PRAGMATIZAM, LOGIČKI EMPIRIZAM, ANALITIČKA FILOZOFIJA


Pragmatizam Pers, Džems, Djui

Ono što se naziva „pragmatizmom” u filozofskom smislu reči tvorevina je tri američka autora: Čarlsa Sandersa Persa (1839-1914), Vilijama Džemsa (1842-1910) i Džona Djuia (1859-1952). Jedan od izvora američke „pragmatičke filozofije“ svakako je engleski empirizam i utilitarizam, dok je drugi izvor onaj koji smo upoznali u Mahovom i Avenarijusovom empiriokriticizmu. Za onaj prvi izvor „pragmatizam” se vezuje svojim polaznim pretpostavkama o svakom znanju (filozofskom i naučnom) kao znanju koje se stiče čulnim iskustvom a važnost dobiva u domenu životnog iskustva. Za drugi izvor „pragmatizam” se vezuje prihvatanjem pretpostavke da je mišljenje u svojoj osnovi funkcije živog organizma i da sva misaoia nadgradnja treba da se zasnuje kao sredstvo za poboljšavanje efikasnosti životnih aktivnosti i kvaliteta života. Uz takve osnovnepretpostavke i zamisli „pragmatička filozofija” se izgrađivala u punom skladu sa takozvanim „američkim načinom života”, koji je doživeo svoj uspon i svoju ekspanziju u drugoj polovini XIX i prvoj polovini XX veka, da bi posle tog perioda počeo da se suočava sa širenjem sumnje u vrednost takvog života i takve „filozofije života”. Shodno tome, i dela „pragmatista” počeo je da pokriva veo zaborava.

Persova pragmatička maksima

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pers je rodonačelnik pragmatizma i pisac koji je, kako sam kaže, za jednu vrstu„laboratorijske filozofije” našao prikladan naziv „pragmatizam”. Neki su mu prijatelji, kaže, predlagali da za tu filozofiju upotrebi naziv „prakticizam” ili „praktikalizam”, ali on je to odbio. Naziv „pragmatizam” prvi je prihvatio početkom ovoga veka psiholog Vilijam Džems, koji je ujedno u svom delu pod naslovom Pragmatizam i podnaslovom Jedno novo ime za neke stare načine mišljenja popularisao tu „praktično vrednu i korisnu filozofiju” koja se odlikuje „otvorenošću duha”. (Pers: Šta je to pragmatizam; Džems: Pragmatizam).

U članku Šta je to pragmatizam, Pers je postavio pitanje koji je razlog da takvo učenje postoji i kakva se prednost od njega očekuje. Na to pitanje je odgovorio: „Ovo učenje će poslužiti da pokaže kako je skoro svaki stav ontološke metafizike ili besmisleno brbljanje -jedna reč se definiše drugim rečima, a ove opetdrugim, takoda se nikad ne dolazi do bilo kakvog realnog pojma – nlije potpuni apsurd. Ono što ćeod filozofije ostati, kada se ovo smeće počisti, biće jedan niz problema koje je moguće ispitivati opažajnim metodama istinskih nauka… U ovom smislu pragmatizam (alias pragmaticizam) je nešto sasvim blizu pozitivizma”(str. 66. srpskohrv. prevoda).

Ovde, dakle, nalazimo u punoj jasnosti saopštenostanovište moderne prakticističke mitologije, ili duhovne horizonte onoga što su još stari helenski utemeljivači filozofije nazivali „hiperborejskim varvarstvom”, tj. odsustvom smisla za bilo koje druge vrednosti osim onih koje se čulimadirektno mogu oprobati i koje kao takve zaslužuju naziv „realnih” vrednosti u gotovom. Kod modernih „varvara” takav se primitivni prakticizam vezuje za nauke, koje se koncipiraju kao znanja temeljno vezana za tzv. opažajnu sferu.

U članku Kako da svoje ideje učinimo jasnim, objavljenom prvi put 1877. godine na francuskom jeziku. Pers js proklamovao jedan kriterijum istinitosti i jasnosti koji je kasnije nazvan „pragmatičkom maksimom”- Formulaciji te „maksime” prethode kao sastavni delovi njenog značenja sledeće teze: (1) svaka naša ideja (misao) o nečemu nema nikakvog drugog smisla osim onoga koji pokazuje kakvo je čulno dejstvo toga što smo zamislili. Na primer, naša ideja o „sili”, tj. naša predstava sile, ima smisla samo ukoliko je možemo povezati za neko merljivo dejstvo jednoga tela na drugo. (2) Apsurdno je reći da mišljenje ima bilo kakvo značenje koje nije u vezi sa njegovom jedinom (praktično-životnom) funkcijom.

Ako ove dve teze imamo u vidu, možemo bolje razumeti „pragmatičku maksimu” koja glasi:“Predmet naše predstave (ideje) postaje jasan ako razmotrimo kakve posledice u praktičnom smislu on može da ima”. Ovo se isto odnosi i na naša tvrđenja, koja prema Persu mogu biti shvatljiva jedino u tačnom određivanju Persovih praktičnih konsekvencija.

Radikalni empirizam i teorija o pluralizmu istina

Ovde se može rezimirati poseban doprinos pragmatizmu koji potiče od Vilijama Džemsa, ne računajući njegove zasluge na popularisanju pragmatizma kao opšte istraživačke i rasuđivačke metode. U jednom od svojih eseja Džems kaže: „Mome pogledu na svet (Weltanschauung-u) dajem ime radikalni empirizam” (Pragmatizam, str. 196). Ovome on dodaje razjašnjenje po kojem izlazi da je empirizam suprotnost racionalizmu, jer racionalizam naglašava opštosti i daje celinama prvenstvo nad delovima, dok empirizam naprotiv stavlja naglasak na jedinku, celinu posmatra kao zbir elemenata iz kojih se ona sastoji, a opštost tretira kao apstrakciju. „Moj opis stvari, prema tome, polazi od delova a od celine čini biće drugog reda”.

Bliža odredba „radikaliog empirizma” dolazi s tvrđnjem da se u misaone konstrukcije ne sme primiti nikakav elemenat koji se neposredno doživljavai u iskustvu, i što se iz njih sme isključiti bilo koji elemenat koji je neposredno doživljen u iskustvu. Ovakvo definisan empirizam još se ni po čemu ne razlikuje od tradicionalnog empirizma, kakav je, na primer, onaj kojeg smoupoznalikodHjuma. ZatoDžems „radikalnom empirizmu” dodaje još jednu ključnu odredbu: taj empirizam obuhvata i ne samo elemente koji sačinjavaju iskustvo nego i relacije među tim elementima, relacije koje takođe mogu i moraju da budu doživljene. Mi smo ranije upoznali Hjumovo dokazivanje da odnos između uzroka i posledice, tretiran kao nužnost po kojoj posledica sledi iz uzroka, nije odnos izveden iz iskustva, odnosno iz onoga što se može „opažati”. Prema pretpostavkama Džemsovog „radikalnog empirizma”, kauzalnarelacija kao takva jeste i mora da bude iskustvena, iako ne u smislu „čistog opažanja” nego u smislu „doživljaja”. Ova, na prvi pogled, beznačajna razlika u nijansi u stvari ima – kada je povežemo sa radikalnim utilitarizmom koji Džems takođe zastupa – značaj poricanja hjumovske rigoroznosti u pobijanju teze o nužnosti uzročno-posledične veze. Džemsu, u stvari, nije ni važno da li je ta veza nužna uopšte, po nekom apstraktnom zakonu nužnosti, nego da li je ona doživljena kao nužna.

Sa takvim „radikalnim empirizmom” koji insistira na „doživljaju” vezana je i Džemsova teorija o pluralizmu istina. Istinu je Džems najpre definisao kao posebno dobro za čoveka, za ljudski organizam i za duhovno i duševno zdravlje ljudske jedinke. Potom je to dobro bliže odredio utilitaristički: kao ono što je za telesno, duševno i duhovno blagostanje ljudske jedinke korisno. Shodno tome svako u oblasti religije i filozofije može da ima svoju istinu, ukoliko mu doživljaj onoga u šta veruje omogućuje korisne posledice i pridonosi mu određeno dobro. Takvo poimanje istine, prema Džemsu, moglo bi da omogući puno ostvarenje principatolerancije među različitim shvatanjima i verovanjima. Pošto je istina na taj način relativisana, nije od velikog značaja pitanje da li se kod one „koristi” radi o čisto privatnoj (ličnoj) ili o nskoj opšte-ljudskoj koristi. Jer, pored ličnih, moguće su i opšte istine, odnosio koristi.

Naravno, iz Džemsovog pridavanja primarne važnosti i vrednosti onome pojedinačnom, iz njegove pretpostavke da su celine samo zbirovi njihovih delova, sledi zaključak da je ono što je korisno za sve jedinke ilibarem zavećinujediiki, takođe korisno i za celo društvo. Tako bi, na primer, naučne istine, koje najčešće izlaze iz područja privatnosti, mogle da budu zajedničke istine i ono što za sve može da bude korisno. Vidi se da je Džems sasvim poništio rigoroznost i agrssivnost Persovih odredbi pragmatizma, upoređujući ujedno pragmatizam sa „hodnikom” u kući naseljenoj ljudima različitih sklonosti, zanimanja i verovanja, sa „hodnikom” kroz koji ovi različito opredeljeni ljudi moraju da prođu ako uopšte žele da se međusobno sporazumeju.

Djuiev instrumentalizam

Među američkim pragmatistima Djui se istakao kao najplodniji pisac i kao najaktivniji učesnik u javnom životu. On je svojim pedagoškim teorijama najviše uticao na formaciju američkog edukativnog sistema.Njegova je ideja da svaka škola trebadabude nekavrstaradionice. Sledeći tradiciju engleskih empirista, Djui se takođe bavio i političkom filozofijom.

On je podrobno razvio ideju empirokritičara o biološkoj funkciji saznanja, dodajući joj i socijalnu funkciju saznanja. U svojoj osnovi, ljudski duh je samo jedan specifičan organ koji preko čula prima nadražaje iz spoljašnje sredine i preobražava ih u pravila životne aktivnosti. Životna ili prirodna sredina nije nešto što je ljudskom duhu jednostavno dato, ona je naprotiv jedno stalno otvoreno polje ljudskih istraživačkih i radničkih aktivnosti. Preko istraživačkih aktivnosti ono što se naziva prirodom postaje nešto određeno. Svet nije univerzum logosa, nego univerzum ljudskih operacija, teorijskih i eksperimentalnih, pomoću kojih on postaje nešto organizovano i oblikovano. Uopšte, svako istraživanje je, u stvari, pretvaranje neodređene situacije u određenu.

Mada je s pogledom na princip praktičnog vrednovanja prihvatao Džemsovu relativizaciju istina, Djui je ipak držao da religijske „istine” nisu toliko praktično korisne koliko je ovaj pretpostavljao. Smatrao je, naime, da one ne mogu biti „instrumenti” (oruđa) društvenog napretka, da osim toga sputavaju razvoj ljudske inicijative, da umaljuju sposobnost za samostalno upravljanje životom i da ometaju slobodno ljudsko stvaralaštvo.

Naučne pojmove, hipoteze i teoriju Djui je, kao i empirokritičari, interpretirao u smislu proširenog i produbljenog radnog iskustva. Nauka je produžetak ljudskog umenja, a njen cilj nije niti može biti da otkriva i prikazuje „ono što jest”, nego samo da bude što uspešnije oruđe (instrument) životne aktivnosti. Na taj način, nauka je stavljena u službu uvećavanja ljudske moći i ljudskog materijalnog blagostanja kao i unapređenja socijalnih i političkih institucija. Djui je, razume se, odbijao pomisao da naučna znanja (kao instrumenti za postizanje moći) mogu da budu okrenuta protiv samih ljudi ili upotrebljena kao sredstva za gospodarenje moćnih nad manje moćnim državama. Ali u vremenu najveće ekspanzije pozitivizma i pragmatizma takve perspektive nisu ni uzimane u ozbiljno razmatranje.

Logički empirizam i analitička filozofija

U zapadnoevropskoj filozofiji koja je naročito došla do izražaja i do značajnog širenja i uticaja u periodu između dva svetska rata, pod „logičkim empirizmom” ili „logičkim pozitivizmom” podrazumeva se jedno stanovište i jedna opšta duhovna orijentacija. Tu je reč o jednom obliku pozitivizma kojem se dodaje odredba „logički” da bi se njome ovo stanovište i ova orijentacija razlikovali od istorijskosociološkog pozitivizma Konta i Spensera, potom od biološkog pozitivizma Maha i Avenarijusa i najzad od Persove programatičke varijante pozitivizma.

Tvorci i akteri „logičkog pozitivizma” bili su pretežno ljudi od nauke, ukoliko ovu razumevamo umatematičko-tehničkom i eksperimentalno-tehničkom značenju. To znači da je tu reč o ljudima koji su se bavili filozofijom, po pravilu vrlo zainteresovano i sa vrlo velikim pretenzijama, ali koji nisu imali i nisu ni hteli da imaju temeljno filozofsko obrazovanje, koje jeste i mora biti prevashodio istorijsko-filozofsko. Njihovo potcenjivanje, čak i preziranje, celokupnog misaonog nasleđa izviralo je prvenstveno iz nereflektovane uverenosti da u filozofskim stvarima inovacije imaju istu vrednost i obeležja kao i u tehnici, te da filozofija nekako samu sebe diskvalifikuje ukoliko se ne odnosi na pitanja i na problems koji mogu biti promišljeni i rsšsni na praktično-tehničkinačin.

Osnovni sadržaj „logičkog pozitivizma” može se rezimirati u nekoliko rečenica. Prvo, tu se radi na jsdnoj posebnoj koncepcijimatematike. Osnovne zamisliza tu koncepciju, iako samo u nagoveštaju, dao je Hjum, dok je Kantova koncepcija matematike kao nauke koja sadrži „sintetičke sudove a priori” služila kao osnovni  predmet osporavanja koje su „logički pozitivisti” preduzeli. Direktan povod za osporavanje Kantove koncepcije matematike dolazio je od izuma tzv. neeuklidskih geometrija, te iz saznanja da se nove geometrije mogu takoreći proizvoljno konstituisati kao tehnički izumi, kojima u osnovi stoji konvencionalno odabrane aksiome i postulati. Drugo, u okviru „logičkog pozitivizma” radi se na jednoj koncepciji nauke očišćene od svih metafizičkih pojmova i pretpostavki. Shodno tome, tražen je takozvani kriterijum smisla ili kriterijum značenja, koji bi mogao poslužiti za strogo razgraničavanje izmeđi „pravih” i „lažnih problema”, tj. između onih pitanja koja imaju „saznajnog smisla” i onih koja su „besmislena”, jer se na njih ne može jednoznačno odgovoriti ni nekim strogo izvedenim čisto logičkimrasuđivanjem, ni nekom empiričko ili eksperimentalnom procedurom.

Bečki krug

Najaktivnije izvorište ideja „logičkog pozitivizma” nalazilo se dvadesetih godina ovoga veka u Beču, gde su u jediom seminaru kojeg je vodio Moric Šlik (1882-1936) okupila grupa istraživača sličnih filozofskih sklonosti, nazvana, “Bečki „krug”. To je prvenstveno bio krug prirodnjaka i matematičara koji su se interesovali za „filozofske probleme” svojih struka. Najistaknutije ličnosti toga „kruga”, pored već pomenutog Šlika, bili su: Rudolf Karnap, matematičar Haps Han, fizičar Filip Frank, inženjer i matematičar Ludvik Vitgenštajn i drugi. Sličan krug bio je formiran i u Berlinu („Berlinski krug”) oko Hansa Rajhsibaha i Riharda fon Mizesa. Manje ili više nezavisno od ovih, delovali su slični centri u Poljskoj, Danskoj, Švedskoj i Francuskoj. Svima je bilo zajedničko izgovanje tzv. naučne filozofije, o kojoj je, kako smo ranije videli, prvu koncepciju izgradio nemačko-švajcarski pozitivist Avenarijus.

U okviru „naučne filozofije” XX veka radilo se na problemima čiji je smisao naznačen uvodom u ovo poglavlje. To sada možemo proširiti ukazivanjem nakarakteristične naslove Karnapovih dela. To su: Prostor, jedan prilog tsoriji nauke (Karnapova doktorska dissrtacija); potom, Logička izgradnjasveta; Nacrt logistike; Logička sintaksa jezika; Proverljivost i značenje; Temelji logike i matematike i druga sa sličnom tematikom. Ovu tematiku sa izvesnim varijacijama nalazimo i kod drugih protagonista „logičkog empirizma”, kod Hansa Rajhenbaha, na primer čija su dela Rađanje naučne filozofije; Elementi simboličke logike; Filozofsko zasnivanje kvantne mehanike i dr.

Pripadnici,„Bečkog kruga”i drugi zastupnici onoga što su i sami nazvali „novom erom u filozofiji” ispoljavali su strasnu sklonost prema raznim oblicima internacionalnog organizovanja i okupljanja. Oli su 1928. godine osnovali „Savez Ernsta Maha”, kojem je Šlik bio prvi predsednik. Takođe su organizovali nekoliko međunarodnih skupova i kongresa za „naučnu filozofiju”. Imali su i svoje časopise, anale, serijske edicije i kolektivne izdavačke poduhvate. Prvi njihov časopis, koji su uređivali Karnap i Rajhenbah, javio se 1930. godine pod naslovom Saznanje (Erkenntnis). Kasnije, kad je većina pripadnika „Bečkog kruga” i „Berlinskog kruga” emigrirala iz nacističke Nemačke, taj časopis je dobio naslov na engleskom jeziku Journal of Unified Science (Žurpal ujedinjene nauke). Postojala je izdavačka serija pod sličnim naslovom – Biblioteka ujedinjene nauke, a najveći kolektivni rad logičkih pozitivista objavljen je pod naslovom Internacionalna enciklopedija ujedinjene nauke.

Ipak, pri svoj toj tako bogatoj spisateljskoj i drugoj aktivnosti, malo se šta može reći o nekoj filozofiji logičkog pozitivizma. Tu je zapravo bilo vrlo mnogo oštroumnih logičkih analiza i nekoliko značajnijih radova u području matematičke logike i teorije verovatnoće, takođe i u području logičke sintakse i tzv. naučnog jezika, ali samu filozofiju u njenom istorijski predatom obliku logički pozitivisti su napustili.

Svoj najviši filozofski domst dostigli su logički pozitivisti u traganju za takozvanim kriterijumom smisla iskaza. Taj kriterijum je trebalo da bude neka vrsta „kamena mudrosti”, pomoću kojeg bi se jasno mogli razlikovati „besmisleni iskazi” od onih iskaza koji imaju smisla. Sama reč „smisao” mogla bi da navede na pomisao da su logički pozitivisti barem u tome došli do nečeg filozofski relevantnog. U stvari, tu se radilo na tome da se područje duha uopšte, i nauke posebno, redukuje na sferu tzv. analitičkih iskaza logike i matematike, i na sferu tzv. čiljeničkih is-kaza koji bi trebalo da pripadaju nečemu što su logički pozitivisti predstavljali kao empiričku nauku, što je stvarno bila samo jedna normativna konstrukcija pojma prirodne nauke.

Za prvu vrstu „iskaza” (tj. za iskaze logike i matematike) tvrdilo se da imaju „smisla” utoliko što na osnovi čisto logičkog merila mogu da budu „istiniti” ili „lažni”. Nadalje, iskazi logike i matematike označeni su kao „tautologije”, tj. Kaotakvi „iskazi” koji ništa ne govore o empirijskoj stvarnosti i koji baš zbog toga i mogu (kao potpuno prazni i lišsni svakog empiričkog sadržaja) da budu primenjeni na svaki empirički sadržaj. Za drugu vrstu „iskaza” pretpostavilo se da sačiljava ili da mora da sačinjava jezik prirodnih nauka. „Smisao” tih iskaza takođe se utvrđivao po tome da li i kako oni mogu biti „istiniti” ili „lažni”. Shodno tome, pretpostavljeno je da neki „sintetički iskaz”, koji nešto govori o svetu, ima „smisla” samo ukoliko može da bude „proverljiv” eksperimentalno ili nekom drugom procedurom „posmatranja” pomoću čula i pomoću instrumenata, koji pojačavaju i poboljšavaju običnu i čulnu percepciju. Kriterijum za utvrđivanje „smislenosti” sintetičkih iskaza dobio je naziv „princip verifikacije”. O valjanosti tog principa mnogo se raspravljalo, pa je na kraju sam priicip napušten, pošto se pokazalo da bi njegova stroga primena načinila pravu pustoš i u samim laukama.

Svi drugi „iskazi”, naročito „iskazi” filozofije koja nije mogla da se svojim izražajnim sredstvima smesti u tu Prokrustovu postelju, proglašeni su za „besmislene”, tj. za takve „iskaze” koji nisu ni „istiniti” ni „lažni”. U tome se sastojao glavni filozofski domet logičkog pozitivizma, ali valja imati u vidu da ideja o „kriterijumu smisla” nije bila neka originalna zamisao pripadnika ni „Bečkog kruga” ni „Berlinskog kruga”. Ta je ideja u stvari bila nasleđena od Hjuma. Hjumovo delo Istraživanje koje se odnosina ljudski razum imalo je na svom završetku i sledeći impresivni tekst. „Kad osvsdočeni u istinitost ovih principa izvršimo pregled knjiga u nekoj biblioteci, kakvu li pustoš moramo načiniti? Ako na primer uzmemo u ruke neku knjigu u kojoj se govori o božanstvu ili se u njoj izlaže neka školska metafizika, i kad sebi postavimo pitanje da li ona sadrži neko apstraktno rasuđivanje o kvantitetu ili broju? Ne. Da li ona sadrži neko eksperimentalno rasuđivanje koje se odnosi na činjenicu i postojanje? Ne. Uvatru s njom;jer ona ne može sadržati ništa drugo do sofisteriju i iluziju”.

Analitička filozofija

Pod ovim nazivom treba podrazumevati jednu specifično britansku tvorevinu, ili bolje reći jedan stil profesionalnog filozofiranja u Britaniji. Okvirima i obeležjima tog stila pripada određena metoda rasuđivanja i rešavanja „filozofskih problema” jednim logičko-analitičkim postupkom, i to obično po slobodnom izboru „problema“ i bez velikih pretenzija. Za protagoniste „analitičke filozofije” obično se govori da često menjaju svoje filozofske stavove. Tu je, pre svega, na delu ona logičko-analitička metoda prosuđivanja „problema” i jeda opšteživotni stav prema filozofiji kao nečem što ninašta preterano ne obavezuje ni onoga ko piše filozofske knjige, ni one koji te knjige čitaju. A i same knjige i drugi napisi koji spadaju u tzv. analitičku filozofiju znatno više su osvrti na ovo ili ono slobodno odabrano pitanje, nego suviše ozbiljno filozofsko razmatralje.

Kao začetnici „analitičke filozofije” obično se označavaju Bertrapd Rasl (1872-1970) i Džordž Edvard Mur (1873-1958). A kao datum nastanka ove filozofije određuje se početak našeg veka, odnosno kraj XIX veka. Od tada do današnjeg dana, taj stil profesionalnog bavljenja filozofijom preovlađuje na britanskim univerzitetima. Od završetka prvog svetskog rata analitički stil bavljenja filozofijom prepliće se i ukršta sa Vitgenštajnovim uticajem, koji postaje dominantan u tzv. filozofiji običnog jezika, koja po Murovoj sugestiji ne pita više za značenje reči, nego za njihovu značenjsku upotrebu u svakodnevnom životu.

Analitički stil filozofiranja katkad je izgledao blizak logičko-pozitivističkom, a u izvesnim pojedinostima ta je bliskost stvarno i postojala, ali u celini gledajući u tom stilu nikada nije postojala ona militantna samouverenost logičko-pozitivističkih doktrinera. Osim toga, analitička filozofija je iz britanske tradicije preuzela udobno „komonsens” izvorište, ne rizikujući da će iz njega načiniti neke previše smele misleće avanture. Iz te tradicije nasleđena je i jedna blaga skeptička rezervisanost prema velikim misaonim uzletima. No, analitička filozofija je, valjareći, u velikoj meri misaono sterilna. Ona na određeni način pretežno parazitira na misaonim tvorevinama drugih, smelijih mislećih orijentacija, i to u stilu: „Kaži šta misliš – ako misliš, a ja ću ti pokazati da li je rezultat tvojih misaonih napora analitički prazan, ili sintetički problematičan“. Sam Džordž Edvard Mur je prostosrdačno izjavljivao da se nikad ne bi bavio filozofijom da mu nekim slučajem nisu dospele u ruke knjige filozofa. Ova izjava ukazuje na jednostavnu činjenicu: amaterski samostalni podsticaji za mišljenje nikada ne dovode do nekih vrednih filozofskih rezultata.

(V. Korać, B. Pavlović, Filozofija, 223-229 Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1993)

FIHTE I ŠELING – izvod iz dela


FIHTE I ŠELING – izvod iz dela

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

Učenje o nauci trebalo bi da bude nauka svih nauka. Odavde proizilazi određeni odnos logike prema učenju o nauci. Ona prva ne utemeljuje ovo poslednje, nego ovo poslednje utemeljuje onu prvu: učenje o nauci se apsolutno ne može dokazati iz logike, i njemu nijedan jedini logički stav, čak ni stav protivrečnosti, ne sme da prethodi kao važeći; naprotiv, svaki logički stav, i cela logika, moraju se dokazati iz učenja i nauci; – mora se pokazati da su forme, koje su postavljene u ovom po slednjem, stvarne forme izvesne sadržine u učenju o nauci. Dakle, logika pozajmljuje svoju važnost od učenja o nauci, a ne učenje o nauci svoju od logike. […]

Ako se pretpostavi da je Ja najviši pojam i da je tom Ja suprotno Ne-Ja, onda je jasno da se ovo poslednje ne može suprostavljati a da nije postavljeno, i to postavljeno u onome što je najviše pojmljeno, onome Ja. Dakle, Ja bi trebalo razmotriti u dva smiela: kao ono u kojem se postavlja Ne-Ja, i kao ono kojebi tome Ne-Ja bilo suprotno, i koje bi, prema tome, samo bilo postavljeno u apsolutnom Ja. Poslednje Ja bi onome Ne-Ja, ukoliko su oba postavljena u apsolutnom Ja, trebalo u tome da bude jednako, a istovremeno bi trebalo da mu baš u tom smislu bude suprotno. Ovo bi se moglo misliti samo pod uslovom nečeg trećeg u Ja u kojem bi oba bila jednaka, a to treće bi bilo pojam kvantiteta. [… ]

Filozof nalazi intelektualni opažaj kao fakat svesti (za njega je točinjenica -Tatsache; za iskonsko Ja delotvorna radnja – Tathandlung), ne neposredno, kao izolovanifakat svoje svesti, nego budući da razlikuje ono što se u običnoj svesti nalazi ujedinjeno icelinu razlaže na njene eastavne delove. […]

Stoga nikako nije tako beznačajno, kako senekima čini, da li filozofija polazi od činjenice ili delotvorne radnje (tj. od čistedelatnosti koja ne pretpostavlja nikakav objekt, nego ga sama proizvodi, i gde delovanje,prema tome, neposredno postaje delo).Ako polazi od činjenice, onda sebe stavlja u svet bića
i konačnosti, i njoj će biti teško da iz nje nađe put ka onom beskonačnom i natčulnom; akopolazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj tački koja povezuje oba sveta i sa kojese   oni   jednim   pogledom   mogu  pregledati.

(J.G. Fihte,   Učenje   o   nauci, 11-19,33,44,141-144)

*****

 

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

(K)rajnji temelj, sve realnosti jeste Nešto što se može misliti samo pomoću sebe samog, tj. pomoću svog bivstva, o čemu se misli samo utoliko ukoliko ono jeste, ukratko, kod kojeg se poklapaju princip bivstva i mišljenja.[…]

Krajnja tačka od koje zavisi čitavo naše znanje i ceo niz onoga što je uslovljeno, apsolutno ne sme biti uslovljena ničim drugim. Celina našeg znanja ne može se održati ako se ne održava nečim što sebe nosi sopstvenom.snagom, a to nije ništa drugo do ono što je pomoću slobode stvarno. Početak i kraj sve filozofijejeste- sloboda! […]

  Budi! u najvišem smislu reči; prestani da sam budeš pojava; teži za tim da postaneš biće po sebi! -to je najviši zahtev celokupne praktične filozofije. Ta zapovest je bezuslovna,jer zahteva ono što je bezuslovno. Prema tome, težnja koja to zahteva takođe mora biti bezuslovna, tj. mora biti zavisna samo od sebe i nikakvim tuđim zakonom odredljiva. […]

Forma opšte volje jeste slobodauopšte, a njena ma­terna jeste moralitet. Dakle, sloboda nije zavisna od moraliteta, nego je moralitet zavisan odslobode. Ne zato što i ukoliko sam moralan, jesam slobodan, nego zato što i ukoliko hoću da budem slobodan, treba da budem moralan.

(F.V.J. Šeling, Forma i princip filozofije, 47,61,131-139)

 ***

Ako je transcendentalnoj filozofiji ono subjektivno – prvo i jedini osnov svakog realiteta, jedini princip razjašnjenja svega drugog, onda ona nužno počinje s opštom sumnjom u realitet objektivnoga. [… ]

Ako za transcendentalnog filozofa samo ono subjektivno ima prvobitan realitet, onda će on sebi u znanju takođe samo ono subjektivno neposredno učiniti objektom, a umesto da se u običnom znanju samo znanje(akt znanja) izgubi povrh objekta, u transcendentalnom će se obratno povrh akta znanja izgubiti objekt kaotakav. Dakle, transcencentalno znanje jest znanje znanja, ukoliko je čisto subjektivno.[…]

Transcendentalna filozofija ima da razjasni kako je znanje uopšte moguće, pretpostavljajući da se ono subjektivno u njemu prihvata kao ono vladajuće ili prvo. Priroda, kako kao celina, tako i u svojim pojedinim produktima, moraće se pojaviti kao delo proizvedeno sa svešću, a ipak ujedno kao delo najslepljeg mehanizma; ona je svršna, a da nije svršno razjašnjiva. –   Filozofija prirodnih svrhaili teleologija jest, dakle, ona tačka sjedinjavanja teorijske i praktičke filozofije.[…]

Objektivni svet samo je prvobitna, još besvesna poezija duha; opšti organon filozofije – i završni kamen njezina celog svoda – filozofija umetnosti!

(F.V.J. Šeling, Sistem transcendentalnog idealizma, 1624)

 

PLATON – izvod iz dela (teorija ideja & parabola o pećini)


PLATONOVA TEORIJA IDEJA ( Parabola o pećini )

 

 

 

 

— A sada — rekoh — uporedi našu prirodu sa ovim stanjem da bismo videli da li smo zaista obrazovani ili nismo. Zamisli da ljudi žive u nekoj podzemnoj pećini, i da se duž ćele pećine provlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini žive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova tako da se ne mogu maci s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, međutim, dolazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leđa. Između vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu podižu mađioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu.
— Zamišljam — reče on.
— Zamisli uz to još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad zida štrče, i da pri tom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgovaraju a drugi ni reci ne govore.
— Tvoje je poređenje neobično — reče on — a neobični su i tvoji zatvorenici.
— Slični su nama — rekoh. — Zar misliš da oni vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine?
— Kako bi mogli da vide kad su prinuđeni da celog veka drže glave nepokretno?
— A kad su u pitanju predmeti koje pored njih pronose? Zar neće i sa njima biti to isto?’
— Razume se.
— A kad bi mogli međusobno da govore, zar ne bi ono što vide morali smatrati za realne stvari?
— Bezuslovno.
— A kad bi odjek dolazio sa suprotne strane zatvora?Zar ne misliš da će oni čim neko od prolaznika progovori verovati da to ne govori niko drugi, nego senka koja prolazi?
— Zevsa mi, tako je.
— Oni uopšte nijednu stvar neće smatrati realnom, osim ove senke predmeta koje su napravili ljudi.
— Tako je — reče Glaukon.
— A sada zamisli — nastavih ja — kako bi oni postupili kad bi im stvarno uspelo da se oslobode okova I izleče od neznanja. Moglo bi biti samo ovo: kad bi neko od njih bio oslobođen okova i bio prinuđen da odjednom ustane, da okrene vrat i da pođe i pogleda prema svetlosti, dok pri svemu tome oseća bolove, a od svetlosti ne može da vidi one stvari čije je senke nekad gledao, šta misliš šta bi odgovorio kad bi mu neko rekao da je sve dotle gledao samo koještarije, da je sada mnogo bliže realnosti i da vidi pravilnije, pošto je okrenut većoj istini?
A kad bi mu tada neko pokazao pojedine predmete koji prolaze i pitanjem ga primorao da odgovori šta oni znače, zar ti se ne čini da će on biti u neprilici i da će misliti kako je ono, što je ranije gledao, stvarnije od onoga što mu se sad pokazuje?
— Tako je, naravno.
— A kad bismo ga sad primorali da gleda u samu svetlost, onda bi ga zabolele oči, i on bi pobegao i okrenuo se prema onome što može gledati2 i verovao da je to zaista jasnije od onoga što mu se sada pokazuje.
— Zaista bi tako učinio — reče Glaukon.
— Kad bi ga sad odande neko silom odvukao uz težak i nepristupačan izlaz ne puštajući ga dok ga ne izvuče na sunčevu svetlost, zar ne bi on tada trpeo muke i ljutio se što ga ovaj vuče, i zar mu se, kad bi zatim došao na svetlost, oči ne bi zasenile tako da ne bi mogao videti ništa od onoga što mi zovemo stvarnim?
— Ili, bar, ne bi to mogao odmah.
— Morao bi da se navikne na svetlost kad bi hteo da vidi predmete gore. U početku bi najlakše raspoznavao
senke, onda slike ljudi i ostalih predmeta u vodi, same njih još doonije. Zatim bi, gledajući svetlost zvezda
i meseca, lakše video nebeska tela i samo nebo noću, nego sunce i njegovu svetlost danju?
— Svakako.
— Najzad će moći, mislim, da vidi i posmatra samo sunce onakvo kakvo je ono po sebi i na svome mestu, a ne njegove slike u vodi ili na nekom drugom mestu.
— Začelo.
— I posle toga će već moći da dođe do zaključka kako je sunce ono koje određuje vreme i godine,5 koje vlada celim vidljivim svetom i od koga na neki način proizlazi sve što se može videti.
— Jasno je da će naposletku doći do toga.
— Dalje. Kad se bude setio svog prvog stana, ondašnje mudrosti i svojih drugova sa kojima je zajedno bio okovan, zar ne misliš da će se tada radovati ovoj promeni, i da će žaliti one koji su još tamo?
— Svakako.
— A ako tamo dole budu odredili počast, pohvalu i nagradu za onoga ko je najbolje video predmete koji
su prolazili, najbolje zapamtio koji su od njih obično prolazili prvi, koji poslednji, a koji istovremeno, tako da bi najbolje mogao unapred reći koji će od njih sad naići, misliš li da će on posle ovoga još žudeti i zavideti onima koji tamo kod njih uživaju moć i ugled? Ili će sa njim biti kao sa onim Homerovim junakom, pa će žarko želeti „dapre bude kod siromašnog čoveka sluga“ i da trpi sve drugo pre, nego da veruje u te predstave i da živi na onaj način?
— Ja mislim da će više voleti da sve to trpi, nego da živi onakvim životom.
— Promisli još i ο ovom — rekoh. — Kad bi takav čovek ponovo sišao i seo na isto ono mesto, zar mu se, kad bi odjednom došao sa sunca, oči ne bi ispunile mrakom?
— Dabome da bi.
— Pa kad bi, dok su mu oči još zaslepljene i dok još lutaju ovamo-onamo — a ponovo privikavanje ne bi bilo kratko — opet poželeo da se sa onim zatvorenicima takmiči u proceni onih senki, zar ne bi izazvao smeh i zar mu ne bi kazali da je odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe? A kad bi neko pokušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine.
— Razume se.

III. — Ovu sliku, dragi Glaukone, u celini moramo primeniti na ono što smo ranije govorili, te uporediti svet koji se pokazuje našem viđenju sa boravkom u tamnici, svetio ognja u ovoj sa snagom sunca. Ako, nadalje, ono uspinjanje i posmatranje onoga što je gore shvatiš kao putovanje duše u sferu umnog (noeton topon), onda si na tragu onoga što ja slutim i što si od mene želeo da čuješ. Ali, bog zna da li je to što ja nagađam istinito. U svakom slučaju, prema onome kako se te stvari pojavljuju,meni izgleda jasno da u području saznatljivog ideja dobra je ono poslednje i da je tek s mukom možemo sagledati. Ali kad se ona jednom uvidi, tada iz samog rasuđivanja nužno sledi da je ona uzrok svemu što je ispravno i lepo, da je u području vidljivog rodila svetlost i gospodara svetlosti, a da je u području umnog ona sama gospodarica koja daje istinu i um. Ovome bih još dodao da onaj ko želi da u svome ličnom i javnom životu dela razumno, treba svoj pogled na nju da upravlja.
— I ja — reče on — tako mislim — naravno, na način koji odgovara mojoj sposobnosti.
— Hajde, složi se sa mnom još i u ovome i ne čudi se što oni koji su dotle došli ne žele da se bave ljudskim
poslovima i što njihove duše neprestano teže da budu tamo gore. Ako to treba da odgovara našem ranijem poređenju, onda je tako i pravilno.
— Jeste.
— A onda? — zapitah. — Da li će te čuditi ako neko svrati pogled sa ovih božanskih stvari i, zapavši u ljudsku bedu, ne bude u stanju da se snađe, nego postane srnešan? Još zasenjenih očiju i nenaviknut na tamu i mrak mora se ovde boriti pred sudom ili gde bilo oko senki ili oko kipova od kojih senke dolaze, i mora se prepirati oko toga na koji način shvataju to ljudi koji nikada nisu videli samu pravičnost.
— To nije nimalo čudnovato.
— Uman čovek će se, međutim — nastavah ja — setiti da oči dvaput otkazuju poslušnost i da to čine iz dva razloga: jednom, kad iz svetlosti ulazimo u mrak, a drugi put, kad iz mraka izlazimo na svetlost. I verujući da to isto biva i sa dušom, neće se nerazumno smejati kad je bude video u zabuni i kako nije u stanju da nešto sazna, nego će pomisliti da ona možda dolazi iz nekog svetlijeg života i da još nije navikla na tamu, ili da je iz većeg neznanja došla na svetlost, te da je zaslepljena većim bleskom. Onu prvu će, zato što je u takvom stanju i iz takvog života, hvaliti, a ovu drugu će sažaljevati. A kad bi hteo da joj se podsmeva, bio bi njegov smeh manje smešan nego kad bi ismevao onu koja dolazi iz svetlosti.
— Istinu govoriš.[…]

(Platon, Država 2002; 206 – 210)