PATRISTIKA I GNOSTICIZAM


U prvu grupu onih hrišćanskih pisaca čija dela sadrže filozofske elemente mogu se uvrstiti rani apologeti koji su bili posebno zainteresovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog napada (odnosno, da pokažu carskim vlastima kako hrišćanstvo ima pravo da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski (Theophilos Antiochevs).[…]

Martijan Aristid, Melit, Tatijan, Atenagora, Teofil Antiohijski

Martijan Aristid (Martianos Aristeides), otmen „filozof iz Atine“, napisao je Apologiju a koja datira oko 140. godine a upućena je caru Antoninu Piju (Antoninus Pius).   Znatan deo ovog spisa posvećen je napadu na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun morala Grka. Na početku Aristid izjavljuje da je „začuđen poretkom sveta“. Shvatajući da „je svet i sve što je u njemu pokrenuto impulsom drugoga“, i videći da „je ono što pokreće jače od onoga što je pokre­nuto“, on zaključuje da je pokretač sveta „Bog svega, koji je napra­vio sve čoveka radi“. Aristid tako veoma sažeto iznosi argument koji se izvodi iz finaliteta i reda u svetu i iz činjenice kretanja. On tvorca i po­kretača izjednačava sa hrišćanskim Bogom, kome onda pripisuje atri­bute: večnost, savršenstvo, nepojmljivost, mudrost, dobrotu. Prema to­me, ovde nalazimo veoma rudimentarnu prirodnu teologiju, koja je bila iznesena ne iz čisto filozofskih razloga, već u odbranu hrišćanske religije.[…]

Znatno eksplicitniji stav prema filozofiji može da se nađe u spi­sima Flavija Justina (Flavius Justinus; sv. Justin Mučenik), koji je rođen u Neapolisu (Nablus) oko 100. godine naše ere; roditelji su mu bili pa­gani, a on je postao hrišćanin koga su mučili u Rimu oko 164. godine. U svom delu Dijalog sa Trifonom on izjavljuje da je filozofija najdragoceniji dar Božiji. Namena joj je da vodi čoveka prema Bogu, iako njena istinska, priroda i jedinstvenost nisu bili priznati u svim narodima, o čemu „svedoči postojanje mnogobrojnih filozofskih škola. Flavije Justin je prvo učio kod nekog stoika; našavši da stoičko učenje o Bogu nije zadovoljavajuće, otišao je jednom peripatetičaru, koga je ubrzo na­pustio, jer se ispostavilo da je ovaj bio pohlepan. Od peripatetičara otišao je, sa neutaženom gorljivošću, jednom cenjenom pitagorovcu, ali ga je nepoznavanje muzike, geometrije i astronomije učinilo neprikladnim za filozofiju u očima njegovog budućeg učitelja. I pošto nije želeo da troši mnogo vremena u sticanju znanja iz tih nauka, on se okrenuo platonovcima. Justin je bio toliko ushićen nematerijalnim idejama da je počeo da očekuje jasnu viziju Boga, što je, kaže on, cilj Pla­tonove filozofije. Uskoro zatim namerio se na jednog hrišćanina, koji mu je ukazao na nedostatak paganske filozofije, čak i Platonove. Justin je tako primer kulturnog obraćenika iz paganstva, koji, osećajući svoje obraćenje kao postepeno razvijanje, nije mogao da prihvati isključivo   negativan   i   neprijateljski   stav  prema  grčkoj   filozofiji.

Justinove reči o platonizmu u Dijalogu pokazuju sasvim jasno po­štovanje   koje je  gajio   prema  platonskoj   filozofiji.     On je  veoma   cenio njeno učenje o imaterijalnom svetu i o biću iza suštine koje je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao ubeđen u to da sigurno i pouzdano znanje o Bogu – istinska „filozofija“ – može da se postigne samo prihvatanjem otkrovenja. U njegovim dvema Apologijama? on često upo­trebljava platonske termine, na primer kada govori o Bogu kao „Demijurgu“. Kada Justin koristi platonske ili novoplatonske termine i fraze, ne mislim da ih on upotrebljava u platonskom smislu: njihova upotreba je pre posledica njegovog filozofskog obrazovanja i neke sim­patije koju je sačuvao za platonizam. Tako se on ne ustručava da po­nekad čini analogije između hrišćanskog i platonskog učenja, na primer kada govori o nagradi i kazni posle smrti. Osim toga, njegovo divljenje Sokratu (Sokrates) je očigledno. Kada je Sokrat, služeći logosu, poku­šao da prevede ljude iz laži u istinu, zli ljudi su ga osudili na smrt kao opakog ateistu: tako su ateistima bili nazvani i hrišćani koji su sledili sam inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove. Drugim recima, kao što je Sokratovo delo, koje je bilo u službi istine, bilo prethodnica Hristovog potpunog dela, tako je i Sokratova osuda bila proba ili anticipacija osude Hrista i njegovih sledbenika. Nadalje, ljudske radnje nisu determinisane, kao što su učili stoici, nego ljudi delaju ispravno ili neispravno prema slobodnom izboru. Pri tom, aktiv­nost zlih demona jeste ta zahvaljujući kojoj ljudi poput Sokrata bivaju proganjani, dok Epikur (Epikuros) i njemu slični bivaju poštovani.

     Justin, dakle, ne razlikuje teologiju od filozofije u strogom smislu: postoji jedna mudrost, jedna „filozofija“, koja je otkrivena potpuno u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i pripremu za tu mudrost pred­stavljaju najbolji delovi paganske filozofije, posebno platonizam. Uto­liko ukoliko su paganski filozofi obožavali istinu, oni su delali preko logosa: Hrist, međutim, jeste sam otelovljeni Logos. Takvo shvatanje grčke filozofije i njenog odnosa prema hrišćanstvu je znatno uticalo na kasnije   pisce.[…]

Prema Irineju (Eirenaios), Tatijans, bio Justinov učenik. On je bio Sirijac, obrazovan na grčkoj literaturi i filozofiji, a zatim je postao hrišćanin. Nema stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je Tatijan u određenom smislu učenik Justina Mučenika, ali je sasvim jasno   iz   njegove  Poslanice   Grcima da  on  nije  delio  Justinovu   simpatiju prema višim duhovnim aspektima grčke filozofije. Tatijan tvrdi da mi Boga spoznajemo iz njegovih dela; kod njega nalazimo učenje o Logosu, razlikovanje duše od duha, učenje o stvaranju u vre­menu i insistiranje na slobodnoj volji; ali sve te karakteristike on je mogao da preuzme iz Biblije i hrišćanskog učenja: on veoma malo ko­risti grčko znanje i grčku filozofiju, iako, naravno, nije mogao sasvim da izbegne njihov uticaj. Tatijan je, u stvari, bio sklon preteranom rigorizmu i mi znamo, preko sv. Irineja i sv. Jeronima (Hieronvmos)da je posle Justinove mučeničke smrti napustio crkvu i prešao u valentinsku gnosu. Kasnije je osnovao sektu enkratista, koja je osuđivala ne samo pijenje vina i žensko kićenje nakitom nego i brak, za koji je rekao da je   oskvrnuće  i  blud.

Izvesno je da je Tatijan priznavao ljudskom umu sposobnost da iz stvorenih bića dokaže Božiju egzistenciju, te da je upotrebljavao fi­lozofske pojmove i kategorije u razvijanju teologije. Tako on tvrdi da Reč, proizlazeći iz proste Božije suštine, ne “pada u prazno“, što je slu­čaj sa ljudskim recima, nego istrajava u postojanju i sredstvo je božan­skog stvaranja. On koristi analogiju sa formiranjem ljudske misli i jezika da bi ilustrovao kako se javlja Reč. A držeći se učenja o stvaranju, upotrebljava terminologiju koja podseća na onu iz Timaja gde se go­vori o Demijurgu. Ali, ako se i služi terminima i idejama iz paganske filozofije, on to nipošto ne čini sa simpatijom nego sa mišlju da su grčki filozofi sve što je istinito u njihovom učenju uzeli iz Biblije, a da ono što su sami dodali nije ništa drugo do laž i izopačavanje. Stoici su, na primer, svojom đavolskom teorijom o fatalističkom determinizmu iskrivili učenje o proviđenju. Ima neke istorijske ironije u tome da je pisac, koji je pokazao tako nedvosmisleno neprijateljstvo prema grčkoj misli i koji je povukao tako oštru distinkciju između paganske „sofisterije“ i hrišćanske mudrosti,  sam završio u jeresi.[…]

Znatno obzirniji pristup Grcima, i u skladu s onim Justina Mučenika, bio je Atenagorin pristup. Oko 177. godine naše ere on je care­vima Marku Aureliju (Marcus Aurelius) i Komodu (Commodus) „osva­jačima Jermenije i Sarmatije, ali filozofima iznad svega“, uputio Molbu za hriščane. U toj knjizi autor brani hrišćane od tri optužbe: ateizma, kanibalističkih uživanja i incesta. Odgo­varajući na prvu optužbu, on daje argumentovanu odbranu hrišćanskog učenja o jednom Bogu, večnom i duhovnom. Pre svega, on citira razne grčke filozofe, na primer Filolaja (Philolaos), Platona, Aristotela i stoike. On navodi Platonovog Timaja da bi pokazao kako je teško pro­naći Tvorca i Oca kosmosa i da nije moguće, čak i kada se tvorac ot­krije, objaviti ga svima; Atenagora se pita zašto bi hrišćane, koji veruju u jednog Boga, trebalo nazivati ateistima, kada Platona tako ne nazi­vaju i pored njegovog učenja o demijurgu. Pesnici i filozofi, potaknuti božanskim impulsom, težili su ka tome da nađu Boga, a ljudi su vodili računa o onome o čemu su oni govorili: kako bi tek bilo glupo odbiti da se sluša sam Duh Božiji, koji govori kroz usta proroka.

Atenagora u nastavku izlaže kako mnoštvo materijalnih božanstava nije moguće, i kako Bog, koji stvara materiju, mora da je transcendira (iako mu jedva uspeva Boga da zamisli nezavisno od relacije prema pro­storu), odnosno da Uzrok propadljivih stvari mora biti nepropadljiv i duhovan. Govoreći ovo, Atenagora se poziva posebno na Platonovo sveđočenje. On, dakle, prema grčkoj filozofiji ima isti stav koji je imao i Justin Mučenik. Postoji samo jedna istinska „filozofija“ ili mudrost, do koje se, uprkos tome što su grčki filozofi naslutili nešto od istine, primerno stiže jedino preko hrišćanskog otkrovenja. Drugim rečima, već samo poštovanje grčkih mislilaca i pesnika trebalo bi da promišljene ljude, poput Marka Aurelija, upućuje da uvažavaju i cene hrišćanstvo, čak i ako ga ne prihvataju. Atenagorina glavna namera bila je teološka i apologetska, i da bi to postigao on koristi filozofske argu­mente i postupke. Na primer, pokušavajući da dokaže opravdanost učenja o uskrsnuću tela, on izlaže svoje uverenje, nasuprot Platonovom, da telo pripada integralnom čoveku, i da čovek nije samo duša koja se prosto  služi  telom.[…]

Slično Atenagori, umnom paganinu obratio se i Teofil Antiohijski u svom delu Ad Autolycum, koje je napisao oko 180. godine naše ere. Nakon što je istakao činjenicu da je moralna čistota nužna za svakog ko hoće da spozna Boga, on govori o božanskim atributima, Božijoj besmrtnosti, moći, mudrosti, večnosti i nepromenljivosti. Kao što ljudska duša, sama nevidljiva, biva opažena u pokretima tela, tako i Bog, sam nevidljiv, biva prepoznat preko njegove Promisli i njegovih dela. Teofil ne iznosi uvek tačno shvatanja grčkih filozofa. On, dakako, ceni do određene mere Platona, koga smatra za „najuglednijeg filozofa među njima“, ali, isto tako, drži da je Platon grešio u tome što nije učio o stvaranju iz ničega (koje Teofil očito zastupa) i u učenju o braku (koje Teofil ne iznosi korektno).[…]

O gnosticizmu je dovoljno ako se kaže da je, uopšte uzevši, to bila čudovišna smeša biblijskih i hrišćanskih, grčkih i orijentalnih elemenata. Gnosticizam je, ispovedajući zamenu znanja (gnosis) za veru, nudio učenje o Bogu, stvaranju, poreklu zla j spasenju onima koji su voleli da se smatraju za superiorne ličnosti kada se porede s običnim hrišćanima. Pre “hrišćanskog” oblika postojao je jevrejski gnosticizam, pa ovaj kasniji može da se smatra za hrišćansku jeres samo utoliko ukoliko su gnostici prihvatili neke specifično hrišćanske teme: orijentalni i helenski elementi suviše su upadljivi da bi bilo moguće gnosticizam nazvati hrišćanskom jeresi u doslovnom smislu. Uprkos tome, on je predstavljao stvarnu opasnost u II veku kada je zaveo one hrišćane koji su bili primamljeni bizarnim teozofskim spekulacijama što su ih gnostici nudili kao “znanje”. U stvari, bilo je više gnostičkih sistema, pored ostalih Cerintov (Cerinthus), Marcionov (Marcion), ofitski, Vasilidov (Basilides), Valentinov (Valentinos). Znamo da je Marcion bio hrišćanin koji je pretrpeo ekskomunikaciju; ali ofiti su, verovatno, bili jevrejsko aleksandrijskog porekla, dok za čuvene gnostike – Vasilida i Valentina – ne znamo čak ni to da li su uopšte bili hrišćani. Karakteristika gnosticizma uopšte jeste dualizam između Boga i materije. Tako ovaj dualizam nije apsolutan, on je sličan onom kasnijem u manihejskom učenju. Ponor između Boga i materije, koji je proizlazio iz tog dualizma, bio je kod gnostika ispunjen mnoštvom emanacija ili posrednih bića među kojima je i Hrist našao mesto. Dopuna procesu emanacije bio je povratak Bogu preko spasenja.

U učenju Marciona, što se i moglo očekivati, ističe se hrišćanski element. Bog iz Starog zaveta – Demijurg, inferioran je prema Bogu iz Novoga zaveta, koji je ostao nepoznat dok se nije objavio u liku Isusa Hrista. U učenju Vasilida i Valentina, međutim, hrišćanski element je manje značajan: Hrist je prikazan kao inferiorno biće (jedan Eon) u fantastičnoj hijerarhiji božanskih i polubožanskih emanacija, a njegova misija je naprosto ta da čoveku prenese spasonosno znanje ili gnosu. Pošto je materija zla, to ne može biti delo vrhovnog božanstva, već je delo “velikog Arhona”, koga su obožavali Jevreji i koji se izdavao za vrhovno božanstvo. Gnostički sistemi, dakle, nisu bili dualistički u punom manihejskom smislu, pošto Demijurg, identifikovan sa Bogom iz Starog zaveta, nije bio učinjen nezavisnim i izvornim načelom zla (novoplatonski element je bio suviše upadljiv da bi dopustio apsolutni dualizam), pa njihova glavna zajednička karakteristika i nije bila toliko tendencija ka dualizmu koliko insistiranje na gnosi kao sredstvu za spasenje. Usvajanje hrišćanskih elemenata nastalo je pretežno iz želje za apsorbovanjem hrišćanstva, iz želje da se vera zameni gnosom. Dalje ulaženje u različite odredbe raznih gnostičkih sistema, i u detalje mnoštva emanacija, bio bi za morani beskoristan zadatak. Dovoljno je ukazati na to da je gnosticizam bio smeša orijentalnih i grčkih (na primer, novopitagorskih i novoplatonskih) momenata, sa većim ili manjim prisustvom hrišćanskih elemenata, uzetim kako iz pravog hrišćanstva tako i iz apokrifnih i sumnjivih dokumenata. Nama je danas teško da shvatimo kako je gnosticizam i kada mogao biti opasnost za crkvu, ili pak privlačan zdravom duhu; ali treba da se setimo da je on nastao u vreme kada je čitav jedan talas filozofskih škola i tajnih vera nastojao da zadovolji ljudske duhovne potrebe. Konačno, ezoterični i teozofski sistemi, okruženi lažnim sjajem “istočne mudrosti”, ni do danas za neke nisu sasvim izgubili svoju privlačnost.[…]

Minucije Feliks, Tertulijan, Tit Flavije Kliment,Origen

Prethodni autori su pisali na grčkom; ali postojala je, takođe, i grupa latinskih apologeta: Minucije Feliks(Minucius Felix), Tertulijan, Arnobije (Arnobios) i Laktantije (Lactantius), od kojih je naj­značajniji Tertulijan.

Nije utvrđeno da li je Minucije Feliks pisao pre ili posle Tertulijana; u svakom slučaju, njegovo mišljenje o grčkoj filozofiji, što se vidi iz njegovog dela Octavius (Oktavije),bilo je znatno blagonaklo­ni je od Tertulijanovog. Dokazujući da se Božija egzistencija može si­gurno saznati iz reda u prirodi i iz poretka u živom organizmu, posebno u ljudskom telu, i da se iz jedinstva kosmičkog reda može zaključiti o jedinstvu Boga, Minucije tvrdi da su i grčki filozofi prihvatali te istine. Tako je Aristotel priznavao jedno božanstvo a stoici učili o božanskom proviđenju, dok je Platon upotrebljavao gotovo hrišćanske termine kada je govorio u  Timajuo Tvorcu i  Ocu vaseljene.

     Tertulijan, međutim, govori o grčkoj filozofiji na jedan sasvim drugačiji način. Rođen je oko 160. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani; po obrazovanju je bio pravnik (advokat u Rimu), a nakon što je postao hrišćanin, pao je u montanističku jeres -oblik rigoroznog i neumerenog puritanizma. On je bio prvi istaknuti hrišćanski pisac koji je pisao na latinskom, i u njegovim delima jasno i eksplicitno dolazi do izražaja prezir prema paganima i paganskim učenjima. Sta bi zajedničko mogli da imaju filozof i hrišćanin, privrženik Grčke ili prijatelj zablude sa štićenikom neba – neprijateljem zablude i prijateljem istine? Čak ni Sokrata njegova mudrost nije mogla odvesti daleko, budući da niko ne može stvarno znati Boga odvojeno od Hrista, niti Hrista odvojeno od Svetog Duha. Povrh toga, Sokrata je, prema sopstvenom priznanju, vodio demon! Prema Platonu, on je rekao da je teško pronaći Tvorca i Oca univerzuma, i ako Ga je pronašao i najprostiji hrišćanin. Štaviše, grčki filozofi su bili patrijarsi jeretika, budući da je Valentin pozajmljivao od platonovaca, Marcion od stoika, dok su sami filozofi vlastite ideje pozajmili iz Starog zaveta i onda ih izopačili i predstavili kao svoje sopstvene.

Povezanost koju je postavio između hrišćanske mudrosti i grčke filozofije, sam Tertulijan se bavio filozofskim temama i bio je pod uticajem stoika. On je tvrdio da se egzistencija Boga sa sigurnošću zna iz njegovih dela, a da se iz Božije nestvorenosti može izvesti njegova savršenost (Imperfectum non potest esse, nisi quod factum esta. Tertulijan, međutim, iznosi i jednu zapanjujuću tvrdnju, naime, da je sve, uključujući i Boga, materijalno ili telesno. “Sve što postoji jeste telesna egzistencija sui generis. Nema toga čemu nedostaje telesna egzistencija osim onome što je nepostojeće”: “jer ko će poricati da je Bog telo, iako, Bog jeste Duh? Jer Duh ima telesnu supstanciju vlastite vrste, u svom sopstvenom obliku.” Mnogi pisci su iz ovoga zaključili da je Tertulijan zastupao materijalističko učenje i smatrao da je Bog zaista materijalno biće, jednako kao što su to mislili stoici; neki su, međutim, sugerisali da je pod “telom” Tertulijan često razumevao prosto supstanciju, i kada Bogu pripisuje materijalnost, on mu, u stvari, jednostavno pripisuje supstancijalnost. Prema ovom objašnjenju, kada Tertulijan kaže da je Bog corpus sui generis, da je corpus a ipak spiritus, on verovatno misli da je Bog spiritualna supstancija: u tom slučaju njegov jezik bi bio pogrešan, dok bi njegovo mišljenje bilo prihvatljivo. Niko, naravno, nema pravo da isključi ovo objašnjenje kao nemoguće, ali je i pak tačno da je Tertulijan, govoreći o ljudskoj duši, rekao dao na mora da bude telesna supstancija jer može da pati. Međutim, on govori dvosmisleno čak i o prirodi duše, pa u Apologiji kao razlog za uskrsnuće tela grešnika navodi da “duša nije kadra da pati bez čvrste supstancije, tj. mesa”. Zato je možda najbolje reći da Tertulijanov jezik često podrazumeva materijalizam prilično grube vrste, ali da Tertulijanovo mišljenje ne mora biti ono što njegov jezik najčešće implicira. Kada uči da je dečija duša izvedena iz očeva semena poput neke vrste mladice (surculus, tradux), po svemu izgleda da on izlaže čisto materijalističko učenje; ali ovaj “tradukcionizam” je bio prihvaćen delimično i zbog jednog sasvim teološkog razloga, naime da bi se objasnio prenos prvobitnog greha. I neki kasniji pisci, koji su bili skloni istom shvatanju, činili su to iz istog teološkog razloga, a da nisu uviđali materijalističke implikacije tog učenja. Ovo ne pokazuje, naravno, da Tertulijan nije bio materijalista, ali bi barem trebalo da budemo sumnjičavi pre nego što se uverimo u to da je opšti smisao podudaran s onim što on govori. Tertulijanov o tvrđenje o slobodi volje i o prirodnoj besmrtnosti duše jedva da će se, sa logičkog stanovišta, slagati sa čistim materijalizmom; ali to, opet, neće opravdati onoga ko bi glatko porekao da je Tertulijan bio materijalista, jer on može da zastupa materijalističku teoriju bez uviđanja da su neke odredbe koje pripisuje duši nespojive sa apsolutno materijalističkim stavom.

Jedna od značajnih Tertulijanovih zasluga za hrišćansku misao jeste ta da je razvio teološku i donekle filozofsku terminologiju u latinskom jeziku. Tako, u njegovim ranim spisima nailazimo na tehničku upotrebu reči persona: božanske Ličnosti su određene kao Personae, ali one nisu različite, odeljene, substantiae. U svom učenju o Reči on se eksplicitno poziva na stoike: Zenona (Zenon) i Kleanta (Kleanthes). Ali Tertulijanov teološki razvitak i njegova pravovernost ili nepravovernost nisu predmet našeg izlaganja.[…]

     Tit Flavije Kliment (Titus Flavius Clemens) ili Kliment Aleksandrijski rođen je oko 150. godine naše ere, možda u Atini; došao je u Aleksandriju 202. ili 203, i umro tamo oko 219. godine. Nadahnut shvatanjem koje je kasnije sumirano u izreći Credo, ut intelligam, on je težio da razvije sistematski prikaz hrišćanske mudrosti u istinskoj, nasuprot lažnoj gnosis. U tom postupku sledio je način na koji je Justin Mučenik tretirao grčke filozofe, smatrajući njihova dela pripremom za hrišćanstvo, odgojem grčkog sveta za objavljenu religiju, a ne ludošću i zabludom. Božanski Logos  je uvek obasjavao duše; ali dok su Jevreje prosvetlili Mojsije i proroci, Grci su imali njihove mudre glave – njihove filozofe, tako da je filozofija bila za Grke ono što je za Jevreje bio Zakon. Doduše, istina je i to da je Kliment, opet sledeći Justina, mislio da su Grci pozajmljivali iz Starog zaveta, i da su iz oholosti to iskrivljavali; ali on je, isto tako, bio čvrsto ubeđen u to da je svetio Logosa omogućilo grčkim filozofima da dosegnu mnoge istine, i da je filozofija, u stvari, skup istina koji ne pripada nijednoj grčkoj filozofskoj školi, nego se nalazi, u različitoj meri i stepenu, u raznim školama. Pa ipak, Platon je uistinu bio najveći od svih filozofa.

Filozofija nije bila samo priprema za hrišćanstvo već i pomoćno sredstvo za njegovo razumevanje. Zaista, ličnost koja samo veruje a ne čini nikakav napor da razume je slična detetu u poređenju sa čovekom; šlepa vera ili pasivno prihvatanje nije ideal, i ako nauka, spekulacija, umovanje, ne može biti istinito ako se ne slaže s otkrovenjem. Drugim rečima, Kliment Aleksandrijski, prvi učeni hrišćanin, želeo je HaTvidi” hrišćanstvo povezano sa filozofijom i da koristi spekulativni um prilikom sistematizacije i razvoja teologije. Uzgred, interesantno je primetiti da je on poricao bilo kakvo pozitivno znanje o Bogu: mi uistinu znamo samo ono što Bog nije,  na primer, da on nije rod ili vrsta, da je iza bilo čega o čemu imamo iskustvo ili što možemo zamisliti. Mi možemo opravdano Bogu da pripišemo savršenstvo, ali u isto vreme ne smemo zaboraviti da su sva imena koja primenjujemo na Boga neadekvatna – i tako, u jednom određenom smislu, neprimenljiva. Dakle, oslanjajući se na Filona i na nekoliko Platonovih primedbi o dobru iz Države, Kliment je zastupa o via negativa – tako omiljenu misticima koji su svoj uzoran izraz dostigli u spisima Pseudo-Dionisija.[…]

      Origen, najistaknutiji član katehetske škole u Aleksandriji, rođen je 185. ili 186. godine naše ere. Studirao je dela grčkih filozofa i, kako je tvrdio, pohađao je predavanja Amonija Saka (Ammonios Sakas), Plotinovog (Plotinos) učitelja. Morao je da napusti vodstvo aleksandrijske škole jer je Sinod poveo (231. ili 232. godine) postupak protiv nekih stavova njegovog učenja, kao i protiv njegovog zaređenja (govori se da se on u Palestini zaredio za sveštenika uprkos činu samoosakaćenja); kasnije je osnovao školu u Cezareji u Palestini, gde je sv. Grigorije Čudotvorac (Gregorios Thaumargos) bio je dan od njegovih učenika. Umro je godine 254. ili 255, a njegova smrt je bila uzrokovana mučenjima koja je trpeo prilikom Decijevih (Decius)  proganjanja.

Origen je, bio najplodniji najučeniji hrišćanski pisac pre Nikejskog sabora, i bez sumnje da je želeo da bude i ostane pravoveran hrišćanin; a i njegova želja da pomiri platonsku filozofiju i hrišćanstvo, i njegovo oduševljenje za alegorijsku interpretaciju Pisma, dovelo ga je do nekih nepravovernih shvatanja. Tako, pod uticajem platonizma ili još pre novoplatonizma, on je smatrao da je Bog, koji je čisto duhovan, jedinica ili jedno; i koji transcendira istinu i um, suštinu i bivstvovanje u knjizi protiv paganskog filozofa Kelsa (Celsus) kaže se, natrag u Platonove misli, da je Bog, stvorio svet, s one strane uma i bivstva, u večnosti i po nužnosti Njegove prirode. Bog, koji je dobrota, ne može da bude “nedelatan”, jer ga njegova dobrota uvek upućuje na samokomunikaciju, samoširenje. Štaviše, da je Bog stvorio svet u vremenu, da je uopšte postojalo “vreme” pre nego što je postojao svet, Božija nepromenljivost bi bila oslabljena, što je nemoguće. Ta dva argumenta su nastala pod uticajem novoplatonizma.  Bog je zaista tvorac materije i, prema tome, Stvoritelj u pravom i hrišćanskom smislu, ali postoji beskonačno mnogo svetova, koji slede jedan za drugim, i koji su svi različiti jedan od drugog. Kako je zlo nedostatnost, a ne nešto pozitivno, Bog ne može biti optužen za to da je stvaralac zla. Logos ili Reč jeste primer stvaranja, i sve stvari su stvorene prema Logosu, koji je delatan kao posrednik između Boga i stvorenih bića. Poslednje Božije proizlaženje jeste Sveti Duh, a neposredno ispod Svetog Duha nalaze se stvoreni duhovi, koji su, uz pomoć Svetog Duha, uzdignuti do toga da postanu sinovi Božiji, u zajednici sa Sinom, i konačno učesnici u božanskom životu Oca.

Bog je stvorio duše sasvim nalik jednu na drugu po kvalitetu, ali ih je greh u stanju preegzistencije doveo do toga da su se zaodenule u tela, pa je otuda kvalitativna razlika između duša rezultat njihovog ponašanja pre ulaska u ovaj svet one na zemlji uživaju slobodu volje, ali njihovi postupci ne zavise samo od njihovog slobodnog izbora nego i od milosti Božije, koja se raspodeljuje prema njihovom vladanju pre utelovljenja. Ipak, sve duše, čak i zle, a takođe i demoni, dospeće na kraju, preko patnji očišćenja, do jedinstva sa Bogom. Ovo je učenje o obnovi svih stvari prema kome će sve stvari da se vrate u svoje prvotno načelo, i Bog će biti sve u svemu. To, naravno, predstavlja odstupanje od pravovernog učenja o paklu.

Već na osnovu ovoga što je rečeno o Origenovim shvatanjima trebalo bi da je jasno da je on pokušao da sintetizuje hrišćansko učenje i platonsku i novoplatonsku filozofiju. O mestu Sina i Svetog Duha u Svetom Trojstvu govori se na način koji ih smešta u domen Božanstva, ali i pak ukazuje na uticaj emanatizma filonske i novoplatonske orijentacije. Teorija o Logosu kao »Ideji ideja« i o večnom i nužnom stvaranju dolazi iz istog izvora, dok je teorija o preegzistenciji platonska. Naravno, filozofske ideje koje je prihvatio Origen bile su inkorporirane u hrišćanski okvir, tako da on s pravom može da se smatra prvim velikim sintetičnim misliocem hrišćanstva. Ali, iako je te filozofske ideje pripisivao slobodno interpretiranim odeljcima iz Pisma, njegov entuzijazam za grčku misao ga je ponekad vodio u heterodoksiju.

(Frederik Kolpston, Istorija filozofije II, 22-34, Bigz, Beograd, 1988)

FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA (Epikurizam, skepticizam)


Epikureizam
Na prvi pogled nema ničeg što bi bilo tako međusobno suprotstavljeno kao što su to stoicizam i epikureizam. S jedne strane je fatalizam, a s druge filozofija zadovoljstva; kao što se kinički pogled na svet razvija dalje u okviru stoičke filozofije, tako se kirenska shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklektičke rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo, kako ga je utemeljio Epikur, predstavlja daleko više zaokruženu filozofiju života koju su nastavljači relativno malo izmenili, te mimo Epikura druge predstavnike ove škole i ne treba navoditi, a što ne znači da kao književne predstavnike ne možemo pomenuti Metrodora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona, Filodema iz Gadare, Ciceronovog učitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija Kara.

Epikur (342/1-270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, rođen je na Samosu i premda je odrastao u siromašnoj porodici, slušao je platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu slušao Demokritovog učenika Nausifana. Sa osamnaest godina došao je u Atinu zbog vojne službe a potom se posvetio proučavanju filozofije u Kolofonu. Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo prešao u Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju školu. Čitao je Demokrita ali nije imao temeljno naučno obrazovanje; njegovo učenje, budući da je bilo u duhu vremena, bilo je jasno i popularno kod običnog sveta; premda je mnogo pisao (pominje se oko 300 njegovih radova), sačuvano je relativno malo njegovih spisa. Epikurovo učenje o zadovoljstvu već je u stara vremena izazivalo nesporazume pa je i on često prikazivan kao poročan čovek. Ima svedočanstava da je bio veoma skroman, umeren.

Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku; jedino je poklanjao pažnju onom delu logike koji se bavi kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko je bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko je bila relevantna za etiku. Epikur se usredsredio na etiku više no što su to činili stoici; omalovažavao je čisto teorijska istraživanja, govorio da je matematika beskorisna, jer nema veze se naučnim vođenjem života; zamerao je matematici i to što nju ne potkrepljuje čulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne mogu naći geometrijske tačke, duži i površi; za epikurejce je čulno saznanje temelj čitavog saznanja a kriterijum istine opažanje kojim stižemo do onog što je jasno i očevidno; drugi kriterijum pruža tzv. pretpostavke poimanja; reč je o slikama pamćenja; naime, pošto smo već opazili neki predmet (recimo, čoveka) njegova slika nastaje u pamćenju čim pomenemo reč čovek. Njegove pojmovne pretpostavke uvek su istinite, a pitanje istinitosti ili lažnosti javlja se tek kad počnemo da stvaramo mnjenja ili sudove.

Postoji i treći kriterijum istinosti, to su osećanja /patke/ i ona su kriterijum našeg ponašanja; to znači da je osećanje zadovoljstva kriterijum onog što treba da izaberemo, dok osećanje bola pokazuje šta bi trebalo da izbegnemo; zato je Epikur mogao reći da „merila istine jesu opažaji, prethodna poimanja i osećanja“.

Epikurov izbor fizikalne teorije bio je određen praktičnom svrhom, svrhom oslobađanja čoveka od straha, od bogova i života nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha može obezbediti duševni mir; iako nije poricao postojanje bogova, želeo je da pokaže da se oni ne upliću u ljudske poslove i da čovek ne treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujući besmrtnost Epikur je verovao da će čoveka osloboditi straha od smrti: smrt je za nas ništa: ono što se rastvara ne oseća se, a ono bez oseta za nas je ništa; iz ničega ne nastaje ništa; ako bi to što nestaje propalo u nebivstvujuće, onda bi se i sve stvari uništile, pošto ono u što se sve stvari rastvaraju – nebivstvujuće.

Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da dopusti sudaranje atoma; istovremeno, on je morao da da i neko objašnjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj. mogućnost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta; treba imati u vidu da je grčka reč atomos prevedena na latinski jezik s izrazom individuum i da je to značilo da svaki individuum ima slobodu što su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske disertacije O razlici između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugrađena u čoveka; on je po prirodi slobodan. Epikur je, kao i kirenjani, zadovoljstvo video svrhom života; svako biće teži zadovoljstvu a u zadovoljstvu se sastoji sreća; zato je zadovoljstvo početak i kraj blaženog življenja. Postavlja se pitanje šta je Epikur mislio pod zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu života. Kao prvo, Epikur ne misli na trenutno zadovoljstvo (već na zadovoljstvo koje traje kroz čitav vek) i kao drugo, za Epikura se zadovoljstvo sastoji pre u odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima.

Osnovni cilj filozofije Epikur vidi u iznalaženju sredstava za postizanje ličnog blaženstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami po sebi već samo kao neophodna sredstva za postizanje zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja. Zadovoljstvo ne obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, već i odsustvo patnje koje je povezano sa stanjem potpunog spokojstva kao rezultata zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba pruža zadovoljstvo, ali savršeno blaženstvo treba tražiti samo u odsustvu potreba i sadržano je u zdravlju tela i spokojstvu duše, u nepomućenosti duha (ataraxia).

Nedostatak naučnog obrazovanja ogleda se kod Epikura u nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u njegovom odbacivanju čisto teorijskih znanja: Epikur ne razume značaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu matematika, istorija i specijalna istraživanja prirode strani; zato učenje o zadovoljstvima koje naziva etikom čini svu njegovu filozofiju; fizika se tu javlja samo kao dopuna etike.

Mnogo teškoća proizašlo je iz toga šta Epikur misli pod zadovoljstvom (hedoné); šta je zadovoljstvo to se u svakom pojedinom slučaju određuje osećajem (páthos); uporedo s tim treba da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri čemu moraju biti uzete u obzir i njihove posledice; do prave ocene moguće je doći samo razumom (phrónesis) što je i osnovna vrlina mudraca koja se s obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline.

Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan stoicizmu; ako je tamo istican razum usaglašen s prirodom i ako se tamo dolazi do zadovoljstva koje proističe iz zadovoljstva razumnom svrhovitošću, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim. Zadovoljstvo (kedone) je, kazuju epikurejci, svrha (telos) svega živog; dokaz tome je što svako živo biće od samog početka teži zadovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuđivanjem se ne može doći do toga šta je sreća. Do toga se dolazi neposredno. Zadovoljstvo je početak i kraj blaženog života. Ono je prva i prirodna sreća.

Pored čulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U spisu O svrsi Epikur kaže: „Ja ne znam šta bih sebi mogao da predstavim kao sreću ako bih se odrekao jela i pića, ako bih se odrekao ljubavnih uživanja i ako ne bih sa prijateljima slušao muziku i gledao lepa dela umetnosti“ (D. Laert., X 6). U jednom drugom fragmentu se kaže da počelo i koren svake sreće jeste zadovoljstvo želuca, a Metrodor će reći da razum ako sledi prirodu, ima svoj izvor u želucu.

Ovo je potpuno suprotno stoicima, Sokratu i Platonu. Sokrat je za najviše zadovoljstvo smatrao opšte zadovoljstvo zato što je njegov princip razum a razum uvek proishodi iz opšteg. Epikur za princip uzima čulnost, pojedinačno; zato opštost ne vidi sa stanovišta razuma već sa stanovišta čiste čulne neophodnosti. Za Epikura najopštije je ono bez čega nema živih bića. Može se bez umetničkog uživanja, bez lepih polnih užitaka, ali se ne može bez želuca. Zato su želudačna osećanja najopštija, neophodna i osnovna.

Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo sadašnjost naša i koga nije interesovalo kako će se uživanje završiti; Aristipa interesuje uživanje kao takvo i zato može da kaže: šta će biti – to će biti! Epikur hoće postojano blaženstvo; zato nije reč o bilo kakvim, već o određenim uživanjima; Epikur ukazuje na to što za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim patnjama za-dovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loše (D. Laert., X, 129, 141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutrašnje blaženstvo. S druge strane, iako je svaka nesreća zlo, ima i nesreća koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme koristimo se srećom kao nesrećom i nesrećom kao srećom (X, 130).

Zato u mnoštvu naslađivanja treba da nas rukovodi sveukupna mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uživa – mudar je u svom uživanju. Mudrost nas priprema za blaženi život, da živimo kao bog među ljudima; u njoj je sve odmereno i promišljeno, razdeljeno i uravnoteženo.

Princip epikurejske logike, etike i estetike je čulnost i uživanje, ali ne stihijno strukturno uređeno uživanje. Nije tu reć o golom čulnom uživanju. Kod starih epikurejaca nije reč o ogoljenom senzualizmu (kakav bismo mogli naći kod Aristipa). Blaženstvo koje dolazi iz uravnoteženih uživanja mora biti opšte dostupno. Isključuje se ono do kog se dolazi u posebnim uslovima. Epikur isključuje bogatstvo, raskoš, počasti, vlast. Sve su to stvari do kojih se dolazi s velikim naporom. Epikur razlikuje tri vrste želja: (a) prirodne i neophodne (one koje oslobađaju od nesreće – piti vodu kad si žedan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one želje koje mogu biti odstranjene bez veće nesreće – skupe posude) i (c) želje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenčavanje i primanje statua). Mudrac treba da kultiviše samo prvu grupu želja.

Postojana zadovoljstva za kojima mudrac teži jesu spokoj duše i odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se radujemo oslobođenju od svakog tereta. Tako se pokazuje da princip epikurejstva nije uživanje po sebi već nemi spokoj i duševni mir kada je nakon zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti i tereta.

Fizika za Epikura ima izuzetan značaj kad je reč o njenoj primeni; ona treba da utemelji njegovo učenje o prirodi, njegov hedonizam. Epikur nastoji da usaglašavajući fizičko i kosmološko učenje oslobodi od vere u čuda i vere u fatalnost prirodnih zakona. Ovo poslednje mnogi su tumačili kao Epikurovu kritiku božanskog proviđenja, no Epikur jasno kaže da bi bilo bolje prihvatiti mitove o bogovima nego sebe učiniti robom nužnosti fizičara (D. Laert., X 134). Pod fizičarima Epikur ovde misli na Demokrita.

Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoće da oslobodi čoveka od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to ne znači da ne treba da postoje bogovi ili zakoni prirode, već da čovekova sloboda ne bude njima sputana i ugrožena. Za razliku od Demokrita Epikur govori o deklinaciji atoma, o mogućnosti njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli analogno s našim unutrašnjim voljnim iskustvom.

Ovde se epikurejstvo bazira isključivo na unutrašnjem iskustvu. Ako to imamo u vidu, neće nas iznenaditi što u Epikuru prepoznajemo prethodnika spiritualista XIX stoleća kakav je bio i Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija počiva na pozitivističkom zakonu da ničeg nema bez uzroka. Stvarima (atomima) je svojstvena libera voluntas (slobodna volja) koja i određuje svoje „neprimetno odstupanje“ koje se ni vremenom ni prostorom ne može objasniti. Tim učenjem Epikur hoće da se izbavi od fatalizma. On opovrgava fizički determinizam i istovremeno ne pada pod vlast čudesnog. Epikurejstvo tako očovečuje svet, odnosno čini ga imanentnim ljudskom subjektu, omogućuje da subjekt može sameriti svet (i to je specifičnost čitave helenističke filozofije).

Takav imanentizam bivstvovanja omogućuje Epikuru da razreši problem ljudskog oslobođenja. Slučaj i sudbina nemaju vlast nad čovekom. Epikurejac uvek može ući u sebe, u svoj vrt i predati se sopstvenom uživanju. Posebno nije strašna smrt. „Nema ničeg strašnog u životu za onog ko je intimno shvatio da nema ničeg strašnog u gubitku života“ (D. Laert, X 125). Za mudraca nisu strašni ni život ni smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada nje ima nema nas. Smrti nema ni za žive ni za mrtve; za one koji su živi smrt još ne postoji, a kad ona postoji oni više ne postoje (D. Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977).

Ako nas plaši smrt to je zbog čistog mnenja jer smrt je samo razlaganje atoma i naše potpuno uništenje. Budućnost nam ne pripada i nemamo pravo da je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Večnost ništa ne doprinosi uživanju, već ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste. Ako se razumom može izmeriti zadovoljstvo to neograničeno vreme sadrži zadovoljstva koliko i ograničeno (X, 45). Mudrac je besmrtan. Sva zadovoljstva za njega su jednaka – život i jeste najveći užitak, takav kakav jeste – s početkom i krajem. Šta se može poželeti ako je život konačan? Kod Lukrecija priroda kori čoveka zbog njegove večne žudnje za životom (III 933-949). Manji ili duži život – to nema nikakvog značaja.

Još jedna ideja je rezultat njegove fizike: to je njegovo učenje o bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreću zahvaljujući svojoj težini kao i volji koja je u njih ugrađena; svet večno postoji tako što nastaje spajanjem i nestaje rastavljanjem atoma i za to nije potrebno nikakvo učešće bogova. Drugi argument u korist nedelanja bogova je -prisustvo zla u svetu. Epikurova argumentacija (po Laktanciju) je sledeća: Bog ili hoće da uništi zlo a ne može, ili može a neće, ili neće i ne može, ili hoće i može. Ako može a neće – on je zavidljiv, što je daleko od boga. Ako hoće i ne može – on je nemoćan, a to ne odgovara bogu. Ako neće i ne može – on je zavidljiv i nemoćan. Ako hoće i može, što jedino i priliči bogu, onda otkud zlo u svetu i zašto ga bog ne uništava (frg. 374 Us; 11, V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga što se bogovi ni oko čega ne brinu i da je Epikur došao do tog saznanja. Na taj način jednom za svagda je odbačen uticaj bogova ali time nije negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje).

Budući da ne obmanjuju čula, već razum, dovoljno je da nam se bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom postojanju. Bogovi su realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih ljudi prikazuju; oni su blaženi kao što ljudi veruju. Bogovi su sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode kakva ne postoji na zemlji; to je moguće u prostoru među svetovima. Njih je beskonačno mnogo, no oni su zadubljeni samo u sebe. Njihov lik je ljudski, jedu i piju da bi održali svoj atomski sastav (po Filodemu, oni govore grčki ili slično tom jeziku), no oni su blaženi i besmrtni; njihovo blaženstvo je apsolutno beskorisno kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve ljude.

Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno beskorisna, apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80). Negiranjem delovanja bogova na svet Epikur negira i potrebu molitve; ako je reč o poštovanju bogova, onda se to čini ne da bi se od bogova nešto dobilo, već prvenstveno zbog beskorisnog čisto estetskog opštenja s njima kao s višim bićima. U svakom slučaju mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.).

Kažu da je neko, ugledavši u hramu Epikura kako kleči, uskliknuo rekavši kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu veličinu Zevsa. Epikur je poštovao bogove. I to treba nazivati antičkom estetikom. Mudrac ne sastavlja poeme, već ih tvori svojim životom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepša umetnička pesma. I u toj pesmi mora biti lepa umetnička forma. Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaženim bogovima to je oblik epikurejskog samo uživanja. Epikur dopušta čulna uživanja u njihovoj postojanoj punoći, monotoniji. On misli na uživanja koja ništa spoljašnje ne narušava; tada čovek postaje božanski i samo božanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao što se u čulnoj oblasti uživanje povećava time što nema straha od smrti, tako ovde u duhovnoj oblasti uživanje se uvećava ukidanjem svakog šarenila i nadraživanja. To znači da katastema postaje religiozna svest, a epikurizam je ništa drugo do antička religija u obliku imanentnog individualizma.[…]

Skepticizam

Skeptička škola, čiji je osnivač Piron iz Elide (365/60-275/70) koji je verovatno bio upoznat s učenjem elidsko-megarske škole, bila je osnovana još pre stoičke i epikurejske; ova škola je bliska epikurejskoj svojim praktičnim namerama, no cilj života ona ne nalazi uz pomoć nekog konkretnog naučnog ubeđenja, već suprotno tome odbacivanjem svakog ubeđenja.

Piron je govorio da ništa nije lepo niti ružno, pravedno ili nepravedno. Slično tome, da ništa u stvari ne postoji, nego da ljudskim postupcima upravljaju navike i međusobni sporazum; jer nijedna stvar nije u većoj meri ovo ili ono. I u svom životu Piron se pridržavao tog shvatanja; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost […] i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku.

Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad su ga pitali za razlog, on je odgovorio da se vežba da bude druželjubiv. U naučnim raspravama ga niko nije omalovažavao, jer je uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da u svom duševnom raspoloženju treba da sledimo Pirona, ali u načinu govora – sebe same. Često bi napomenuo da se Epikur, koji se veoma divio Pironovom načinu života, redovno kod njega raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri poštovalo da su ga postavili za vrhovnog sveštenika i zbog njega doneli odluku da nijedan filozof ne treba da plaća porez (D. Lart., IX, 11, 60-65).

Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (učenikom Metrodora ili Diogena) učestvovao u Aleksandrovim pohodima na Istok; u antičko vreme se smatralo da je Piron bio u dodiru s indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopšte dospeo do Indije, jer u kulturi Indije tragova o tome nema, pa se čini da je indijska kultura mnogo mlađa no što se to obično prikazuje); gimnosofisti su bili članovi šamanske sekte za koju je bilo karakteristično odbacivanje svih mogućih autoriteta. Vrativši se u domovinu, gde nije bio mnogo uvažavan i živeći veoma bedno, Piron je osnovao sopstvenu školu koja nije imala neki veći uticaj. Mada je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako da o njemu znamo iz dela njegovog učenika Timona iz Fliunta (361-241) koji je kasnije živeo u Atini i poživeo takođe 90 godina.

Da bismo srećno živeli, po mišljenju Timona, treba razjasniti tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo prema njima i kakvu korist može nam doneti taj odnos k stvarima. Na prva dva pitanja moguće je odgo¬voriti da su nam svojstva stvari potpuno nepoznata jer nam opažaji pokazuju ne kakve stvari jesu već kakvima nam se čine, a naša su mnjenja potpuno subjektivna; zato ne možemo ništa tvrditi i nemamo pravo govoriti to je – to, već uvek treba reći to mi se čini takvim; na taj način uzdržavanje od suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali, ako se budemo držali tog stava, posledica toga biće ataraksija ili apatija. Ako neko odustaje da nešto zna o svojstvima stvari, ne može jednoj stvari da pripiše veću vrednost nego drugoj; on ne može da misli da je nešto samo po sebi loše ili dobro a da pritom izvodi pojmove pozivajući se na navike, običaje ili zakone; on će biti ravnodušan prema svemu drugom i težiće samo dobrom duševnom raspoloženju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom postići će i blaženstvo. Ukoliko je prinuđen da deluje, držaće se verovatnoće, prirode ili tradicije.

Ovim skeptičkim putem poći će Platonova akademija kad na njeno čelo dođe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije (315/14-241/40); taj nastupajući period poznat je kao nova, ili srednja Akademija; o Arkesilajevom učenju se malo zna jer takođe ništa nije pisao pa su već u antičko vreme njegovo učenje znali iz treće ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogućnost da se bilo šta može spoznati uz pomoć čula ili razuma; glavni predmet njegovih napada bilo je Zenonovo učenje o predstavama; suprotstavljao se učenjem da nema predstava koje bi imale karakter istinitosti, i to je dokazivao mnoštvom različitih argumenata: Arkesilaj je osporavao stoičku fiziku i teologiju: tvrdio je (sledeći Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdržavanje od suđenja (epoche). Sam se toliko držao tog shvatanja da ni taj temeljni princip svog učenja (uzdržavanje od suđenja) nije želeo da obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem uništava i mogućnost delovanja, jer predstava dovodi u kretanje volju i tada, kad se to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je slediti verovatnoću koja čini najviši kriterijum praktičnog života. Posle Arkesilaja na čelo Akademije došao je Lakid iz Kirene koji je upravu školom još za života predao Teleklu i Evendru a posle njih je došao Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da oni slede smer koji je odredio Arkesilaj.

Zato posebni značaj ima Karnead, koji se smatra osnivačem treće ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra osnivačem druge ili srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivačima četvrte i pete Akademije. Karnead iz Kirene (224/2-129/8) došao je na čelo škole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao član poslanstva koje su uputili tamo Atinjani) a bio je na tom položaju sve do 137. godine pre n. e. kad je mesto prepustio svom rođaku i imenjaku; i za njega je karakteristično da nije za sobom ostavio pisanih dela; njegovo učenje zabeležili su učenici, pre svega Klitomah iz Kartagine.

Karnead je, kazuje Diogen Laertije, pažljivo pročitao dela stoika, a naročito Hrizipova i, napadajući ih veoma spretno, stekao toliku slavu da je često govorio: „Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni mene“. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv, ali u fizičkom pogledu nije bio toliko jak kao u etičkom. (…) Njegova snaga u filozofiji je bila tolika da bi čak i retori napuštali svoje škole i odlazili da ga slušaju.

Nastavnička delatnost Karneada jeste istovremeno i vrhunac akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao što smo videli, svoju kritiku usmerio na stoičke kriterijume istine i nije slučajno što je Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je istraživao pitanje o mogućnosti znanja u daleko većem obimu, i podvrgao je kritici stavove niza drugih filozofa daleko dublje i detaljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tačnije utvrdio uslove verovatnoće. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da li je znanje uopšte moguće? Smatrao je da može dati negativni odgovor, jer nema nijedne vrste dokazivanja koja nas ne bi obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do nerazlikovanja bila identična i neka lažna predstava; iz toga sledi da nema kriterijuma u stoičkom smislu dosegnute predstave.

Odbacivao je mogućnost dokazivanja i to pre svega zato što (a) sama mogućnost mora biti dokaziva a što vodi do petitio principii, i (b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u beskonačnost. On je, takođe, te-meljno istražio sadržaje filozofskih sistema i posebno, svestrano osporio stoičku teologiju. Ako stoici dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta, Karnead je osporavao kako mogućnost takvog zaključivanja, tako i ispravnost njegovih premisa kojima je suprotstavljao činjenicu o mnoštvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, već je nastojao da dokaže kako božanstvo ne treba misliti kao živo i razumno biće a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja koja protivreče njegovoj večnosti i savršenstvu. Treba pomenuti i Karneadovu kritiku politeizma i njegovu kritiku stoičkih shvatanja o veri i proricanju sa čim je bila povezana i njegova polemika protiv stoičkog determinizma.

Još je veći utisak izazivala Karneadova kritika moralnih shvatanja za šta obrazac behu dve njegove besede u Rimu, jedna u zaštitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se služio primerima sofista i suprotnošću između pozitivnog i prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno podataka i teško je izložiti iscrpnu sliku Karneadove naučne delatnosti. Opšti rezultat njegovog skeptičkog rasuđivanja svodi se na to da nema apsolutnog znanja i da se treba uzdržavati od svakog suđenja. Mada su već raniji skeptici priznali verovatnoću kao kriterijum našeg delovanja, Karnead je razvijao tu misao i dalje ističući tri stepena verovatnoće, jer što je neko pitanje od većeg značaja za naše blaženstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo viši stepen verovatnoće. Među verovatnim predstavama, govorio je Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se verovatnoća povećava usled verovatnoće svih drugih predstava koje se s njima povezuju, a u trećoj grupi predstava, istraživanje potvrđuje taj utisak verovatnoće relativno u odnosu na sve druge predstave. Drugim rečima: postoje (a) verovatne predstave, (b) verovatne predstave lišene protivrečnosti i (c) verovatne predstave lišene protivrečnosti a koje su proverene.

Na osnovu ovog moglo bi se zaključiti da je Karnead temeljno istraživao svojstva na osnovu kojih može biti vrednovana verovatnoća; to nam ne omogućava da znamo kako je on iz te pozicije razmatrao etička pitanja; najverovatnije će biti da je zastupao staroakademski princip prirodnog života i da je vrlinu nalazio upravo u težnji prirodnom dobru (Celer, § 77-8).[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 109-119, Stylos, Novi Sad, 2004.)