na portugalskom jeziku,

  1. godine. Rođen je 1922. u selu Azinhaga, a odrastao u Lisabonu u vrlo siromašnoj obitelji. Nikada nije završio fakultet, obrazovao se samostalno, radeći istodobno različite poslove, kao mehaničar, crtač, zdravstveni djelatnik, prevoditelj i novinar. Tek se godine uspio posvetiti samo književnom radu. Njegova prva knjiga, Zemlja grijeha, objavljena je 1947 godine, a potom slijede ostale: zbirke pjesama Moguće pjesme, Po svoj prilici radost, te prozna

djela Priručnik crtanja i kaligrafije, Put u Portugal, Sjećanje na samostan, Godina smrti Ricarda Reisa, Povijest opsade Lisabona, Evanđelje po Isusu Kristu, Ogled o sljepoći, Sva imena, Spilja te brojne druge. Bio je vrlo kritičan prema portugalskom, ali i europskom političkom i vjerskom licemjerju, no isticao je ljubav kao način poboljšanja ljudskih odnosa. Stoga je bio dosta napadan, ali i rado čitan. Njegova djela prevedena su na tridesetak jezika.

Umro je 2010. godine u dobrovoljnom egzilu na Kanarskim otocima.

IGOR PERIŠIĆ – Pokušaj razgraničenja pojma „smeh“ od srodnih pojmova


Pokušaj razgraničenja pojma „smeh“ od srodnih pojmova

Pokušavajući da se razabere u terminologiji koja referiše na fenomene povezane sa smehom, ruska teoretičarka Tatjana Ljubimova sumirala je zavrzlame koje problem prate:

Čak i u današnje vreme, terminologija u domenu komičkog nije još uvek stabilna: jedna ista pojava ponekad se opisuje različitim terminima, ili, nasuprot tome, pojedinačni termin označava različite manifestacije istog fenomena.[1]

I u ovom tekstu koji hoće terminološku nedoumicu da nadvlada, terminološke zavrzlame su neizbežne. Naime, najavljeno je problematizovanje pitanja „smeha“ (laughter) a u citatu se upotrebljava termin „komično“ (comic). Tako se dolazi i do zavrzlame drugog stepena: pored toga što i u srpskom jeziku sami termini „smeh“, „smešno“, „komika“, „komično“, „humor“ i tako dalje, uzrokuju zabunu nedovoljne čvrstine kojom pokušavaju da uhvate predmet, tj. označeno, i prilikom prevođenja termina s drugih jezika,[2] pojavljuju se teškoće u razobličavanju nijansi termina povezanih s fenomenom smeha. Ako je za utehu, koliko je poznato, u svim velikim zapadnim jezicima javljaju se navedene teškoće, i kultura svakog jezika suočava se sa istim problemima. Ovo možda može delovati kao unapred istaknuto opravdanje koje će prepokriti nekonzistentnost pri govoru o fenomenima smeha. Međutim, to je datost, i svaki pokušaj terminološkog razabiranja suočen je s tim usudom.

U skorije vreme, najplodniji pokušaj razabiranja možda narazabirljivog, dao je Žerar Ženet (2002, u Figurama V). Moglo bi se reći da je njegova teorija smeha „klasična“, dvadesetprvovekovna parafraza i prerada klasičnih teorija. Ženet smatra da je relativizam moguće prevladati shvatanjem o „subjektivno-objektivnom“ karakteru komičnog. Nema uzroka kada nema posledice, dakle smeh je u interakciji, što će reći subjektivno zasnovana percepcija objekta. Komični sud je znači estetski, ali on se sasvim ne poklapa s Kantovim sudom ukusa:

Više mi se čini da je on neka vrsta šireg žanra, ili, ako više volite, da je „komično“ estetski predikat, uglavnom pozitivan, među drugima (lep, uzvišen, otmen, dubok itd). Isto kao što ništa nije lepo ni ružno po sebi, ništa po sebi nije smešno niti tužno. Komični efekat uvek ima dva uzroka: jedan u objektu, drugi u subjektu. Ništa ne zasmejava svakoga a priori i na osnovu univerzalnog i apsolutnog principa.[3]

Pozivajući se na englesku poslovicu u vezi s lepotom, „Beauty is in the eye of the beholder“ („Lepo je u oku posmatrača“), i uprošćenu i na najmanjem mogućem prostoru izrečenu parafrazu Kantove estetičke teorije o tome da je lepo predmet estetskog zadovoljstva, Ženet prividno lakonski tvrdi da mi nazivamo komičnim ono što nas zasmejava. To je subjektivizam nužan za objašnjavanje fenomena smeha: „nema komičnih predmeta, ima samo komičnih relacija“.[4] Šta će biti smešno, odnosno kada će se smeh desiti, po ovakvom shvatanju, zavisi dakle od relacije ili interakcije koja je uspostavljena između predmeta (objekta) i subjekta, i ne može se sa sigurnošću unapred tvrditi da li će ta veza rezultirati smehom. Stoga i ne postoji komično po sebi. Budući da je predikat, komično mora biti uspešno da bi bilo komično. Primer za ovo Ženet nalazi u tome što, recimo, simfonija podrazumeva „koncept dela“ i tu nema aksioloških crta. Simfonija i kada je loša ostaje simfonija. Dočim šaljiva priča mora biti ocenjena uspelom da bi bila smešna. Iz ovoga se još jasnije, po Ženetu, vidi zašto je komično estetski predikat: komično je istovremeno i ime žanra ali i vrednosni sud.[5] (Drugačiji je slučaj s komedijom. Ona se može odrediti po nekim objektivnim crtama, po žanrovskim pravilima, nezavisno od uspešnosti komičnih efekata.) Razliku između potencijala predmeta smeha i njegove realizacije (relacionalizacije), Ženet objašnjava i pomoću pojma „nesvesno komično“ (to bi bilo jedno od nepostojećih imena za predmet smeha). Ono je komično par excellence, izvorno komično, kao što je i Kantova prirodna lepota u odnosu na sve ostale svesne (izvedene) lepote. „Svesno komično“ nastoji da zasmeje, ali ne uspeva uvek u tome. Nesvesno komično ne želi da zasmeje, ali zasmejava ako postoji komična relacija. Primer za to je čovek koji se oklizne na ulici. On nema nameru da zasmeje, ali će zasmejati ako postoji pažljiva recepcija.[6]

Kod Ženeta, zatim, postoji pokušaj da se terminološki precizno razgraniče srodni pojmovi koji su u vezi sa smehom. Razgraničenje se izvodi pomoću podele po pretpostavljenim predmetima smeha na osnovu njihovog nastanka. Međutim, kako će se videti, ako se predmeti smeha mogu imenovati različitim terminima, ostaje ipak nejasno kako se onda sam pojam „smeha“, koji je „rezultat“ tih predmeta, terminološki može jasno definisati. Dakle, po Ženetu postoje predmeti smeha kao:

Ridicule – smešno ili nesvesno komično, u izvesnom smislu najjači oblik predmeta koji izaziva smeh.

Risible – ovom rečju Ženet imenuje predmet koji izaziva podsmeh, a ne čisti smeh, a u srpskom jeziku ne postoji adekvatan prevod koji bi se sastojao od jedne reči („podsmešljivo“ je pre epitet nego ime predmeta).

Drôle – šaljivo, ili svesno komično šale ili dosetke.

Comique – fikcionalno komično, to je komično komedije i fikcionalnih priča, dakle, u najkraćem, proizvedeno komično.

U francuskom jeziku ovi termini dobrim delom pokrivaju razne predmete koji izazivaju smeh, ali kako se videlo, pri njihovom prevođenju na srpski jezik pojavljuju se izvesne teškoće, čime se plaća danak pominjanoj epistemskoj ograničenosti i smeha i teorija koje bi htele da ga obuhvate. U svakom slučaju, Ženetovi nasluti mogu se prepoznati i u teorijama na srpskom (ili pokojnom srpskohrvatskom) jeziku, kao kada Josip Lešić, baveći se Nušićevim smehom, ustvrdi da smeh može biti i sredstvo i cilj. „Za Nušića je smijeh i sredstvo (zato su sva sredstva dozvoljena) i cilj (komična katarza)“.[7] Iako piše pre objavljivanja Ženetovih distinkcija, teorijska intuicija je slična. Smeh se nalazi u relaciji, on je subjektivno-objektivni spoj predmeta koji izaziva smeh i reakcije subjekta koji u tome pronalazi zadovoljstvo. Međutim, termini kojima se relacija opisuje ipak su sasvim različiti. Iako bi se, poput Kročea, moglo lakonski reći da je, na kraju krajeva, smeh naprosto fiziološki ekvivalent komičnog (kao po njemu lažno estetskog),[8] jer je smeh pored ostalog i u istoriji humanističkih disciplina prilično dobro opisan fiziološki proces koji je karakterističan samo za homo sapiensa, i kada bi se i to moglo uzeti kao najjednostavnija definicija smeha, ona naprosto onoga koji, za razliku od Kročea, smehu hoće da pristupi ozbiljnije, ne zadovoljava jer se, kako je pokazao Ženet, tu kriju razne nijanse koje se tek tako ne mogu strpati u jednu opštu definiciju.

Dakle, potreban je kratak osvrt na još neka razmišljanja u kojima se pre Ženeta pokušavala postaviti granica između pojmova koji pokrivaju značenja fenomena povezanih sa smehom.

Na prvom mestu, nameće se pitanje kakva je razlika između komike i komičnog? Najkraći odgovor bi bio: komično je kvalitet (što bi ga onda izjednačilo sa smešnim), komika je (ili umetnički ili stvarnosno) uobličeni predmet koji ima taj kvalitet i koji izaziva efekat smeha. Komika bi tako bilo alternativno ime za opšti predmet koji nema ustaljeno ime, za uslovno rečeno smešni predmet koji nije smešan po sebi već po realizaciji. Ali i dalje, „komika“ nije zadovoljavajuće ime, jer bi se u ovom slučaju (u relaciji komika – komično – smeh) moglo reći da je predmet dobio ime zato što se tu delimično radi o umetničkom komičnom, a to ipak ne pokriva sve slučajeve predmeta koji mogu da izazovu smeh. Ovo shvatanje najbolje su saželi Milivoj Solar i Sreten Marić, kada su izneli zdravorazumsko-klasičnu razliku smešnog i komičnog. Solar tvrdi: „Smiješno, međutim, kao ono što izaziva smijeh, pojavljuje se u životu u širokoj skali mogućnosti; komično je samo jedan tip ostvarenja smiješnog u dimenziji umjetničkog doživljaja“. Komika elemente smešnog u stvarnosti podređuje umetničkim svrhama.[9] Isto tako jednostavno, Sreten Marić tvrdi da je komično ono što izaziva smeh.[10]Smeh dakle nije u samom predmetu, nije strogo književnoteorijska kategorija, već nastaje u interakciji predmeta i recipijenta, što znači da je smeh fiziološki rezultat određene estetske relacije. Šarl Bodler takođe jednostavno zaključuje da: „umetnici stvaraju komiku pošto su proučili i prikupili elemente smešnog“.[11] Komička subjektivnost operiše u stvarnosti i prikuplja elemente smešnog ili predmete smeha, da bi od njih napravila komiku koja je umetnička varijanta „prirodnog“ i dalje neimenljivog (ili raznovrsno imenovanog) predmeta smeha.

Iako je, dakle, sama terminologija problematična, može se izvesti jedan zaključak, u skladu sa Ženetom, koji zasad stoji na čvrstim temeljima. Naime, kako je to, trudeći se da bude maksimalno precizan, objasnio Bogdan Kosanović pišući o Propu, „za mehanizam komike najbitnija je ontološka relacija subjekat – objekat“.[12] A ta relacija, kada se pređe na teren teorijske tehnike, objašnjava se tako što se „pitanje komike posmatra s jedinstvenog estetičko-psihološkog stanovišta“. Jer je smeh kao proces rezultat „dejstva dva faktora: smešnog objekta i subjekta – čoveka koji se smeje“. Zato treba naći jedinstveni pristup koji neće biti isključivo estetički (posmatra se komični objekat) niti psihološki (proučava se subjekt koji se smeje).[13]Ako se složimo s ovim zaključkom, postaje jasno da upravo s tog saznanja književnoteorijsko istraživanje problema smeha mora da obuhvati razne teorije koje se bave različitim stranama smeha, bilo objekta koji je predmet smeha, bilo subjekta koji se smeje, bilo – možda je ovo najpreciznije određenje – smeha kao relacije subjekta i objekta, tj. estetske relacije, a ne estetskog predmeta.

Postoji još jedna distinkcija koja stoji na kako-tako čvrstim terminološkim temeljima, a to je razlika između umetnički ili svesnog komičnog koje se pronalazi u komediji i ostalim komičkim umetničkim žanrovima, ili kao kvalitet nekog umetničkog dela koji nema veze sa žanrovskom pripadnošću – nasuprot neimenljivom predmetu smeha po sebi. To je razlika nesvesnog komičnog (smeha, smešnog) i svesnog komičnog (komedija i svi ostali intelektualni oblici: humor, ironija, parodija…) Komično je, dakle, u tom smislu profesionalno proizvedeni izvor smeha i humora, ima ga u raznim oblicima umetničkih formi. Ipak, smeh i komedija, mada su bliski po učinku, ne moraju uvek biti povezani jer ne postoji nužna i apsolutna veza između žanra i efekta. Komedija ne mora da izaziva smeh, dok nas tragedija može naterati da se histerično smejemo.[14]

Stvari slično stoje i kada je reč o pokušajima da se u tradiciji napravi jasna razlika između smeha (smešnog) i humora. Naime, mnogobrojni proučavaoci su utvrdili da, kao i u slučaju smeha i komedije, ne da ona ne mora postojati, već i da veza između humora i efekta smeha nije od ključnog značaja. Često humor proizvodi smeh, ali je nekad rezultat i samo osmeh. A nekad ni jedno ni drugo: „uviđanje da ipak postoji nešto bitno drugačije od smeha i osmeha suštinsko je za postojanje humora“.[15] Mnoge situacije koje nemaju veze s humorom izazivaju smeh.[16] Džon Moril, jedan od najznačajnijih teoretičara koji su se u skorije vreme bavili problemima smeha i humora, pronalazi podsticajnu razliku među njima. Osnovna teza je da je smeh rezultat prijatne psihološke promene.[17] Promena mora biti iznenadna, a osećanje koje je prati Moril naziva zabavom (amusement). Možemo biti zabavljeni dvama osnovnim, iznenadnim i prijatnim psihološkim promenama. Prvi tip je onaj koji rezultira, kako Moril kaže, nehumorističkim smehom, a drugi humorističkim.[18] Dalje razgraničavanje dovodi do još jednog značajnog uvida. Naime, kvalitet promene nije isti kod običnog smeha i humorističkog smeha. Smeh je rezultat prijatne psihološke promene (jedno stanje u drugo), dok je humor rezultat prijatne, ne više psihološke, već kognitivne promene (saznajni prirast).[19]

Shvatanje o humoru kao uzvišenoj sposobnosti i obliku, za razliku od priprostog pučkog smeha koji ne dostiže milost oformljavanja, najradikalnije je formulisano u nemačkom romantizmu. Teodor Lips u tom smislu opisuje proces stvaranja humora: uzvišeni subjekt, nosilac razumnosti i moralnosti posmatra svet i pronalazi u njemu ono komično. Upuštajući se u to, subjekat se vraća sebi uznesen i ojačan. Komično je, dakle, predmetnost koja se tek u percepciji subjekta, koji poseduje određenu predispoziciju, realizuje kao humor. Humor je uzvišenost u komici. Lips govori i o objektivnom humoru: humor nije samo u subjektu, niti samo u načinu prikazivanja, već se nalazi i u prikazanom objektu. „To ipak ne znači da ta tri oblika postoje jedan pored drugog. Humor je, zapravo, samo u meni ali ja ga doživljavam i u objektima i u, njima odgovarajućem, prikazivanju“.[20] Navedeni stavovi svedoče da je, u duhu romantičarske episteme, humor ipak svrstan u one najveće moći duše pomoću kojih subjekat transcendira svet i u tome vidi poslednji izraz humora – humora koji sa smehom naposletku malo toga ima zajedničkog.

U skladu s tradicijom nemačke spekulativne estetike, i Hegel povlači oštru granicu između smešnog i komičnog, pri čemu bi se komično – u još jednoj terminološkoj zavrzlami – kod nemačkog mislioca najpre imalo shvatiti kao humorno. Smešan je svaki kontrast između suštinskog i njegove pojavnosti. Hegel pronalazi različite forme smeha, a najviše ga zgražava ona „najniža“, ili ono grubo smešno kako bi rekao Teodor Lips, fiziološka sila koja se manifestuje u spontanom smehu.[21] Smešnim bi se, smatra Hegel, moglo nazvati svako delanje lišeno supstancije:

Smešan može postati svaki kontrast između suštinskog i njegove pojave, između namere i sredstva; to je jedna protivrečnost na osnovu koje se pojava ukida u samoj sebi i na osnovu koje se namera u svome ostvarivanju lišava svoga cilja.[22]

Komično pak ima jedan dublji zahtev. Poput Lipsa, ili Fridriha Šlegela recimo, sasvim u duhu romantičarske ironije, Hegel zahteva angažovanje apsolutnog duha koji jedini može da pojmi razliku između pojavnosti i transcendencije te tako bude sposoban da nadvlada priproste oblike smeha kojima se duh na jednom teorijskom nivou možda i ne zanima.

Često se, i posle romantizma i klasične nemačke filozofije, distinkcijom između smeha i humora odvajalo ono što je navodno prosto smešno od onoga što je pesnički ili estetski smešno, kao da u čistom stanju postoje niži (smeh po sebi, bez umetničkih pretenzija) i viši (humor kao umetnička upotreba efekata smešnog) oblici smeha. Tako i Etjen Surio smatra da je pesničko komičko najuzvišeniji oblik smeha. Francuski estetičar navodi primere nekih Šekspirovih komičnih scena u kojima „nema ni traga bilo kakvoj vulgarnosti“ (kao da je smešno a priori vulgarno), „već iz njih zrači slika jednog uistinu eteričnog i uzvišenog svijeta“,<sup“>[23] i zatim dodaje da:

…istinski komično, komično u svom najvišem obliku, to jest poetično komično, unosi u život vrlinu koju mistici nazivaju Eutrapelijinom vrlinom. Drugim riječima, odluku da s radošću prihvatimo egzistenciju, i da se oslobodimo cjelokupne težine što nas pritišće u ovom našem materijalnom svijetu.[24]

Slično Suriou, Isidora Sekulić, oduševljena alhemijskim svojstvima humora, zalaže se za shvatanje da je humor uzvišen, da je od oblika koji izazivaju smeh jedino on umetnička forma, a da je komika ono što izaziva u neku ruku „prostački“ smeh. Humor po njoj ne treba dovoditi u vezu s komikom, satirom, karikaturom koje obeleževa transponovana uočljivost. „Nemojte svrstavati humor s larmom izadrtoga smeja. Humor je fina i prefina umetnička suština pri suprotnom kraju ali na istoj osovini s tragikom“.[25] Kao što je tvrdio Pirandelo, u humoru se spajaju protivrečna osećanja: humor se prima i ispraća „samo uz tanak osmeh i uz pritajen uzdah“.[26] Humor se tako, u ovoj optici, pojavljuje kao jedna od dve manifestacije uzvišenog (pored tragičkog), i kao protivrečna i komplikovana pojava odvojena od smeha komike koji prema Isidori ne zaslužuje da dobije licencu pravovernog umetničkog sredstva.

I Marko Ristić tvrdi da humor ne treba brkati s duhovitošću, s vicem, sa smešnim. Humor ima veze s komičnim, ali da bi bio pravi, tj. grandiozan ili uzvišen, njegova veza s komikom mora da bude što nepostojanija.[27] Jer komika je „samo jedna maska humora, maska koju on stavlja da bi mogao izaći pred publiku“.[28] Iz ovoga sledi da je humor viši, poetski oblik smešnog, i onda svi dalji hvalospevi humoru, a pokude smehu, koje Ristić izvodi iz toga, a koje su karakteristične za ceo nadrealistički pokret. Humor je za tu poetiku, pored ostalog, subverzivni neprijatelj sentimentalnosti i konvencionalnosti, preobražavalac stvarnosti koji otvara priliku za pogled u nadstvarno itd.

Ako je dakle postignuta saglasnost da je humor jedna od sposobnosti proizvodnje smeha, kako se navodi u školskim definicijama,[29] onda je sada već prilično jasno da je smeh opšti pojam, a da je humor jedan od oblika, ili sposobnosti, u kojima se smeh ili pojavljuje ili ne pojavljuje.

Međutim, nije uvek humor aksiološki suprotstavljen smehu kao manje umetnički vrednom, kako je to bilo u gore skiciranoj tradiciji. Tako, recimo, Dragan Stojanović definiše humor kao jedan od „oblika smeha izazvanog estetskom činjenicom“. Dakle, smeh bi se tu imao uzeti kao opšti pojam koji natkriljuje razne (umetničke) postupke koji ga izazivaju (ironija, sarkazam, persiflaža, parodija, groteska). Pozivajući se na Mihaila Bahtina, Stojanović razgraničava smeh od humora, tvrdeći da je humor jedan od najredukovanijih oblika smeha (odnosno, humor je estetski fenomen koji, za razliku od srodnih postupaka, izaziva srazmerno najmanje smeha, ako se to može staviti u matematičke kategorije):

O redukovanosti smeha, kad je u pitanju humor, govori se zato što je tu smeh prigušen, utišan, ili postaje čak sasvim nečujan. Humor pre izaziva osmeh, nego smeh.[30]

Iako se i iz ovoga može pročitati implicitna pohvala humoru, ipak zbog precizne formulisanosti shvatanja, ni smeh tu nije loše prošao kao kod onih koji mu odizimaju potenciju da zađe u oblast estetskog.

Kada se hoće napraviti razlika između smeha, kao u izvesnom smislu „prirodnog“ oblika, i ironije, parodije i drugih „intelektualizujućih“[31] oblika kojima smeh može ali ne mora da bude ishodište, stvari su dosta jasnije nego što je to bilo u slučaju razlikovanja smeha, komike i humora jer ovde ne postoji potreba za aksiološkim sapostavljanjem, radi se naprosto o dovoljno jasno razgraničenim fenomenima. Vladimir Jankelevič vrlo plastično razdvaja kategorije smeha, humora i ironije. Za razliku od ironije u kojoj ima zle volje, prezira i agresivnosti, humor ima dodatno značenje: „ljubaznost“ i „srdačna dobroćudnost“; on podrazumeva simpatiju, on nije ni prekor ni sarkazam, već „osmeh razuma“. Međutim, humor i smeh su kod Jankeleviča neočekivano „ideološki“ bliski:

Dok mizantropijom prožeta ironija zadržava prema ljudima polemičan stav, humor saoseća s onim sa čime zbija šalu; on je potajni saučesnik smešnog, oseća da zajedno s njim duva u istu tikvu.[32]

Takvo shvatanje se sažima u skoro-pa-aforizam: „Ironija je, zacelo, isuviše duhovna da bi bila umetnička, a, s druge strane, ona je odveć okrutna da bi bila stvarno komična“.[33] Stoga, nije teško zaključiti, pomoću ove efektne formulacije, da ironija sa smehom deli malo toga.

Razmišljajući o istom problemu, Artur Šopenhauer dolazi do zaključka da je kod ironije suprotnost mišljenog i opaženog potpuna, te da stoga to nije pravi oblik smeha. Isti je slučaj i s parodijom: kod nje postoji preterivanje i očigledna namera.[34] Nešto niže Šopenhauer iznosi vrlo precizne i kratke definicije ironije i humora. Ironija nastaje kada se šala skriva iza ozbiljnosti, a humor kada se ozbiljnost skriva iza šale. Ironija počinje ozbiljno a završava se smehom, dok je kod humora obratno.[35] Humor je, smatra on, „uzvišenom slična vrsta smešnog“ i nikako ga ne treba brkati sa običnim komičnim koje nema tu poetsku dimenziju.[36]

U svakom slučaju, i pored toga što su neke stvari postale jasne – kao što su razlike između smeha i humora, i smeha i ’intelektualizujućih’ oblika: ironije i parodije – kada se radi o terminološkom sindromu malih razlika, malo toga je razjašnjeno. Stoga se, u završnom (neuspešnom) pokušaju da se pojam smeha razgraniči od srodnih pojmova, vredi opet vratiti na samu srž problema, na najteža mesta, kao što su razlike među pojmovima „smeh“, „smešno“, „komika“, „komično“, i na osnovu toga opravdati pokušaj terminološkog razgraničavanja, bilo kao – mehanizmom ironije – ipak uspešan, bilo kao pošteno priznanje o neuspehu koji je svojom genealogijom zaslužio legitimitet da se upiše u tradiciju „svakidašnjih jadikovki“.

Već pominjani Etjen Surio, vrlo je radikalan kada treba povući razliku između smešnog i komičnog (pri čemu ipak ne razlikuje smeh i smešno, odnosno komiku i komično):

Postoji ne samo razlika nego, ponekad, čak i suprotnost između smiješnog i komičnog. Smijeh može delovati anestetički,[37] o čemu svjedoči smijeh prostote. Istinsko komično, to jest komično koje ima pozitivnu estetsku vrijednost, često je, međutim, način spašavanja smijeha od prijekora prostote.[38]

Na drugom mestu Surio još eksplicitnije podvlači ovu razliku:

Većina teorija o smešnom i komičnom imaju jednu istu manu. One mešaju, ili dovode u vezu, dve možda sasvim različite stvari, ili bar dve stvari koje bi tek s valjanim razlogom mogle da se dovedu u vezu, i to tek posle ozbiljnog i kritičkog rasvetljavanja njihovih odnosa. One, kako se čini, kao da dopuštaju, kao samo po sebi jasno, da je komično, s jedne strane, estetska vrednost (kao tragično, uzvišeno, poetično, itd.), a s druge strane, kao da je ta vrednost dovoljno određena, ili proverena smehom; da je, prema tome, jedna teorija smeha u isto vreme i teorija komičnog, i obratno.[39]

U odvajanju ove dve kategorije (smešnog i komičnog) Surio svoj teorijski gnev iskaljuje po prostoti smeha; na smehu koji je, prema njemu, jedna primitivna i skoro refleksna reakcija. Smeh često ima „karakter krajnjeg prostakluka“ i obično je uvredljiv. Smeh u ismevačkom obliku ne sadrži nikakvu valjanu estetiku, on je čak dobrim delom u suprotnosti sa estetskim vrednostima i „neprestano šokira svaki iole prefinjeniji senzibilitet“. Stoga, smeh mora dobro da se potrudi kako bi dobacio do estetičke kategorije komičnog. Komično je dakle, za Surioa, estetski smešno, a strogi uslov koji smešno mora da zadovolji kako bi se samoopravdalo kao (kvazi)umetničko sredstvo jeste u tome što mora da „neutrališe svoje razorno delovanje na estetsko, dodavanjem jednog takvog umetničkog sastojka koji smehom uzdiže umanjenu ili očito nisku datost“.[40] Surioova detronizacija smeha suviše je radikalna (on skoro paranoično u svim oblicima smeha pronalazi moralno i estetsko unižavanje) da bi se mogla uzeti kao kriterijum kod terminoloških distinkcija. Uostalom, i sam Surio je hteo, u svojevrsnom teorijskom eksperimentu, da ukaže na načelnu mogućnost ovakve radikalne teze, a to ne mora da znači da on tvrdi to isto. Dve suprotne krajnosti su zapravo idealni slučajevi, i stoga skoro nepostojeći. U praksi, sledstveno tome, postoji čitava skala međuoblika od smešnog do komičnog. Ipak, uprkos svem radikalizmu pri pristupu „ideologiji“ smeha, Surio je uradio značajan terminološki posao. Ograđujući se od odveć isključive teorijske ’tehnike’ kojom to čini, sada se može ustvrditi da su smešno i komično, uz sve uslovnosti i međusobna prožimanja, dva različita pojma.

Smešno i komično su iste potencije za smeh, samo što se smešno više vezuje za svakodnevni život, a komično za umetnički stvorene oblike, mada ta distinkcija nije opšteprihvaćena da bi se mogla uzeti kao neki teorijski zakon, već zahteva nužan liberalan odnos prema terminologiji usvojenoj u srpskom jeziku. O tome svedoče i dva različita prevoda Bodlerovog iskaza kojim on definiše tu potenciju. Suština te mogućnosti je u tome da postoji potencija za smeh koja se nalazi u interakciji subjekta koji posmatra i objekta koji sam po sebi ne nosi nikakvu potenciju za smeh. Smeh nastaje kada subjekt realizuje tu mogućnost smešnog ili komičnog. A dva različita prevoda glase:

1) Smešno, mogućnost za smeh leži u onome koji se smeje, a nikako u onome čemu se smeje.[41]

2) Komično, silina smeha je u onome koji se smeje, a nikako u objektu smeha.[42]

Navođenjem različitih prevoda opet se relativizuje razlika između smešnog i komičnog, jer uprkos svem naporu, i nakratko donesenom zaključku o uspešnom terminološkom obuzdavanju pojmova, ipak izlazi da (kako je praksa srpske prevodilačke kulture u ovom slučaju osvedočila, s tim da, što je pokazano u slučaju Ženeta, ni s terminima u drugim jezicima, bez obzira na usud prevođenja, stvar nije bila ništa jasnija) tradicija kulture legitimiše terminološku hibridizaciju.

I kod Vladimira Propa, koji je, koliko je to bilo moguće, strukturalistički pažljivo nastojao da precizno opiše fenomene, na kraju izađe da su smešno i komično sinonimi, i on ih obuhvata jedinstvenim terminom – komika. Time se isključuje podela na komično kao viši, estetski fenomen, i smešno kao niži i neestetski, koja je bila posebno karakteristična za nemačke teorije smeha (Hegel, Šopenhauer): za Propa i „tzv. elementarna, gruba komika nije za potcenjivanje, jer i ona može imati značajnu estetsku funkciju“. A smeh je za Propa – zaključuje Bogdan Kosanović, mada Prop nigde to izričito ne tvrdi – „proces ispoljavanja komičnog i/ili reakcija na njegove pojavne oblike“.[43] Ovde ni sam Kosanović nije precizan jer bi trebalo dodati i smešno kao sinonim za komično: dakle, komika (komično i smešno) jeste pojava koja izaziva smeh, ili kako na jednom mestu Prop kaže „različiti oblici komike dovode do različitih oblika smeha“.[44] Uprkos poštovanju spram Propovih strukturalističkih razgraničavanja, ipak se može reći da pri razmatranju teškog mesta ’teorije’ ni on nije uspeo da prevaziđe i primiri jezičko-terminološke nedoumice.

U očajničkom pozivu u pomoć pri terminološkom razabiranju, čini se da Nikolaj Hartman pruža ruku spasa koja se ne odbija, iako ’teorijska ruka’ nikad nije do kraja pouzdana. On iznosi jasnu distinkciju:

Komično je stvar predmeta, njegov kvalitet – mada samo „za“ neki subjekat, što važi za sve estetske predmete – humor je, međutim, stvar posmatrača ili stvaraoca (pesnika, glumca). Jer on se tiče načina na koji čovek posmatra komično, kako ga shvata, kako ume da ga reprodukuje ili pesnički iskoristi.[45]

Po tome, humorističan čovek nije komičan, kao što ni onaj ko je komičan nije humorističan jer mu nedostaje svest o tome (humor); komično koje se sreće u životu je nehotično. Stoga, logično, čak ni sam humor nije komičan. Smeh je reakcija bilo na komiku u životu, bilo na komično u umetnosti.

Proširujući ovo, i uvodeći eksplicitnije razliku između umetničkih formi i prirodnih pojava, koju Hartman imenuje samo kao razliku nehotične i hotimične komike, mogli bismo reći da je smeh fiziološka reakcija, ali reakcija koja mora imati predmet (smešno u životu, ili komično u umetnosti) i odgovarajuću percepciju (smisao za smešno koja je duhovitost u životu, i smisao za komično koja je humor u umetnosti) da bi se pojavila. Stoga je smeh kao književnoteorijska kategorija dvogub: obuhvata i predmetnost i subjektivnost. U isto vreme, upotrebom pojma smeh pravi se iskorak iz uskog književnoteorijskog posmatranja da bi se uključile razne druge oblasti proučavanja čoveka i čovekove estetske delatnosti, pa i društva.

Kako je ovaj tekst u sebi nosio obećanje o (neuspešnom) pokušaju jasnih distinkcija, pošteno bi bilo da se obećanje i održi. Dakle, pokušaj taksativnog nabrajanja šta je šta u smehologiji izgledao bi ovako:

Komično je kvalitet predmeta u umetničkim formama.

Smešno je kvalitet predmeta u „životu“.

Hotimična komika je ime za predmet smeha u umetničkim formama.

Nehotična komika je nedostajuće ime za predmet u „životnim“ formama.

Humor je smisao za komično u umetničkim formama.

Duhovitost je smisao za smešno u „životnim formama“.

Smeh bi, na osnovu svega toga, bio opšti pojam kojim može da se objedini relacija između predmeta (hotimične i nehotične komike), kvaliteta predmeta (komično i smešno) i recipirajućeg subjekta koji, putem naročite sposobnosti (duhovitost i smisao za humor), proizvodi ili humor ili smeh u užem smislu („smeh u užem smislu“ je oznaka za fenomene smeha – „prirodne“ ili nesvesne – koji nisu umetnički).

 

[1] Tatyana Lyubimova, „On the comic“, transl. by Sergei Syrovatkin, Aesthetics, Art, Life: A Collection of Articles, ed. by A. Zis, Raduga Publishers, Moscow, 1988, p. 205.

[2] Za početak terminološke rasprave – kao zgodna ilustracija vavilonske pometnje teorije – odabran je ovaj citat iz teksta Tatjane Ljubimove upravo zato što se radi o dvostrukom prevodu, s ruskog na engleski, pa sa engleskog na srpski.

[3] Žerar Ženet, „Da umreš od smeha“, u: Figure V, prev. Vladimir Kapor, Svetovi, Novi Sad, 2002, str. 153.

[4] Isto, str. 153–154.

[5] Isto, str. 155.

[6] Isto, str. 162–163.

[7] Josip Lešić, Nušićev smijeh, Nolit, Beograd, 1981, str. 235.

[8] Benedeto Kroče, Estetika kao nauka o izrazu i opšta lingvistika, prev. Vinko Vitezica, Kosmos, Beograd, 1934, str. 167.

[9] Milivoj Solar, Teorija književnosti, Školska knjiga, Zagreb, 1980, str. 192.

[10] Sreten Marić, „Zapis o smehu“, u: Glasnici apokalipse, Nolit, Beograd, 1968, str. 18.

[11] Šarl Bodler, „O suštini smeha i uopšte o komičnom u umetnosti“, prev. Marko Katanić, u: Romantična umetnost, Narodna knjiga, Beograd, 1979, str. 230.

[12] Bogdan Kosanović, „Prop o komičnom“, u: Vladimir Prop, Problemi komike i smeha, prev. Bogdan Kosanović, Dnevnik – Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1984, str. 5.

[13] Isto, str. 12.

[14] James R. Kincaid, Dickens and the Rhetoric of Laughter, Clarendon Press, London, 1971, p. 8.

[15] Aleksandar Bošković, „Humor“, Književna istorija, br. 130, Beograd, 2006, str. 628.

[16] Sara L. Smidl, Carve That Opposum and Plucky, Ducky Underwear: A Narrative Inquiry of Laughter in a Preschool Classroom, Faculty of the Virginia Polytechnic Institute, Blacksburg, 2003, p. 11.

[17] John Morreal, Taking Laughter Seriously, State University of New York Press, New York, p. 39.

[18] Videti: John Marmysz, „Morreall vs. Freud: A Battle of Wit(z)“, 2000. (http://users.aol.com/geinster/Hum.html)

[19] Videti: Aaron Smuts, „Humor“, The Internet Encyclopedia of Philosophy, ed. by James Fieser and Bradley Dowden, 2006. (http://www.iep.utm.edu/h/humor.html)

[20] Teodor Lips, „O humoru“, prev. Spomenka Stanković, Književnost, god. XXX, knj. LX, sv. 5, Beograd, 1975, str. 515.

[21] Gustav Zajbt, „Prigovor tela: Filozofija smeha od Platona do Plesnera – i nazad“, prev. Aleksandra Kostić, Treći program, br. 119–120, Beograd, 2003, str. 172.

[22] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Estetika III, prev. Nikola Popović, Beograd, BIGZ, 1986, str. 605.

[23] Étienne Souriau, „Smijeh promatran s estetskog stanovišta“, u: Smijeh: Uvod u naučnu studiju o smijehu ljudskom fenomenu, prev. Renata Mikša, Novinarsko izdavačko preduzeće, Zagreb, 1961, str. 211.

[24] Isto, str. 212, kurziv I. P.

[25] Isidora Sekulić, „Tek dve tri reči o humoru jednome od dva stožera poezije, umetnosti“, Književnost, knj. XXI, god. X, sv. 10, Beograd, 1955, str. 241.

[26] Isto, str. 245.

[27] Marko Ristić, „Humor i poezija“, u: Od istog pisca, Matica srpska, Novi Sad, 1957, str. 148.

[28] Isto, str. 150.

[29] Ivo Tartalja, „Humor“, odrednica u Rečniku književnih termina, prir. Dragiša Živković, Nolit, Beograd, 1985, str. 253–255.

<href=“#_ftnref30″ name=“_ftn30″ title=““>[30] Dragan Stojanović, „Ponešto o Šekspirovom humoru“, Scena, br. 4, Novi Sad, 1971, str. 81.

[31] O razlici ’intelektualizujućih’ i ’prirodnih’ oblika u oblasti fenomena povezanih sa smehom pisao je Nedeljko Bogdanović: „Smeh, osmeh i podsmeh su fizičke realnosti, psihološki indukovane promene na ravni bića. Ironija, satira i sarkazam su intelektualne aktivnosti zasnovane na nesaglasju visokog stepena. One su orijentisani smeh koji prati govorni izraz (sentimenti kao organizacija osećanja). Imaju jezičku osnovu. Mogu se objasniti. Imaju objašnjiv uzrok i čitljivu nameru, koja se od smeha, osmeha i podsmeha, odnosno od humora i komike ne traži“. (Nedeljko Bogdanović, „Komika između osmeha i podsmeha“, u zborniku: Komično u kulturi Srba i Bugara, Filozofski fakultet Univerziteta u Nišu, Niš, 2005, str. 23.)

[32] Vladimir Jankelevič, Ironija, prev. Branko Jelić, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 1989, str. 175.

[33] Isto, str. 9.

[34] Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava II, prev. Božidar Zec, Beograd, Grafos, 1990, str. 116.

[35] Isto, str. 121.

[36] Isto, str. 123.

[37] Naravno da se ovo ’anestetički’ u prevodu ima shvatiti ili kao prevoditeljska greška, ili kao razlika između srpskog i hrvatskog jezika, budući da ’anestetički’ u srpskom jeziku ima isključivo medicinsku konotaciju, a reč koju bi u ovom slučaju trebalo upotrebiti jeste ’neestetički’.

[38] Étienne Souriau, „Smijeh promatran s estetskog stanovišta“, str. 209.

[39] Etjen Surio, „O smešnom i komičnom (I)“, prev. Mihailo Vidaković, Književnost, br. 11–12, Beograd, 1999, str. 1926.

[40] Isto, str. 1928.

[41] Šarl Bodler, „O suštini smeha i uopšte o komičnom u umetnosti“, str. 230.

[42] Šarl Bodler, „O suštini smeha i uopšte o komičnom u plastičnim umetnostima“, prev. Mira Vuković, Rađanje moderne književnosti: Poezija, prir. Sreten Marić i Đorđije Vuković, Nolit, Beograd, 1975, str. 28.

[43] Bogdan Kosanović, „Prop o komičnom“, str. 9.

[44] Vladimir Prop, Problemi komike i smeha, prev. Bogdan Kosanović, Dnevnik – Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1984, str. 25.

[45] Nikolaj Hartman, Estetika, prev. Milan Damnjanović, Dereta, Beograd, 2004, str. 398.

Igor Perišić (1974). Diplomirao na Katedri za Opštu književnost i teoriju književnosti Filološkog fakulteta u Beogradu, gde je magistrirao i doktorirao. Radi u Institutu za književnost i umetnost u Beogradu, na projektu „Kulturološke književne teorije i srpska književna kritika“. Objavio knjige Gola priča (2007), Uvod u teorije smeha (2010, drugo izdanje 2012), Utopija smeha (2013) i Kritika i metakritika (2014), kao i pedesetak studija i članaka u naučnim zbornicima, naučnim časopisima i književnoj periodici. Jedan je od urednika međunarodnih naučnih časopisa Književna istorija i Filološke studije. Član je Srpskog književnog društva.

Preuzeto sa: http://libartes.com/2014/oktobar/smeh-i-teorija/igor-perisic.php

EUCLID TSAKALOTOS – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija


Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija *

3295

*   Izvorno objavljeno u: Polìtìcs & Society 35 (3), 2007, 427-446. Dostupno na: http://pas.sagepub.com/content/35/37427.abstract

SAŽETAK: 

Ekonomska objašnjenja nejednakosti u liberalnim ekonomijama često se pozivaju na društvene norme. U ovom članku tvrdi se da su recentne ekonom­ske politike i institucionalne interven­cije, naklonjene deregulaciji i nesklone participativnim praksama u političkoj i ekonomskoj sferi, potaknule nastanak normi koje sve više podsjećaju na eko­nomske teorije na kojima se i temelje ove intervencije. To je promijenilo druš­tveni ethos u neegalitarnom smjeru – u svakodnevnom životu pojedinci su skloniji sebe shvatiti kao maksimiza-tore koristi i odvija se smanjenje broja institucionalnih prostora unutar kojih ljudi mogu promišljati svoje vrijednosti, odgovornosti i ostale prioritete.

KLJUČNE RIJEČI: 

nejednakost; neoklasična teorija; neo-liberalizam; društvene norme

U kasnim 1960 – ima i ranim 1970 – ima, kako su se vremena izni­mnog rasta, zaposlenosti i produktivnosti bližila kraju, mainstream ekonomisti susreli su se s ozbiljnom situacijom koja je dovela u pita­nje njihovu mogućnost da se nose s novom ekonomskom realnosti.

Želio bih zahvaliti ljudima koji su našli vremena za komentiranje ranije verzije ovog članka i diskusiju o njegovim temama: Gerald Cohen, Heather Gibson, Francis Green, Shaun Hargreaves Heap, Elias Khalil, Manos Matsagannis, Christos Mpilanakos, Owen ODonnell, Andrew Sayer, Grahame Thompson, Yiannis Varoufakis, Spiros Vassilakis i Michalis Zoumboulakis. Erik Olin Wright zaslu­žuje posebno priznanje za komentiranje različitih verzija članka. Ranije verzije članka izložene su na konferencijama „European Association for Evolutionary Political Economy Conference: Eco­nomics, History, and Development“ (Rethymnon, Grčka, listopad 2004.) i „Perspectives on the Moral Economy Conference“ (Lanca­ster University, 25.- 27. kolovoz, 2005.)

„Dugi zaokret nadolje“ nije bio predviđen i, očekivalo se, barem u početku, da je riječ tek o privremenom fenomenu. Kako je Gold-thorpe tada istaknuo, da bi objasnili novu realnost, mainstream eko­nomisti su bili primorani uvesti vanjske uzroke kao što su „mili-tantnost radnika“ i „ponašanje potaknuto društvenim pritiskom“, poput Hicksa i Solowa, ili su, u želji da sačuvaju nezavisnost ekono­mije, ostavili mnoštvo neobjašnjenih rezidualnih kategorija.1

Istu dilemu možemo vidjeti u pokušaju razumijevanja recen­tnog porasta nejednakosti u liberalnim tržišnim ekonomijama koji je također, čini se, daleko od privremenog fenomena.11 Nekad utjecajniji ekonomisti, poput Tonyja Atkinsona i Paula Krugmana, trebali su posegnuti za vanekonomskim kategorijama, kao što je važnost društvenih normi, da bi objasnili nejednakost.111 Pojavio se niz problema u pokušajima da se analiza ograniči na teorijski aparat mainstream ekonomije koja se fokusirala na šokove ponude i potra­žnje kao posljedice globalizacije, novih tehnologija itd. Takvi faktori ne mogu objasniti mjeru porasta nejednakosti te bolje objašnjavaju pritisak na prihode na dnu distribucije, nego eksploziju na najvišoj razini. Još važnije, takva objašnjenja su problematična jer su slični šokovi ponude i potražnje izrodili posve različite ishode u pogledu nejednakosti.iv

U ovakvom kontekstu valja pozdraviti obraćanje pozornosti normama, ali priroda ovih normi, kako nastaju i kako se održavaju, zahtijeva pažljivu obradu kako ne bi i ona postala neobjašnjenom rezidualnom kategorijom. Središnji uvid ovog članka je da su insti­tucionalne intervencije u prilog deregulaciji i dalje od participativ-nih praksi u političkoj i ekonomskoj sferi u posljednja dva desetljeća potaknule stvaranje normi koje sve više nalikuju ekonomskim teo­rijama na kojima su utemeljene takve intervencije te da te norme potiču nejednakost.

Tvrdit će se da je ekonomska teorija vjerna ideji konkurencijske ravnoteže i kao idealu kojem treba težiti kad god je to moguće i kao kriteriju prosudbe postojećih društvenih praksi. To nije etički neu­tralna metodološka pozicija i ona ima tendenciju oblikovati druš­tvene prakse i društveni ethos u smjeru koji onemogućuje egali-tarne ishode. Naglasit ćemo dva aspekta društvenog ethosa – mjeru u kojoj pojedinci shvaćaju sebe kao maksimizatore koristi u svakod-nevici i mjeru u kojoj imaju potrebu osvijestiti i opravdati vlastite i tuđe postupke u javnom kontekstu. Tvrdit će se da je konkuren-cijska ravnoteža nepoželjan ideal i kriterij upravo zato što nijedna konkurencijska ravnoteža ne bi bila napučena ljudima koji bi raz­mišljali u smjeru egalitarizma, koji bi brinuli o jednakosti, i koji bi imali iskustvo promišljanja o razmjerima i metodama distribucije. Ovo ima važne implikacije na politike i institucije koje se informi­raju putem mainstream ekonomske teorije te na gospodarske ishode koji proizlaze iz njih. Stoga, da bismo razumjeli ulogu normi u nee-galitarnim dinamikama liberalnih ekonomija, trebamo razumjeti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija.

Ostatak članka slijedi ovako: Prvo poglavlje će kroz šest teza objasniti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija. Ovi odnosi će nam pružiti teorijsko oruđe za razumijevanje neegalitarnih dinamika liberalnih ekonomija. Slje­deće poglavlje će konkretnije promotriti veze između društvenih normi i nejednakosti, kao i ekonomske i društvene prakse koje su poduprijele rast nejednakosti u liberalnim ekonomijama. Zadnje poglavlje bavi se političkom ekonomijom rastuće nejednakosti. Ovo nije samo pitanje koje su politike i institucije bile na snazi, već i pitanje koje su bile marginalizirane. Odustajanje od participativnih praksi ne može biti objašnjeno samo putem veće efikasnosti praksi koje su ih zamijenile. Treba vidjeti tko su pobjednici, a tko gubitnici u tom prijelazu.

Šest teza o odnosima između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija

Teza i: U svim ekonomskim sistemima ponašanje je regulirano nor­mama i vlastitim interesom.

Zaista, jedna moguća regulativna norma je ona koja nalaže ljudima da je opravdano postupati isključivo na temelju vlastitog interesa. Druga bi bila ona koja potiče ljude da opravdaju svoje postupke na svojevrsnom javnom forumu. Postoje prilike u kojima su, kako to Elizabeth Anderson sugerira u raspravi o „političkim dobrima“, pojedinci više zainteresirani za otkrivanje svojih pravih preferen­cija ili onoga što je dobro za zajednicu, nego za izražavanje svojih predodređenih preferencija, samointeresnih ili drugih. U takvim slučajevima, tržišne norme nisu adekvatne jer „poštovanje sugra­đana znači ozbiljno shvaćanje njihovih motiva za zastupanje odre­đene pozicije. To podrazumijeva propitivanje njihovih prosudbi o političkim temama, reagiranje na njih na javnom forumu i njihovo prihvaćanje ukoliko se pokažu boljima od drugih.“v

Razmjeri samointeresnog i asocijalnog ponašanja utjecat će na nivo jednakosti u bilo kojem društvu. Kao ilustraciju veličine uloga o kojem ovdje govorimo, razmotrimo tezu G. Cohena da količina nejednakosti koju dopušta Rawlsovo načelo razlike ovisi o društve­nom ethosu.vi U svojoj biti načelo razlike se zalaže za pristranost u korist jednakosti ukoliko to neće ugroziti najsiromašnije u druš­tvu. Ono nalaže da je određena količina nejednakosti dopustiva kao „poticaj“ pojedinim dijelovima društva da proizvode više, od čega će imati koristi i siromašni. Ali u kojem su smislu, pita se Cohen, poticaji nužni? Jesu li nužni u strožem smislu da određeni „talenti­rani“ ljudi ne mogu ni pod kojim okolnostima proizvesti višak bez poticaja ili su nužni u blažem smislu: talentirani bi odlučili proizve­sti manje bez tih poticaja? Kako Cohen tvrdi, teško je razumjeti na koji bi se način talentirani mogli pozivati na načelo razlike, uvjet za pravedno društvo u Rawlsovoj koncepciji, kad bi bili maksimizatori koristi u svakodnevnom životu/u Međutim to nije samo pitanje vla­stitog interesa. Važna je i mjera njihove socijabilnosti te postojanje „zajednice opravdavanja“ koja bi zahtijevala od ljudi da opravdaju svoju poziciju. Oba aspekta su bitna za društveni ethos.

Cohenova teorijska preokupacija bila je ustvrditi da, suprotno Rawlsu, egalitarna rješenja ne ovise samo o pravilnom uspostavljanju pozadinskih uvjeta, osnovne strukture društva, nego i o tome kako pojedinci tumače svoje postupke unutar te strukture/111 U tom pogledu norme imaju centralnu ulogu. Ali s obzirom na njihov zna­čaj, nužno je znati odakle norme dolaze i kako se mijenjaju.

Teza 2: Ekonomske politike i institucionalna pravila mogu imati zna­čajan učinak na norme koje utječu na ekonomsko ponašanje.

Ove norme nisu nepromjenjivi pozadinski uvjeti ekonomske inte­rakcije: one su oblikovane pravilima i politikama tih interakcija. Ukratko, norme i s njima povezane ljudske preferencije su endo­gene. Iako tvrdimo da pravila i politike generiraju specifične norme koje održavaju ta pravila i politike, ne možemo isključiti mogućnost da ponekad norme podrivaju pravila i prakse više nego što ih odra­žavaju, kao ni mogućnost da odbacivanje konkurentnih normi može imati sličan podrivajući učinak, čime ćemo se podrobnije baviti u četvrtoj tezi.

Pretpostavka o egzogenim sklonostima prevladava i u liberalnoj ekonomskoj i u političkoj teoriji. Kako je Levine istaknuo, referira­jući se na Rawlsov „veo neznanja“ po kojem pojedinci sami određuju pozadinske uvjete, pojedinci možda ne znaju pojedine okolnosti svog društva ili svoj položaj unutar njega, ali „razumiju politička događanja i principe ekonomske teorije; poznaju temelje druš­tvene organizacije i zakone socijalne psihologije.“i* Drugim riječima, ovdje leži pretpostavka mainstream ekonomista da su takvi „zakoni“ konstantni u različitim vremenima i prostorima te da nisu pod utje­cajem institucija. Međutim, kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, recentni radovi iz eksperimentalne ekonomije i psihologije doveli su tu pretpostavku u pitanje.

Teza 3: Mainstream ekonomija temelji se na pretpostavci da su akteri u ekonomskim interakcijama asocijalni i motivirani samointeresnom maksimizacijom koristi, a ta pretpostavka onda postaje dio politika.

Iz perspektive ekonomskog modeliranja ova pretpostavka može se smatrati pojednostavljenim heurističkim sredstvom.x Problem se pojavljuje kada ovakvi modeli bivaju ozbiljno shvaćeni kao smjer­nice za politike. Uzmimo za primjer model konkurencijske ravno­teže. Istina je da mnogi ekonomisti, iz raznih dobro poznatih razloga (javna dobra, asimetrija informacija itd.), zauzimaju kritički stav i prema općoj teoriji ravnoteže i prema mogućnostima provođenja konkurencijske ravnoteže u praksi. Međutim mnogi ekonomisti su privrženi „idealu“ konkurencijske ravnoteže i stoga se određene pretpostavke tog ideala prenose u smjernice za politike. Sav nagla­sak na tržišnim neuspjesima bio bi od daleko manjeg teorijskog i praktičnog značaja kad bi se pokazalo da konkurencijska ravnoteža nije poželjna, čak ni kao ideal. Stoga je svrha treće teze ukazati da pretpostavke ekonomske znanosti koje ulaze u političke smjernice nisu niti nasumično odabrane (kao u slučaju pretpostavki korištenih tek u heurističke svrhe) niti moralno neutralne.

Budući da dovodimo konkurencijsku ravnotežu u pitanje čak i kao ideal, naša kritika ide dalje od Senove koja propituje praktičnu relevantnost konkurencijske ravnoteže.351 Sen tvrdi da, čak i kada konkurencijska ravnoteža predstavlja Pareto optimalnost (pri čemu trebamo pretpostaviti da nema javnih dobara, vanjskih fak­tora, informacijske asimetričnosti i drugih tržišnih neuspjeha), ona može biti „grozna“ iz moralne perspektive. U najmanju ruku, da bi takva ravnoteža imala praktičnu važnost, potrebno je pokazati zbog čega ne treba pridati veliku važnost problemima distribucije. Sen je jednako strog i prema obrnutom teoremu koji tvrdi da, s pravil­nom preraspodjelom početnih sredstava, možemo dostići prihvat­ljiviju Pareto optimalnost. Ne samo što valjanost tog teorema na teorijskom nivou ovisi o zanemarivanju tržišnih neuspjeha, nego se i u njegovu relevantnost na praktičnom nivou može ozbiljno sumnjati.

Međutim naš se doprinos sastoji u tvrdnji da se problem nejed­nakosti pojavljuje čak i prije nego što tržišni neuspjesi i nepraktič­nost obrnutog teorema uđu u igru. Tip ljudi koji prebiva u svakoj konkurencijskoj ravnoteži utemeljenoj na mainstream teoriji, teško da će brinuti o jednakosti ili imati potrebu kolektivno promisliti i odlučiti o provedbi egalitarnijih socijetalnih ishoda.xm Ekonomska teorija koja usmjerava takvu ravnotežu ima niz slijepih točki. Nama je najznačajnija činjenica da naglasak na izboru zaobilazi i pitanje kvalitete izlazne mogućnosti i malenu mogućnost utjecaja na poza­dinske uvjete unutar kojih se donosi taj izbor™

Moralna privlačnost konkurencijske ravnoteže nalazi se upravo u tome da se odvijaju samo razmjene koje pogoduju objema stranama te da se sve takve razmjene uistinu izvrše. Ali, ova privlačnost počiva na pomalo površnom razmatranju izlazne mogućnosti, čiji je tipični primjer tržište rada na kojem brojni radnici moraju prihvatiti ugo­vor ili se suočiti s nikakvim ili veoma skromnim sredstvima za život. xv Kontekst izbora mora uključivati i „društvene odnose dominacije koji prethode tržišnim transakcijama i koji uvjetuju izbore pojedi­naca na tržištu.“™ Manjak pažnje posvećen pozadinskim uvjetima izbora odražava činjenicu da liberalni teoretičari običavaju izjed­načiti izbor s pristankom na ograničavajuće društvene strukture koje oblikuju moguće izbore. Neegalitarne implikacije takvih slije­pih točki nije teško vidjeti – ograničavanje analize na razotkrivene i zadane preferencije ima tendenciju legitimirati tržišta i tržišne ishode, kao i prikriti latentna neslaganja s njima.xvu Stoga je eko­nomska teorija koja usmjerava politike i prakse, iz perspektive jed­nakosti, problematična već u samom korijenu.

Ovdje izloženi teorijski temelji o vezi između socijalne teorije i socijalnih praksi potječu iz rada Charlesa Taylora koji je tvrdio da cijela društvena teorija govori o društvenim praksama.™“ Poje­dinci unutar svakog društva imaju neko razumijevanje društvenih praksi u koje su upleteni, a teorija pokušava dati smisao, kritizirati ili čak promijeniti takve prakse. Ali ovo ima važne implikacije jer „dokle god društva promatramo u vidu toga na koje načine i u kojoj mjeri ispunjavaju isti niz funkcija, krucijalna dimenzija varijacije koju koristimo u svrhu objašnjenja ujedno je i normativno značajna. Ona društva koja potpunije vrše funkciju su pro tanto bolja.“*^ Stoga će se npr. društva koja rade na što efikasnijem zadovoljenju indi­vidualnih preferencija smatrati boljima od onih društava koja će pokušati osigurati prostor za dogovor oko preferencija, za dono­šenje odluke o idealnim mogućnostima itd. Vrijednost efikasnosti obično nadjača druge vrijednosti i to ne može, a da se ne odrazi na političke smjernice.

Teza 4: Ekonomske politike i institucionalne reforme pod velikim su utjecajem mainstream ekonomskih modela i običavaju proizvesti pra­vila koja podrivaju one norme koje bi inače služile kao važne kočnice procesa koji generiraju nejednakost.

Institucionalni modeli oblikovani kako bi imitirali konkurencijsku ravnotežu njeguju norme koje potiču nejednakost. Modeli koji pretpostavljaju sebičnost, maksimizaciju koristi te asocijativnost usmjeravaju politike na različitim tržištima prema konkurencij-skoj ravnoteži. Takve politike mijenjaju regulativne norme eko­nomije i shodno tomu potiču vrstu preferencija koju ovi modeli pretpostavljaju.

Primijetimo da ova teza zahtijeva empirijsku potvrdu, a ne logičnu. Moguće je da kretanje prema deregulaciji rezultira otporom i kontraefektom koji bi proizveo oprečne norme. Ovdje tvrdimo da to nije bio dominantan proces, iako ne možemo otpisati moguć­nost da se takva reakcija dogodi u budućnosti. Budući da je ova teza ključna na više načina, njom ćemo se manje baviti ovdje jer dokazi u njenu korist čine jezgru sljedećeg poglavlja.

Teza 5: Ekonomske politike, utemeljene na mainstream teoriji, podri­vaju vrstu društvenih institucija koje mogu potencijalno djelovati kao protuteža formiranju normi temeljenih na čistoj samointeresnoj, pri­vatnoj maksimizaciji.

Konkretno, vrste institucija koje postaju marginalizirane su one koje zastupaju javno promišljanje, ekonomsku demokraciju, poli­tičku participaciju i javno opravdavanje etičkih standarda. Na cen­traliziranom nivou, razina nejednakosti nije viđena kao primarno politički izbor određen oblicima kolektivnog donošenja odluka, nego ponajviše kao posljedica tih izbora.xx

Ali od jednake su važnosti decentralizirane kolektivne institucije za donošenje odluka. Takve institucije obično njeguju norme koje umanjuju nejednakost. Stoga Fung i Wrightxx1 iznose niz primjera onoga što nazivaju „ovlaštenim dogovornim donošenjem odluka“ pri kojem se rješavanje problema oslanja na princip „argumenti­ranog dogovora“.xx11 Nasuprot tome, oni vide druge metode soci­jalnog izbora kao što su naredbeno-upravljačka uloga stručnjaka, zbroj glasova i strateški dogovo^m. Te metode imaju niz mana iz perspektive jednakosti. Tako je u strateškom pogađanju ishod određen razinom moći koju različite strane imaju u pregovorima, a kod zbroja glasova mnogo ovisi o mogućnosti mobilizacije glasača. Međutim u dogovornim skupinama postoji proceduralna norma „po kojoj one generiraju i prihvaćaju prijedloge oko kojih postoji široki konsenzus, premda konsenzus u strogom smislu nikad nije nužan (… ) idealno, takve procedure reguliraju se u svijetlu razuma, a ne novca, moći, brojnosti ili statusa. Budući da je ideja praved­nosti ucijepljena u praksu razumne rasprave, istinski dogovorno donošenje odluka trebalo bi prije voditi prema ishodima bližima jednakosti od praksi koje su regulirane putem moći, statusa, novca ili brojeva.“xxiv Ovom temom se bavimo u posljednjem poglavlju članka u kojem se daje nacrt političko – ekonomskih implikacija marginaliziranja dogovornih procesa.

Navedenih pet teza dovode do posljednje, sveobuhvatne teze.

Teza 6: Gospodarstvo organizirano s ciljem stvaranja konkurencijske ravnoteže putem tržišnih odnosa također bi stvorila vrstu normi i ljud­skih sklonosti koje bi potkopale etičku predanost jednakosti.

Naravno da je sasvim moguće da ljudi imaju norme koje potječu iz drugih sfera i koje mogu biti zaštićene od tržišnih pritisaka. Ova više sociološka koncepcija normi mogla bi oslabiti domet šeste teze. Ipak, mjera u kojoj takve norme mogu biti dugoročno zaštićene unutar Gospodarstva organizirana po idealima konkurencijske ravnoteže, predstavlja empirijski problem kojim se nećemo ovdje baviti.

Sljedeće poglavlje pokušava odrediti vezu između procesa neoli-beralizma, društvenih normi i nejednakosti.

Društvene norme i nejednakosti

Ideja da možemo očekivati veću nejednakost jednom kada pojedinci ne trebaju drugima opravdavati svoje postupke, dobro se slaže s onim što govore ekonomisti koji se pozivaju na društvene norme da bi obja­snili nejednakosti. Kako je Krugman nedavno ustvrdio: „u mnogo većoj mjeri nego što to ekonomisti i zagovornici slobodnog tržišta vole vjerovati, plaće su – pogotovo na vrhu – određene društvenim normama.“xxv Ono što se dogodilo 1930-ih i 1940-ih je uspostavljanje normi jednakosti, uvelike putem političkih procesa. Ono što se dogo­dilo 1980-ih i 1990-ih je urušavanje tih normi koje su zamijenjene ethosom anything goes. Posljedica toga bila je eksplozija prihoda na vrhu ljestvice. Navedeni politički procesi možda nisu u punoj mjeri doprinijeli promišljanju javnosti o granicama prihvatljive nejedna­kosti u društvu, ali su očito započeli barem dio tog procesa i usta­novili važnu normativnu prepreku.30™! Krugman s odobravanjem navodi citat iz Galbraithove „Nove industrijske države“ iz 1967. kako bi prikazao što se tada pisalo i koliko je to, implicira se, udaljeno od današnjeg stanja: „uprava ne pokušava bešćutno nagraditi samu sebe – od zdrave uprave očekuje se da obuzdava (…) s moći odluči­vanja dolazi mogućnost stjecanja novca (… ) kad bi svi iskoristili tu mogućnost (…) korporacija bi postala kaos kompetitivne pohlepe. Ali to nisu stvari koje dobar zaposlenik tvrtke radi; nevjerojatno efika­san kod ponašanja (istaknuo autor, op. prev.) sprečava takvo ponaša­nje.“ Naravno da rastuća nejednakost recentnog razdoblja ne može biti objašnjena isključivo normom anything goes. U ovom razdoblju također se pojavio i veliki broj drugih institucionalnih promjena koje djeluju u istom smjeru. Tako Fortin i Lemieux, u kontekstu SAD-a, promatraju utjecaj tri važne institucionalne promjene 1980-ih na rastuću nejednakost plaća. Te promjene bile su pad realne vrijednosti minimalne plaće, smanjenje razine sindikalnog udru­živanja te kretanje prema ekonomskoj deregulaciji.xxvu Valja primi­jetiti kako sva tri faktora predstavljaju kretanje prema liberalnijem gospodarstvu, bližem idealu konkurencijske ravnoteže. Također je zanimljivo promotriti interakciju takvih formalnih institucionalnih promjena te promjena društvenih normi. Tako se nejednakost može povećati jer su se društvene norme promijenile, ali moguće je i da, kako pojedinci bivaju više izloženi većim razinama nejednakosti, društvena privrženost egalitarnim normama slabi.xxvm

Bowles donosi pregled dokaza da su preferencije uistinu endo­gene u odnosu na institucionalno okruženje, a ti dokazi odnose se na obje teme kojima se ovdje bavimo – na mjeru u kojoj pojedinci djeluju kao maksimizatori koristi te na njihovu sposobnost da pro­mišljaju o odabirima koji sadrže moralnu komponentu.xxix Nije moguće u potpunosti sagledati sve pokazatelje, ali navest ćemo neke primjere kao ilustraciju. Tako, recimo, postoje eksperimen­talni dokazi koji se temelje na teoriji igara, da pojedinačni doprinos javnom dobru i suradnja u situaciji zatvoreničke dileme uvelike ovise o kontekstu. To jest, što okolina igre više podsjeća na bezlično konkurencijsko tržište, to ćemo prije dobiti rezultate koje bi ekono­misti očekivali od aktera potaknutih tržišnim normama, a u manjoj mjeri ćemo dobiti rezultate koji ukazuju na brigu za druge ljude.

Od jednake je važnosti, s obzirom na raspravu o promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja, dokaz da tržišta mogu potko­pati našu sposobnost za moralno rasuđivanje. Tako Bowles citira rad Normana Frohlicha i Joea Oppenheimera koji su eksperimentiralno testirali tu tezu.xxx Dio ispitanika sudjelovao je u standardnom testu javnog dobra u kojem postoji dilema između vlastitog interesa i pra­vednosti, a dio u modificiranom testu u kojem je optimalni odgovor što veći doprinos javnom dobru. Nakon nekoliko krugova, proveden je standardni test na svim ispitanicima. Ishod je bio takav da su oni ispitanici koji su imali iskustvo modificiranog testa manje doprini­jeli javnom dobru od onih koji su sudjelovali samo u standardnom testu. Objašnjenje ovog ishoda je da ispitanici koji su sudjelovali u modificiranom testu nisu bili izloženi dilemi između vlastitog inte­resa i pravednosti, a to se prenijelo na standardni test. Ispitanici iz isključivo standardnog testa mogli su biti samo bolji u smislu da su imali i pravednost kao zaseban motiv. Nedavno je Ariel Rubinstein otkrio da su studenti ekonomije manje sposobni (ili manje voljni) od drugih studenata za razmišljanje o pronalaženju ravnoteže između ekonomske efikasnosti i društvene pravde.3000

Naposljetku Bowles navodi dokaz kako tržišta „pružaju vjero­jatna objašnjenja zašto ljudi posjeduju dobra koja imaju i pritom potiču neke usporedbe dok koče druge;“ ljudi imaju relacijske prefe­rencije, pri čemu „uvjeti po kojima pristaju na razmjenu ovise o per­cepciji odnosa između strana koje vrše razmjenu te s tim povezanim konceptima pravednosti.“30001 Stoga, kako Sunstein tvrdi, pitanje tržišne ili državne raspodjele, na primjer, ne može biti svedeno na efikasnost budući da su u tu problematiku uključena i druga pita­nja. „Pitanje imaju li ljudi pravo, preferenciju za robom ili bilo što drugo, dijelom je određeno time je li im država dodijelila u samom početku (…) inicijalna raspodjela služi tome da odrazi, legitimira i ostvari društvena razumijevanja pretpostavljenih prava vlasništva. Raspodjela može imati bitnu kauzalnu vezu s pojedinačnim per­cepcijama dobrog i lošeg.“xxxm Funkcioniranje takvog mehanizma može pomoći u objašnjenju činjenice da liberalna gospodarstva, poput Sjedinjenih Američkih Država, imaju društvene norme koje toleriraju znatno veću razinu nejednakosti.xxxiv

Gore navedene tvrdnje snažno potvrđuju da ne smijemo zane­mariti kauzalnu vezu koja ide od institucija prema pojedincima. To predstavlja ozbiljan metodološki izazov vjeri u ideal savršene kon-kurencijske ravnoteže. Kako bismo to ilustrirali, uzmimo primjer progresivnog poreza na prihod koji mnogi mainstream ekonomisti smatraju tržišnom distorzijom. Kako Cohen tvrdi: „tamo gdje je vlastiti interes uistinu trijumfirao, visoki progresivni porezi tjeraju bogataše u inozemstvo, ili ih navode na redukcija radnog inputa, ili ih dovode u sumoran položaj, koje čini razinu njihovog ranijeg inputa teško ili posve neodrživom.“xxxv Ali, prisutnost vlastitog interesa sama je po sebi endogena institucionalnom okviru. Nije krivo pretpostaviti da su gospodarstva koja najviše streme idealu savršene ravnoteže, ona koja su pod najvećim utjecajem liberalnog razmišljanja u ekonomiji i politici. Ekonomisti koji zastupaju tržišna rješenja stoga se ne mogu žaliti da će posljedice povećanja poreza biti distorzivne, a da nas pritom ne podsjete na ubojicu roditelja koji moli sud za milost jer je siroče.

Neke od navedenih teza, poput Cohenovih i Krugmanovih, uka­zuju na to da upravo norme gornjih slojeva distribucije prihoda na prvi pogled pokreću neegalitarnu dinamiku liberalnih gospo­darstava – menadžeri koji ne osjećaju društveni ili internalizirani pritisak da se suzdrže, ili visoko plaćeni pojedinci koji ne vide zbog čega bi njihovi prihodi trebali biti oporezovani. Ovo je u skladu s ranije izloženim dokazom o mjeri u kojoj rastuću nejednakost pokreću gornji razredi distribucije prihoda. Međutim, sad se postav­lja pitanje kako su oni bili toliko uspješni u stjecanju ogromnih pri­hoda i bogatstva. Odgovor na to pitanje ne leži nužno u općenitom povećanju legitimizacije nejednakosti, nego u otklanjanju institu­cija koje su u prošlosti sprečavale odviše neegalitarne ishode. Sad se okrećemo tim institucijama.

Tržišta, netržišne institucije i kolektivno djelovanje

Ranije smo naveli kako postoji egalitarna dinamika u promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja. Ovo se, dakako tiče gubitnika kao i pobjednika, te stoga, da bismo razumjeli rastuću nejednakost liberalnih gospodarstava, trebamo razmotriti političku ekonomiju.

Od 1970-ih se odvija pad značaja participativnih mehanizama, ne samo u praksi, nego čak i kao težnja. Ovo je najjače izraženo u strankama lijevog centra, pa tako Novi laburisti1 predstavljaju para-digmatičan primjer socijalne demokratske stranke koja je skoro u potpunosti napustila prostor ekonomske, ili industrijske, demokra-cije.xxxvi To je neobično budući da je, kako je A. Marquand istaknuo, izvorno značenje socijalne demokracije bilo upravo širenje demo­kracije s političkog na društveno, te samim time i na ekonomsko polje.xxxv11 U ovoj starijoj koncepciji, građanstvo se ne smatra parti-kularnim, što znači da pojedinac ne može istovremeno biti politički angažirani građanin i bezumni automat na radnom mjestu.xxxv111 Takva je koncepcija bila ključni element u političkim procesima koji su utemeljili egalitarne norme tokom poslijeratne ere rastuće jednakosti. U novije vrijeme, socijalni demokrati su skloniji podržati fleksibilnost i deregulaciju tržišta rada u ime poticanja efikasnosti i kompetitivnosti, nego tražiti rješenja u kolektivnim i participativ-nim mehanizmima.xxx1x

Moglo bi se reći da su ti mehanizmi napušteni jer se pokazalo da su neefikasni. Ali kako je to pokazala naša ranija rasprava o poza­dinskim uvjetima izbora, efikasnost se može koristiti kao paravan za prikrivanje niza problema s etičkim i političkim implikacijama. Kako je North ustvrdio, Pareto efikasnosti i Paretovi superiorni uvjeti imaju smisla samo kad se uzme u obzir institucionalna struk-tura.x! Tamo gdje su prisutne endogene preferencije, stvari su još ozbiljnije. Budući da endogena okolina određuje koji će instituci­onalni mehanizmi preživjeti, i budući da se preferencije mijenjaju ovisno o različitim institucionalnim okolinama, teško je odrediti arhimedovu točku iz koje možemo procijeni sistem u cjelini/1! Kako Gamble i Kelly ističu: „nova desnica tvrdi da je nejednakost prirodna i da se pojavljuje kao neizbježan ishod tržišne razmjene. Ako je potisnuto državnim djelovanjem, gospodarstvo postaje izo­bličeno. Međutim, ideja da su neke institucije ‘prirodne’, a druge ‘neprirodne’, nema opravdanje. Institucije, uključujući i tržišta, nisu produkt prirode, nego moraju biti stvorene i održavane različitim oblicima kolektivnog djelovanja.“xi“

U ovom kontekstu,drugo objašnjenje pada značaja kolektivnih i participativnih mehanizama treba ići dalje od priče o efikasnosti te razmotriti političku ekonomiju kraja zlatnog doba kapitalizma koji je označio i kraj razdoblja rastuće jednakosti. U marksizmu, regulacionizmu i nizu drugih političko – ekonomskih škola mišlje­nja, ovaj kraj objašnjen je povećanim društvenim sukobom koji se razvio endogeno unutar struktura i institucija samog zlatnog doba. xi111 Iako postoje različita viđenja izvora ove krize poslijerat­nog modela, postoji širi konsenzus oko činjenice da se svaka obnova poslijeratnog dogovora tokom 1970-ih trebala osloniti na jedno od dva radikalno suprotstavljena rješenja. Prvo je zahtijevalo da tržišna strategija smanji učinak politike na donošenje odluka u gospodar­stvu. Drugo je bilo ponovni pokušaj demokratizacije i uključenja, tj. obnova starog socijaldemokratskog kompromisa. Oba rješenja podrazumijevala su političko – ekonomski projekt s jasnim pobjed­nicima i gubitnicima.xi1v Ekonomske analize često propuštaju uzeti tu činjenicu u obzir jer se prihvatljivost tržišnih ishoda uzima zdravo za gotovo, dok su u konfliktnoj teoriji društva tržišni ishodi sami po sebi izvor sukoba,xiv pri čemu gubitnici pokušavaju na neki način djelovati „protiv tržišta“xiv1 Unutar ovog okvira, „pokušaji depoliti-zacije tržišta djeluju sumnjivo. Oni obično zahtijevaju jednostranu podršku profitu i menadžerskim pravima/^™ Ovo očito ima veoma drugačije implikacije od strategije uključivanja i obnove socijalde­mokratskog kompromisa. Monetarizam nikad nije bio tek kontrola opskrbe novca, nego je i iziskivao jednu komponentu šire strategije neoliberalizma; to je pokušaj da se približi idealu konkurencijske ravnoteže. Štoviše, bez garancije potpune zaposlenosti, radnici su se našli u radikalno drugačijem kontekstu pregovora u kojem se bilo teško ozbiljno usprotiviti upravi oko plaća. To je bilo ključno za rastuću nejednakost na donjem kraju distribucije.

Navedene teme političke ekonomije ne vrte se isključivo oko makroekonomike plaća, inflacije i nezaposlenosti. Kapitalisti se nisu samo protivili višim plaćama koje bi pojele profit, nego i logici gospodarstva okruženog političkim institucijama koje zastupaju koordinaciju, participaciju i dogovor. „Politička razmjena“ koja je stvorila temelje za razne korporativističke institucijex^m zahtije­vala je zamjenu radničke umjerenosti nizom drugih aspiracija rad­nika. Ove su, pak, trebale razneforume da bi se o njima diskutiralo, da bi se odredili prioriteti itd. Razmotrimo eksperimente iz 1960 -ih i 1970-ih s indikativnim planiranjem2 u zemljama poput Francuske. Francusko planiranje u ovom razdoblju nije uspjelo osigurati forum za stvaranje socijalnog konsenzusa o ekonomskim prioritetima. Pokušaj da se ovakav tip konsenzusa poveže s makroekonomskom politikom kroz politike plaća nije uspio, dijelom i zbog toga što su francuske vlasti bile neodlučne u prihvaćanju dogovora quid pro quo sa sindikatima^1^ Vlasti su zaista pazile da plan ne postane previše eksplicitan u vezi pobjednika i gubitnika. Mnogi su vidjeli očitu opa­snost od toga da se svako planiranje pretvori u sveobuhvatni plan raspodjele resursa jer „kako se domet kolektivnog odlučivanja širi, sastav i distribucija dobara, usluga, nastojanja, nagrada – čak statusa

1 vrijednosti – skloni su se promijeniti. Eksplicitno planirana raspo­djela prihoda vrlo vjerojatno bi se razlikovala od sadašnje distribu­cije. Profiti bi mogli biti ugroženi, kao i osjećaj poslovne nezavisno­sti i moći. Proporcija kolektivno konzumirane agregirane ponude može porasti.“i Zaokret od takvih rješenja koji je počeo tokom kasnih 1970-ih mora se gledati dijelom u ovom svjetlu.h

Pobornici kako liberalnije tako i više institucionalne ekonomije često propuštaju uvidjeti takve argument. Zastupnici instituci­onalne ekonomije pripisuju formalnim institucijama, poput rad­ničkih sindikata, i neformalnim institucijama, poput društvenih normi, blagotvoran ekonomski učinak koji umanjuje nesigurnost, rješavaju probleme kolektivnog djelovanja i ublažavaju sukobe.i“ Ali, kako je Erik Olin Wright nedavno ustvrdio, takve institucije utječu na razine efikasnosti gospodarstva i na moć različitih društvenih klasa. Tako radnici mogu imati koristi od institucionalnijeg okvira i, što još više zabrinjava iz perspektive kapitala, mogu se izboriti za još veća institucionalna ograničenja gospodarstvu. U takvoj situa­ciji, kapitalisti mogu racionalno podupirati deregulaciju makar ona vodila do veće društvene neefikasnosti.hv Ukratko, norme i institu­cije odabrane su racionalno i putem konflikta.

Deregulacija nije bila jedina strategija upravljanja i depolitizira-nja ovog ispodpovršinskog sukoba. Sve veći naglasak na menadžer­skim poticajima (eng. incetives) te direktan apel na samointeres mogu dijelom biti viđeni kao alternativa promišljenim procesima iz prethodnog razdoblja. Grant je nedavno ustvrdila da ekonomisti obično vide poticaje kao neproblematični dio ekonomskog aparata tradicionalne političke ekonomije, te stoga i kao integralni dio funk­cioniranja tržišta.iv Kroz fascinantan pregled povijesti i filozofije poticaja, ona je dovela oba viđenja u pitanje. Ona tvrdi da poticaji ne predstavljaju vrlo značajan aspekt klasične političke ekonomije te da je važnost poticaja više povezana s određenim razvojima unutar američkih društvenih znanosti u prvoj polovici prethodnog sto­ljeća, posebno na području bihevioralne psihologije i znanstvenog upravljanja. U ovom vidu, poticaji više pripadaju u oruđa društvenih inženjera, nego „nevidljivoj ruci“ Adama Smithaiv1 – oni ne osloba­đaju samointeres od društvene kontrole, nego njima upravljaju na društveno optimalne načine. Nadalje, nije se pokušao stvoriti dojam „etičke neutralnosti i apolitičke objektivnosti“/™ i stoga su, nimalo iznenađujuće, poticaji postali veoma kontroverzna tema. Stoga, kako Grant zaključuje, „poticaji pokušavaju zaobići potrebu za uvje­ravanjem tako što ljudima daju ekstrinzične razloge da odaberu ono što osoba ili institucija koja nudi poticaj želi. Jednom kad su poti­caji dodijeljeni, nema potrebe za uvjeravanjem ljudi da su kolektivni ciljevi dobri ili za motiviranjem ljudi, uz pomoć racionalnih argume­nata ili intrinzičnih motiva, da teže tim ciljevima. Dakle eksperti i moćne elite mogu usmjeriti institucije i oblikovati izbore ljudi bez one vrste javne rasprave i pristanka koja karakterizira demokratske procese odlučivanja.“ivm

Naravno, kritičari demokratskih i participativnih institucija imaju pravo potegnuti pitanje efikasnosti. Iako ovo nije glavna tema ovog članka, očito treba raspravljati o troškovima i koristima razvi­janja ovih institucija. Tako se, s jedne strane, smatra da ovakve insti­tucije posežu za širim izvorima znanja većeg broja ljudi, uključujući i tacitno znanje, dok istovremeno otvaraju prostor za jačanje eleme­nata odgovornosti. S druge strane, skeptici ističu činjenicu da takve institucije gutaju mnogo vremena te da su za njih simptomatični „šverceri“ i komercijalizacija javnih institucija. Ali, bez obzira na to, ne smijemo zaboraviti da se ovdje nalazi jedan dublji problem. Ovo se ne može svesti na pitanje efikasnosti zato što se prije toga trebamo upitati čije preferencije se uzimaju u obzir i putem kojih mehanizama ih možemo otkriti.

Ovdje se radi o jednoj općenitijoj stvari. Suprotno stanje od onog u kojem ne postoji kolektivna ili demokratska promišljenost u smislu „osjećaja granice i nužnog okvira u kojem se može odvijati potraga za samoaktualizacijom“,ix nije stanje u kojem takav tip djelo­vanja nužno ne postoji. Je li ovakav tip aktivnosti dopušten nije pita­nje. Pitanje je tko ga provodi, putem kojih procedura i, naravno, tko ima koristi od toga. Kako Gamble i Kelly tvrde, „tržišta sama po sebi nisu prirodni fenomen, nego su stvorena i održavana kroz oblike kolektivnog djelovanja koji stvaraju netržišne institucije. Budući da je kolektivno djelovanje nužno kako bi društvo uopće postojalo, u centralna pitanja trebaju biti oblici i ciljevi kolektivnog djelovanja te njihova veza sa zastupanjem autonomije, slobode i jednakosti.“ix1

Zaključci

Treba pozdraviti recentni zaokret prema društvenim normama kao objašnjenju rastuće nejednakosti. Ali, važno je istražiti kako norme nastaju i kako se održavaju kroz društvene prakse. Tvrdili smo da, kako su se liberalna društva približila idealu konkurencijske ravno­teže kroz zastupanje deregulacije ekonomske sfere i zapostavljanje dogovornih i participativnih mehanizama u političkoj i ekonom­skoj sferi, tako su društvene norme postajale u najboljem slučaju indiferentne, a u najgorem neprijateljski nastrojene spram pitanja jednakosti.

Želja elita da reagira na krizu zlatnog doba kapitalizma ekonom­skom deregulacijom i zaštitom ekonomske sfere od političkih meha­nizama – ili, preciznije, od onih političkih mehanizama povezanih uz korporativizam, ekonomsku demokraciju itd. – može se vidjeti kao dominantna politička strategija za obnovu njihove hegemonije. U ovom kontekstu, može se spekulirati o mjeri u kojoj je „bonus“ u obliku nastanka asocijalnih normi uistinu bio dijelom planirane strategije. Stuart Hall primjerice u svojoj kritici lijevog centra i njihovog prihvaćanja ključnih aspekata neoliberalnog programa tvrdi da se „ono što pojedinci rade može promijeniti ne izmjenom njihovog uma, nego izmjenom njihove prakse i, time, ‘kulture’.“ix“ Hall je naročito zabrinut zbog načina na koji kvazitržišne reforme u javnom sektoru mijenjaju značenja javnih usluga u korist tržišnih vrijednosti kompetitivnosti i efikasnosti.^m Za mijenjanje kulture treba vremena, ali postepeno ljudi više neće imati prostor za prakti­ciranje svog doživljaja javnih usluga. Drugi će prije vidjeti promjenu normi kao nenamjernu posljedicu neoliberalizma. Bilo kako bilo, utjecaj takvih promjena normi na društveni ethos i neegalitarnost liberalnih ekonomija je očit.

Zaključak je ovog članka također i da je ovakva putanja ostvarena uz pomoć ekonomske teorije koja je stvorila smjernice brojnim pro­mjenama u protekla dva desetljeća. Ovdje iznesena kritika main­stream ekonomije u duhu je kritika Adamana i Madre.ix1v Oni tvrde da je mainstream ekonomija vezana uz ontologiju ugovora, što znači da se sve institucije i društvene norme promatraju kao dio uređiva­nja naših pojedinačnih razmjena. Iz te perspektive, društvene insti­tucije imaju malu autonomiju jer samo služe rješavanju probleme agencija onda kada problemi informacija onemogućuju tržištu da pruži „najbolje“ rješenje.ixv Držimo da nije najbolje promatrati druš­tvene institucije na taj način te da ih se ne može prosuđivati samo na temelju efikasnosti. Raspravljati o području dogovora je jedna stvar, ali inzistirati na tome da je efikasnost uvijek glavni problem kojom se trebamo baviti spada u ono što filozofi nazivaju katego-rijskom pogreškom – bit participativnih i promišljenih institucija se prvo i najprije odnosi na to čije se preferencije uzimaju u obzir, kroz koje procese se preferencije mogu mijenjati te koji su kriteriji za postizanje dogovora.

Za teoriju koja bi u svojoj koncepciji trebala biti liberalna i anti-marksistička, postoji neobično jak teleološki aspekt svaki put kada se mainstream ekonomija koristi kao sredstvo razumijevanja realnog gospodarstva. Možda ju je najbolje shvatiti kao prirodnu protutežu teoriji modernizacije koja je nekad bila utjecajna na području poli­tičkih znanosti. Pretpostavka je da će se realna gospodarstva kretati prema idealu konkurencijske ravnoteže. Naravno da je pravi svijet zbrkano mjesto, ali „teret“ ideala je sveprisutna sila. U skladu s tim, teorija također obuhvaća, kad se sve uzme u obzir, prilično čudnu teleologiju. Umjesto da se proširi ljudsko poimanje „dobra“, ovdje svjedočimo inzistiranju da se sva društva opišu identičnim samoin-teresom u uvjetima oskudice. Potpunu suprotnost takvom konceptu iznosi E. P. Thompson koji tvrdi da ne možemo otpisati mogućnost da će nas buduća ravnoteža maknuti dalje od želja za potrošačkim zadovoljenjem;ixv1 kako društva postaju bogatija, možemo se nadati da će društveni izbori „možda prestati biti diktirani nužnošću te proizaći iz promišljanja ideala unutar demokratskog procesa (… ) štoviše, ljudski izbori neće utjecati samo na stvari koje će proizvo­diti, nego i na vrste ljudske prirode koje će proizvoditi (…) ako se ljudska kulturno određena ‘priroda’ mijenja, ove promjene će se sve češće pojavljivati kao proizvod otvorenog evaluacijskog procesa/*™“ Takav ideal, toliko različit od ideala konkurencijske ravnoteže, očaj­nički je potreban ukoliko se društva ikada misle ponovo pokrenuti u smjeru veće jednakosti.

Dodatak

Cohenova kritika načela razlike

Cohen tvrdi da se, počevši od jednakosti – koja je, naravno, Rawl-sova početna točka – može doći do ideje poticaja talentiranima kao sredstva za povećanje proizvodnje.^vm Ali ovdje postoje tri slučaja koje treba usporediti, a ne dva, kako to u korist nejednakosti suge­rira argument menadžerskih poticaja: (a) izvorno stanje jednakosti između talentiranih i netalentiranih, (b) stanje nejednakosti (gdje su talentirani bolje nagrađeni od netalentiranih) s većom proizvod­njom nego u (a) i (c) stanje u kojem se povećana proizvodnja, nastala kao ishod djelatnosti talentiranih, jednako raspodjeljuje. U posljed­njem slučaju, talentiranima je bolje nego u (a), ali gore nego u (b) dok je netalentiranima bolje u (c), nego u (b). Srž problema za Cohena je u tome da argument menadžerskih poticaja omogućuje talentiranima da povise svoju nagradu „uz pomoć svoje moći pregovaranja pove­zane sa superiornim talentom“, dok im to nije omogućeno u izvor­noj situaciji (a). Jer, Cohen nastavlja, kad bi se talentirani pobunili protiv jednakosti u izvornoj situaciji, reklo bi im se da pokušavaju moralno iskoristiti arbitrarne prednosti. Stoga Cohen zaključuje da, kada talentirani bivaju nagrađeni putem poticaja (b), „ne postoji opravdana69 nejednakost ili nejednakost u svakom slučaju čeka opravdanje, i teško je vidjeti kako ona može biti opravdana od ikoga tko je prihvatio prvi Rawlsov potez, od jednakosti šanse do jednakosti.“ixx

Može se tvrditi da pitanje podvrgavaju li se talentirani načelu razlike u svakodnevnom životu, nije ni tu ni tamo. To jest, može se pomisliti da Rawlsovo načelo pravednosti određuje samo osnovnu strukturu pravednog društva, te da stoga pravedno društvo može sadržavati maksimizatore koristi u svakodnevnom životu. Među­tim, Cohen prvo ističe da se ograničeno viđenje onoga što se računa kao osnovna struktura kosi s Rawlsovim tvrdnjama da je pravda kompatibilna s „idealima dostojanstva, bratstva i potpune realiza­cije ljudske moralne prirode/*00 Drugo, Cohen pokazuje da, ukoliko se definicija osnovne strukture ocrta preusko, postoje važne poslje­dice na domet i kvalitetu Rawlsove koncepcije pravde: „zašto bismo toliko neproporcionalno marili za prinudnu osnovnu strukturu kada glavni razlog za tu brigu, njen utjecaj na život ljudi, također pred­stavlja razlog za brigu o neformalnoj strukturi i obrascima osobnog izbora?“ixx11

Preveo: Luka Petrović

BILJEŠKE

i    J. H. Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“, u The Political Economy ofInflation, ur. F. Hirsch i J. H. Goldthorpe (London: Martin Robertson, 1978.) Ostale članke provjeriti u Hirsch i Goldthorpe, The Political Economy ofInflation i u The Politics ofInflation and Economic Stagnation, ur. L. N. Lindberg i C. S. Maier (Washington DC: The Brookings Institution, 1985.) Obje knjige sadrže niz tadašnjih pokušaja da se zaokret nadolje objasni pomoću interdisciplinarnih pristupa.

ii   Rano viđenje zaokreta od poslijeratnog trenda veće jednakosti može se pronaći u B. Harrison i B. Bluestone, The Great U-Turn: Corporate Restructuring and the Polarization ofAmerica (New York: Basic Books, 1988.) Nešto
novija viđenja koja opisuju fenomen mogu se pronaći u F. Green, A. Henley i E. Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies: A Comparison of Trends within OECD Countries“, International Review
of Applied Economics 8, br. 3 (1994): 303-331; A. B. Tatkinson, „Bringing Income Distribuion in from the Cold“, Economic Journal 107 (1997.): 97-321; i T. Piketty i E. Saez, „Income Inequality in the United States, 1913-1998“, Quarterly Journal ofEconomics 68, 1 (2003): 1-37.

iii  Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i Paul Krugman, „For Richer“, New York Times (20. listopad 2002.)

iv  V. Green, Henley i Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies“. Dokaze da su se mnoga kapitalistička gospodarstva suočila s identičnim šokovima vidjeti u D. Card, F. Kramarz i T. Lemieux, „Changes
in the Relative Structure of Wages and Employment: A Comparison of the United States, Canada and France“, National Bureau of Economic Research Working Paper br. 5487 (1996.)

v   Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 158-9

vi  G.A. Cohen, „Incentives, Inequality, and Community“, in The Tanner Lectures on Human Values, vol.13, ed. G. Peterson (Salt Lake City: University of Utah Press, 1992). G. A. Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ Social
Philosophy and Policy 12 (1995): 160-85. G.A. Cohen, „Where the Action is: On the Side of Distributive Justice,“ Philosophy and Public Affairs 26, no.1 (1997): 3-30. G. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

vii        Formalniji uvid u Cohenovu argumentaciju nalazi se u Dodatku.

viii       V. Dodatak.

ix         J. Rawls, Teorija pravde (Oxford: Oxford University Press, 1973), citirano u A. Levine, Arguingfor Socialism: Theoretical Considerations (RKP, 1984): 82-3

x          Pitanje bitnih elemenata mainstream neoklasične teorije je, naravno, kontroverzno i teško je pružiti jednostavan odgovor na njega. U ovom članku primarno se bavimo neoklasičnom općom teorijom konkuren-cijske ravnoteže koja je, većim dijelom 20. stoljeća, smatrana „velikom teorijom“ sveukupnog pristupa. Ali siguran sam da su središnje pret­postavke koje ovdje kritiziramo, pogotovo one vezane uz homo econo-micusa, karakteristične za skoro cijeli neoklasični svjetonazor. Stoga tvrdim da se neke neegalitarne implikacije opće teorije ravnoteže prenose, makar u oslabljenoj formi, na šire neoklasično teoretiziranje, ili čak i na pristupe koji se uvelike oslanjaju na fundamentalne temelje velike teorije (što se pojašnjava u 13. fusnoti).

xi         A. Sen, „The Moral Standing of the Market“, u The Economic Borders of the State, ur. D. Helm (Oxford: Clarendon Press, 1989).

xii        Na primjer svaka raspodjela trebala bi biti jednokratna kako ne bi poremetila buduće odluke o potrošnji i proizvodnji, podatke koji bi odredili distribuciju bilo bi teško ustvrditi, a i moglo bi biti nekoliko pravih fiksnih poreza (lump-sum taxes) o kojima bi ovisila ova praksa.

xiii       Ovime sugeriramo da bi pretjerano oslanjanje na neoklasične teze imalo implikacije čak i na modele koji idu onkraj kapitalizma. Stoga M. Katz, „Comment“, Science and Society 66 (2002):22-4, kritizira tekst M. Alberta i R. Hahnela „In Defense of Participatory Economics“, Science and Society 66 (2002):7-21, u kojem se iznosi shema za participativnu ekonomiju (koja ne dovodi u pitanje pretpostavku individualiziranih aktera vođenih maksimizacijom), upravo na tim temeljima – ako pojedinac nastavi djelovati kao samointeresni maksimizator dobiti, „zašto bi se oni gnjavili s organizacijom ekonomije posvećene radikalnoj pravednosti i jednakosti?“ (23). Identičan argument može se primijeniti i na modele tržišnog socijalizma. Ove teme podrobnije obrađujem u E. Tsakalotos, „Homo Economicus, Political Economy and Socialism“, Science and Society 68 (2004): 137-60.

xiv        F. Peter, „Choice, Consent and the Legitimacy of Market Transactions,“ Economics and Philosophy 20 (2004): 1-18.

xv         Vidi C. B. Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval (Toronto, 1973). Za općenitiji prikaz etičkih ograničenja tržišta, v. A. O. Hirschman, „Against Parsimony: Three Ways of Complicating Some Categories of Economics Discourse,“ Economics and Philosophy 1 (1985): 7-21; E. Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993); D. H. Hausman i M. S. McPherson, Economic Analysis and Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); and C. R. Sunstein, Free markets and Social Justice (Oxford: Oxford University Press, 1997).

xvi        Anderson, Value in Ethics and Economics, 165. Vidi također S. Bowles i H. Gintis, Democracy and Capitalism: Property, Community and the Contradictions of Modern Social Thought (London: Routledge and Kegan Paul, 1987), 131.

xvii      Peter, „Choice, Consent, and Legitimacy of Market Transactions,“ 14. Marginalizacija komunikacijskih institucija može dovesti i do fenomena adaptivnih sklonosti, gdje se ljudi prilagođavaju manjku prihvatljivih alternativa (v. J. Elster, Sour Grapes (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

xviii     Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

xix       Taylor, Philosophy and the Human Sciences, 76 (dio teksta istaknuo autor, op. prev.)

xx        Može se reći da isto vrijedi za međugeneracijsku jednakost kojom se ne bavimo u ovom članku. U mainstream teoriji, kamatna stopa se smatra posljedicom bezbrojnih pojedinačnih odabira, a ne političkim odabirom društva o tome koliko će konzumirati u sadašnjosti, a koliko u budućnosti. (v. P. Auerbach, M. Desai i A. Shamsavari, „The Transition from Actually Existing Capitalism,“ New Left Review 170 (1988): 61-78.

xxi       A. Fung and E. O. Wright, „Deepening Democracy: Innovations in Empowered Participatory Governance,“ Politics and Society 29, no. 1 (2001): 5-41.

xxii      Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 24.

xxiii     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 20.

xxiv     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 26-7.

xxv      Krugman, „For Richer“ (dio teksta istaknuo autor, op. prev.) Ekonomistima nije dugo trebalo da dođu do objašnjenja kojima pokušavaju sačuvati autarkiju ekonomske znanosti pri objašnjenju rasta prihoda na
vrhu ljestvice. Krugman se referira na dva konkretna objašnjenja – na ideju menadžerskog vodstva i na ulogu poticaja visoko pozicioniranim menadžerima unutar okvira direktor – agent. Nijedno objašnjenje nije naročito uvjerljivo. U članku P. Gregg, S. Machin, and A. Manning, „High Pay, Low Pay and Labour Market Efficiency,“ in Paying for Inequality: TheEconomic Cost of Social Injustice, eds. A. Glyn and D. Miliband (London: IPPR/Rivers Oram Press, 1994) može se pronaći sumacija empirijskih dokaza koji pokazuju da veća plaća vrhunskih menadžera nema mnogo veze s efikasnošću, kao posljedicom ugovora s poticajima, nego da ima veze s prakticiranjem moći monopola.

xxvi     Jedan aspekt kojeg je Krugman zanemario u članku „For Richer,“ je
uloga sindikata u smanjenju nejednakosti tokom ranog postratnog
perioda, što je značajan propust s obzirom na našu raspravu u ovom
poglavlju.

xxvii    N. M. Fortin and T. Lemieux, „Institutional Changes and Rising Wage Inequality: Is There a Linkage?“ Journal of Economic Perspectives 11, no. 2 (1997): 75-96.

xxviii   Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i S. Austen, „Norms of Inequality,“ Journal ofEconomic Issues 33, no. 2 (1997): 435-42.

xxix     S. Bowles, „Endogenous Preferences: The Cultural Consequences of Markets and Other Institutions,“ Journal of Economic Literature 36, no. 1 (1998): 75-111.

xxx      Bowles, „Endogenous Preferences,“ 99.

xxxi     Ariel Rubinstein, „Dilemmas of an Economics Theorist,“ Econometrica 74, no. 4 (2006): 865-83.

xxxii    Bowles, „Endogenous Preferences,“ 87.

xxxiii   Sunstein, Free Markets and Social Justice, 17.

xxxiv    V. Austen, „Norms of Inequality,“ 441.

xxxv     G. A Cohen, „Back to Socialist Basics,“ New Left Review 207 (September/ October 1994): 10-11

xxxvi    Još veći razlog za brigu predstavlja činjenica da su Novi laburisti, i druge stranke lijevog centra, u posljednje vrijeme počeli ograničavati demokratske procese čak i u tradicionalnoj političkoj sferi. O ovom problemu v. P. Mair, „Partyless Democracy: Solving the Paradox of New Labour?“ New Left Review 2 (2000): 21-35 and D. Marquand, „Revisiting the Blair Paradox,“ New Left Review 3 (2000): 73-9.

xxxvii   D. Marquand, „After Euphoria: the Dilemmas of New Labour,“ Political Quarterly 68, no. 4 (1997): 335-8.

xxxviii  Postoje i dokazi da autoritarne prakse na radnom mjestu nepovoljno utječu na ponašanje pojedinca u drugim sferama života. (v. Bowles, „Endogenous Preferences“).

xxxix    Za neegalitarnu dinamiku političkih programa „od blagostanja do posla“, v. R. Solow Work and Welfare (Princeton, Nj: Princeton University Press, 1998). Za širu raspravu o takvoj dinamici u kontekstu europskih strategija zapošljavanja, v. E. Tsakalotos, „Social Norms and Endogenous Preferences: The Political Economy of Market Expansion,“ International Papers in Political Economy 8, no. 2 (2001).

xl D. C. North, „The New Institutional Economics,“ Journal ofInstitutional and Theoretical Economics 142 (1986): 230-7.

xli      J. Stiglitz, Wither Socialism (Cambridge, MA: MIT Press, 1994): 276-7.

xlii A. Gamble and G. Kelly, „The New Politics of Ownership,“ New Left Review 220 (November/December 1996): 62-97.

xliii Za analizu koja spaja marksističke i regulacionističke pristupe, v. A. Glyn, A. Hughes, A. Lipietz, and A. Singh, „The Rise and Fall of the Gol­den Age,“ in The Golden Age of Capitalism: Lessonsfor the 1990s (Oxford: Clarendon Press, 1990).

xliv V. F. Hirsch, „The Ideological Underlay of Inflation,“ Hirsch and Gol-dthorpe, The Political Economy ofInflation, Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“; J. H. Goldthorpe, „Pro­blems of Political Economy after the Post-War Period,“ u Changing Boundaries ofthe Political: Essays on the Evolving Balance between State and Society, Public and Private in Europe, ed. C. S. Maier (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); i L. N. Lindberg, „Models of the Inflation-Disinflation Process,“ in eds. Lindberg and Maier, The Political ofInflation and Economic Stagnation, 31.

xlv Kako Sen tvrdi u članku „The Moral Standing of the Market“, čak i ako plaća odražava marginalni proizvod radnika, ona ne može biti jednaka onome što radnik u nekom smislu zaslužuje, većim dijelom i zbog kolektivne prirode proizvodnje. Nadalje, oni koji gube od tržišta mogu, nakon nekog vremena, izraziti prethodno latentno protivljenje pozadinskim uvjetima izbora.

xlvi    Goldthorpe, „Problems of Political Economy after the Post-War Period.“

xlvii C. S. Maier and L. N. Lindberg, „Alternatives for Future Crises“ in eds. Lindberg and Maier, The Politics ofInflation and Economic Stagnation, 597-8. Vidi također P. Armstrong, A. Glyn, and J. Harrison, Capitalism since 1945 (Oxford: Basil Blackwell, 1987): 322 i 17. poglavlje.

xlviii   Za raspravu o Pizzornovom konceptu političke razmjene i raznim oblicima korporativnih aranžmana koji su postojali tokom zlatnog doba, vidi A. Henley i E. Tsakalotos, Corporatism and Economic Performance: A Comparative Analysis ofMarket Economie (Aldershot: Edward Elgar, 1993).

xlix J. Delors, „The Decline of French Planning,“ u Beyond Capitalist Planning, ur. S. Holland (London: Basil Blackwell, 1978): 78  S. Cohen, Modern Capitalist Planning: The French Model (University of California Press, 1977): 162.

li Slični argumenti mogu se upotrijebiti i protiv prijedloga za osnivanje fondova za plaće u Švedskoj.

lii Vidi W. Streek, „Beneficial Constraints: on the Economic Limits of Rational Voluntarism,“ in Contemporary Capitalism: The Embeddedness ofInstitutions, ur. R.J. Hollingsworth i R. Boyer (Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997) i Hollingsworth and Boyer, Contemporary Capitalism..

liii E. O. Wright, „Beneficial Constraints: Beneficial For Whom?“ Socio-Eco­nomic Review 2, no. 3 (2004): 407-14.

liv Na simpoziju o Streeckovom utjecajnom članku „Beneficial Con­straints,“ i Wright u izlaganju „Beneficial Constraints: Beneficial for Whom?“, i E. Tsakalotos u izlaganju „Market Constraints, Economic Performance and Political Power: Modernizers Versus Leftists“ (Socio­Economic Review 2, no. 3 (2004): 415-24), razmatraju moguće uzroke unutar ovih okvira.

lv       R. Grant, „The Ethics of Incentives: Historical Origins and Contempo­rary Understandings,“ Economics and Philosophy 8 (2002): 111-39. lvi      Grant, „The Ethics of Incentives,“ 116. lvii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 119. lviii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 112.

lix      Fung i Wright, „Deepening Democracy,“ daju uravnotežen pregled nekih ovdje iznesenih tema. lx       P. Ginsberg, „The Patrimonial Ambitions of Silvio B,“ New Left Review 21 (May/June 2003): 23. Liberalna načela ne pružaju veliku zaštitu od bogatih i moćnih pojedinaca i korporacija koji se ovako ponašaju, i to postaje sve očitije u liberalnim ekonomijama. lxi      Gamble and Kelly, „The New Politics of Ownership,“ 83. lxii     Hall, „New Labour’s Double-Shuffle.“

lxiii Vidi B. S. Frey and B. Jegen, „Motivation Crowding Out,“ Journal ofEco-nomic Surveys 15, issue 5 (2001): 589-611 i S. Bowles, „Social Preferen­ces and Public Policy: Are Good Laws a Substitute for Good Citizens?“, neobjavljen, 2006, za više informacija o načinima na koji tržišni poticaji često istiskuju norme iz drugih polja.

lxiv F. Adaman and Y. Madra, „Theorizing the ‘Third Sphere’: A Critique of the Persistence of the „Economistic Fallacy,“ Journal ofEconomic Issues XXXVI, no. 4 (2002): 1045-78.

lxv U ostalim slučajevima, takve institucije mogu biti nužne samo tokom prijelaza na razvoj tržišta, ili mogu čak i onemogućavati tržište u rješa­vanju problema na bolji način.

lxvi E. P. Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays (London: Merlin Press, 1978): 161-2.

lxvii   Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays, 169-70.

lxviii   Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 174-5.

lxix Cohenova analiza dopušta mogućnost da je nejednakost opravdana. Recimo, dodatna proizvodnja može iziskivati da veći teret snose talen­tirani. U takvom slučaju ne bismo govorili o neopravdanoj nejednako­sti nagrada jer bi takva nejednakost bila posljedica razlike u uloženom radu.

lxx Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 175, naglasak iz izvorne verzije.

lxxi    Cohen, „Where the action is,“ 16-17.

lxiii Cohen, IfYou’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich? 140, naglasak iz izvorne verzije. Cjelokupni pregled ove debate nadilazi moje domete, premda se, barem meni, Cohenovi argumenti čine uvjerljivima.

(Euclid Tsakalotos – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija, u Diskrepancija : studentski časopis za društveno-humanističke teme, Vol.12 No.18 Svibanj 2013., str. 139 -162)

http://hrcak.srce.hr/diskrepancija

SLAVOJ ŽIŽEK – Teror kao kategorija ljubavi


TEROR KAO KATEGORIJA LJUBAVI

s_zizek1

 

Da sve nestane, a on ostane, nastavila bih postojati; a da sve drugo ostane, a od njega ni traga, svemir bi se pretvorio u silna neznanca: ne bih se osjećala dijelom njega.“ Na ovakav način u Orkanskim visovima Cathy karakterizira svoj odnos prema Heathcliffu i iznosi sažetu ontološku definiciju bezuvjetne erotske ljubavi. Ovdje je bez zablude na djelu dimenzija terora – razmislite o ekstatičnom transu Tristana i Izolde, spremnih da ponište cijelu društvenu stvarnost pri svom uranjanju u Noć smrtonosnog jouissance-a. To je razlog zašto se prava dijalektika erotske ljubavi sastoji u napetosti između kontrakcije i ekspanzije, između erotskog samouživljavanja i dugog rada u stvaranju društvenog prostora označenog ljubavlju para (djeca, zajednički rad…) Agape funkcionira na potpuno drugačiji način – kako? Možda se doima da, u suprotnosti erosu sa svojim nasilnim povlačenjem iz kolektivnog prostora, ljubav spram kolektivnog uspijeva u odbacivanju ekscesa terorizirajućeg nasilja: zar agape ne podrazumijeva empatično DA voljenom kolektivu, u konačnici i čitavom čovječanstvu, ili čak – kao u budizmu – cijelom području (patničkog) života? Objekt je ovdje voljen bezuvjetno, ne na temelju nekih svojih svojstava, već sa svim svojim nesavršenstvima i slabostima.

Prvi protuargument dobivamo odgovorom na jednostavno pitanje: koji su politički režimi u XX. stoljeću legitimizirali svoju moć prizivajući kod podanikà ljubav spram svog vođe? Takozvani „totalitarni“ režimi – danas je to samo i upravo sjevernokorejski režim koji cijelo vrijeme priziva beskonačnu ljubav Korejskog naroda spram Kim Il-Sunga i Kim Yong-Ila i, obrnuto, zračeću ljubav Vođe prema svom narodu, ljubav izražavanu kontinuiranim činovima milosti. Kim Yong-Il je napisao pjesmicu koja ide otprilike ovako: „Kao što suncokret može cvasti samo okrenut suncu, korejski narod može napredovati samo ako su mu oči uprte gore prema svomu Vođi“ – tj., njemu… Teror i milost su stoga blisko povezani, efektivno su lice i naličje iste strukture moći: samo moć koja uspostavlja svoje puno terorističko pravo ili kapacitet za uništavanje svega i svakoga koga želi, može simetrično uopćiti milost – kako bi takva moć mogla uništiti svakoga, oni koji prežive su još uvijek živi zbog milosti onih na snazi… Prema tome, sama činjenica da smo mi – podanici moći – živi, dokaz je bezgranične milosti iste moći. Zbog toga, što je više pojedini režim „teroristički“, više su njegovi vođe slavljeni zbog beskonačne ljubavi, dobrote i milosti. Adorno je s pravom naglašavao da je, u politici, ljubav prizivana upravo onda kad druga (demokratska) legitimizacija izostaje: voljeti vođu znači voljeti ga zbog onog što jest, ne zbog onog što čini.

A što reći o sljedećem kandidatu za ljubav kao političku kategoriju, o istočnjačkoj duhovnosti (budizmu) sa njegovim „nježnijim“, uravnoteženim,holističkim, ekološkim pristupom (sve te priče kao, npr. prilikom kopanja temelja za kuću u zemlji, tibetanski budisti brinu da ne ubiju nijednu glistu). Unutar proteklih 150 godina, nagla industrijalizacija i militarizacija Japana, sa svojom etikom discipline i požrtvovnosti, podupirana je od strane velike većine Zen mislilaca – koja danas zna da je i sàm D. T. Suzuki, veliki Zen guru Amerike 60-ih, podržavao u mladosti, u Japanu tridesetih, duh krajnje discipline i militarističke ekspanzije? Ovdje nema proturječja, nema manipulativnog iskrivljenja autentičnog suosjećajnog uvida: pristup potpunog uranjanja u depersonalizirano „sad“ trenutnog Prosvjetljenja u kojemu je sva refleksivna razdaljina izgubljena i „Ja sam ono što činim,“ kako to C. S. Lewis iznosi (ukratko: u kojem se apsolutna disciplina podudara sa apsolutnom spontanošću) savršeno legitimizira podređenost pojedinca militarističkom društvenom stroju.

Ovo znači da budističko (ili hinduističko, što se toga tiče) sveobuhvatno Suosjećanje mora biti oprečno kršćanskoj nesnošljivoj, nasilnoj Ljubavi. Budistički stav je u konačnici stav Istosti[1], zatomljivanja svih strasti koje streme uspostavljanju različitosti, dok je kršćanska ljubav nasilna strast da uvede Različitost, raskorak u poretku bića, da privilegira i uzvisuje određene objekte na štetu drugih. Ljubav je nasilje ne (samo) u vulgarnom smislu balkanske izreke „Ako me ne tuče, ne voli me“ – nasilje je odabir načina ljubavi koji istrgava objekt iz njegova konteksta uzvisujući ga u Stvar. U crnogorskom folkloru porijeklo Zla je lijepa žena: ona čini da muškarci oko nje gube uravnoteženost, ona doslovce destabilizira svemir, boji sve stvari primjesom neobjektivnosti.

Da bi se ispravno shvatio trokut ljubavi, mržnje i ravnodušnosti, potrebno je osloniti se na logiku univerzalnog i njezinu ustrojnu iznimku koja samo uvodi postojanje. Istina univerzalne pretpostavke „Čovjekje smrtan“ ne podrazumijeva postojanje ijednog čovjeka, dok „manje jaka“ pretpostavka „Postoji barem jedan čovjek (npr., neki ljudi postoje)“ podrazumijeva njihovo postojanje. Lacan povlači iz ovog zaključak da mi proizlazimo iz univerzalne pretpostavke (koja definira sadržaj koncepta) u postojanje samo kroz pretpostavku koja utvrđuje postojanje – ne barem jednog elementa univerzalnog roda koji postoji, nego – barem jednog koji je iznimka univerzalnosti o kojoj je riječ. U odnosu na ljubav ovo znači da univerzalna pretpostavka „Volim vas sve“ stječe razinu stvarnog postojanja samo ako „postoji barem jedan kojeg mrzim“ – teza obilno potvrđena činjenicom da je univerzalna ljubav spram čovječanstva uvijek vodila k brutalnoj mržnji spram (stvarne postojeće) iznimke, neprijatelja čovječanstva. Ova mržnja spram iznimke je „istina“ univerzalne ljubavi, u opreci s istinskom ljubavi koja se može izdići samo u kontrastu s pozadinom – NE univerzalne mržnje, nego – univerzalne istosti: Ja sam jednak prema Svemu, cjelokupnostisvemira, i kao takav, ja zapravo volim TEBE, jedinstvenog pojedinca koji se ističe/strši iz jednolične pozadine. Ljubav i mržnja stoga nisu simetrični: ljubav izvire iz univerzalne istosti, dok mržnja izvire iz univerzalne ljubavi. Ukratko, ovdje smo suočeni s jednadžbama seksuacije: „Ne volim vas sve“je jedina osnova za „ne postoji nitko koga ne volim,“ dok se „Volim vas sve“ nužno oslanja na „Stvarno mrzim neke od vas.“ „Ali ja vas sve volim!“ – tako se Erich Mielke, šef tajne policije u DDR-u, branio; njegova univerzalna ljubav je očito bila utemeljena u svojoj sastavnoj iznimci, mržnji spram neprijatelja socijalizma.

Među kršćanskim teolozima, G. K. Chesterton je taj koji je prvi u potpunosti pretpostavio posljedice ovog nasilnog aspekta ljubavi: pojedinac mora odbaciti stari platonski topos ljubavi kao Erosa koji se postupno uzvisuje iz ljubavi prema specifičnom pojedincu kroz ljubav spram ljepote ljudskog tijela općenito i ljubavi za lijep oblik kao takav do ljubavi prema vrhovnom Dobru izvan svih formi: istinska ljubav je upravo suprotna kretnja od napuštanja obećanja same Vječnosti zbog nesavršena pojedinca. Sto ako je gesta odabira zemaljskog postojanja, odbacivanja vječnog postojanja radi ljubavi -od Krista do Sigismunda u drugom činu Wagnerove Valkire, koji radije ostaje običan smrtnik ako ga njegova voljena Sieglinde ne može slijediti u Valhalu, vječno prebivalište mrtvih junaka, najuzvišeniji etički čin? Slomljena Brunhilda komentira ovo odbijanje: „Toliko malo cijeniš vječno blagostanje? Je li ona tebi sve, ova jadna žena koja, umorna i puna žalosti, leži beživotno u tvome krilu? Zar ne misliš o ičem slavnijem?“ S ovim uvidom kao temeljem, Chesterton je odbio (i tada, a i sad) pomodnu tvrdnju o „navodnoj spiritualnoj jednakosti budizma i kršćanstva“:

Ljubav priželjkuje osobnost; stoga ljubav priželjkuje podjelu. Instinkt je kršćanstva da mu bude drago što je Bog razbio svemir u komadiće (…). Ovo je intelektualni bezdan između budizma i Kršćanstva; dok je za budista ili teozofa osobnost čovjekova propast, za kršćanina to Božji naum, cijela svrha kozmičke idej^. Teozofska „Duša svijeta“ traži od čovjeka da voli samo da bi se čovjek mogao baciti u nju. No božanska srž kršćanstva je čovjeka zapravo izbacila iz sebe da bi on mogao voljeti. (…) sve moderne filozofije su lanci koji vežu i okivaju; kršćanstvo je mač koji razdvaja i oslobađa. Ni u jednoj drugojj filozofiji Bog se ne raduje razjedinjenju svemira u živuće duše.[2]

Iz toga slijedi da strahovito nasilje prebiva u samome srcu kršćanskog pojma ljubavi prema bližnjemu: nasilje koje nalazi najizravniji izražaj je niz Kristovih uznemirujućih izjava – ovdje su glavne inačice:

Ne mislite da sam došao mir donijeti na zemlju. Ne, nisam došao donijeti mir, nego mač. Ta došao sam rastaviti čovjeka od oca njegova i kćer od majke njezine i snahu od svekrve njezine; i neprijatelji će čovjeku biti ukućani njegovi. Tko ljubi oca ili majku više nego mene, nije mene dostojan. Tko ljubi sina ili kćer više nego mene, nije mene dostojan. Tko ne uzme svoga križa i ne pođe za mnom, nije mene dostojan. Tko nađe život svoj, izgubit će ga, a tko izgubi svoj životporadi mene, naći će ga.[3] (Matejj 10,34-39)

Oganj dođoh baciti na zemlju pa što hoću ako već planuo! Ali krstom mi se krstiti i kakve li muke za me dok se to ne izvrši!. Mislite li da sam došao mir dati na zemlji? Nipošto, kažem vam, nego razdjeljenje. Ta bit će odsada petorica u jednoj kući razdijeljena: razdijelit će se trojica protiv dvojice i dvojica protiv troj4ce – otac protiv sina i sin protiv oca, mati protiv kćeri i kći protiv matere, svekrva protiv snahe i snaha protiv svekrve. (Luka 12,49-53)

Dođe li tko k meni, a ne mrzi svog oca i majku, ženu i djecu, braću i sestre, pa i sam svojj život, ne može biti mojj učenik! (Luka 14,26)

Ljudi vjerojatno misle da sam došao uspostaviti mir na zemlji, a ne znaju da sam došao da razdor bacim na nju: vatru, mač, rat. I bit će ih petero u kući: troje će biti protiv dvoje, a dvoje protiv troje; otac protiv sina i sin protiv oca, i stajjat će tako samotni. (Evanđelje po Tomi 16, nekanonsko)

Kako bismo trebali čitati ove izjave? Pojednostavimo, postoje dva razlučiva pristupa u povijesti religija. S jedne strane je poganski Kozmos, božanski hijerarhijski poredak kozmičkih Načela, koji, kad se preslika na društvo, stvara sliku sukladnog zdanja u kojemu je svaki pripadnik na svom mjestu. Vrhovno Dobro ovdje je globalna ravnoteža Načela, dok Zlo predstavlja neustroj ili remećenje istih, prekomjerno nametanje jednog Načela na štetu drugih (muškoga Načela na štetu ženskoga, Razuma na štetu Osjećanja…); kozmička ravnoteža je zatim ponovno uspostavljena kroz djelo Pravde koje, sa svojom neumoljivom nužnošću, vraća stvari u poredak uništavajući neustrojeni element. S obzirom na društveno tijelo, pojedinac je „dobar“ kada se ponaša u skladu sa svojim posebnim mjestom u društvenom zdanju (kada poštuje Prirodu koja osigurava hranu i zaklon, kada iskazuje poštovanje spram svojih nadređenih koji se brinu o njemu na očinski način), i Zlo se javlja kad neki određen sloj pojedinaca više nije zadovoljan svojim odgovarajućim mjestom u njemu (djeca više nisu poslušna roditeljima, sluge više nisu pokorne svojim gospodarima, mudri vladar se pretvara u ćudljiva okrutnog tiranina…). Sama srž poganske Mudrosti prebiva u uvidu u kozmičku ravnotežu hijerarhijski uređenih Načela, preciznije, u vječni ciklus kozmičke katastrofe (neustroj) i u ponovnu uspostavu Poretka kroz pravedno kažnjavanje. Vjerojatno najrazrađeniji slučaj takvog kozmičkog poretka je drevna hinduistička kozmologija, prvo preslikana u društveni poredak u obliku sustava kasti, a zatim na pojedini organizam u obliku harmonične hijerarhije njegovih organa (glava, ruke, trbušna šupljina…); danas je takav pristup umjetno oživljen u mnoštvu New Age pristupa prirodi i društvu. Iako uspon demokracije i filozofije starih Grka najavljuje drugačiji svijet, ova je tradicionalna mudrost još uvijek i tu u potpunosti uspostavljena; najbolji primjer je etičko-politička pjesma o eunomiji – lijepom poretku – perom Solona, utemeljitelja atenske demokracije:

To mi duša veli, da učim Atenjane svoje,

Kako bezakonja [disnomia] drač najvećma uništi grad;

A gdje vlada red [eunomia], tu sve se pokazuje složno,

Tu će brzo zle stignuti okova moć.

Red ublažuje divlje, uništuje ponos, a drzost

Krši, zamete trag u klici ludosti svoj,

Ispravlja krivični sud i obijest suzbija ljudsku,

Brani neslozi uć pod mirni građanski krov,

Ružnoj svađi zaustavlja gnjev, a sve je pod njime

Čovjeku sretnom raj, najljepša sloga i sklad.[4]

Nije ni čudo što je isto načelo uspostavljeno i u poznatom pripjevu o nečuvenoj/demonskoj dimenziji čovjeka iz Sofoklove Antigone:

I preko nade uman dar,

Vještinu ima; na zlo sad,

Sad opet k dobru naginje;

Kad zakon štuje doma svog

I svetu pravdu božju, gradu

Dika je; a pokora, kad se drskom srcu za volju

Zlu oda. Radi l’ tako tko, mom ognjištu

Ne prišao nit’ iste misli ja imao.[5]

(Neki čak predlažu i radikalniji prijevod zadnjih redaka, kao što je A. Oksenberg Rorty: „osoba bez grada, izvan ljudskih omeđenja, grozota, zagađenje kojeg treba izbjegavati.“) Treba se prisjetiti da ovaj pripjev reagira na vijest da je netko (u ovom trenutku se još ne zna tko) prekršio Kreontovu zabranu i iskazao pogrebne počasti Polinikovu tijelu) – sama Antigona je ta koja je implicitno ukorena kao „izopćenik bez grada“ upleten u krajnje demonske čini koje narušavaju eunomiju države, koja se u potpunosti ponovo uspostavlja u zadnjim retcima dramskog djela:

Budi razborit – prvi je za sreću To uvjet, a ničim o bogove nemoj Ogriješiti dušu! A velike riječi U hvastavih ljudi udarci znadu Baš veliki stići

I pod starost nauče razboriti biti.[6]

Sa stajališta eunomije, Antigona je definitivno nečuvena/demonska: njen prkosni čin izražava stajalište neodmjerenog prekomjernog nepopuštanja koje narušava „lijepi poredak“ grada; njena bezuvjetna etika oskvrnjuje harmoniju polisa i kao takva je „izvan ljudskog omeđenja“. Ironija je ta da, iako Antigonasebe predstavlja kao čuvara pradavnih zakona koji održavaju ljudski poredak, ona se ponaša kao nakazan i nemilosrdan izrod – definitivno postoji nešto hladno i čudovišno kod nje, kao što je prikazano oprekom nje i njezine toplo-ljudske sestre Izmene.

Tumači koji vide Antigonu kao proto-kršćansku figuru su u pravu: u svojoj bezuvjetnoj predanosti ona slijedi drugačiju etiku koja ukazuje prema kršćanstvu (i jedino se adekvatno može čitati „anakrono“, sa kasnijeg kršćanskog gledišta) – zašto? Kršćanstvo uvodi u globalni uravnoteženi Poredak eunomije načelo njemu potpuno strano, načelo koje se, mjereno standardima poganske kozmologije, ne može doimati drugačije nego kao čudovišno izobličenje: načelo prema kojem svaki pojedinac ima izravan pristup univerzalnosti (Duha Svetog, ili, danas, ljudskih prava i sloboda): ja mogu sudjelovati u ovoj univerzalnoj dimenziji izravno, neovisno o mom posebnom mjestu u globalnom društvenom poretku. Zar Kristove citirane „skandalozne“ riječi iz Lukina evanđelja ne ukazuju u istom smjeru? Ovdje se, naravno, NE suočavamo sa jednostavnom brutalnom mržnjom zahtijevanom od okrutnog i ljubomornog Boga: obiteljski odnosi stoje ovdje kao metafora za cijelu socio-simboličku mrežu, za bilo koju određenu etničku „supstancu“ koja određuje naše mjesto u globalnom Poretku Stvari. Stoga „mržnja“ naložena od strane Krista nije vrsta pseudo-dijalektične suprotnosti ljubavi, već izravan izraz onog što je sv. Pavao u prvoj poslanici Korinćanima (1 Kor 1,13) iznio kao agape, ključni posredni pojam između vjere i nade: ljubav nam sama nalaže da se „ištekamo“ iz naše organske zajednice u koju smo rođeni, ili, kako sv. Pavao iznosi, za kršćanina, ne postoje muškarci ni žene, niti Zidovi ni Grci…[7] Ni ne čudi da je, kod onih potpuno poistovjećenih sa židovskom „nacionalnom supstancom“, kao i kod grčkih filozofa i zalagača globalnog Rimskog carstva, Kristova pojava bila primljena kao besmislen i/ili traumatičan skandal.

Ovdje možemo vidjeti kako je kršćansko gledište u potpunosti heterogeno naspram onog poganske mudrosti: u čistoj opreci prema krajnjem vidiku poganske mudrosti, prema podudaranju suprotnosti (svemir je bezdan prvotnog Tla u kojem sve „krive“ suprotnosti – Dobra i Zla, privida i stvarnosti, pa sve do opozicije same mudrosti i ludosti bivanja uhvaćenim u iluziji maye – podudaraju se), kršćanstvo uvodi kao najviši čin upravo ono što poganska mudrost osuđuje kao izvor Zla, tj. čin separacije, razdvajanja, ili prijanjanja uz element koji narušava stabilnost Svega. Poganska primjedba da kršćanski uvid nije „dovoljno dubok“, da ne uspijeva obuhvatiti prvotnu Sveobuhvatnost[8], stoga nije na mjestu: kršćanstvo jest čudesni Događaj koji narušava ravnotežu Sveobuhvatnosti, ono JEST nasilno uplitanje Različitosti koje upravo odbacuje tračnice i stabilni ciklus svemira. Upravo u ovom smislu, u istinskoj ljubavi, „mrzim voljenog iz ljubavi“, kako Kierkegaard navodi: „mrzim“ dimenziju njegovog upisa u socio-simboličku strukturu u ime same moje ljubavi spram njega kao jedinstvene osobe.

Bilo kako bilo, da bismo izbjegli ključni nesporazum koji se nameće ovdje: ovo „ištekavanje“ agapea nema ništa sa običnom „humanističkom“ idejom da pojedinac treba zaboraviti „umjetne“ simboličke predikate i gledati svoje bližnje u njihovoj jedinstvenoj ljudskosti, tj. vidjeti „stvarnu ljudsku osobu“ ispod njihovih „društvenih uloga,“ njihovih ideoloških mandata i maski. Kao što svaki pravi kršćanin zna, ljubav je djelo ljubavi – težak i trnovit rad ponavljanog „odvajanja“ u kojem se uvijek iznova moramo osloboditi od inercije koja nas nagoni da se identificiramo sa pojedinim poretkom u kojeg smo rođeni – baš je OVO kršćansko naslijeđe „odvajanja“ ugroženo današnjim „fundamentalizmima“, posebno kada se proglašavaju kršćanskima. Zar fašizam na koncu ne uključuje povratak poganskim običajima koji, odbacujući ljubav spram neprijatelja, kultiviraju potpunu identifikaciju s vlastitom etničkom zajednicom?

Nije ni čudno što je knjiga Jonathana Littella Les bienveillants[9] tako traumatična, posebno za Njemce: u prvom licu iznosi fikcionalno svjedočenje

  • holokaustu jednog njemačkog sudionika, SS-ovskog Obersturmbannduehrera Maximiliana Auea. Kvaka je upravo sljedeće: kako prikazati način na koji su nacistički krvnici doživljavali i simbolizirali svoju nelagodnu situaciju bez izazivanja suosjećanja spram njih ili barem opravdavanja njihovih djela. Ili, da kažemo to na malo neukusan način: to što Littell nudi je fikcionaliziran nacistički Primo Levi – kao takav, on nas ima naučiti ključnu frojdovsku lekciju: pojedinac treba odbaciti razmišljanje da je ispravan način demonizacije Drugoga subjektivizacija istog, saslušati njegovu priču, razumjeti kako on doživljava situaciju – ili, kako je partizan bliskoistočnog dijaloga izrekao: „Neprijatelj je netko čiju priču niste čuli.“ Prakticirajući ovaj plemeniti moto multikulturalne tolerancije, islandske vlasti su nedavno nametnule jedinstven oblik zakonskog propisivanja ove subjektivizacije Drugoga. Da bi se oduprli rastućoj ksenofobiji (posljedica rastućeg broja zaposlenika – imigranata), kao
  • seksualnoj nesnošljivosti, organizirali su nešto što se zove „živuće knjižnice“: pripadnici etničkih i seksualnih manjina (homoseksualci, doseljenici iz Istočne Europe ili crnci) su plaćeni da posjete islandsku obitelj i samo da pričaju s njima, upoznavajući ih sa svojim načinom života, svojim svakodnevnim navikama, snovima, itd-na ovaj način egzotični stranac koji je viđen kao prijetnja našem načinu života počinje izgledati kao netko s kim možemo suosjećati, netko tko i sam ima svoj kompleksan svijet…

Postoji, međutim, očigledno ograničenje ovakvoga pristupa: može li netko zamisliti pozivanje brutalnog nacističkog razbojnika – kao što je Littellov Maximilian Aue, koji točnije sàm sebe poziva – da ispriča svoju priču? Je li taj netko također voljan ustvrditi da je Hitler bio neprijatelj zato što njegova priča nije saslušana? Jedan srpski novinar nedavno je iznio neobično izvješće političara koji je nakon dugih i napornih pregovora nagovorio Slobodana Miloševića u njegovoj rezidenciji da se preda policiji i da dopusti da ga uhite. Milošević je pristao i onda zatražio da ga ispriča dok ode na prvi kat radi nekog posla. Pregovarač je, u strahu da Milošević planira izvršiti samoubojstvo, negodovao,no Milošević ga je smirio rekavši da samo mora održati riječ svojoj ženi Miri Marković i oprati joj kosu prije odlaska. „Iskupljuje“ li ovaj detalj iz privatnog života grozote koje su proizašle iz Miloševićeve vlasti, čini li ga to „ljudskijim“? Također se može zamisliti kako Hitler pere kosu Evi Braun – a ne mora se ni zamišljati jer je poznato da je Heinrich Heydrich, arhitekt holokausta, uvečer običavao uživati u sviranju Beethovenovih kasnih djela za gudački kvartet sa svojim prijateljima. Naš najosnovniji doživljaj subjektivnosti je taj „bogatstva unutarnjeg života“: to je to što „stvarno jesam,“ u opreci sa simboličnim određenjima i mandatima koje predstavljam u javnom životu (otac, profesor…). Prva lekcija psihoanalize je ta da je „bogatstvo unutarnjeg života“ lažnjak: paravan, neistinita razdaljina čija je funkcija, na neki način, spasiti moj obraz, načiniti očiglednim (dostupnom mom umišljenom narcizmu) moj istinski socio-simbolički identitet. Jedan od načina prakticiranja kritike ideologije je stoga smišljanje strategija da se svuče maska ovog licemjerja „unutarnjeg života“ i njegovih „pravih“ emocija. Doživljaj kojeg imamo o našim životima „iznutra“, priča koju si pričamo o sebi da bismo se opravdali za to što činimo, je, kako slijedi, mentalno laž – istina leži izvana, u onom što činimo. Ovo je teška lekcija Littellove knjige: u njoj dobijemo nekoga čiju priču saslušamo i tko nam bez obzira na to treba ostati neprijatelj. To što je istinski nepodnošljivo kod nacističkih krvnika nisu stvari koje su činili, nego koliko su „ljudski, preljudski“ ostajali čineći ih.

I možemo bez straha ovaj uvid proširiti na vrlo jednostavan kolektivan oblik „pričanja priča o sebi,“, na simboličku teksturu koja omogućuje temelje zajednice (npr. prema stilu života, etničkog, seksualnog, vjerskog opredjeljenja, itd.). Kantova distinkcija između javne i privatne uporabe razuma može ovdje biti od velike pomoći: ključni nedostatak takozvane „politike identiteta“ jest da se usredotočuje na takve „privatne“ identitete – njezin krajnji doseg je tolerancija i miješanje „privatnih“ identiteta, te se svaka univerzalnost koja presijeca polje odbija kao ugnjetavalačka. Pavlovo uopćavanje se napreže – kada Pavao kaže „Nema Grka ni Zidova, ni muškaraca ili žena (…),“ ovo ne znači da smo svi jedna velika sretna ljudska obitelj, nego da postoji i velika podjela koja presjeca ove pojedinačne identitete čineći ih na koncu nevažnima: „Nema Grka ni Zidova, ni muškaraca ili žena (…), samo kršćani i neprijatelji kršćanstva!“ – ili, kako bi mi to rekli danas, samo borci za emanicipaciju i njihova reakcionarna opozicija. Nije ni čudo da tema „toksičnih subjekata“ biva prisutnija u zadnje vrijeme. U svojoj knjizi Toxic People, Lillian Glass[10] identificira 30 vrsta toksičnih ljudi, neke sa šaljivim etiketama poput Nasmiješeni Dvolični Podli Izdajnik. Donosi i „Kviz toksičnosti“ da pomogne čitateljima pronaći u koju kategoriju osumnjičeni toksični teror spada i predlaže 10 tehnika kako izaći s njima na kraj: Humor, Izravno suočavanje, Mirno preispitivanje, Ožeži-i-reži, Ljubav i dobrota, Zamjensko maštanje, itd. Uzevši da smo svi donekle toksični, Glass također nudi „Inventar toksičnih slika“ omogućujući nam da prepoznamo vlastita destruktivna ponašanja. Albert J. Bernstein[11] ide (retorički) korak dalje, mobilizirajući horor-mitologiju i govori izravno o emocionalnim vampirima koji nas vrebaju, maskirani u obične ljude: oni možda vrebaju u vašem uredu, obitelji, krugu prijatelja; možda s njima dijelite krevet. Bistri, talentirani i karizmatični, oni pridobivaju vaše povjerenje i naklonost, pa vam onda isisavaju emocionalnu energiju. Njihove glavne kategorije su samouslužni narcisi, hedonistički nedruštvenjaci, iscrpljujući paranoici, prekomjerno melodramatične „drama queen“. Očekivano, Bernstein također predlaže niz obrambenih strategija koje jamče spriječiti da vas mračne krvopije isišu do kraja.

Ova tema „toksičnih subjekata“obuhvaća puno više od izravnih međuljudskih odnosa; na paradigmatičan „postmoderan“ način, predikat „toksičan“ obuhvaća niz svojstava koje pripadaju potpuno različitim razinama (prirodni, kulturalni, psihološki, politički). „Toksičan subjekt“ može biti imigrant sa smrtonosnom zarazom kojeg treba staviti u karantenu; terorist čije ubilačke planove treba spriječiti i kojem je mjesto u Guantanamu, praznoj zoni izuzetoj od zakonske uprave; fundamentalistički ideolog kojeg treba ušutkati jer širi mržnju; otac, učitelj ili svećenik koji zlouporabljuje i iskvaruje djecu. U hegelijanskoj gesti univerzalizacije, trebalo bi napraviti prijelaz s predikata na subjekt: sa stajališta autonomnog slobodnog subjekta, zar nema nešto „toksično“ u samoj ideji roditelja, parazitnog posrednika koji pokorava subjekta autoritetu pri samom procesu uspostavljanja njega kao slobodnog i autonomnog. Ako postoji ključna lekcija roditeljstva, to je ta da nema čistog, netoksičnog roditelja: neka libidinalna ljaga uvijek mrlja figuru roditeljskog ideala. Potom treba privesti ovu generalizaciju kraju: na koncu, ono što je toksično je Bližnji kao takav, bezdan njegove žudnje i razvratnog uživanja, tako da je krajnji cilj svih pravila međuljudskih odnosa staviti u karantenu ili barem neutralizirati i suzbiti ovu toksičnu dimenziju, svesti Bližnjega na sudruga-čovjeka. Zbog tog nije dovoljno tražiti kontingentne toksične komponente u (drugom) subjektu, subjekt KAO TAKAV je toksičnost u svom samom obličju, u svom bezdanu Drugosti – ono što ga čini toksičnim je objet petit a u kojoj se subjektova dosljednost pregiba. Kada smatramo da stvarno poznajemo bliskog prijatelja ili rođaka, često se dogodi da iznenada ova bliska osoba učini nešto – izgovori neočekivanu vulgarnu ili okrutnu zamjerku, načini opscenu gestu, reagira ravnodušno kad se od njega očekuje suosjećanje – što nas čini svjesnima da njega ili nju zapravo i ne poznajemo: najednom postajemo svjesni da pred nama stoji potpuni stranac. U ovom trenutku, „fellow-man“ se pretvara u Bližnjega.

Kao u činu ironičnog povlađivanja teoriji Giorgia Agambena, talijanska vlada je u srpnju 2008. proglasila izvanredno stanje u cijeloj Italiji kako bi izašla na kraj s problemom koji sadrži problem Bližnjega u svom današnjem obliku: ilegalni priliv imigranata iz Sjeverne Afrike i Južne Europe. Čineći korak dalje u ovom smjeru, početkom kolovoza je demonstrativno postavljeno 4000 naoružanih vojnika da kontroliraju osjetljive točke u velikim gradovima (kolodvore, trgovačke centre… ) i tako povećavaju javnu sigurnost. Sad postoje planovi korištenja vojske u zaštiti žena od silovanja… Važno je zamijetiti ovdje kako je izvanredno stanje uvedeno bez velikog komešanja: život teče dalje kao i obično… nije li ovo stadij do kojeg dolazimo u razvijenim zemljama diljem svijeta, u kojem se jedan ili drugi oblik izvanrednog stanja (protiv terorističke prijetnje, protiv imigranata… ) jednostavno prihvaćena kao nužna mjera koja jamči normalno odvijanje stvari?

I što je stvarnost ovog izvanrednog stanja? Incident 20. rujna 2007. čini ovo očitim – tada je sedam tuniskih ribara završilo na sudu u Siciliji zbog zločina spašavanja 44 afrička imigranta od neizbježne smrti na moru. Ako ih osude zbog „pomaganja i poticanja ilegalnih imigranata,“ dobit će između jedne i 15 godina zatvora. 7. kolovoza su se usidrili na grebenu 30 milja južno od otoka Lampedusa blizu Sicilije i otišli spavati. Probuđeni krikovima, vidjeli su gumeni čamac krcat posve izgladnjelim ljudima, uključujući žene i djecu, kako se koprca u uzburkanom moru na rubu potonuća. Kapetan ih je odlučio prevesti do najbliže luke na Lampedusu gdje je cijela posada uhićena. Svi promatrači se slažu da je pravi cilj ovog apsurdnog suđenja odvratiti druge brodove od činjenja istog: nikakve mjere nisu poduzete protiv drugih ribara za koje je priopćeno da su, našavši se u sličnoj situaciji, odbijali imigrante štapovima, puštajući ih da se utapaju.[12] Ovaj incident predočava da je Agambenov pojam homo sacer-a, izuzetka iz građanskog reda kojeg se može ubiti nekažnjeno, posve primjenjiv u središtu Europe koja sebe slavi kao posljednju utvrdu punih ljudskih prava i humanitarne pomoći u opreci sa američkim ratom protiv terorizma. Junaci ove afere su tuniski ribari čiji je kapetan, Abdelkarim Bayoudh, jednostavno izjavio: „Sretan sam zbog tog što sam učinio.“

Formulu „razumnog antisemitizma“ najbolje je formulirao Robert Brasillach 1938. koji se vidio kao „umjereni“ antisemitist:

Dajemo si za pravo pljeskati Charliju Chaplinu u kinu, polužidovu; diviti se Proustu, polužidovu; pljeskati Yehudi Menuhinu, Zidovu; i Hitlerov glas je prenošen radiovalovima imenovanima po Zidovu Herzu. (…) Ne želimo ubiti nikoga, ne želimo organizirati nikakav pogrom. No također mislimo da je najbolji način sprječavanja nepredvidljivih djela instinktivnog antisemitizma organizirati razumni antisemitizam.[13]

Zar nije ovaj isti pristup na djelu u načinu na koji naše vlade izlaze na kraj sa „imigrantskom prijetnjom“? Nakon pravedničkog odbacivanja izravnog populističkog rasizma kao „nerazumnog“ i neprihvatljivog za naše demokratske standarde, one odobravaju „razumne“ rasističke obrambene mjere… ili, kao današnji Brasillachi, neki od njih čak socijaldemokrati, govore nam: „Dajemo si za pravo pljeskati afričkim i istočnoeuropskim sportašima, azijskim doktorima, indijskim softverskim programerima. Ne želimo ubiti nikoga, ne želimo organizirati nikakav pogrom. No također mislimo da je najbolji način sprječavanja nepredvidljivih nasilnih antiimigrantskih obrambenih mjera organizirati razumnu antiimigrantsku zaštitu.“ Očit prijelaz sa izravnog barbarizma na barbarizam s ljudskim licem.

Je li, međutim, ovaj neuniverzalni Bližnji krajnji vidik naše etično-političke aktivnosti? Je li najviša norma odredba poštivanja „toksične“ Drugosti bližnjega? Nije ni čudo što je Levinas tako popularan među multikulturalnom liberalnom ljevicom koja beskrajno varira motiv nemoguće univerzalnosti ­svaka univerzalnost je isključiva, nameće određen standard kao univerzalan… Pitanje koje ovdje valja postaviti je: je li svaka etička univerzalnost doista utemeljena na isključivanju bezdana Bližnjega, ili postoji li univerzalnost koja NE isključuje Bližnjega? Odgovor je: da, univerzalnost utemeljena na „dijelu ne-dijela“, jedinstvena univerzalnost primjerom prikazana u onima kojima nedostaje određeno mjesto u društvenoj cjelokupnosti, koji su „izvan mjesta“ u njoj i kao takvi izravno predstavljaju univerzalnu dimenziju.

Ovu identifikaciju s Isključenima treba staviti u strogu opreku s liberalnom simpatijom i razumijevanjem kobi Isključenih i spram proizlazećih napora da ih se uključi u društveno zdanje. Distinkcija između onih koji su uključeni u pravno uređenje i homo sacera nije jednostavno horizontalna, distinkcija među dvjema grupama ljudi, već sve više i više „vertikalna“ distinkcija dvaju (superponiranih) načina kako se ISTE ljude može tretirati – ukratko: na razini Zakona, tretirani smo kao građani, pravni subjekti, dok na nivou svog opscenog nadomjeska za superego, ovog praznog bezuvjetnog zakona, tretirani smo kao homo sacer. Pravi problem nije krhki status onih isključenih, nego zapravo činjenica da smo, na najosnovnijoj razini, SVI „isključeni“ u smislu da je naša osnovna, „nulta“, pozicija ta objekta biopolitike, i da su nam moguća politička i građanska prava dana kao sekundarna gesta, u skladu sa biopolitičkim strateškim promišljanjima – Ovo je krajnja posljedica ideje „post-politike“. Ovo je zašto, za Agambena, implikacija ove analize homo sacera nije ta da bismo se trebali boriti da ih uključimo, nego da su oni „istina“ sviju nas, da oni predstavljaju nultu razinu svih nas. Ovo je razlog zašto „dio ne-dijela,“ univerzalna jedinstvenost homo sacera, nije iznimka utemeljena na univerzalnosti: nije to da, isključivši ih iz javnog prostora građanstva, ovaj prostor čini sebe univerzalnim-Nasuprot ovoj kršćanskoj pozadini treba čitati Che Guevarine dobro znane izjave o revolucionarskoj ljubavi:

Riskirajjući da budem ismijan, dopustite da kažem da pravi revolucionar vođen snažnim osjećajima ljubavi. Nemoguće zamisliti istinskoga revolucionara kojem manjka ova odlika. Vjerojatno je jedna od velikih drama vođe to da on ili ona mora spojiti strastven duh sa hladnom inteligencijom i činiti bolne odluke bez treptaja. Predvodnici naše revolucije moraju idealizirati ovu ljubav naroda, j^dnu od najsvetijih svrha, i učinit j^dnom i nedjeljivom. Oni se ne mogu spuštati, s malim dozama svakodnevnih privrženosti, na razinu gdje obični ljudi stavljaju svoju ljubav u praksu.

Vođe revolucije irr^u dj^cu koja tek počinju govoriti, koju ne uče reći „tata“; njihove žene, također, moraju biti dijelom opće žrtve njihovih života da bi se revolucija odvela k svojoj sudbini. Krug njihovih prijatelja je strogo ograničen na krug drugova u revoluciji. Van njega nema života.

U ovakvim okolnostima nužno je imati veliku dozu ljudskosti, veliku dozu osjećaja pravde i istine da bi se izbjegli dogmatični ekstremi, hladna učenost ili izolacija od masa. Moramo svakodnevno težiti kako bi se ova ljubav prema živućoj ljudskosti pretvorila u pothvate, djela koja služe kao primjeri, u pokretačku silu.[14]

Guevara se ovdje napreže upravo oko odnosa između erosa (osobne ljubavi) i agapea (političke ljubavi): on postulira njihovo uzajamno isključivanje -revolucionari „se ne mogu spuštati, s malim dozama svakodnevnih privrženosti, na razinu gdje obični ljudi stavljaju svoju ljubav u praksu,“ tj. njihova ljubav mora ostati „jedna i nedjeljiva“, ljubav prema ljudima s isključenjem svih „patoloških“ privrženosti. Dok se ovo može doimati kao sama formula za „totalitarnu“ katastrofu (revolucionarno ubijanje pravih individualaca u ime apstraktnog „naroda“), postoji drugi, daleko rafiniraniji, način iščitavanja Guevarinog stajališta. Valja početi sa paradoksom da jedinstvena erotična ljubav, upravo kao i Apsolut, ne bi trebala biti postavljena kao izravni cilj – trebala bi zadržati status nusproizvoda, nečega što dobijemo kao nezasluženu milost. Poanta nije da „postoje važnije stvari od ljubavi“ – autentičan ljubavnički susret ostaje neka vrsta apsolutne referentne točke pojedinčeva života (izrečeno tradicionalnijim terminima, „ono daje značaj nečijem životu“). No teška lekcija koju valja naučiti je da, upravo kao takva, ljubav (ljubavnički odnos) ne bi trebala biti neposredan cilj nečijeg života – ako se pojedinac nađe u prilici da mora odabrati između ljubavi i dužnosti, dužnost bi trebala prevagnuti. Istinska ljubav je skromna, poput one para u romanima Marguerite Dumas: dok se dvoje ljubavnika drži za ruke, ne gledaju jedno drugome u oči, udruženo gledaju prema van u neku treću točku, njihovu zajedničku Svrhu. Moguće da nema veće ljubavi od one para revolucionara gdje je oboje zaljubljenih spremno napustiti jedno drugo u bilo kojem trenutku ako revolucija to zahtjeva. Oni ne vole jedno drugo manje od ljubavničkog para usmjerenog zapostavljanju svih zemaljskih poveznica i obveza da bi izgarali u Noći bezuvjetne strasti – ako išta, vole se više.

Stoga je pitanje sljedeće: kako emanicipatorsko-revolucionarni kolektiv koji utjelovljuje „opću volju“ utječe na intenzivnu erotsku strast? Od onog što znamo o ljubavi kod boljševičkih revolucionara, nešto jedinstveno je bilo na djelu, nastao je novi oblik ljubavnog para: par koji živi u stalnom izvanrednom stanju, potpuno predan revolucijskoj Svrsi, spreman žrtvovati svo osobno seksualno ispunjenje njoj, spreman čak i napustiti i izdati jedno drugo ako Revolucija to zahtjeva, no u isto vrijeme u potpunosti predano jedno drugom, uživaju u rijetkim trenutcima zajedništva ekstremnim intenzitetom. Ljubavnička strast bila je tolerirana, čak potiho poštovana, no zanemarivana u javnom diskursu kao nešto što se ne tiče drugih. (Postoje naznake ovoga i u onom što znamo o Lenjinovoj vezi sa Inessom Armand.) U sva tri oblika ljubavi ocrtanim u Rousseauovoj Julie, imamo nasilan pokušaj Gleichschaltunga, uvođenja zajedništva strasti i društvenog života ( Julijin otac želi suzbiti njenu strast; u njenoj vezi sa svojim učiteljem, njih dvoje žele zbrisati društvenu stvarnost; Wolmar opet želi izliječiti zaljubljenike njihove bolesti strasti i integrirati ih u potpunosti u novi društveni prostor), dok je ovdje, radikalna disjunkcija između seksualne strasti i socio-revolucionarne aktivnosti u potpunosti prepoznata. Dvije dimenzije su prohvaćene kao potpuno heterogene, svaka nesvediva na drugu, nema sklada između njih dvije – ovo je sam6 priznanje rascjepa koji čini njihov odnos neantagonističnim. Postoji, međutim, daljnji korak za napraviti: Guevarinu izjavu da je „pravi revolucionar vođen snažnim osjećajima ljubavi“ treba čitati zajedno s njegovom daleko „problematičnijom“ izjavom o revolucionarima kao „strojevima za ubijanje“:

Mržnja je element previranja; nepokolebljiva mržnja prema neprijatelju koja nas nagoni preko i iza prirodnih ograničenja čovjeka i transformira nas u učinkovite, silovite, selektivne i hladne ubilačke strojeve. Naši vojnici moraju biti takvi; ljudi bez mržnje ne mogu pokoriti brutalnog neprijatelja.[15]

Ova dva naizgled suprotna stava su ujedinjena u Cheovom motu: „Hay que endurecerse sin perder jamás la ternura. (Pojedinac mora trpjeti – postati tvrd, očvrsnuti – bez gubljenja nježnosti.)“ Ili, da opet parafraziramo Kanta i Robespierra: ljubav bez okrutnosti je nemoćna; okrutnost bez ljubavi je slijepa, kratkovjeka strast koja gubi svoju ustrajnu oštrinu. Guevara ovdje parafrazira Kristove deklaracije o jedinstvu ljubavi i mača – u oba slučaja, utkani paradoks je u tome da je to što čini ljubav anđeoskom, što je uzvisuje nad običnom, nestabilnom i patetičnom sentimentalnošću, upravo ta njezina okrutnost, njezina poveznica sa nasiljem – ova je poveznica to što diže ljubav „preko i iza prirodnih ograničenja čovjeka“ i time ju transformira u bezuvjetan nagon. Iako je Guevara zasigurno vjerovao u transformativnu moć ljubavi, nikad ga se ne bi čulo da pjevuši „allyou need is love“ – ono potrebno je ljubav s mržnjom, ili, kako je to Kierkegaard izrekao prije puno vremena: nužna posljedica („istina“) kršćanskog zahtjeva voli svog neprijatelja je „zahtjev mrziti voljenog iz ljubavi i u ljubavi (…) Tako visok – govoreći ljudski do razine bezumlja – zahtjev ljubavi kršćanstvo može postaviti ako ljubavi treba biti ispunjenje zakona. Stoga naučava da će kršćanstvo, ako se od njega to zahtjeva, biti sposobno mrziti svog oca i majku i sestru i voljenog.“[16]

Kierkegaard ovdje primjenjuje logiku hainamoracije koju ju kasnije Lacan sročio i koja počiva na rascjepu u voljenom između same voljene osobe i pravog objekta – uzroka moje ljubavi spram njega, toga koji je u „njemu više nego on sam“ (za Kierkegaarda: Bog). Ponekad je mržnja jedini dokaz da te stvarno volim. I ne bi trebalo miješati ovo „ubijanje iz ljubavi“ sa nasilnim aspektom erotične ljubavi – sjetimo se kratke scene iz Lady in the Lake, jednostavnog retka u kojem detektiv odgovara na pitanje „No zašto ju je ubio? Nije li ju volio?“ kratkim i izravnim „To je dovoljan razlog za ubojstvo.“ U suprotnosti sa erotičnom ljubavi, pojmu ljubavi bi trebalo ovdje pridodati svu pavlovsku težinu riječi: oblast čistog nasilja, oblast izvan zakona (legalne moći), oblast nasilja koje nije niti zakonodavno niti provodi zakon, je oblast agapea. Izvanredan književni primjer takvog „ubijanja iz ljubavi“ je Beloved Toni Morrison gdje junakinja ubija svoju kćerku kako bi spriječila da padne u roblje.

Treba stoga odbaciti uobičajeno čitanje Kristovih „skandaloznih“ riječi koje ih interpretira kao jednostavan poziv na umjerenost, u kretnji koja podsjeća na lažnu kopiju Hegelijanske „negacije negacije“: nakon što odbijemo sve svjetovne privrženosti u korist naše bezuvjetne ljubavi prema Bogu, dopušten je povratak običnim ljudima – opet je moguća ljubav spram supruge, roditelja, itd., no u umjerenosti, jer jedino Boga treba bezuvjetno voljeti… Takvo čitanje je blasfemija koja u potpunosti promašuje srž kršćanstva: kad Krist kaže gdjegod bude ljubavi među dvoje njegovih učenika, da će on biti tamo, to treba shvatiti doslovce – Krist nije (jedini) voljen, on jest ljubav, naša ljubav prema bližnjima. Ovo je razlog zašto „mržnja“ koju spominje nije mržnja spram „nižih“ drugih ljudi koja bi trebala nekako dokazati da „stvarno“ volimo samo boga, nego mržnja spram bližnjih u ime naše ljubavi spram njih. Morrisoninu Beloved, koja dovodi ovaj paradoks do njegova bolnog vrhunca, treba ovdje staviti u opoziciju s Brideshead Revisited Evelyn Waugh – prisjetimo se finalnog preokreta u romanu: Julia odbija udati se za Rydera (iako su oboje svježe razvedeni upravo zbog tog razloga) kao dio nečeg što ironično naziva njezinim „privatnim dogovorom“ s Bogom – iako je iskvarena i promiskuitetna, možda još uvijek ima šanse za nju ako žrtvuje što joj znači najviše, svoju ljubav prema Ryderu. Kao što Julia to očituje u svom finalnom govoru Ryderu, ona je svjesna da će, nakon što ostavi Rydera, imati nebrojene beznačajne veze; međutim, one se zapravo i ne računaju, one ju neće nepovratno osuditi u Božjim očima -osudilo bi ju kada bi privilegirala jedinu istinsku ljubav nad privrženosti Bogu jer ne bi smjelo biti suparništva među vrhovnim dobrima… ovo nije agape, nego njegova blasfemična perverzija.

U svom „The Intellectual Beast is Dangerous,“ Brecht utvrđuje: „Zvijer je nešto snažno, grozno, razarajuće; riječ odašilje barbarski zvuk.“ Iznenađujuće, nadalje piše: „Ključno pitanje zapravo je sljedeće: kako možemo postati zvijeri, zvijeri u takvom smislu da će fašisti strahovati za svoju prevlast?“ Ovim postaje jasno da, za Brechta, ovo pitanje određuje pozitivan zadatak, ne uobičajenu žalopojku kako su se Nijemci, narod visoke kulture, mogli pretvoriti u nacističke zvijeri: „Moramo razumjeti da dobrota mora također biti sposobna nauditi – zvjerski nauditi.“[17] Nismo samo potpuno odgovorni kada odlučimo prekršiti Božju zapovijed i ubiti; nismo ništa manje odgovorni kad, u tako teškoj situaciji, odlučimo slijediti Božju zapovijed na pogrešan način, tj. kad odlučimo ne ubiti kadaje ubijanje potrebno, ne biti nasilni kadje nasilje potrebno. Ovdje valja iznova citirati Kierkegaarda, njegovo precizno karakteriziranje Abrahamova iskušenja kad mu je naloženo da zakolje Izaka kao „takva naredba da je, valja uočiti, etičko iskušenje“[18] Zaista, ne postoji jednostavan izlaz: ponekad, etički nalog ne-ubijanja je upravo utočište koje nam daje opravdanje da se ponašamo onako kako bismo trebali. Ponekad, potrebno je ubiti, KAKO NE BISMO zaprljali ruke, ne kao junački kompromis zaprljavanja ruku za viši cilj.

Sada možemo preciznijim terminima formulirati rascjep između istočnjačke Mudrosti i kršćansko-emanicipatorske logike. Istočnjačka logika prihvaća prvotno Ništavilo ili Kaos kao najvišu stvarnost i, paradoksalno, baš iz ovog razloga, preferira organički poredak društva sa svakim elementom na svom pravom mjestu. U samoj srži kršćanstva postoji radikalno drugačiji projekt: projekt destruktivne negativnosti koja ne završava u kaotičnom Ništavilu, već se vraća (organizira) u novi Poredak, namećući ga stvarnosti. Iz ovog razloga kršćanstvo je anti-Mudrost: mudrost nam govori da su naši trudovi uzaludni, da sve završava u kaosu, dok kršćanstvo luđački ustrajava na nemogućem.

Ljubav, posebice kršćanska, definitivno nije mudra. Zato Pavao kaže: „Uništit ću mudrost mudrih.“ (SAPIENTIAM SAPIENTUM PERDAM, kako je na latinskom njegovo govorenje poznato.) Ovdje izraz „mudrost“ trebamo uzeti doslovce: mudrost (u smislu mudrog „realističnog“ prihvaćanja stvari kako jesu) je ta koju Pavao osporava, ne znanje kao takvo.

S obzirom na društveni poredak, ovo znači da autentična kršćansko-apokaliptična tradicija odbacuje mudrost da je hijerarhijski poredak naša sudbina, da svi pokušaji petljanja s njim i stvaranja još jednog egalitarnog poretka moraju završiti u destruktivnom užasu. Agape kao politička ljubav znači da bezuvjetna egalitarna ljubav prema Bližnjem može poslužiti kao temelj novog Poretka. Oblik u kojem se pojavljuje ova ljubav je takozvani apokaliptični milenirizam ili Ideja Komunizma: poriv za realiziranjem egalitarnog društvenog ustroja solidarnosti. Ljubav je sila ove univerzalne poveznice koja, u emanicipatorskom kolektivu, povezuje ljude izravno, u njihovoj individualnosti, premošćujući njihove specifične hijerarhijske odrednice. Teror je teror iz ljubavi prema univerzalno-individualnih drugih i protiv specifičnih. Ovaj teror se imenuje isto kao i djelo ljubavi. Naš prigovor fundamentalističkim teroristima, islamskim ili kršćanskim, treba upravo biti taj da nisu teroristi na pravi način, da zaziru od autentičnog terora kao djela ljubavi.

Među alternativama ovom teroru je milostinja, jedno od imena (i praksi) ne-ljubavi danas. Kada vidimo oglas s izgladnjelom djecom u Africi s pozivom da napravimo nešto i pomognemo im („Za cijenu par cappuccina, možete im spasiti život!“), prava poruka bi išla nekako ovako: „Nemojte misliti, nemojte politički djelovati, zaboravite stvarne uzroke njihovog siromaštva, samo dajte novac da ne morate razmišljati!“ Ukratko, prava poruka je: „Za cijenu par cappuccina, možete nastaviti svoj život u neznanju i ugodi, ne samo ne osjećajući krivnju, nego se čak osjećajući dobro zbog sudjelovanja u borbi protiv patnje!“

No ne miješamo li ovdje ateistički materijalizam sa radikalno-apokaliptičnim kršćanskim stavom, tako potvrđujući često ponavljanu tvrdnju da ateizam ne može stajati na vlastitim nogama, nego da može samo vegetirati u sjeni kršćanskog monoteizma – ili, kako John Gray to kaže: „Ateisti kažu da žele sekularan svijet, no svijet definiran odsustvom kršćanskog boga je još uvijek kršćanski svijet. Sekularizam je kao djevičanstvo, stanje definirano onim što niječe. Ako ateizam ima budućnost, ona može biti jedino u kršćanskom oživljavanju; no zapravo i kršćanstvo i ateizam slabe zajedno.“[19]

Sto, međutim, ako preokrenemo ovaj argument: što ako afinitet između monoteizma i ateizma demonstrira ne da ateizam ovisi o monoteizmu, nego da monoteizam samo nagoviješta ateizam na religijskom polju – Bog je taj koji je od samog (Zidovskog) početka mrtav, u očitoj opreci poganskim bogovima koji isijavaju kozmičku vitalnost. Ako uzmemo da je istinski materijalistički aksiom utvrđivanje prvotne višestrukosti, onaj jedan koji prethodi ovoj višestrukosti može biti samo nula. Nije ni čudo onda da se samo u kršćanstvu – kao jedinomdosljednom monoteizmu – bog sam na trenutak pretvara u ateista. Tako kad Gray tvrdi: „suvremeni ateizam je kršćanska hereza koja se razlikuje od prijašnjih hereza glavninom po svojoj intelektualnoj sirovosti.“[20] treba prihvatiti ovu izjavu, no treba ju također čitati kroz hegelijanski obrat između subjekta i predikata, ili između roda i njegove vrste: suvremeni ateizam je heretična vrsta kršćanstva koja retroaktivno redefinira vlastiti rod, postavljajući ga kao vlastitu pretpostavku. T. S. Eliot u svom Notes Towards a Definition of Culture opaža da postoje trenutci kada je jedini izbor taj između hereze i ne-vjerovanja, kada je jedini način da se religija održi na životu to da se napravi sektaški raz-dvoj od glavnog tijela. Upravo se to dogodilo s kršćanstvom: „teologija smrti Boga“ obilježava trenutak kada je jedini način održavanja istine živom bio kroz materijalističku herezu koja se odvojila od svog glavnog tijela.

(s engleskog preveo Vedran Glavaš)

(Slavoj Žižek – Teror kao kategorija ljubavi)


[1]
Zižek originalno koristi termin „indifference“ i ponegdj’e se tumačenje termina bliži riječi „istost“, drugdjje „ravnodušnost“. Zbog dosljednosti će dalje biti prevođeno sa „istost“. Slična stvar je sa riječi „neighbour“ gdje povremeno primarno označava biblij­ski pojam „bližnjega“, a povremeno se više bliži prostornoj „bliskosti“, onom što bismo preveli „susjed“. „Bližnji“ je legitiman prijevod u oba slučaja, samo što je kod nas rijeđa uporaba u kontekstu fizičke udaljenosti pa valja imati na umu i tu dimenziju značenja koja bi bila očitija u engleskom izvorniku. (op. prev.)
Vedran Glavaš rođen je 13. veljače 1987. u Mostaru, osnovnu pohađao u Drinovcima, rodnom mjestu A.B. Simića, gimnaziju u Imotskom, a 2005. upisao komparativnu književnost i anglistiku na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Svoj fakultet neizmjerno voli i negoduje kad ga pitaju „Namjeravaš li ti to više završavati?!“. U slobodno vrijeme se bavi društveno nekorisnim radom, a kad ga uhvati grižnja savjesti zbog istog, trudi se napraviti koji amaterski prijevod ili naučiti nešto novo. Za život obavlja posao koji mu nije u struci i koristi ovu priliku kao besraman i besplatan oglas. Također, inače ne priča o sebi u trećem licu.

  1. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, str. 139.

[3] Svi citati preuzeti su iz prijevoda Biblije u izdanju Kršćanske sadašnjosti. Elektronska verzija dostupna na stranicama Hrvatske biskupske konferencije: http://www.hbk.hr/ biblija/

[4] Koloman Rac, Antologija stare lirike grčke, Zagreb: Matica hrvatska 1916, str. 50. (U uglatim zagradama sam stavio prevedene pojmove radi lakšeg uvida na što Zižek refe­rira, op. prev.)

[5] Eshil – Sofoklo – Euripid, Grčke tragedije, Zagreb: Mozaik knjiga 2005, str. 193.

[6] Eshil – Sofoklo – Euripid, Grčke tragedije, Zagreb: Mozaik knjiga 2005, str. 235.

[7] Zižek ovdj’e prvo spominje 1 Kor 1,13 (Hvalospj’ev ljubavi), a kasnije citira Gal 3,28, op. prev.

[8] eng. izvornik: One-All, op. prev.

[9] Jonathan Littell, The Kindly Ones, New York: Harper Book Club 2009. (Još uvijek ne postoji hrvatski prijevod., op. prev.)

[10] Lillian Glass, Toxic People, New York: Simon & Schuster 1995.

[11] Albert J. Bernstein, Emotional Vampires: Dealing With People Who Drain You Dry, New York: McGraw&Hffl 2002.

[12] Vidi izvješće Petera Pophama, „Tunisian fishermen face 15 years’jail in Italy for saving migrants from rough seas,“ The Independent, 20 September 2007, str. 30.

[13] Citirano iz http://www.europa-landofheroes.com/print.php?type=A&item_id=74.

[14] Ernesto Che Guevara, «Socialism and man in Cuba,“ dostupno na http://www. marxists.org/archive/guevara/1965/03/man-socialism.htm.

[15] Ernesto Che Guevara, «Socialism and man in Cuba,“ dostupno na http://www. marxists.org/archive/guevara/1965/03/man-socialism.htm.

[16] Soeren Kierkegaard, Works of Love, New York: Harper&Row 1962, str. 114.

[17] Citirano iz Jean-Michel Palmier, Weimar in Exile, London: Verso Books 2006, str. iii.

[18] Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Princeton: Princeton University Press 1983,

str. 115.

John Gray, Straw Dogs, London: Granta 2003, str. 126-7.

John Gray, Black Mass, London: Penguin Books 2007, str. 189.

 (Autsajderski fragmenti: časopis za kulturu, umjetnost i znanost, str. 13 – 29, No.1-2 Prosinac 2009.)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=4674

Umetnost hedonizma

Umetnost nalazenja zadovoljstva u malim stvarima

Enantiodromisanje

Veritas in dicto

Sva od Sna

Fragmenti duše ~ Život baziran na istinitoj priči

Tatjana MB blog

Virtuelno delo jednog uma, duše i ruku.

belgradestreets

andy townend captures the life and soul of belgrade, serbia

filozofski kutak

ljubav prema mudrosti

bojana maljevic

beline između redova

Loga

Imaš li kome da kažeš da si od krvi i mesa?

slavkopavlovic69

4 out of 5 dentists recommend this WordPress.com site

mozgovnozagrevanje

Ono o čemu mislim.

Blogdan

Here unreal things and unreal people get a real shape. And vice versa.

bez kofera

stiže se najdalje

ПЛЕТЕНИЈЕ СЛОВЕС

... мистично језичко сведочанство духовне стварности.

Utočište

NE TRAŽI ME U SEBI. UPOZNAJ MENE!

predragpopovic

A fine WordPress.com site

volimbiologiju.wordpress.com/

❀ Malim, velikim,sadašnjim i budućim naučnicima✿

Срб Times

теме и време за дилеме...

Daily (w)rite

A DAILY RITUAL OF WRITING

KREATIVNA ČAROLIJA

Svima onima koji imaju sposobnost stvaranja lepote

BELEŽNICA

Ovo je slobodna zona, mesto gde se možete uveriti da stvari nisu onakve kako deluju na prvi pogled.Ova stranica je neprofitni, društveno-humanitarni prostor, kome može svako da pristupi. Ovom stranicom mogu da upravljaju svi njeni simpatizeri i ona je stecište slobodnih i nezavisnih ljudi na za sada još uvek slobodnoj internet teritoriji.

Zaluđenik

moji stavovi, maštarije i život

M. N.

У паралелној васиони. У галаксији Млечни пут. На планети Земљи. На континенту Европа. У држави Србији. У граду Београду. На општини Звездара. У једној соби. У једном ћошку. Ту сам. А можда и нисам.

СРБСКИ ЖУРНАЛ

АУТОРСКИ БЛОГ - Контакт: urednik@srpskizurnal.com

Nedodjija

blog o alternativama...

P R E V R A T

ми цртамо стварност

Физика у Бранку

Занимљиви материјали за ученике и професоре

aleksandra sergejevna

Literature & Music

NEGOSLAVLJE

Slike od reči u kojima se prepoznaju i nenaslikani.

societasveritas

Социологија;Личност и друштво

natasoni2010

A topnotch WordPress.com site

Nisu loša vremena, loši su ljudi...

♥ "Nismo mi ti koji govorimo reči. Reči su te koje govore o nama". ♥

Neoblogizam

Treći blog

BlaBla

život, društvo, politika, novinarstvo, internet

priče i utisci

impresije o životu

Mind Readings

BRAINSTORMING MANIFESTO

Kratki razgovori

... uglavnom sa samim sobom

Reči istine

o sećanjima, životu, društvu...

Sarahstory

osmeh čini čuda, dva osmeha jedno čudo više ♥