Fridrih Jodl – Srednjovekovna i novovekovna etička učenja


SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Etika prosvetiteljstva
Razmatranje francuske filozofije 18. vijeka vraća nas na Loka. Upoznavanje sa njegovom filozofijom u Francuskoj u vezi sa izučavanjem Engleske i engleske literature otpočetim uopšte nakon 2. decenije označava odlučnu prekretnicu u francuskom duhovnom razvitku, kojim je dotle vladao katolicizam i ogranci kartezijanske škole. Od „Voltera, koji izučavanju Loka mnogo duguje i koji je njegovim idejama, svakako, prvi u Francuskoj omogućio pristup, dolazili su samo podstreci; pravo filozofsko razvijanje osnove, stvorene pomoću Engleza i Škotlanđana, počinje tek u drugoj polovici vijeka.

Ovaj francuski razvitak odraz je engleskog. Ali on sabija u kratkom vremenskom razmaku od četiri do pet decenija ono što u Engleskoj ispunjava cijeli vijek i on daje mislima engleske filozofije ne samo jedan jezičko-literarni oblik, koji ih je učinio pristupačnim najširim krugovima evropskog obrazovanja, nego i znatno zaoštravanje i pooštrenje — shvatljiva posljedica zbog povećanog pritiska pod kojim se za posljednjih Burbona nalazio francuski duhovni život. Ancien régime u crkvenoj, kao i u državnoj oblasti, oslonjen na hrišćansku teologiju i kartezijansku metafiziku, naročito na kasnije ostvarenu alijansu obje sile, bio je najopasniji neprijatelj svakog slobodnijeg pokreta, svakog političkog napretka. Ukoliko su se teže osjećale njegove nezgode, vezivanje duha i izopačavanje savjesti pomoću vladajuće crkvene ustanove, tutorisanje i potlačivanje nacije pomoću jednog do neprirodnosti iskvarenog pravnog poretka, utoliko se odlučnije odvraćalo od misaonih krugova, na koje se gledalo kao na duhovne oslonce i pretpostavke ovog sistema). Ovom napetom situacijom, najvećim dijelom polemičkim i aktuelnim karakterom francuske filozofije onog vremena, objašnjava se što ovdje mirni, čisto teoretski interes, koji je rukovodio engleskim misaonim razvitkom, uglavnom! nedostaje. Mnogostranost engleske filozofije, njena dubina koja iscrpljuje predmet u svim pravcima mora uzmaci pred nemirnom navalom ka praktičnom iskorišćavanju filozofskog istraživanja, ka neposrednoj primjeni njenih rezultata na crkvu, državu i društvo, koja u mnogo slučajeva jasnosti, jedno-stavnosti i sveopštoj razumljivosti žrtvuje temeljnost obrade.

To baš nije malo primjetno u oblasti etike. Gotovo su svi filozofski pisci Francuske u ovom periodu bar dotakli ovu oblast i izjašnjavali se o moralnim problemima bilo u vezi s pitanjima opšteg pogleda na svijet, bilo u vezi sa pravom i politikom, sa crkvom, religijom i vaspitanjem. Teoretsko i naučno raspravljanje o etičkim fenomenima doživjelo je ipak samo neznatan napredak i prevazišlo je jedva pomena vrijedno starije koje je bilo u Engleskoj dostignuto. Ne može se imenovati nijedan francuski autor ovog vremena koji bi se poduhvatio da da potpunu sistematsku izgradnju cijele discipline ili s čijim bi se imenom povezivala jedna potpuno nova metoda raspravljanja etičkih problema. Nedostaje mira za takve opsežne radove analitičke i konstruktivne vrste. Polemički interesi nalazili su se u prednjem planu. Počinje se naslućivati mogućnost jedinstvenog pogleda na svijet, koji se izgrađuje na novom saznanju prirode, koji je isto tako isključivao kartezijanski dualizam kao i hrišćansku teologiju. Sa oružjem istorijske kritike započeta je borba protiv tradicionalne istorijske laži crkve; otkrivenoj religiji, za koju je bio moguć samo sumnjivi istorijski dokaz, suprotstavljena je prirodna religija, koja je trebalo da istovremeno bude umna; nastojalo se da se pomoću prirodno-pravnih spekulacija i izučavanjem engleskog ustava osvijetle teški nedostaci apsolutističke države. Ovi zadaci neprestano su zaokupljali najbolje duhovne snage Francuske i pritisak domaćih prilika bio je tako težak da je, pored toga, jedva ostajalo prostora za drugo. Izvjesno bi izgradnja jedne nove etike bila važan zadatak, koji je stajao pred zastupnicima novog pogleda na svijet. Teološka etika potpuno je bankrotirala u obliku u kome je zastupala oficijelna crkva Francuske u 18. vijeku — prazna čahura, dvolično koketiranje s asketskim’ pogledom na svijet, koji niko nije ozbiljno uzimao, uvijek spremno sredstvo ugnjetavanja u rukama moćnih. Stari sistem morao je svakom onom ko dublje misli izgledati kao najljući neprijatelj nacionalne moralnosti. Ništa ne bi moglo biti izopačeni je nego snažno pulsiranje etičkog zanosa, živo osjećanje za duhovnu slobodu, snažno čulo za pravo, saosjećanje sa potlačenim i ugnjetenim — kratko, osporavati najplemenitije impulse ljudske prirode kod ljudi prosvjetiteljstva, koji su otpočeli borbu za duhovni i politički preporod Francuske protiv ujedinjene i učvršćene vlasti kraljevstva i crkve, zato što ovdje nedostaje izvedenih etičkih sistema koji bi imali za cilj da se postave na mjesto crkvenog. Sigurno je to nedostatak vremena; sigurno bi trebalo! da bude učinjen pokušaj konstruktivne izgradnje etičkih ideala koji su proizlazili iz novog antropocentričkog pogleda na svijet, iz pojma punog ovozemaljskog života i istiskivanja crkve kao. vodeće duhovne sile. Preostala je izvjesna praznina nakon otklanjanja stare teologizirajuće etike, koja nije mogla biti ispunjena time što se pozivalo na državu kao na pozvanog organizatora i čuvara moralnog života. Jer je država, štaviše, bila upravo za same nosioce naprednih ideja nešto što je u najvišem stepenu trebalo usavršavanja; skroz naskroz rđava, lišena moralne sadržme — država nasilja bez svake veze s narodom i njegovim potrebama, idealnim kao i materijalnim. Filozofi 18. vijeka nisu joj se mogli drugačije suprotstaviti nego otprilike kao grčki mislioci nakon bitke kod Haroneje đijadohejskim državama i razbojničkoj Rimskoj Republici, koja je prodirala prema Istoku. Tamo je izrasla, upravo iz razaranja saveza koji je nekada povezivao etiku i politiku i tražio lično- ispunjavanje života pojedinca u moralno organizovanoj zajednici, težnja da se čisto u unutrašnjosti subjekta izgradi skladan svijet i da se pojedinac baš sasvim osloni na sebe i svoj um — rad na stvaranju, ideala koji je posljednjim vijekovima antičkog svijeta učinio neizmjerljive usluge i čija se kasnija djelovanja mogu jasno slijediti daleko do u novije vrijeme. Prema državi bijahu ovi kasniji pravci antičkog svijeta u cjelini i prema svojim principima pasivni, premda su bar rimski stoičari i direktno učestvovali u državnom životu. Imperium Romanum bio je, kao posljednja riječ sudbine, jedna tako strahovita činjenica da pojedincu nije ništa ostajalo nego ćutijivo pokoravanje. Čak hrišćanstvo nije najprije našlo nikakav drugi izlaz: »Dajte caru carevo!« Krajem 18. vijeka obrnuto je. Snažan primjer Engleske učio je da apsolutizam nije nesavladljiv. Protiv njega se usmjeruje sva strast napretka. Na njegovim ruševinama mora nastati novi svijet. Odatle prevaga kritičko-destruktivne aktivnosti, naspram konstruktivne, i preovla davan je pitanja koja se odnose na opšti pogled na svijet pred specifično etičkim problemima.

Ovaj stav francuske etike prosvjetiteljstva mora se cijeniti na osnovu samog sebe, na osnovu svojih rezultata u odnosu na naučno objašnjenje moralnog. Okolnost da se ona idi jelom nalazila na izričito materijalističkoj osnovi ne može nj u kom slučaju otprve postati povod za nepovoljnu ocjenu. Što se tiče antičke etike, važi to kao samo po sebi razumljivo.                 Sud o etici epikurejaca i stoičara odavno se emancipovao od misli koje su obrazovale opštu pozadinu njihovog praktičnog pogleda na svijet. Pitamo se samo koliko pravedno sude njihova objašnjenja o činjeničnom stanju moralnog iskustva ili koliko su njihovi ideali sposobni da koriste najvišim etičkim ciljevima, dobrobiti i kulturnom napretku. Naspram nekih sistema novije filozofije izgleda da je teško zadržati isto stanovište, jer blizina hrišćansko-teološkog sistema tako reći baca na njih sjenu.    Ali takva predrasuda mora nestati.

Materijalizam je pogled na svijet, jedno određeno tumačenje u odnosu na posljednju prirodu postojećeg. Tamo gdje je on prihvaćen, izvjesne etičke transcenderitrie pomoćne predstave sigurno postaju ništavne. Ali potpuna je obmana — dakako dovoljno često izražavana — misliti da materijalizam mora alterirati i psihičko stanje stvari, s kojim etika ima da računa. Ovo može pod svim okolnostima — i od materijalista — da se crpe iz unutarnjeg iskustva i pretpostavka da je sve psihičko, sve što je dato u unutarnjem iđkustvu, samo funkcija živog organizma ne može u tom ništa promijeniti. Jer zahtjev da se moralno kao kompleks veoma visoko razvijenih fenomena svijesti objasni samo materijalistički, tj. fiziološki, iz stanja uzbuđenosti nadraženih nervnih centara, jest i ostaje čisto teoretski, praktično-neizvodiv zahtjev dok god prenos mnogo
jednostavnijih u unutarnjem; iskustvu datih doživljaja u spoljnje, tj. u formule neurološkog procesa, još nije uspio. Materijalist, kao i idealist kreću se, dakle, u raspravljanju etičkih problema na istom tlu, na tlu unutarnjeg iskustva i ne mogu za svoje ‘postavke apelovati ni na kakav drugi kriterij. Samo će kod materijalista postojati izvjesna tendencija da psihološke pretpostavke, iz kojih proističe objašnjenje moralnog, po mogućnosti pojednostave da bi se, bar, na polaznoj tački svoga izlaganja držali još u blizini onoga što je pristupačno konstrukciji po fiziološkim stanovištima; dok spiritualist ima mogućnost da svoju bitnu dušu opremi svakojakim urođenim posjedovanjem i svojstvima sud generis. Ova reducirajuća tendencija očevidna je u francuskom naturalizmu 18. vijeka i ona je prije svega bila ta koja je često davala povoda tako teškim prigovorimo protiv ove škole. Ali ovaj postupak nipošto nije nužna posljedica iz principa materijalizma; i otkad je spoznata plastičnost nervne supstancije i bila zasnovana teorija organskog nasljeđivanja, ne postoji ni za| pristalice čiste naturalištičke etike teškoća da se razvitak moralnog u vrsti i jedinci razlikuje i prizna, da posljednja usljed nasljeđivanja već u počecima svoga života ima nešto što je vrsta mučno i tokom mnogo generacija postigla.

Ako se ovo ima u vidu, tad postaje manje upadna i protivrječnost, koja izgleda da mnogostruko postoji između polazne tačke francuske etike prosvjetiteljstva i njenih praktičnih ciljeva). Ova etika, zasnovana na naturalističkom shvatanju o čovjeku, zasnovana na dobroshvaćenom i dobroupravljanom samointeresu pojedinaca i društva, zahtijevala je ljudska prava od jedne države koja je bila potpuno monopolistički organizovana; zahtijevala je jednakost pred zakonom od jedne države koja je bila prožeta privilegijama; zahtijevala je političku i duhovnu slobodu u jednoj državi prepunoj najrazuzdanije samovolje vladajućih; zahtijevala je zaštitu slabih u jednoj državi koja se održavala samo pomoću najbezobzirnijeg iskorišćavanja. Idealizam, i to oduševljeni, prenapregnuti, sačinjavao je životni elemenat ovog vremena. Teoretski tako trezven i jasan, pokazuje on u onom što je praktično jedan tako oduševljeni polet, jednu tako herojsku težnju da djeluje za dobro čovječanstva, da ga oslobodi od patnji bezumlja i svake vjere u autoritet i zabludu da mi sve do danas ne znamo da na mjesto njegovih ideala postavimo ništa drugo i bolje nego su sve obrade istih od strane kasnijih generacija upravljene više na to da se liše njihovog suviše apstraktnog oblika, koji suviše malo odgovara empirički datim uslovima života, nego da se oni iz jednog u početku zamućenog shvatanja očiste i uzdignu.

Ovo je vanredno poučno za svakoga ko ovdje ne zastaje začuđen, nego ide za dubljim uzrokom pojava. Jer to pokazuje ne samo u kako su visokom stepenu praktični zahtjevi i ideali ljudi nezavisni od njihovih mišljenja o opštim svjetovnim odnosima i posljednjim razlozima bića — saznanje neobično utješno za svakog kome sve veća raznovrsnost teoretskih slika svijeta nameće sumnje u mogućnost ma kakvog objedinjavanja u oblasti postupanja — nego to pokazuje takođe da teoretski pogledi, koji se obično smatraju kao potpuno destruktivni, mogu postati veoma snažni moralni i društveno-etički impulsi ili, bar, takve impulse ne treba potpuno da ometaju. I ovdje nije teško spoznati vezu. Ljudska organizacija ostaje ono što je, ma kako se konstruisao čovjekov položaj u svijetu. Uživanje i bol, dobrobit i bijeda, životni uspon i životni zastoj velike su pobude koje ga pokreću. Pogled na transcendentnost stvorio je dosta velikog u čovječanstvu, često je davao krila čovjekovom koraku; ali on je takođe često i često djelovao kao sredstvo uspavljivanja, kao opijat. Ako ovaj život nije pravi, a bol ovdje samo je priprema za buduće blaženstvo, škola usavršavanja — zašto bismo se mučili sa poboljšavanjem stvari na ovom svijetu? Ako nad čovjekom vlada nedokučivo proviđenje, — zašto mu se s pouzdanjem vjernika ne prepusti na volju ono što je najbolje? Zašto ovdje voditi borbu za pravo — ako ipak gospodar zna svoje, a pobijeđeni danas pobjednik je sutra? Gdje se god takva životna raspoloženja postavljaju iznad naroda — često vještački hranjena i čak nasilnim sred¬stvima održavana od onih koji su već na ovom svijetu znali odlično da se za sebe brinu — tu djeluje materijalizam, puna ovozemnost životnog shvatanja kao pozadina etike, kao što pročišćavajuća oluja koja razbuđuje duhove i prigušenost rezignacije zamjenjuje snažnom težnjom ka popravljanju i oblikovanju.[…]

VOLTER

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Na čelu ovih protivnika treba imenovati Volterà), koji je knjizi prebacivao nemetodičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Volterà jasno osjeća kako je nešto iz najdublje prirode ovog čovjeka reklo n e Helvecijevini teorijama o svevlađajućem egoizmu. Čovjek kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lisabonu u novembru 1755. godine iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju o milostivom bogu, o proviđenju i s predstavom o datom svijetu kao najbolje mogućem; čovjek koji je godine svoga života i neprekidnog, predanog rada utrošio na to da bi nesretnim žrtvama francuske kaznene pravde, Kalasu, Sirvenu, de la Baru, popravio što se još moglo popraviti i da bi spriječio povremeno vraćanje sličnih fanatičkih brutalnosti, koje su se predstavljale kao akti visoke pravde: ovaj čovjek bio je u najdubljoj osnovi svoga bića drugačiji nego onaj koga je pokretao proračunati Helvecijev heroizam, koji je umiješen od samoživosti i sebičnosti.               Ali i Volterova vlastita teoretska shvatanja) objašnjavaju njegovo odbacivanje knjige »De l’Esprit«. Jer (da se ograničimo na etičku oblast), Volter ovdje nije slijedio svoga učitelja Loka, nego se čvrsto drži za urođenu i prirodnu osnovu moralnog). Dakako, on ne misli pri tom na gotov pojam, nego samo na organ koji treba u toku života izgraditi; ali dok se ova misao kod njega u raznim obrtima često vraća, ipak on nigdje nije pokušao potanje psihološko izvođenje.

S osobitom snagom on je, nasuprot isticanju promjenljivog u propisima moralnosti i prava, uputio na to da je, ma kakvi oni po sadržim bili, ipak u svijesti o onome što je pravo, koja nigdje ne nedostaje, dat uput na nešto identično koje je iznad svake promjene. Ali i ovdje on ne izlazi van retoričko-poetičkih formulacija. Protiv izvođenja moralnog samo iz uživanja ili neprijatnosti i stava koji iz toga konsekventno slijedi, da se porok mora voljeti ako se pomoću njega može biti sretan, on snažno protestira; ali je utkaj njegovog vremena) i duhovne atmosfere koja ga okružuje ipak i kod njega već dovoljno snažan da bi i on dodijelio sebičnosti ulogu koja gotovo potpuno odgovara Helvecijevoj misli).

Volter zastupa izvjesno prosječno stanovište a da ga prema nekoj strani naročito ne produbljuje: dvostruka reakcija onog »bon-sensa«, koji je u njemu našao svoga klasičnog zastupnika, protiv ekstravagancija mistične etike, kakvu su ogranci kartezijanizma objelodanili, i protiv pune logičke odlučnosti naturalizma. I samo tamo gdje on mora opštu ljudsku moralnost da uzme u zaštitu od prestupa netrpeljivosti i dostojanstvo ljudske ličnosti od varvarskog vršenja prava, on se uzdiže do snažnog patosa, koji je na savremenike uvijek snažno djelovao.

Uostalom, može se ovo Volterovo srednje mjesto jasno opaziti upravo na njegovom vrednovanju religioznog elementa u odnosu prema moralnom. Isti čovjek koji Belove skeptičke sumnje pretvara u naj opori ju porugu i naj zajedljivi ju satiru, čiji su spisi neiscrpan arsenal oružja protiv praznovjerja, netrpeljivosti i fanatizma, nikad nije sudjelovao u onom apsolutnom odbacivanju religije koje je kod njegovih savremenika bilo na dnevnom redu. Veoma suprotan istinskim radikalnima, Volter se ne samo neprestano čvrsto držao za pojam boga nego i izričito izjavljuje da ateizam nikako ne može koristiti moralu, ali može donijeti mnogo štete i gotovo je isto tako opasan kao i fanatizam.

Odlučan zaokret ka čistom naturalizmu, koji je uzelo francusko prosvjetiteljstvo, Valter je pratio s izvjesnim praktičnim uznemire njem i pokušao sa svoje strane da radi protiv njega. Tek sto» se pojavio » Système de la Nature«, koji je najprije otvoreno, bezustručavanja i ustupaka, objavio ateizam kao jedino naučno održivi pogled na svijet i nastojao pojam boga u svakom obliku odstraniti iz ljudskog mišljenja, sjeo je Volter i napisao odbranu deizma, koja kasnije pod pojmom »Dieu« dobija mjesto u njegovom «Dictionnaire Philosophique«. Još više nego teoretske ili spekulativne potrebe praktična rasuđivanja bijahu odlučujuća za Volterà. On nije bio u stanju da vjeruje u mogućnost društva bez boga. Belova ateistička država bijaše za njega čista tlapnja. U diskusijama o takvim škakljivim predmetima slao je on poslugu van i zaključavao vrata. »Hoćete li da me moj lakej noćas zakolje?« On je teoretski bio uvjeren u božje postojanje; ali još više u korisnost i nužnost predstave o bogu:» Vjera u boga koji dobro nagrađuje, a zlo kažnjava čovječanstvu je veoma korisno, šta više neophodno uvjerenje. Stoga se ona ne bi smjela nikako uzdrmati ili samo učiniti problematičnom. I premda on gaji najjače sumnje prema ličnom bogu pozitivne religije, a naročito prema pojmu proviđenja; premda on objašnjava da bog djeluje po opštim zakonima, a ne po posebnim namjerama: ipak za Volterà drustveno-pedagoška nužnost vjere u boga ućutkava sve lične momente sumnje. Postoji vječno proviđenje, ali mi se ne smijemo usuditi da dokučimo šta su sredstva i posljedice njegovog milosrđa i njegove pravde. Mi ne znamo kako bog kažnjava i oprašta i kako on uopšte radi; ali znamo da bog radi i da je pravedan.

I od sumnji u pogledu problema teodiceje i od pesimističkih raspoloženja, kojima je Volterà, prirodno, vodilo kritičko-bespređrasudno posmatranje pojava prirode i istorije, ostaje netaknuto uvjerenje u božje postojanje i inteligenciju. On priznaje da surova činjenica moralnog i fizičkog zla predstavlja glavni oslon za skeptičare i ateiste; ali pošto je božje postojanje sa drugih strana sigurno zajamčeno, zlo neće moči spriječiti da u njega vjerujemo. Zar bog možda ne bi trebao postojati zbog toga što mi ne možemo sebi objasniti zašto patimo? Volter radije napušta svemoć boga nego njegovo postojanje. Mi nemamo obraza reći: sve je dobro; mi samo kažemo: sve je tako malo rđavo kao što je to upravo moguće).[…]

RUSO

 

 

 

 

 

 

 

 

Ruso se još odlučnije nego Volter izrazio protiv shvatanja koje je izložio Helvecije. Mi imamo njegovu prilično opširnu kritiku o njemu, a osim toga, nenaklonost prema Helveciju diktirala je u pero neka od najtoplijih mjesta u »Vjeroispovijesti savojskog vikara«. Njegovi vlastiti pogledi na etička pitanja rasuti su u svim njegovim spisima. On nije stvorio pravu teoriju i dosta je teško iz blistavog, retoričkog poleta njegovog izlaganja izdvojiti osnove takve teorije).

Vodeća misao kod Rusoa je prvobitna izvrsnost i dobrota ljudske prirode. Ali s ovom mišlju o prvobitnoj dobroti ljudske prirode najčudnije kontrastira nacrt društvene istorije i razvijenog, civilizovanog društva koje Ruso skicira u opštim potezima u svojoj »Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes«. Lako shvatamo djelovanje ovog spisa kao strašne optužbe protiv društva kakvo bijaše društvo Ancien Régimea, koje je nabreklo od vještačkih pregrada između pojedinih klasa, od povlastica i privilegija, od bezobzirnog iskorišćavanja slabih od strane jakih. Ali ne shvatamo kako ovaj opis može da koegzistira s uvjerenjem u urođenu dobrotu ljudske prirode. Ako je razvitak društvenog života stvarno uzeo ovaj tok i vodio ka takvim rezultatima, tad lakše možemo, na osnovu činjenica, sigurno zasnovati teoriju o univerzalnom egoizmu i njegovim raznovrsnim prerušavanjima nego teoriju o urođenoj dobroti ljudske prirode. Upravo tako kao i teorija o urođenom umu, iz koga je navodno izišla čista, od svake zablude i praznovjerja slobodna prirodna religija, ova teorija je karakteristična za potpuno neistorijski smisao onog vremena — miješanje početka sa ciljem. Kao što je, po ovom shvatanju, religiozna istorija navodno neprekinuto izobličavanje prvobitne čistote i jasnosti praznovjerjem i svešteničkom prevarom, tako je i cijeli poiitičko-društveni razvitak jedno stalno nasilje nad prvobitnom dobrotom ljudske prirode, neshvatljivo narušavanje osobitog prirodnog stanja, u kome su vladali jednostavnost, moralna čistota, mir i lagodnost, a koje je trebalo ostati vječno. Rusoovo duboko osjećanje o neodrživosti francuskih prilika postaje veto protiv svakog razvitka uopšte.

Bilo bi pogrešno u ovim mislima vidjeti samo paradokse koji pokazuju neistorijsko, štaviše prema istoriji neprijateljsko shvatanje 18. vijeka na njegovom vrhuncu i zbog toga ne prepoznati da se ovdje ima posla ne samo s uspješnim kontrastima prema postojećoj stvarnosti nego i sa snažnom etičkom podzemnom strujom, koja je oštro i resko spoznala duboke moralne nedostatke kulture 18. vijeka, naročito suprotnost između njegove intelektualne visine i njegove društvene organizacije. Rusoova vodeća misao u spisima o djejstvima umjetnosti i nauka i o porijeklu nejednakosti moralna je; on želi zaboravljene stvari, o kojima se i crkva odvikla da govori, ponovo umjeti u svijest; on želi upraviti pogled na hiljade i hiljade kraj kojih hvaljena kultura nemarno prolazi, koje ona baca na zemlju a da im ne dopušta udio u njenim blagoslovima; on želi istaći pitanje da li se efektivno išlo iznad onoga što su svojim pripadnicima znali da osiguraju mnogo jednostavniji oblici kulture. To je problem kulture posmatran ne sa vrha piramide, nego iz podnožja; ispitivan ne od člana vodeće aristokratije po rođenju, duhu i novcu, nego od jednog sina naroda koji, kao što je Ruso, nikada ne poriče ovo svoje porijeklo, nego je uvijek u grudima nosio nepovjerenje i odbojnost prema »dobrom društvu«. To je prvi, nadaleko kroz Evropu razliježući poziv onog evanđelja jednakosti, novog društvenog poretka koji je u 19. vijeku zahvatio srca miliona i ispunjavao žarom, s radosno-nadajućim oduševljenjem kakvo je nekada unijela u ljude objava starog hrišćanstva. Mabli  je, dvadeset godina nakon što je Rusa pustio svoj bojni poklič, izvukao konsekvencije njegovih smionih improvizacija s neumitnom logikom, od koje je Ruso bio veoma udaljen, i zahtijevao je ne samo političku jednakost iz »Contrat Social« nego i punu ekonomsku jednakost komunizma.

I tako se mora reći: Ruso, koji nije vjerovao u napredak ili je, štaviše, napredak vidio samo u povratku čovječanstva na ranije stupnjeve kulture, napuštane usljed nedostatne brige i nesrećnih slučajeva, stvarno je moćno pospješio ovaj napredak jednostavno time što je savjest vremena naoštrio protiv postojećeg.

Ruso nije bio u stanju da iz ovih kritičkih shvatanja o vrijednosti novije kulture izvodi etičke konsekvencije za praktično ponašanje pojedinca i za moralni odgoj. Etička strana u njegovom čuvenom pedagoškom romanu »Emil« veoma je skraćena. Ne potpuno bez osnova, njemu se prebacivalo da se moralnost njegovog uzornog pitonica podudara s onom, od njega tako strogo zabranjivanom, moralnošću dobroshvaćenog ili, štaviše, dobrovođenog interesa koju je on kod Helvecija tako odlučno pobijao; da on bez živog osjećanja za veliku povezanost čovječanstva i ogroman značaj pravnog principa ostaje suviše zatvoren u uski krug svojih ličnih osjećanja. Vjeru u prirodnu dobrotu ljudske prirode, razvijanje saučešća Ruso je očevidno smatrao dovoljnim. A ostalo moraju da ostvare religiozne pobude. Vidimo, u ovom pitanju je i ovaj smioni kritičar bio potpuno dijete svog vremena. Tek je francuski pozitivizam 19. vijeka bio u stanju da popuni ovu prazninu pravim gradivom, svojom religijom čovječanstva.

Kod Rusoa, još jače nego kod Volterà, odjekuje religiozna nota. Jače i u mekšim tonovima. Kod Volterà misao o bogu nije bila potreba srca. On nije mogao teoretski izaći na kraj bez » force suprème « i on nije mogao, prije svega, da sebi predstavi praktični život, dopunu državnog pravosuđa, obuzdavanje masa bez »Dieu vengeur«. Lično ga on nije zanimao. Štaviše, možda se može o piscu poeme o zemljotresu u Lisabonu i »Kandida« reći da je on božanstvo, u čije postojanje nije sumnjao, nalazio nešto ispod nivoa uobičajenog optimizma ili iznad pojmova vremena. Potpuno drugačije Ruso. Veoma je karakteristično i baca prodorno svjetlo na cijeli njegov način gledanja što on nikako ne shvata kako je Volter, sam u krajnje ugodnom položaju, mogao sebi dopustiti da ga mnogim stotinama milja udaljena nesreća, koja ga se samog nije nikako ticala, povuče u tako strahovite sumnje). Čudnovato, isti čovjek koji proizvod istorijskog razvitka čovječanstva, društvo i državu, nije mogao dovoljno rđavo opisati li vidio je u ovim životnim oblicima samo izopačavanje i kvarenje ljudske prirode, čvrsto se držao uvijek za optimizam kao pogled na svijet, za teoriju o sadašnjem svijetu kao najbolje mogućem, koja mu je, kao i bezbrojnim drugim ljudima onog vremena, postala prisna Poupovim » Essay on Man« i Lajbnicevom teodicejom. Dijalektika, koju on u ovoj prilici suprotstavlja Volteru, istinski je slaba i kreće se u krugu. Za njega samog težište se nipošto ne nalazi na logičkoj očevidnosti. Ova pitanja su pomoću nje nerješiva. On priznaje da se Vjerovatnostima teista mogu suprotstaviti isto takoi dobre vjerovatnostii ateista: ovdje se radi o stvarima koje se nalaze s one strane našeg saznanja. Zato je pravi osnov vjere, kao i bezvjerja, potpuno drugi, čisto lični, osjećajni. »Ja vjerujem tako čvrsto u boga kao u neku dokazanu istinu, jer su vjera i bezvjerje stvari koje naprosto ne zavise od mene.« Ovdje se provlači, možda najprije, ono saznanje, koje je u 18. Vijeku većini njegovih zastupnika još neshvatljivo, da u takvim pitanjima logički razum nije posljednja instanca; ono saznanje koje je kasnije Fihte formulisao u klasičan stav: » odabrati, zavisi od toga kakav je čovjek.« S ovog stanovišta moramo posmatrati i mjesto ù »Emilu« na kome je Ruso izrazio svoja religiozna uvjerenja u većoj povezanosti, naime: Vjeroispovijest savojskog vikara. To je oduševljeni izraz za osjećajnu potresenost pogledom na svijet u njegovoj ljepoti i u njegovoj svrhovitoj vezi, koja uvijek ponovo i ponovo odbija da pojmi ili shvati ili da se zgusne u jednu teoriju).

Ne može se zamisliti veće rastojanje, od onog koje pokazuje poređenje ove rapsodije sa Hjumovim »Dijalozima o prirodnoj religiji«, koji raspravljaju o svakom za i protiv sa neopisivom hladnokrvnošću, sa ledenim mirom, kao da se radilo o rješavanju šahovskog zadatka, svaku moguću teoriju raščešljavaju do njenih posljednjih ogranaka, da bi konačno ostavili čitaoca u oblaku sumnji i neizvjesnosti; ili poređenje sa drugim dijelom » Système de la Nature«, koje nastoji da teoretski dokaže pojam boga kao neodrživog fantoma, kao nekorisno udvajanje toga što je u prirodi dato, a praktično kao izvor najstrašnijih patnji za čovječanstvo. A razumije se i veliku moć što je Ruso ostvario nad prijemčivim duhovima, koji su, mučeni sumnjama, nezadovoljni dokazima, tražili oslonac za svoje transcendentne potrebe u svijetu, koji je u rukama nauke sve više i više postajao bezdušni mehanizam. Ruso je za njih pronašao čarobnu formulu, sigurno, od razuma zaštićeno pribježište u svojoj » religion du coeur«, onoj religiji osjećanja koju je već Seftsberi propovijedao i sad je Ruso novim literarnim oblicima oduševljeno opjevao kao pjesmu nad pjesmama o dahu ljepote i ljubavi teoji struji svijetom.

Ovim metafizičko religioznim osnovnim raspoloženjem njegovog naturalizma objašnjava se kod Rusoa, upravo tako kao i kod Seftsberija, vanredan utisak koji je on proizveo na njemačko prosvjetiteljstvo — utisak koji se može slijediti duboko sve do Kanta, uključujući Kritiku čistog i Kritiku praktičnog uma. On je otac one religije osjećanja koju su, zatim, Kant i sam Šlajermaher ponovo teoretski zasnovali i povezali s opštim shvatanjima. Podsjeća direktno na osobeno mjesto, na koje su Kant i Šlajermaher postavili religiozno prema etičkom, kad se čita slijedeće mjesto »Vjeroispovijesti«: »Ja prožimam sve svoje snage mišlju o bogu, ja se rastapam pri posmatranju njegove dobrote i hvalim njegove darove, ali ja mu se ne molim.   A za šta bih ga ja trebao moliti? Da meni za ljubav promijeni tok prirode i učini čuda? Mogu li ja tako nešto željeti kad ja, ipak, moram voljeti i poštovati od najviše mudrosti stvoreni poredak? Za sposobnost da pravo radim? Zašto moliti za nešto što već imam? Bog mi je dao savjest da bih volio…spoznao; slobodu izabrao. Ako rđavo radim, tad nemam opravdanja; ja činim po svojoj volji. Boga moliti da promijeni moju volju, znači upravo od njega tražiti to što on od mene iziskuje; znači, željeti ne biti više čovjek; znači, protiviti se onome što jest i poremetiti poredak univerzuma.« Da li je ovo oblik vjere koja je u stanju da zadovolji istinske religiozne potrebe da utješi i podigne ljudsku slabost, ne može se ovdje istraživati. Od toga šta je religiji kroz tolike vi jekove ljudskog razvitka dalo njen vreli životni dah i njenu vlast nad duhovima, sigurno je veoma daleko.         Ali je ipak bilo protivteža radikalnoj negaciji i čisto teoretskom raspravljanju religije i, pošto je samodovoljnost moralnog jedanput utvrđena, jačim duhovima bilo je dovoljno da praktičnom životu, bar, dadu opštu pozadinu religioznog osjećajnog života. Sličnost s osnovnim pozicijama njemačkog prosvjetiteljstva, koje i kod Kanta još tako osjetno naknadno djeluju, potpuna je ako se pomisli da i besmrtnost i sloboda pripadaju neophodnim sastavnim dijelovima rusoovske religije.

Pojam slobode koji »Vjeroispovijest« izlaže najneodređeniji je pojam koji nikada determinist nije sporio, jer on sve priznaje što može tvrditi jedan determinist, jedan spinozist i samo ga naziva drugačije: ja sam slobodan, jer moja volja kroz nju samu djeluje; kad ja istinski činim to što sam htio da činim i jer je volja nezavisna od uma i suda, ovih slobodno djelatnih snaga.   Ali pored ove slobode volje, koja se reflektuje u energičnoj samosvijesti, tijelo je zavisno od spoljnih utisaka i u iskušenjima može im čak i duh podleći.

Besmrtnost znači produžavanje prirodnog moralnog razvitka u kontemplaciji boga i retrospektivnom samoposmatranju; prijatnog za onog ko je s razlogom samozadovoljan, gorkog za onog ko je nepravedan — ali uvijek razvitka, tako da se i pakao sastoji ne u pozitivnim, nego u prirodno-duševnim, i ne u vječnim, nego u vremenskim kaznama, koje se sa prestankom pokvarenosti završavaju).

Potpuno nejasan u pojmu slobode, naspram jednog Lesinga i njegovog jasno promišljenog determinizma, Ruso se u svojim idejama o etičkom značaju besmrtnosti najtješnje dodiruje sa vođom njemačkog prosvjetiteljstva i mi nemamo razloga da i ovdje sumnjamo u direktni uticaj.

S opštim Rusoovim stavom prema religioznim problemima povezano je to da je njegov odnos i prema hrišćanskoj teologiji potpuno drugačiji nego kod ostalih prosvjetitelja. Istina, i on se odbojno suprotstavlja pravoj dogmi. Suština vjere nalazi se za njega u onome što moralnog čovjeka zadovoljava; on prihvata otkrovenje jedino ukoliko u tome spoznaje božji duh.

Kao i cijelo doba, i on se opredjeljuje za prirodnu religiju protiv natprirodne. Tamo gdje se otkrovenje ili um jedan drugom suprotstavljaju, treba se bez razmišljanja! odlučiti za posljednje; u umu nalazimo, šta više, vječnu božju samopotvrdu.           U otkrovenju, pri teškoj dokazivosti toga što se kao takvo predstavlja i pri velikom broju posrednika, samo čovječje djelo. Ali i pored toga, kod njega, kao i kod Loka, Sveto pismo govori samo za sebe. On bibliju naziva »božanska knjiga«, jedino nužna za hrišćane i najkorisnija za svakog čovjeka. »Nikada vrlina nije govorila tako slatkim jezikom; nikada se najdublja mudrost nije izrazila s tolikom snagom i jednostavnošću.« Upoređujući Isusa sa Sokratom, on dopušta da ovo poređenje ispadne potpuno na štetu grčkog mudraca — veomaj značajno za 18. vijek, koji je u Sokratu gledao duhovno srodnog prosvjetitelja, a u Nazarećaninu zanesenjaka, i sektaša. Sokrat je, kaže on, svakako pronašao jedan moral; ali već prije njega i bez njega postupalo se po njegovom moralu. Ali gdje je Isus mogao da uzme uzvišeni i čisti moral, za koji je jedini on dao propis i primjer? A život i smrt Sokratova samo su život i smrt jednog mudraca — a Isusova, život i smrt jednog boga!

Uprkos njegovom zasnivanju religioznog na osjećanju, Ruso je bio veoma daleko od toga da na religiju gleda otprilike kao na čisto privatnu stvar. Odbojnost prema ateizmu i vjera u društveno tvoračku snagu religije kod njega su tako snažni da on ne želi odustati od toga da bar prirodnu religiju učini i jednim političkim instrumentom. Sloboda vjere, koju on postulira, time se veoma ograničava. Istina, države se ništa ne tiču pojedinosti religioznih mišljenja, teološke suptilnosti. Ali, da li neko ispovijeda temeljne članove prirodne religije: boga, besmrtnost, slobodu i dužnost, svetost društvenog ugovora — za državu nije svejedno da to zna. Šta više, »Contrat Social« ima čak i strašan stav: »Ako se neko ko je tvrdio da vjeruje u ove istine ponaša tako kao da ih ne priznaje, neka se kazni smrću.« Vidimo kako su Hjum i Helvecije imali pravo. Čim religija sadrži više nego moral, ona već postaje i opasna. Njena suština ostaje uvijek ista: prirodna religija pobožnog osjećanja isto tako je netrpeljiva kao i religija otkrovenja, u čije je ime Kalvin spalio Servea, a rimska inkvizicija Đordana Bruna.[…]

ENCIKLOPEDISTI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rusoova opozicija protiv Helvecija počivala je na radikalno drugačijem shvatanju o prirodi i čovjeku. Kritika koju Fridrih Veliki upravlja protiv Helvecija u raznim svojim pismima odnosi se više na opštu literarnu vrijednost knjige nego na njeno etičko osnovno shvatanje, jer koliko se kralj s ovim slagao, dokazuje gotovo svakim retkom njegov »Essai sur Tamour-propre«, koji je podstaknut čitanjem knjige »De FEsprit«. On kori Larošfukoa da je njegovo otkriće sebičnosti kao univerzalnog principa naših radnji upotrebljavao samo u satiričnom smislu, dok se u ispravnom vođenju egoizma ipak nalazi prava tajna svake ispravne državne i odgojne vještine. On i u »Antimakijaveliju« naziva sebičnost principom naše moralnosti i, sljedstveno, univerzalne sreće, i kad jedno drugo mjesto, nakon energičnog isticanja korisnosti vrline, označava nekoristoljubivost i samopožrtvovanje kao vrhunac moralnosti, tad je ovdje praktično-pedagoški cilj suviše providan da bi ono moglo biti izneseno kao protiv dokaz. Može se zamisliti kako je malo Helvecije bio zbunjen takvim tobožnjim samopožrtvovanjem, čiju pojavu on nipošto nije sporio — ako se pretpostavi da se pojam žrtve relativno shvata i da se ne zaboravi i ovdje, dakako čudno iskriv-ljena, djelotvorna poluga samozadovoljenja.

U jednom pismu kralju, Dalamber ispoljava, kad je Fri-drihova rasprava postala poznata, izvjesne sumnje u to da li je princip egoizma zbilja dovoljan da kod siromašnog i neobrazovanog objasni ili omogući jednu drugačiju moralnost nego što je goli strah pred zakonom. U svojim istovremeno s Helvecijevom knjigom pojavi jenini Éléments de philosophie on objašnjava moralnost utoliko čišćom ukoliko je više opšteg čovjekoljublja i označava, pravo u smislu svoga vijeka, kao najviši moralni princip: postaviti porodicu iznad vlastitog Ja, otadžbinu iznad porodice i čovječanstvo iznad svega. Ali, da se ne bi krivo shvatilo, on istovremeno dodaje jedno ograničenje u korist egoizma kao teoretskog principa. Gotovo istim riječima kao i Helvecije, on objašnjava da nas nikakav prirodni i građanski zakon ne može obavezati da druge Više volimo nego sami sebe; da heroizam u ovom apsurdnom smislu ne može postojati i u stvari je prosvijećena ljubav prema sebi pravi izvor svih žrtava. Uostalom, Dalamber nije nigdje ni pokušao sistematsko izvođenje moralnih ideja.

Kod Didroa se mnogo snažnije ističe suprotnost prema Helveciju, ma koliko je bio blizak piscu. Didro je o Helvecijevoj prvoj knjizi napisao 1758. godine jedan prikaz, koji je, i pored pojedinih zamjerki, pisan veoma toplim tonom. On misli da se ona, iako nije pokazala genij koji su odavali Monteskijeov »Esprit des Lois« ili Bifonova » Histoire Naturelle«, ipak mora uračunati u velike knjige doba: ona je odlučan udarac protiv predrasuda svake vrste. Didro se mnogo odbojnije izrazio o Helvecijevom posmrtnom djelu: »De l’Homme« u dugom nizu marginalija, koje korak po korak prate tok izlaganja i čak sačinjavaju značajan svezak. Ovo je »opovrgavanje« tako zanimljivo zato jer je nastalo 1773. i 1774. godine, dakle u vremenu u kome je Didroov zaokret prema čisto naturalističkom shvatanju bio odavno odlučen. Pa i pored toga, upravo osnovna Helvecijeva misao izgleda mu potpuno neprihvatljiva. Na bezbrojnim mjestima on protiv iste tvrdnje ističe uvijek isti prigovor: dobrota, nesebičnost, čovjekoljublje, sposobnost za žrtvovanje ne nameću se egoizmu dresurom samo spolja, pomoću komplikovane mašinerije odgoja i zakonodavstva; oni su dar prirode ne za sve možda, ali sigurno za pojedince.   Ako to oni ne bi bili, tad ih nikakva vještina ne bi mogla stvoriti. Odgoj i država mnogo radije razaraju ono što od prirode postoji nego što bi stvorili nešto što je od prirode uskraćeno. Da li je istina da se zakonom može ljudima nametnuti svako proizvoljno mišljenje, svako proizvoljno ponašanje? Sigurno ne! Sjetimo se progona hrišćana! U toliko i toliko mnogo slučajeva isto je i s odgojem djece. Guramo ih svom snagom u određenom pravcu i time postižemo samo prelom u njihovoj prirodi ili živu sklonost za suprotno. Dobrota, nesebičnost, predanost, heroizam ne odgajaju se kao neka tehnička vještina: oni se rađaju s čovjekom. Poslovicom »Mal d’autrui n’est que songe« ne smije se htjeti saučešće iz svijeta odstraniti; ona znači samo: tuđi bol djeluje slabije nego vlastiti. Čak potpuno opak i sretan despot — je li on više nego fikcija? Je li on slobodan od straha, slobodan od grižnje savjesti? I kad potlačeni i progonjeni vidi u njemu ne samo grabljivca nego i kršioca prava — zar ista ideja nedostaje kod tiranina? Ali Didro naročito nije sustao da protestira u uvijek novim obrtima protiv izvođenja svih individualnih razlika, obdarenosti, karaktera, protiv izvođenja svih vrijednosnih sudova iz odgoja, jednom riječju protiv svemoći odgoja, koju je Helvecije zastupao. Helvecije tvrdi da je sebičnost permanentno i nepromjenljivo osjećanje; Didro želi samo da prizna da svako sebe voli u stepenu koji mu je moguć, ali da ona podliježe mnogim kolebanjima i modifikacijama. Helvecije tvrdi da svaki čovjek stupa u svijet ili bez svake dispozicije ili sa dispozicijama za sve mo’guće vrline i poroke; Didro se protiv njega poziva na složno svjedočanstvo roditelja i pedagoga za prerano isticanje određenih karakternih svojstava, za izričiti nedostatak drugih; na analogiju sa životinjama, naročito sa psima, kojima sistematski odgoj može, doduše, stvoriti izvjesne navike, a da ipak nikada jednom ptičaru ne razvijemo svojstva jazavičara, a obojici svojstva lovačkog psa Čovjek dolazi na svijet ni dobar ni zao ako se pod tim podrazumijeva određeni postupak; isto tako malo kao što je od prirode razuman ili glup ako se imaju u vidu određena djela. On rođenjem nije ništa;

Da bismo razumjeli ovaj Didroov stav prema knjizi »De l’Homme«, moramo imati na umu vanredno jak uticaj koji je na njega izvršio Seftsberi. Jedan od njegovih prvih literarnih radova bio je prevođenje njegovog » Essay on Merit and Virtue« sa bilješkama pod naslovom «Principes de Philosophie Morale«; a » Pensées Philosophiques« od 1746. godine samo dalje izvode misli, koje su došle do izražaja u napomenama uz Šeftsberija. On je kasnije, dakako, prevazišao teološki deizam, pojam jednog umjetnika koji uređuje, koji haos prirode slaže u svjetski sklad, koji Didro ovdje objavljuje i čiju slobodnu službu kao prirodnu religiju on suprotstavlja istorijskoj ili otkrovenoj; ali utisak koji je učinio Seftsberijev praktični pogled na svijet, njegova vjera u dobro u ljudskoj prirodi, njegovo oduševljenje, njegovo usko povezivanje etičkog s estetičkim na Didroovu kongenijalnu prirodu, nadživio je sve promjene njegovih metafizičkih pogleda. Na osnovu toga moramo suditi ne samo o njegovom podrobnom ispitivanju Helvecijeve knjige »De l’Homme« nego i često o veoma živom moralizirajućem tonu njegovih spisa, naročito njegovih kritičkih radova o umjetnosti, koji je tada probudio vanredan interes, jer je on estetičku kritiku povezao sa svim velikim pitanjima vremena. Ali na osnovu toga moramo nastojati da shvatimo i prigodna ispoljavanja jednog gotovog ciničkog shvatanja koja kod njega izbijaju, koja nipošto, kako se uveliko mislilo, nisu posljedice njegovog kasnijeg zaokreta ka teoretskom materijalizmu, nego prodori snažne, impetuozne prirode, koja se zbog društvene konvencije i kao zvaničnl moral priznatog u praksi hiljadostruko probušenog asketskog hrišćanskog shvatanja života osjeća uvrijeđena i izazvana. A ispoljavanja takve vrste provlače se kroz cijelo njegovo literarno djelo. Već uvod u »Pensees Philos « ima jedno mjesto koje potpuno podsjeća na Helvecijev protest protiv onih koji preziru ljudsku sebičnost. »Deklamira se protiv strasti i one se tumače kao uzrok svake nesreće koju čovjek trpi; zaboravlja se potpuno na to da su one i izvor svih njegovih radosti. Kao napad protiv uma važi ako se neko usudi reći jednu riječ u korist njegovog rivala. A ipak je samo strast, snažna strast ta koja je čovjeka u stanju da uzdigne do velikih stvari. Umjerenost daje samo prosječnog čovj eka.     Smrt naših strasti. Svaka prinuda kojom se namećemo škodi veličini i energiji naše prirode. Asketa koja dospijeva dotle da više ništa ne traži? ništa više ne osjeća, ništa više ne voli, postao bi čudovište ukoliko njegov besmisleni poduhvat uspije.«      A mnogo godina kasnije piše on gospođi Volan potpuno u istom tonu: »Ja sam bio uvijek hvalilac strasti; ona je jedina ta koja me pokreće. Sigurno: ona je izvor strašnih stvari koje ljudsku prirodu kaljaju; ali iz nje proističe i sve veliko što nas čini uzvišenim. Čovjek bez strasti živi i umire kao životinja.« I ovdje teorija odražava samo najdublju suštinu Dldro je bio priroda puna velikodušnih impulsa, piina topline srca, puna osjećanja za moralnu ljepotu, ali i puna slabosti, i kao i u njegovom karakteru, tako se i u njegovom literarnom djelu nalaze suprotnosti jedna pored druge: prekrasne stranice pune poleta i oduševljenja i neki dijelovi koji pripadaju najprljavijem što je stvorilo jedno lakomisleno doba.

Ni kod njega nikada nije došlo do prave teorije. Ako bismo htjeli biti paradoksalni, moglo bi se reći da se najzbijeniji izraz njegovih mišljenja nalazi u knjigama Helvecija i Holbaha, u kojima se upravo najviše nalazi svojstvo koje Didrou najviše nedostaje: sistematsko grupisanje i izvođenje. Helvecije i Holbah stvorili su od didroovskih savjeta i nadahnuća metodične knjige; za knjigu »De l’Esprit«, kao i za » Système de la Nature« on je priložio pojedine strane. Imamo osnova za pretpostavku da mu je, bar što se tiče etičkog shvatanja, Holbahova knjiga bila simpatičnija u istom stepenu u kome je Holbah bio mekši, blagonaklonjeniji čovjek i prisnije se dodirivao sa Didroovim vlastitim, osjećajnim bićem.[…]

****

BARUH DE SPINOZA

Spinoza
Spinozino istorijsko mjesto
Spinozin sistem zauzima osobeno mjesto u razvitku novije filozofije. On se može uvrstiti u logični slijed misaonih tvorevina koje su izrasle iz Dekartove filozofije i imaju zajedničko osnovno obilježje da jače ističu centralno mjesto pojma boga i dalje izgrađuju kartezijanski dualizam u panteističkom smislu. Na taj način Spinoza bez sumnje spada uz mislioce kao što su Malbranš i Gojlinks, i poređenje njihovih teorija utoliko je zanimljivije što su one vjerovatno nastale u punoj nezavisnosti jedna od druge. Mi u njima imamo tri različita odraza kartezijanskog načina mišljenja u tri različite, a međusobno ipak slične, individualnosti. Ali Spinozin panteizam pokazuje jednu crtu koja je tuđa obojici drugih. Na mjesto teološkog zaokreta, koji je kartezijanska misao uzela kako kod Malbranša tako i kod Gojlinksa, nastupa kod Spinoze zaokret u natufalističko.                 Ovaj zaokret odlučuje o prijemu njegovog učenja kod savremenika, koji su u 17. i 18. vijeku pretežnom većinom bili tako malo u stanju da slijede natural’istički panteizam jednog Spi¬noze kao i vijek ranije slične misli jednog Đordana Bruna. Kao i ovaj, i Spinoza je najprije anatemisan, a onda zaboravljen. I u onim krugovima prosvjetiteljstva koji su, u osnovi, bili potpuno bliski njegovim mislima. Teškoće matematizirajuće forme, školski demonstrirajući način izlaganja, u kome samo tu i tamo ustreperi trag suzdržane strasti, branili su pristup. Možda i onaj posljednji ostatak teoloških povezanosti vijeka, koje se, premda su kod Spinoze možda unutar bile potpuno savladane, ipak spolja očituju u uporednom kretanju i prelivanju dva pojma boga i prirode i u nekim drugim obrtima. Njemačka je filozofija pronašla put ka Spinozi tek krajem 18. vijeka sa Lesingom, Jakobijem i Herderom i u sve većoj se mjeri koristila njegovim mislima za svoju ponovnu izgradnju.               Gotovo sve elemente svog vlastitog života našla je u njemu: konstruktivnu tendenciju, oduševljenje za prirodu, suprotnost prema teologiji i kretanje od površine stvari u dubinu i beskonačnost. Ove okolnosti opravdavaju mjesto koje je Spinozi ovdje doznačeno. On se u izvjesnom smislu nalazi van razvitka — slučaj za sebe, vezivni član između najsmionij ih misli humanizma i spekulativnog idealizmali — istorija etike, i Njemačke, a istovremeno osobeni tip naturalističke etike koji sebičnost smatra kao jedinu pravu pokretačku snagu čovjekovu, ali ovu sebičnost kod čovjeka kao umnog, mislečeg bića poistovećuje sa nagonom za saznanjem i preduzima da iz jasne, nepomućene spoznaje izvede kako društveno ponašanje čovjeka prema čovjeku tako i sklad jedinke sa tokom svijeta.

Spinozin pojam svijeta
Ovdje nije mjesto za metodičko izvođenje i izlaganje osnovnih pojmova spinozizma, naročito u njihovom odnosu prema Dekartovoj filozofiji, kao ni za pokazivanje geneze sistema. Sve se to može i smije ovdje, gdje se radi samo o Spinozmom etičkom shvatanju, smatrati kao poznato. Ali ne može se preći preko fundamentalnog izjednačenja pojmova supstancije, boga i prirode, kojima počinje izlaganje Etike i koje isto tako dobro pokazuje gdje se Spinoza dotiče sa Dekartom, kao i gdje se on baš sasvim dijeli od njega. I za ovog je božanstvo bilo jedina prava supstancija, suština, uzrok samog sebe, nešto što nužno postoji i što je samo sobom mišljeno i predstavljeno. Ali sa trećim članom ove jednačine, sa prirodom, dolazi kod Spinoze do izražaja potpuno novi elemenat — elemenat koji, time što pristupa, potpuno mijenja smisao cijele formule i svojstva oba druga pojma. Podsjećamo na snažnu primjesu teoloških misli u kartezijanskom pojmu boga.               Kartezijanski bog je ekstra i supramundan. Svijet, priroda, djelo je njegove svemoćne volje, koja u seibi, bezgranična i bezuslovna, postavlja nju samu sa svim njenim sadržajima i zakonomjernostima — ne izuzimajući ni logičke ni matematičke — ali bi isto tako dobro mogla i potpuno drugačije da je postavi. Svaka nužnost u svijetu samo je relativna, naime u odnosu prema poretku i ustrojstvu koje je bog jednom izvolio s aktom stvaranja. Ona nije apsolutna, jer bi druga odluka božje stvaralačke volje mogla isto tako dobro da stvori potpuno drugi svijet sa potpuno drugim ustanovama i zakonomjernostima. Ovo shvatanje je za Spinozu potpuno besmisleno. Vječno i samodovoljno biće, koje Spinoza naziva priroda ili bog ili supstancija, ne može biti zamišljeno kao nešto što postupa po ma kakvim raspoloženjima, nego samo kao nešto što postupa po unutarnjoj nužnosti. Sve što postoji i dešava se u svijetu, postoji i dešava se prema vječnim zakonima i na osnovu vječne nužnosti njegove suštine.

Spinoza je najoštrije i sa najodlučnijim polemičkim zaoštrenjem izrazio prvi put ovu veliku misao. Ovo je upereno možda ne samo protiv opšteg pojma čuda, ne samo protiv skotizma starijeg i novijeg vremena nego prije svega i protiv svakog teleološkog pogleda na svijet i protiv svakog korišćenja etičkih kategorija u teoretskoj upotrebi uma. Za Spinozu ne postoji, stoga, u prirodi nigdje trebanje, nego samo moranje, nemogućnost drukčijeg bivanja; ili, kako se Spinoza, shodno svome matematizirajućem metodu, još oštrije izražava: samo uzrok i posljedica. Sve što postoji, nužno slijedi iz prirode; a sve što postoji, upravo je svojom egzistencijom dokazano kao dio i proizvod ove imanentne nužnosti. Stvari ne bi mogle od prirode biti stvorene ni na koji drugi način i ni u kom drugom poretku nego što su stvorene. Postoji samo jedno mjerilo savršenosti, stvarno biće, svi drugi kriteriji, koji proizlaze iz naših želja, lijepo i ružno, dobro i zlo, korisno i štetno nemaju smisla za objektivno posmatranje svijeta, jer izražavaju svojstva koja ne pripadaju samim stvarima, nego samo izvjesnim utiscima i raspoloženjima našeg duha. Priroda takođe radi nekog cilja. Ono što se naziva ciljem, samo je ljudska želja “shvaćena kao uzrok“ nekog predmeta postupamo prema ciljevima postignemo određene koristi. S ovom navikom običavamo mi da i od prirodnih stvari stvorimo sebi uzore koji su shodni našim željama i potrebama i, kad mi u prirodi vidimo da nastaje nešto što se manje slaže sa jednim takvim uzorom, tad smatramo da je priroda pogriješila i da je stvar ostavila nesavršenom. Ali to je potpuna izmišljotina, jer prirodi jedne stvari pripada samo ono što slijedi iz nužnosti djelatnog uzroka a sve se ono što slijedi iz ove prirode i nužnosti i dešava.

Spinoza obasipa prezirom onu naivnu teleologiju koja, nadovezujući se na pojam božanske dobrote i mudrosti, na pojam proviđenja, zamišlja da je cijela priroda udešena za čovjekovu korist. On je naziva praznovjerjem, s kojim nije moguć napredak saznanja, razumijevanje prirode. Jer ono što jednom izgleda uređeno, drugom izgleda kao neuređeno, što jednom izgleda prijatno, drugom izgleda neprijatno.

Već prema stanovištu, sve ružno je lijepo, sve korisno štetno, sve dobro rđavo, i obratno. A Spinozi je toliko nesimpatično spajanje njegovog pojma boga ili pojma prirode s pojmom dobra jednog ljudsko-teleološkog načina posmatranja da on upravo kaže: mišljenje, koje sve podvrgava izvjesnoj ravnodušnoj volji božjoj i dopušta da sve zavisi od njegove odluke, manje se udaljava od istine nego mišljenje onih koji pretpostavljaju da bog postupa samo dobra radi. Ovi, izgleda, postavljaju van boga nešto što od boga ne zavisi, na šta bog gleda kao na uzor pri svome postupanju i na šta on cilja — potpuna suprotnost shvatanju, koje ne poznaje drugo biće i zbivanje nego unutarnju nužnost samih stvari.

U ovim Spinozinim mislima nalazio se ogroman preokret vladajućih pojmova i na osnovu toga možemo shvatiti užas i ogorčeno neprijateljstvo koje je njegova teorija svuda izazvala. Duboko je bilo ukorijenjeno shvatanje o božanstvu kao nosiocu moralnih ideala, kao o najvišoj mudrosti i dobroti. A sada su odbačene sve ove antropomorfne predstave i zamijenjene jednim pojmom beskonačne prirodne moći i imanentne nužnosti zbivanja koje slijedi na osnovu nje.             Kakva Masfemija! Dakako: ukoliko se odlučnije izgrađivao, pored etičkih predikata boga, i pojam njegove svemoći, utoliko je teže bilo pokazati na koji bi se način mogao izbjeći zaključak da je bog tvorac zla isto tako kao i dobra. Sve suptilne majstorije teodiceje proisticale su iz ove težnje. Ali je za Spinozu upravo tu blasfemija. Postaviti boga kao svemoćnog i kao svedobrog, a ipak morati priznati zlo, to znači koliko i priznati da on ne može sve učiniti što želi da učini ili da on neće da učini sve što bi mogao da učini — oboje je besmislena pretpostavka, koja je oprečna i svakom pojmu o veličini i savršenosti boga. Beskonačne teškoće koje izmuče mišljenje ruše se jednim udarom čim se raskine s onom iluzijom koja naše ljudske vrijednosne pojmove projicira u božansko i čini svojstvima vječnog i beskonačnog bića ono što je toliko baš sasvim ljudsko po porijeklu i značenju. Priroda nije dobra i nije zla; jer ona je bezosjećajna, ona je samo velika, silna, sveobuhvatna.       Samo ako se sva vrijednosna razlika postavi naspram apsolutnog kato relativna, možemo izbjeći apsurdnost da božanstvo posmatramo istovremeno kao apsolutno biće, a ipak kao nešto što se nalazi van stvari; da dopustimo da se ono pri izopačavanjima isvijeta igra u neku ruku nezadovoljnog posmatrača.

To bi i kod Spinoze bdio još određenije istaknuto da je on pojam boga odstranio iz svog sistema i zadovoljio se dvostrukim pojmom prirode i supstancije. Za njegovu istinsku misao ne bi to bila šteta; jer prema Spinozinim vlastitim izjavama, ne može biti ni najmanje sumnje u to da njegova božja priroda, koja je skinula sa sebe ne samo transcendenciju nego i sve mnogobrojne antropomorfizme teološkog pojma boga, može nositi ime boga samo jednom smionom metaforom.                       I zbog upotrebe ovog pojma, koji može naprosto biti ocijenjen samo kao ostatak istorijske zavisnosti, javlja se u nekim partijama Etike izvjesna dvosmislenost, koja je mogla voditi tome da se Spinoza, oduševljeni vjesnik matematičke jasnoće u filozofiji, računa u mističare, a manje shvati njegova zasluga kao pobornika odlučnog i svestrano izrađenog naturalističkog monizma. Ono što Spinozi lebdi pred očima u stvari je najviše stanovište čisto teoretskog posmatranja svijeta. Ovdje priliči ne kritika, nego misaono udubljivanje u suštinu stvari, koje dopušta da se nađu svulgdje snaga, svugdje život, svugdje klice za nove tvorevine, dakako i ona grandiozna ravnodušnost prema pojedinačnom kakva proizlazi ia neiscrpnog obilja cjeline.

Osnov moralnih sudova
Da li je etika uopšte moguća na osnovu spinozističkog pogleda na svijet? Često se tvrdilo da je ukidanje objektivnih vrijednosnih razlika izvlačilo etici svako tlo ispod nogu. Pri tom se potpuno previd jelo da Spinoza pobija samo apsolutno, metafizičko važenje ovih razlika. One, za njega, nemaju ništa sa zadacima spoznaje svijeta, jer odgovaraju samo subjektivno-ljudskim načinima shvatanja stvari, koje nužno gube svaku važnost čim se prenesu na cjelinu, na prirodu u njenom totalitetu. U beskrajnoj povezanosti cjeline ima svoje mjesto i svoju funkciju i ono što mi nazivamo zlo. Kao zlo ono ne izražava nikakvu realnost, nego samo odsustvo izvjesnih svojstava, koje mi, sa stanovišta naših ciljeva i potreba, očekujemo kod određenog bića ili na određenom mjestu. Ali priroda ne postaje siromašnija ili manja time što nam se čini da nešto nedostaje; ona je svugdje pozitivna; sve što se u njoj zbiva, nužno postoji, pripada cjelini, upotpunjuje njeno djelovanje i mora biti posmatrano kao ispoljavanje moći beskrajne prirode. Mislilac mora to shvatiti u vezi cjeline i iz njenih uzroka, a ne kritikovati, za što mu nedostaje svako pravo i svako uporište. Ali dakako — mi ljudi nismo samo teoretska nego i praktična bića. Naše ljudsko pravo da sudimo o stvarima po tome kako one na nas djeluju ne ukida se objektivnom nužnošću sveg zbivanja. I ovo subjektivno cijenjen je stvari od strane osjećajnih i mislećih bića pripada opštem ustrojstvu svijeta, čini sastavni dio njegove nužnosti i zakonomjernosti.

„Šta sada znači u ovom smislu, dakle sa stanovišta pojedinačnog bića, »dobro« i »zlo«? Priroda je u cjelini obilje beskonačnog života, samodovoljna, u sebe zatvorena, nesposobna za povećanje, za smanjenje, dakle apsolutno savršeno biće, oličenje čitave realnosti. A pojedinačno biće nalazi se tako reći na drugom stupnju realnosti. Ono svakako pripada cjelini, ono postoji samo pomoću svoje veze s njom; a ova veza ispoljava se u nagonu za samoodržanjem, u nagonu da se održi u svojoj osobenosti, u težnji da bude potpuno ono što može biti. To je najdublje, naj iskonski je, sama suština svakog predmeta. Ali ovoj težnji suprotstavlja se beskonačna uzročna veza stvari u kojoj sva bića jedna drugima osporavaju životni prostor,“ u kojoj svako nastoji da se afirmiše i da se predstavi u svojoj osobenosti što je moguće potpunije. Ako se zauzme ovo stanovište pojedinačnog, tad je »dobro« sve što uvećava snagu d životnu punoću konačnih bića; »zlo« ono što ih slabi i umanjuje. Za univerzalno stanovište potpuno su irelevantna — jer je prirodi, uglavnom, najviša životna punoća uvijek osigurana — sudbinska pitanja pojedinačnog bića, čiji se cijeli život kreće između dva pola, samoodržanja i samopropađanja. Priroda, uglavnom, ne može ništa pri tom izgubiti, ništa pri tom dobiti kako god se ovo pitanje riješilo za pojedinca, jer umjesto onog jednog, kome ne uspijeva samoodržanje, postoje stotine drugih, kojima ono uspijeva. Priroda je uvijek dovršena, uvijek savršena i u njoj je stvarno sve što prema vječnim zakonima njenog bića iz nje proizlazi.

I sad odavde za etiku proističu temeljne odredbe. Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim. Dobro je sve što uvećava snagu, sposobnost djelovanja i životnu punoću; rđavo sve što ih slabi i umanjuje. Otuda stavovi: »Težnja da se održimo, naj iskonski ja je suština svake stvari.« »Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim.« Vrlina, moralna valjanost, ne može biti ništa što bi se nalazilo u protivrječnostd sa čovjekovom osnovnom suštinom; stoga Spinoza daje o njoj temeljnu odredbu: vrlina je aktivnost ili ispoljavanje čovjekove snage koja potiče iz njegovog najdubljeg bića, tj. iz težnje za samoodržanjem. Dakle ukoliko neko više teži da održi svoje biće i kadar je da održi, utoliko je on valjaniji; i obrnuto: ukoliko neko zanemaruje svoju korist, tj. održanje svoga bića, utoliko je on nemoćan i nesposoban. Ali samo onaj koji je nadvladan od spoljnjih, svojoj prirodi protivrječnih uzroka propušta da traži svoju korist i da održi svoje biće.

Zar ovim nismo potpuno udaljeni od etike u običnom smislu? Može li se od filozofije, koja proističe iz izjednačenja moralnosti i moći, očekivati nešto drugo osim etika dobroshvaćenog interesa, čak još više, osim gospodarski moral najbezobzirnijeg egoizma? Imaju li možda ipak (pravo oni koji su se ljutili na Spinozu kao na razarača svake moralnosti upravo zbog njegovog ukidanja objektivnih vrijednosnih razlika i koji su mu poricali mogućnost da postavi i zasnuje etiku? Ali ne smijemo previdjeti da Spinoza svojim naturalizmom nije sprečavan da postavi uzoran pojam ljudske prirode.                 O načinu kako se ovaj sticao, Spinoza se nije podrobnije izjasnio; ali ne može, svakako, podleći nikakvoj sumnji da on nastaje na isti način kao i svi drugi iskazi o savršenosti i nesavršenosti: iz poređenja svojstava koja se nalaze kod različitih jedinki iste vrste i ocjene vrijednosti koju oni imaju za postojanje vrste i za puno ispol javan je njene osobenosti. Ovaj uzor čovjeka za Spinozu je umni, misleći čovjek. Dobrim treba nazivati sve što odvodi ovom uzoru ljudske prirode, a rđavim sve što nas sprečava da prikažemo uzor.

S tim dosadašnji način posmatranja dobij a potpuno drugi obrt. Pošto je čovjek umno biće, to moralan biti ili iz unutarnje slobode i valjanosti postupati, ne znači ništa drugo nego saznanjem tražiti vlastitu korist, održanje i izgradnju vlastitog bića. Um je najviši oblik nagona za samoodržanjem, koji u njemu može najsjajnije i najuspješnije doći do izražaja, jer on pomoću saznanja prave i nužne povezanosti stvari skida sa sebe sve strane uticaje, potpuno je slobodan, potpuno djelatan, potpuno nezavisan i oblikujući. Mi znamo sigurno samo da je dobro ono što istinski vodi saznanju i sigurno samo da je rđavo ono što može spriječiti saznanje. I zato je najviši cilj čovjeka i njegova najjača želja, čime on sve druge nastoji da u  mjeri, da dovoljno shvati sebe i sve što je dostupno njegovom saznanju.

Ovi stavovi nas premještaju u potpuno drugi svijet. Ispravno shvaćen, tj. njegovom biću konforman, čovjekov nagon za samoodržanjem nagon je uma — s tim se prividno potpuno naturalistički začetak Spinozine etike izvija u raeionalističko. Moralno je samoodržanje ljudskog bića kao umnog, saznaj ućeg, mislećeg. Ukoliko smo moralniji, utoliko smo valjaniji, slobodniji i moćniji i samo utoliko ukoliko se ponašamo spoznavajući, mi smo potpuno nezavisni, potpuno gospodari samih sebe.

Moralni imperativi
Iz ovih misli slijede sad moralni zahtjevi u pojedinosti. Oni se mogu sažeti u dvije riječi: odsustvo strasti i težnja za saznanjem. Svaka strast izaziva pomućen je našeg bića, smanjivanje naše moći. Strast je posljedica uticaja koje čovjek, kao dio prirode, trpi od svoje okoline, ona je svagda stanje čiji dovoljan uzrok nije on, nego strane stvari ili drugi ljudi, koji su jači nego on i koji ovu moć dobijaju usljed toga što im se čovjek suprotstavlja nedovoljnim, nejasnim saznanjem. Mi se u takvim stanjima ne ponašamo slobodno; mi smo vođeni i katkad potpuno pokoreni od stvari kako one slučajno, u opštem prirodnom toku, nailaze na nas, kako nam ih privodi nepostojano i promjenljivo iskustvo. Sve ove čovjekove afekcije, koje počivaju na nedovoljnom saznanju, nisu čak tu, gdje su praćene osjećanjem radosti, u stanju da zadovolje nagon za samoodržanjem u najpunijoj mjeri. Jer u svim strastima, čak u onima koje, izgleda, imaju korisna djejstva, osjećamo ipak, pored ove koristi, istovremeno i zapreku koja se sastoji u tome što smo mi upućeni ne na sebe same nego i na prirodu drugih stvari koje smo željeli. Puno, neograničeno zadovoljenje našeg Ja doživljavamo samo tada kad se održavamo sasvim radeći i ništa ne trpeći.

Ali jedino što s vlastitom, unutarnjom nužnošću slijedi iz suštine duha jest umno mišljenje ili ispravno saznanje. Ono što Spinoza ishvata pod umnim saznanjem više je u stanju da uradi nego obična nauka, koja je tijesno vezana za odnose stvari. To je uvid u najopštiju povezanost stvari, u ono što sve stvari imaju međusobno zajedničko i što je jednako u dijelu kao i u cjelini. Mi moramo stvari posmatrati kao nužne, a ne kao slučajne, mi moramo, kao što se Spinoza izražava, svako pojedino zbivanje posmatrati u aspektu vječnosti.

Ali odjek stoičkog bestrašća i duševnog mira, koji se u ovim stavovima ne može prečuti, poprima kod Spinoze modifikaciju koja ove antičke misli u njihovoj jednostranoj oštrini ne samo ublažuje nego ih i čini psihološki istinitijim. Spinoza značaj osjećanja za čovjekovo praktično ponašanje nije omalovažavao u tako visokom stepenu kao oni racionalisti antike i mnogi intelektualistički mislioci novijeg vremena. Spinoza je naročito ističući, izjavio da nijedan afekat ne može biti drugačije savladan ili ukinut nego pomoću suprotnog snažnijeg, i njemu je bilo potpuno jasno da um može postići uticaj na strasti samo tada kad pravičnost, sam djeluje kao afekat, tj. kad posmatračko-saznajuće ponašanje za onog koji je u stanju da se do njega uzdigne znači neuporedivi izvor sreće, jer samo kao istinito ne bi bilo u stanju da zaustavi afekat. Ovo shvatanje potpuno je konformno Spinozinoj osnovnoj pretpostavci, prema kojoj je čovjek umno biće, održanje i uvećanje njegove umne aktivnosti su, dakle, samoodržanje, sljedstveno nužno sreća i radost.

Stanovište od koga polaze ova posmatranja regulišu ne samo praktično ponašanje čovjeka u odnosu na samog sebe nego i društveni zajednički život. Suzbijanje strasti pomoću jasnoće umnog saznanja i takvom činu imanentna radost stvaraju mir i sreću i osjećanje moći ne samo u pojedinoj duši nego i u društvu. Strasti su ne samo razlog slabosti i nemoći za pojedinca nego i povod za neslogu i rasturanje među ljudima uopšte. Šta nam, konačno, koristi snaga, kojom mi vladamo našim vlastitim strastima, ako oko nas orgijaju bezumlje i strastvenost? Ljudi, koji su ispunjeni mržnjom i zavišću i sebičnošću, opasni su neprijatelji i treba ih se utoliko više bojati ukoliko su oni za to više u stanju nego druga prirodna bića. Društvo takvih ljudi pruža sliku najveće rastro jenosti i nesreće i istovremeno je najveća prepreka za razvitak svojih članova ka duhovnoj slobodi i ličnom savršenstvu. A obrnuto, ne postoji ništa pojedinačno u prirodi što bi bilo čovjeku korisnije nego jedan drugi čovjek koji živi prema umu, uopšteno rečeno: zajednica, koja se nalazi pod zakonima uma. Ona pruža sliku najveće saglasnosti i skladnosti. Jer je najveće dobro tih, koji slijede vrlinu, svima zajedničko i svi se mogu tome veseliti na isti način. Dobro, koje svaki učenik vrline za sebe traži, želi on i ostalim ljudima i to utoliko više ukoliko je usavršeni]e njegovo saznanje, ukoliko je veća njegova vrlina. I shodno tome, neće više izgledati paradoksalan ni stav: ljudi će biti sebi najkorisniji tad kada svaki traži najviše svoju vla¬stitu korist, to znači živi prema umu, jer tad će i on nastojati da izdjejstvuje da svi drugi žive prema umu i da se tako uspostavi najviša saglasnost;, Moralni čovjek težiće da ljudima objasni njihove prave interese i da u svome ličnom ponašanju izbjegne sve što bi moglo mutiti saglasnost među ljudima, izazvati njihove strasti, podstaći njihovu nasilnu aktivnost. Moralni čovjek će potpomoći sve što unapređuje ljudski zajednički život i njegov mir, pravdu, časnost, on će, ukoliko je moguće, i na gnjev, mržnju i prezir odgovarati ljubavlju i velikodušnošću.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 252/257/268/278/288/296,  Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

Advertisements

Baruh de Spinoza – izvod iz dela (Etika)


BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prvi dio ‘’Etike’’:

– O Bogu

Definicije

I.- Pod uzrokom samoga sebe razumijem ono, čija bit sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije nego kao postojeća.

II. – Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar, koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primjer, jedno tijelo naziva se konačnim zato, što uvijek zamišljamo drugo veće tijelo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A tijelo nije ograničeno mišlju, niti misao tijelom.

III. – Pod supstancijom razumijem ono, što u sebi jest, i pomoću sebe se shvaća; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti oblikovan.

IV. – Pod atributom razumijem ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu bit.

V. – Pod modusom razumijem stanja supstancije, ili ono, što je u drugome, pomoću čega se i shvaća.

VI. – Pod Bogom razumijem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju, koja se sastoji od beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava vječnu i beskrajnu bit.

Objašnjenje. – Kažem apsolutno beskrajno u svojoj vrsti. Jer što god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu možemo da odričemo beskrajno mnogo atributa; a biti onoga, što je apsolutno beskrajno, pripada sve, što izražava bit i što ne sadrži u sebi nikakvo odricanje.

VII. – Slobodnom se naziva ona stvar, koja postoji samom nužnošću svoje prirode i sama sobom biva određena za djelovanje; a nužnom, ili bolje, prinuđenom ona, koja od drugoga biva određena da postoji i da djeluje na stanoviti i određen način.

VIII. – Pod vječnošću razumijem samo postojanje, ukoliko se ono shvaća da nužnim načinom proističe iz same definicije vječne stvari.

Objašnjenje. – Naime, takvo postojanje shvaća se kao vječna istina, isto kao i bit stvari, i zbog toga se ono ne može objasniti trajanjem ili vremenom, shvati li se trajanje i kao da nema ni početka ni kraja.

I.- Sve što jest, jest ili u sebi ili u nečem drugom.

II.- Ono, što se ne može shvatiti pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.

III. – Iz danoga određenog uzroka nužnim načinom slijedi posledica; I obratno, ako nije dan nikakav određen uzrok, nemoguće je da slijedi posljedica.

IV. – Spoznaja posljedice zavisi od spoznaje uzroka I sadrži ga u sebi.

V. – Stvari, koje nemaju ničeg zajedničkog zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se razumiju jedna iz druge, ili pojam jedne ne sadrži u sebi pojam druge stvari.

VI. – Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.

VII. – Bit svega, što se može shvatiti kao da ne postoji, ne sadrži u sebi postojanje.[…]

Drugi dio ‘’Etike’’:

– O prirodi I porijeklu duha

Definicije

I.- Pod tijelom razumijem modus, koji na izvjestan i određen način izražava božju bit, ukoliko se ona promatra kao protežna stvar.

II.- Kažem, da biti jedne stvari pripada ono, čijom se datošću nužnim načinom postavlja stvar, a čijim se uklanjanjem nužnim načinom uklanja stvar; ili ono, bez čega stvar i, obratno, što bez stvari ne može ni da postoji, ni da bude shvaćeno.

III. – Pod idejom razumijem pojam duha, koji duh oblikuje, zato što je on stvar, koja misli.

Objašnjenje. – Kažem radije pojam nego opažanje zato, što riječ opažanje, kako se čini, označava, da duh trpi od predmeta. A pojam čini se da izražava djelovanje duha.

IV. – Pod adekvatnom idejom razumijem ideju, koja, ukoliko se promatra po sebi, bez odnosa na predmet, ima sve osobine ili unutrašnje oznake jedne istinite ideje.

Objašnjenje. – Kažem unutrašnje, da isključim onu oznaku, koja je vanjska, naime suglasnost ideje s njenim predmetom.

V. – Trajanje je neodređeno produživanje postojanja.

Objašnjenje. – Kažem neodređeno, jer ono ni na koji način ne može biti određeno samom prirodom stvari, oja postoji, kao ni uzrokom koji izvana djeluje, koji doduše nužnim načinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. – Pod stvarnošću i savršenstvom razumijem jedno te isto.

VII. – Po pojedinačnim stvarima razumijem stvari, koje su konačne i imaju određeno postojanje. Jer ako se više individuuma stječe u jednom djelovanju, tako da su svi u isto vrijeme uzrok jedne posljedice, jai h utoliko promatram sve kao jednu pojedinačnu stvar.[…]

Treći dio ‘’Etike’’:

– O porijeklu I prirodi afekata

Definicije

I.- Adekvatnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica može shvatiti jasno i razgovijetno pomoću njega samoga.                     A neadekvatnim ili djelomičnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica ne može razumijeti pomoću njega samoga.

II.- Kažem, dami djelujemo, kad se nešto u nama ili izvan nas događa, čiji smo mi adekvatan uzrok, to će reći (prema prethodnoj defin.), kad nešto u nama ili izvan nas slijedi iz naše prirode, što pomoću nje same može da se jasno i razgovijetno razumije. A naprotiv kažem, da trpimo, kad se u nama događa ili iz naše prirode nešto slijedi, čiji smo mi samo djelomičan uzrok.

III. – Pod afektom razumijem stanja (afekcija) tijela, kojima se moć djelovanja toga samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a u isto vrijeme i ideje tih stanja.

Ako mi dakle, možemo biti adekvatan uzrok nekoga od tih stanja (afekcija), tada ja pod afektom razumijem djelovanje, a u drugom slučaju trpljenje (stanje trpljenja).[…]

Definicije afekata

I.- Žudnja (požuda) je sama čovečja bit, ukoliko se shvaća kao određena za neko djelovanje svakom svojom danom afekcijom.

II.- Radost je čovjekov prijelaz od manjeg k većem savršenstvu.

III.- Žalost je šovjekov prijelaz od većeg k manjem savršenstvu.

VI.- Ljubav je raost praćena idejom vanjskoga uzroka.

VIII. – Naklonost je radost praćena idejom jedne stvari, oja je slučajno uzrok radosti.

X.- Predanost (privrženost) je ljubav prema onome, kome se divimo.

XII. – Nada je nepostojana radost proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, o čijem ishodu u stanovitom pogledu sumnjamo.

XIV.- Pouzdanost (sigurnost, mirnoća duha) je radost, proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, u kojoj je uklonjen uzrok sumnjanja.

XVI. – Veselje je radost praćena idejom prošle stvari, koja se neočekivano dogodila.

XVIII.- Sažaljenje je žalost praćena idejom zla, koje se desilo drugome, koji je prema našoj predodzbi sličan nama.

XXI.- Precjenjivanje je imati o nekome iz ljubavi bolje mišljenje, nego što je pravo.

XXII.- Podcjenjivanje je imati o nekome iz mržnje gore mišljenje, nego što je pravo.

XXIII.- Zavist je mržnja, ukoliko čovjeka tako ispunjava, da se on ožalosti zbog sreće drugoga, a naprotiv da se raduje zlu drugoga.

XXV.- Zadovoljstvo samim sobom jest radost proizašla iz toga, što čovjek promatra samoga sebe i svoju djelatnu moć.

XXVIII. – Oholost je imati iz ljubavi prema sebi bolje mišljenje o sebi, nego što je pravo.

Opća definicija afekata

Afekt, koji se zove trpljenje (stanje trpljenja) duše, jest nejasna ideja, kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tijela ili jednoga njegova dijela nego prije, i čijom je datošću samo duh opredijeljen da misli prije na ovo nego na ono[…]

Četvrti dio ‘’Etike’’:

– O Ljudskom ropstvu ili o snazi afekata

Definicija

I.- Pod dobrim razumijet ću ono, o čemu sigurno znamo, da nam je korisno.

II.- Pod lošim pak ono, o čemu sigurno znamo, da nas sprečava da posjedujemo neko dobro.[…]

Peti dio ‘’Etike’’:

– O moći razuma ili o ljudskoj slobodi

Aksiomi

I.- Ako su u istome subjektu izazvane (proizvedene) dvije suprotne radnje, onda će, nužnim načinom, morati ili u objema, ili samo u jednoj da se djesi promijena, – dok ne prestanu biti suprotne (jedna drugoj).

II.- Snaga posljedice određuje se (definira se) snagom njenoga uzroka, ukoliko se njena bit objašnjava ili određuje s biti njeoga uzroka.

(Baruh de Spinoza, Etika 1934)

Dekart, Spinoza, Lajbnic (život i delo)


RENE DEKART

“Zdrav razum je nešto što je najbolje podeljeno, jer svako misli da ga ima sasvim dovoljno, tako da čak i oni koje je u svemu teško zadovoljiti nemaju običaj da žele više zdravog razuma nego što ga imaju” R. Dekart

ŽIVOT I DELO

Rene Descartes, Renatus Des-Cartes ili latinizirano Cartesius, slavni francuski filosof, matematičar, knjiiževnik, rečju erudita. Rodjen je u francuskom gradu La Haye u plemićkoj porodici koja je u verskom pogledu pripada prilično radikalnom jezuitskom redu.

Kao vrlo mlad, sa svega 8 godina, upisuje se na jezuitskom koledzu La Fles, što će, kako ćemo kasnije videti imati odredjenog uticaja na njegov potonji rad.Tu se posebno bavio Aristotelovom filozofijom prirode, matematikom, metafizikom i drugim disciplinama. O tom periodu svog života Dekart će izreći sledeći sud: “Nisam imao utisak da sam bio manje cenjen od drugih učenika mada je medju njima bilo nekih kojima je bilo namenjeno da naslede svoje učitelje”. Ako znamo da je jezuitski red inicirao osnivanje crkvenog suda (inkvizicije) koja je gušila slobodu misli, ostaje nam da se upitamo kako je moguće da se jedan takav mislilac, ogromnih misaonih dometa zadržao na tom koledzu? Moramo prihvatiti tezu da je Dekart živeo u vremenu kada su se još osećale posledice mračnog srednjeg veka i da koliko god je njegova misao bila uzvišena i ispred vremena u kome je živeo, on sam nije mogao da se otrgne takvom duhu. Kolpston nas ovako obaveštava : “O jezuitima iz koledza je govorio s ljubavlju i poštovanjem, i smatrao je njihov proces obrazovanja superiornijim od onih u drugim pedagoskim ustanovama…i pored toga, osvrćući se na prošlost, zaključio je da tradicionalno učenje, barem u nekim područijima, nije bilo zasnovano ni na kakvom čvrstom temelju”. Upravo zbog toga Dekart se u 17 godini seli u Pariz, gde živi slobodnim životom. U Parizu se susreo  sa svojim prijateljem Marssenom. No naš “filosof vedroga duha“ nije se mogao skrasiti. Nakon tri godine napušta Francusku, odlazi u Nemačku i tamo se prijavljuje dobrovoljno u vojsku. Proputovavši tadašnju Evropu upoznaje se s Becmanom, to poznanstvo čini prekretnicu u njegovom životu. Vraća se studijama i počinje da se bavi ozbiljnijim proučavanjem filozofskih pitanja. Otada se nižu njegova dela: “Rasprava o muzici”, “Praktična i jasna pravila upravljanja duhom u istraţivanju istine”, “Rasprava o svetu”, krucijalna dela njegove filozofije “Raspravu o metodi – pravilnog upravljanja umom i traženja istine u naukama” i “Principe filozofije”. Kao što vidimo, ovaj period Dekartovog života je plodonosan i objavljivanje navedenih dela mu donosi zasluženu slavu. To utiče na odluku švedske kraljice Kristine da uputi poziv Dekartu da dodje u Švedsku kako bi se ona upoznala s njegovom filozofijom. Švedska kraljica je imala jednu naviku, koja je ispostaviće se kobna po Dekarta. Naime kraljica je volela da sluša predavanja Dekarta u 05 h ujutru.  Zbog problema s plućima, kao i godina, Dekart se razboleo od upaljenja pluća i na taj način u švedskoj hladnoći umire jedan od najvećih umova francuske ostavivši iza sebe impozantan rezultat svoga rada o kome će biti više reči na sledećim stranicama.

PRETEČE I UTICAJI DEKARTOVE FILOZOFIJE

Preteče Dekartove filozofije zatičemo još u doba renesanse. Razdoblje renesanse je potisnulo Boga u pozadinu davši primat proučavanju čoveka (Studia humana). Na takvom duhovnom podneblju na površini izbija zaokupljenost prirodnim naukama, prevashodno matematikom, a potom astronomijom i drugim inim naukama. Zapravo renesansna filozofija je prekretnica a u isto vreme i razmedje koje povezuje srednji sa novim vekom. Tu treba tražiti preteče Dekartove filozofije koji su uticali na kasnije progresivne filozofe a samim tim i na Dekarta. Dekart je stvarajući svoj filosofki sistem svakako morao imati u vidu učenja renesansnih filozofa, osobito prirodnjaka. U prvom redu mislim na Galileja, potom  na Kopernika, svakako poznavao je dela Njutna  (deo koji se odnosio na fiziku i matematiku).

Ipak dva najveća uticaja koja su se susrela i iskristalisala u Dekartovoj filozofiji, jesu učenja dvojice engleskih filozofa, burevesnika novog doba, Frensisa Bekona i tvorca teorije o prirodnom pravu oksfordskog studenta Tomasa Hobsa.

Gde se ogleda taj uticaj? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo, u kratkim crtama, prikazati glavne karakteristike učenja ove dvojice mislioca.

Bekonovo delo “Velika obnova” predstavlja najznačajnije delo toga doba i nagoveštava dolazak “nove civilizacije”. On je bio protivnik uplitanja vere u razum, posebno insistira na  stvaranju nove metode  ili ,,orudja’’ istraživanja. To novo orudje vidi u indukciji. Suština Bekonove naučne metode, za koju je Dekart morao znati, je u sledećem: Ona se očituje (postupak indukcije) u sastavljanju tablica predmeta kojima je zajedničko svojstvo što ga istražujemo, zatim tablica predmeta koji nemaju to svojstvo i tablicu predmeta koje ga imaju u manjoj ili većoj meri. Na taj način otkrićemo posebni karakter nekog svojstva ’’Na ovaj način Bekon dolazi do cilja istraživanja.

Drugi filozof čiji se uticaj oseća u Dekartovoj filozofiji jeste utemeljivač teorije o prirodnom pravu, osnivač emprizma glasoviti filozof  Tomas Hobs. Ovaj oksfordski student, pisac je izuzetno značajnih filozofskih dela od kojih jedno predstavlja temelj empirizma. Reč je o delu Elementi filozofije u kome Hobs definiše filozofiju kao: “racionalno istraživanje uzročno posledične veze pojava (fenomena), a fenomene isključivo vezuje za ono što naziva telima i njihovim kretanjem”. Dakle, filozofija je ”racionalno saznanje” a njen izvor je u čulima. Da se vratimo uticaju Hobsa na Dekartovu misao, ono što ga vezuje za Dekarta jeste isticanje matematičke metode, te ukazivanje na značaj dedukcije. U tom pogledu Rasel ga smatra značajnijim fiozofom od Bekona.

Dalje Hobs smatra da “sve naše iskustvene doživljaje uzrokuje mehaničko gibanje vanjskih tijela, dok izgled zvuk, miris i slično nisu u predmetima nego u nama”. Ovde je on blizak Dekartu ali se u jednom drugom slučaju njemu suprostavlja, jer dok je Dekart smatrao da je um urodjen, Hobs tvrdi da se on stiče iskustvom,  govoreći da je geometrija jedina znanost (kako kaže Rusel). Hobs se suprostavlja Dekartu tezom da je “um nešto što se stiče praksom”.

DRUŠTVENO POLITIČKI USLOVI NASTANKA DEKARTOVE FILOZOFIJE

Verujem da društveno – politički uslovi i te kako utiču na život i rad nekog čoveka, zato se u svakom misliocu može otkriti delić vremena u kome je živeo.

Što se tiče našeg filozofa, ni on nije bio imun na ove uticaje. Ako smo utvrdili da je Dekart utemeljivač novovekovne nauke i filozofije, kod njega se na najbolji mogući način očitava duh vremena. U uslovima gde imate feudalni sistem koji se preklapa s kapitalizmom formira se buržoazija, kojoj je glavni cilj – revolucija. Dekart je predstavnik buržoaske klase. Budući da je živeo na raskršću na kome se preklapa feudalni s kapitalističkim sistemom, on u tom duhu izražava težnje i tendencije vremena u kome je živeo. Urušavanje starog sistema nije moglo da prodje bez posledica po Dekarta, crkva je pokušavala da na sve moguće načine zadrži svu moć koju ima, i to ne samo na ekonomsko – političkom već i na planu filosofije i nauke. Na taj način crkva je podvrgla filozofiju religiji. Govoreći o sukobu na relaciji filozofija – religija M. Kangrga ispravno zaključuje upravo iz tog razloga “sve, bune, protesti, oslobodilački ratovi, raskoli,  naučne rasprave i sukobi, kao izrazi borbe odredjenih materijalnih interesa pojedinih gradova, slojeva, sekti…oblače na sebe ideološko ruho i vode se na području religije i teologije”. Bog je bio garant takvog stanja stvari. Naravno, Dekart se nije mogao osloboditi tih uticaja iako je otišao korak dalje u odnosu na sve svoje predhodnike. Nije ni bilo realno očekivati da on u potpunosti suzbije uticaj crkve, uticaj takvog vaspitanja. Crkva ne samo da je bila ekonomski, politički moćna već je ona postala jedini “materijalni i duhovni posrednik izmedju čovjeka i čovjeka, izmedju pojedinca i apsoluta, kao i izmedju čovjeka i istine”. Kao što ćemo videti kasnije ovakvo stanje na polju duha reflektovalo se na pojedine segmente Dekartove filozofije, ali i pored toga niko ne može osporiti da je Dekart postavio temelje savremene (moderne) nauke i filosofije.

DEKARTOVA FILOZOFSKA MISAO

 (PRAVILA METODE – METODOLOGIJA)

Nakon prikaza kratke istorije preteča, te društveno – političkih uslova u kojima je nastajala Dekartova filozofija, na red je došlo prikazivanje osnovnih principa njegove filozofije.

Na samom početku ovog odeljka napomenuću njegovo tumačenje filozofije, njegovu metodologiju – na koncu svega tu će se naći njegova metafizika, mehanika i fizika. Na polju filozofije osnovni cilj Dekartova filozofiranja je da dodje do istine, kao glavnog cilja, upotrebljavajući vlastiti um. Istina do koje je tom prilikom stigao pretpostavlja da je istinito ono što je samoočevidno i nesumljivo. U tom pravcu Dekart filozofiju odredjuje kao “proučavanje mudrosti, a pod mudrošću razumemo ne samo opreznost u postupcima već i savršeno znanje o svim stvarima koje čovek može da zna da bi upravljao svojim životom i očuvao svoje zdravlje, kao i da bi otkrio sve veštine”, nagoveštavajući da će joj na tom putu pomoći druge nauke: medicina,  mehanika i etika. Od ovih triju nauka etika je krajnja. Boreći se protiv sholastike izražavajući sumnju prema Aristotelovoj filozofiji, Dekart želi da promeni stanje koje je zatekao u nauci, poglavito u filozofiji. Iz tih pobuda nastoji da otkrije novu metodu u istraživanju istine.

On obzanjuje da je došao do otkrića nove metode koju suprostavlja sholastici a koju naziva prirodnom metodom. U saznavanju te nove metode Dekart je došao zahvaljujući matematici koja je u njegovoj hijerarhiji zauzimala visoko mest, tvrdeći da “kada je u mladjim danima izučavao matematiku, geometrijsku analizu i fiziku bio oduševljen jasnošću i izvesnošću ovih nauka u poredjenju s drugim oblastima istraživanja i da je neophodno istražiti osobite karakteristike matematičke metode ….s namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti nauka”. Dajući primat matematici on nas vodi jedinstvu nauke ukazujući na postojanje samo jednog izvesnog znanja. Tu vidimo da filozofiju želi da konstruiše kao sveobuhvatnu nauku. Zašto? ,,Jer je verovao da će upotreba prave metode omogućiti da se otkriju do tada nepoznate istine. Pod tom pravom metodom Dekart podrazumeva niz izvesnih i lakih pravila, takvih da niko neće smatrati nešto što je lažno istinitim i da će svako, bez uludog trošenja duhovnog napora, već postupnim uvećanjem svog znanja, stići do istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze njegove mogućnosti’’. Ovim nam Dekart saopštava da upotreba niza pravila vodi istinitom saznanju. Evidentna je njegova ogromna vera u razum. Ta pravila koje napominje su pravila od velike koristi u radnjama duha. Ove radnje duha nam omogućavaju da dodjemo do istinitog znanja. Ovde se radi o intuiciji i dedukciji. Intuicija predstavlja dolazak do istine polazeći od nesumljivih istina dok je dedukcija dolazak do istine upotrebom razuma.To znači da dolazak do istine nalikuje medalji s dva lica: s jedne strane kreće se od nesumljivih istina, dok se s druge strane polazi od razuma. Sve to implicira da je istina – toliko očigledna da se u nju ne može posumljati. Valja napomenuti da ove “radnje” duha nisu metode već načini. A pravila, o kojima će biti reč, sačinjavaju metodu.

PRAVILA O METODI

U svom poznatom delu, Dekart objašnjava metodu i pravila iz kojih se ona sastoji. U tom kontekstu navešću niz tih pravila kako bi došli do suštine njegove metodologije. Ovo je bitno jer je ovim pravilima izvršio revoluciju u nauci i filozofiji:

 Prvo pravilo:

“…da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno ne spoznam, da je takvo, to znači, da najbriživljije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, i da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh jasno i razgovjetno, da nema nikakva povoda o tome sumnjati …”

Ovde je kao što vidimo reč o metodskoj skepsi gde u prvi plan dolazi skeptično prilaženje svemu što može biti preduslov našeg proučavanja. Sumnja je neophodan uslov saznanja, govoreći jezikom M. Kangrge ona je ,,konstituens svake istinitosti. Sumjna je osnov svake nauke.

Drugo pravilo:

“…svaka od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova, na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njihova riješenja …”

Drugo pravilo akcenat stavlja na analitički moment metode. Reč je o analizi – naime govori se o razlaganju našeg predmeta istraživanja, svodeći to razlaganje na najprostije elemente. Možda je najveća zasluga Dekartovog drugog pravila to što je ,,eksplicite namenio tu svoju metodu  neposrednoj ljudskoj praksi s jasnom svešću o “nužnosti povećavanja čovjekove moći nad prirodom”.

Nakon raščlanjavanja sledeći korak u ispitivanju jeste pravilo sinteze.

Treće pravilo:

“…da svoje misli upravljam izvjesnim redom, polazeći od najednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bi se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak izmedju onih, koji po prirodi ne predhode jedni drugima …”

Za razliku od metode analize koja pretpostavlja raščlanjivanje, metoda sinteze predstavlja strane delova do kojih smo stigli analizom i to na matematički način – geometrijom. Utvrditi nešto geometrijskim redom znači, pre svega, da svaki stav mora biti u direktnoj vezi s predhodnim, odnosno da proizilazi iz njega, čime se dokazuje njegova istinitost.

I poslednje u nizu svakako ne i najmanje važno jeste četvrto pravilo ili pravilo dokazivanja metode. Ovo pravilo se još naziva pravilom verifikacije.

Četvrto pravilo:

“…da posvuda sve tako potpuno pobrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, kako nisam ništa izostavio”.

Pravilo dokazivanja podrazumeva potvrdjivanje onoga do čega se stiglo kako bi bili sigurni da smo stigli do pravog – istinitog saznanja.

Na osnovu dosadašnjih dokaza možemo zaključiti da je Dekart smatrao kako pravilnom upotrebom pravila metoda dolazimo do istine, ali da bi istina bila validna ona mora biti nesumljiva. U Meditacijama on nas obaveštava da je to samo postojanje postavivši tako jednu od najznačajnijih teza na samom prelazu iz starog u novi vek: Cogito, ergo sum.

MISLIM, DAKLE POSTOJIM ( COGITO ERGO SUM )

Cogito ergo sum (Mislim dakle postojim) – ovo je nesumljiva istina! Naprosto ono u šta jedino mogu biti siguran jeste moje postojanje. Dakle, ja postojim do onog trena dokle mislim, onog momenta kad prestanem da mislim ja prestajem da postojim. Čak je u istraživanju uveo i fenomen ”zlog duha”: koji je učinio da se sve vreme varam, mogu da shvatim, mada teško, mogućnost da se varam kada mislim da su matematički iskazi sigurno istiniti. Naime moje postojanje je jedino izvesno, jer da nije tako mogli bi reći (poput Gasendija): “Varam se, dakle jesam”.  Nešto slično nalazimo ranije kod A. Avgustina: “Ako grešim, jesam”.

Kako Dekart dolazi do tog “Cogito”? Do Cogita dolazi polazeći od stava: da se sve stvari koje vidim – lažne. Verujem da nije istina nijedna od stvari koje mi pokazuje moje varljivo pamćenje. Pretpostavljam da nemam čula.Verujem da telo, lik, proteţnost, kretanje i mesto nisu ništa drugo do uobraženja moga duha. Što je onda što se može misliti istinito? pita se Dekart, odgovor tog pitanja nam je poznat. On postojanje ne izvodi iz mišljenja pomoću silogizma, već iz iskustva pojedinca. Prema tome ono na čemu Dekart hoće da zasnuje svoju filozofiju – jeste nesumljiva istina: Došao sam do zaključka da ja bez oklevanja mogu prihvatiti ovo kao prvo načelo filozofije za kojom sam tragao. Naravno stavljajući u središte svoje filozofije postojanje nameće se pitanje: Šta je to što postoji? On tvrdi da je to samo njegovo mišljenje.

Prigovaraju mu kolege filozofi govoreći da on na taj način uvodi razliku izmedju duha i tela jer “nema prava da to čini na ovom stupnju budući da nije dokazao da nijedna telesna stvar ne može da misli ili da je mišljenje u suštini duhovni proces”. On to i nije hteo: pretpostavio je da jedino “ja” mogu da mislim iz čega se ne može izvući zaključak da nijedna telesna stvar ne misli.Ta stvar koja misli jeste “sopstvo”. Sa druge strane da li “mišljenje zahteva onog koji misli”? Da bi odgovorili na ovo pitanje prihvata sholastički pojam supstancije.  Sledi: da mišljenje jeste i da se ono ne može otrgnuti od tela, dakle mišljenje pretpostavlja onog koji misli Na osnovu toga on uvodi supstanciju, ali tek nankon što je dokazao postojanje Boga. Šta više on i kaže da je pitanje o postojanju Boga eminentno filozofsko pitanje “Bog je garantija valjanosti svih naših ideja”.

Da saldiramo: Nesumljivo je da ja jesam, da egzistiram (kao što smo videli to potvrdjujem zato što mogu da mislim: Postojim dok mislim i postojim onoliko koliko mislim. Zapravo, Cogito ergo sum je osnovna istina, ona ne samo da je prva već je i polazna, od nje se može krenuti dalje. Ovo je možda krucijalno dostignuće Dekartove filozofije: U sve se može sumnjati sem u postojanje misli.

Na temelju teza iznetih možemo zaključiti da je Dekart postavio temelje moderne nauke i filozofije obračunavši se sa dotadašnjim znanjima, na tom tragu isplivavaju logika,  geometrija i algebra iz kojih je Dekart izvukao četiri pravila:

  • Metodska skepsa
  • Analiza
  • Sinteza
  • Verifikacija

Tu Dekart “donosi” na svetlo dana tkz. Novu metodu (prirodnu metodu), utvrdjujući da se moramo isključivo oslanjati na “prirodnu svetlost uma”, u tom kontekstu Dekart izvodi da je izvor saznanja – Razum.

Njegova sumnja odvela ga je osnovnom stavu njegove filozofije koji glasi: Cogito ergo sum (Mislim, dakle postojim). Stav mislim, dakle postojim čini uz Bekonovu krilaticu znanje je moć, osnovni princip novovekovne filozofije. Dakle, jedino u šta možemo biti sigurni jeste to ,”Mislim”, dok u sve ostalo možemo i moramo sumnjati. Tako zaključujemo da je Dekart ustvrdio da je čovek misaono biće, nezavisno o prirodnim supstancijama i da je mišljenje polazna tačka.

Šta reći na kraju o filozofiji Dekarta, možda ono što je davno izgovorio slavni francuski filozof  i književnik Volter da je: “Dekart naučio ljude svog vremena da rasudjuju”.

(Branko Milić)

****

BARUH DE SPINOZA

 

“Ono što sam sad izložio, samo iskustvo takode svakoga dana potvrđuje tolikim i tako jasnim svedočanstvima, da je skoro svima u ustima: Covek je čoveku Bog“.

Spinoza, Etika, IV, XXXV.

Jedno jedino pitanje postavio je sebi Baruh de Spinoza: kako treba živeti? I nа to pitanje odgovo­rio je on ne samo svojim delom, nego i svojim vla­stitim životom. On je u punom smislu proživeo svoju filozofiju, tako da je njegov život istinsko ostvare­nje one mudrosti koju je propovedao.

Spinoza se rodio 24 novembra 1632 godine u Amsterdamu, u jevrejskoj porodici, koja je u Holandiju došla iz Portougalije. Ali njegovi dalji preci potiču iz Španije, koja je posle osvajanja Granade, poslednjeg uporišta Arabljana, posebnim jednim ukazom od 1492 godine, proterala oko 300.000 Jevreja. Neki od njih nastanili su se u Italiji, neki su prešli u Severnu Afriku, dok su se mnogi naselili u Portugaliji. Ali ni u ovoj zemlji Jevreji, progo­njeni od inkvizicije, nisu mogli naći trajno utočište, koje im je konačno pružala demokratska Holandija. Spinozin otac Mihailo de Spinoza bio je poznat tr­govac u Amsterdamu, a njegova majka Hana Debora umrla je još vrlo rano. Prvo obrazovanje stekao je Spinoza u sedmo­godišnjoj jevrejskoj školi u Amsterdamu „Talmud Tora“, gde su mu učitelji bili veoma učeni rabini Manasa ben Izrael i Samuel Morteira. Ovde je naučio jevrejski jezik, proučavao Bibliju i Talmud i upoznao se sa jevrejskom srednjevekovnom filozo­fijom. Studirao je takođe teologiju i teozofiju, a po savetu svojih učitelja izučio zanat glačanja sočiva.Pored jevrejskog i holandskog jezika, Spinoza je isto tako znao portugalski, španski i nemački.

Ali ubrzo on uviđa da su mu neophodni i latinski i grčki. Kako za njihovo izučavanje nije imao materijalnih sredstava, rado je prihvatio poziv čuvenog humaniste i lekara Van den Endena, koji je držao latinsku školu u Amsterdamu, a koji mu je kao naknadu zatražio pomoć u nastavi. Kao njegov saradnik i učenik Spinoza je stekao odlično klasično obrazovanje, i ovaj čovek izvršio je presudan uticaj na njegov intelektualni razvoj. Ali savremenici su Van den Endena optuživali da kod svojih slušalaca usađuje klice ateizma. Zbog toga je on, nešto kasnije, bio primoran da napusti Holandiju i da ode u Francusku, gde je zbog učešća u jednoj zaveri bio osuđen na smrt.

U školi prirodnjaka i ateiste Van den Endena Spinoza je pored klasičnih jezika izučavao Dekar-tovu filozofiju, upoznao se sa Bekonovim i Hobsovim shvatanjima i stekao široka znanja iz oblasti pri­rodnih nauka. Ali čitajući Bibliju, još u jevrejskoj školi, on je zapazio mnogobrojne njene protivrečnosti, proizvoljnosti i besmislice. Dalje studije samo su ga još više učvrstile u ovom ubeđenju, tako da je njegova vera iz temelja bila poljuljana. To su lako mogli primetiti neki njegovi prijatelji, sa ko­jima je Spinoza otvoreno razgovarao iznoseći im svo­ja istinska shvatanja. Neiskreni prema njemu, oni su mu na sve strane širili „loš glas“, i ubeđivali amsterdamske Jevreje da će ovaj mladić jednoga dana „srušiti istubove sinagoge“, jer je bezbožnik koji prezire Mojsijeve zakone.

Na osnovu ovakvih optužbi rabini su pozvali Spinozu na odgovornost, sa zabtevom da prizna kri­vicu i da se pokaje. Ali on je odlučno odbio da odstupi od svojih shvatanja i uverenja. U vezi sa celom stvari Spinoza je pomalo ironično rekao nekim ljudima: „Ne mogu me naterati na nešto, što već sam ne bih hteo učiniti, jer ja se ne plašim skan­dala. Ali ako već tako hoće, poći ću sa zadovolj­stvom putem koji mi se ukazuje, a tešim se time što je moj izlazak neviniji od izlaska Izrailjaca iz Egipta, iako ja, upravo kao i oni, znam kako u bu­dućnosti treba da živim“.

Spinozu je naročito teretila optužba da je ismejavao Jevreje, govoreći kako su primitivni i neo­brazovani, a ipak imaju smelosti da se smatraju izabranim božjim narodom. Morteiri je posebno bilo stalo do toga da svog bivšeg učenika vrati na pravi put, pri čemu se čak pozivao na trud i brige koje je uložio na njegovo vaspitanje, opominjući ga reci­ma: „zar se ne boji da padne u ruke Boga živoga“. Spinoza mu je odgovorio da oseća svu „težinu pret-nji“, a da će mu se upravo time odužiti što će ga „naučiti načinu ekskomunikacije“. Сак ni sami Jevreji nisu želeli da izgube ovog darovitog mladića, zbog čega su mu nudila i godišnju rentu, pod uslovom da se odrekne svojih shvatanja i ponovo vrati u sinagogu. Ali Spinoza je imao snage da do kraja ostane dosledan svojim pogledima.

Njega nije mogla pokolebati ni uspomena na groznu sudbinu poznatog mislioca Uriel da Košta, koji je zbog pobijanja besmrtnosti duše bio prive­zan na stub i javno bičevan, a zatim položen na ste­penice sinagoge da bi vernici gazili preko njegovog izmrcvarenog tela. Spinozu nije uznemirio ni atentat koji je na njega, kada se jedno veče vraćao kući, pokušao da izvrši neki jevrejski fanatik.

Ubeđeni da čine veliko dobro za jevrejski na­rod, amsterdamski rabini izbacili su, uz uobičajenu ceremoniju, Spinozu iz svoje crkve i javno ga prokleli 27 jula 1656 godine. U poznatom dokumentu oekskomunikaciji stoji između ostalog: „Polazeći od odluke anđela i na osnovu suda svetaca, proterujemo, odbacujemo, proganjamo i proklinjemo mi Ba­runa de Spinozu u saglasnosti sa Bogom i ovom sve­tom opštinom, a pred licem svetih knjiga Tora i šest stotina trinaest propisa koji su u njima zapi­sani: Progonstvom kojim je proteran Jošua Jeriho, prokletstvom koji je Eliza prokleo svoje sinove, svim prokletstvima koja stoje zapisana u Zakonu. Neka je proklet danju i neka je proklet noću. Neka je proklet kada leže i neka je proklet kada ustaje. Neka je proklet kada polazi i neka je proklet kada se vraća. Neka mu Gospod nikad ne oprosti. On će svoj gnev i osvetu rasplamteti protiv ovoga čoveka i ba­citi na njega sva prokletstva, koja su zapisana u knjizi Zakona. Gospod će pod nebesima zatrti nje­govo ime i na njegovu nesreću odvojiti ga od celokupnog Izrailjevog plemena, sa svim prokletstvima neba, koja su u knjizi Zakona zapisana. A vi koji ste uz vašeg Gospoda Boga, živećete svi zajedno i napredovati! Naređujemo vam da niko sa njime ne progovori ni usmeno, ni pismeno, da mu niko ne po­kaže svoju naklonost, da niko ne boravi sa njim pod istim krovom ili pak četiri lakta daleko od njega, da niko ne čita spis koji je on sastavio ih napisao“.

Spinozi je tada bilo samo dvadeset i tri godine. Ali sasvim smireno, čak utešen da će se potpunije predati istini, on je primio ne samo ekskomunikaciju nego i odluku amsterdamskog magistrata, ko­jom mu je naređeno da napusti grad. Ovo je izdejstvovao njegov bivši učitelj Morteira, ubedivši pro­testantske pastore da je Spinozino gledanje na Bibli­ju isto toliko opasno i po samo hrišćanstvo. Posle raskida sa sinagogom filozof nije prišao ni jednoj drugoj religiji, što je bilo još jedan dokaz njegove unutrašnje slobode i čvrstine. On je samo promenio ime, i umesto Baruh potpisivao se Benediktus Tražeći samoću, Spinoza se povukao u Ouvekerk, nedaleko od Amsterdama, gde je živeo od gla­čanja sočiva i gde se potpuno usavršio u ovom zanatu. U slobodnim časovima on je rado crtao i napra­vio je portrete mnogim svojim prijateljima, koji su ga posećivali, a od kojih su mu u to vreme najbliži bili lekar Ludvig Mejer i Simon de Vriz.

Težeći za još većom samoćom, Spinoza je uskoro prešao u Rijnsburg, u blizini Lajdena, gde je ostao dve godine. Krajem zime 1663 nastanjuje se on u Poorburgu, nedaleko od Haga, a 1669 godine, po nagovoru svojih prijatelja, prelazi sasvim u Hag. Još za vreme boravka u Foorburgu Spinoza se upoznao i sprijateljio sa poznatim vođom holandske republi­kanske partije Jan de Vitom, koji ga je često posećivao, tražeći od njega savete za svoje državničke poslove.

U Hagu, Spinoza je stanovao kod slikara Van der Špika. Radio je veoma mnogo, tako da se do­gađalo da po tri meseca ne prekorači prag kuće. Pošto je po ceo dan provodio glačajući sočiva, svoja filozofska dela pisao je Spinoza od deset časova uveče do tri ujutsru. Kada bi se zamorio od napor­nog rada, silazio je da popuši lulu i porazgovara sa svojim domaćinima o sasvim običnim stvarima.

Život Spinozin bio je ne samo skroman, nego čak i preterano skroman. Jedan njegov biograf priča kako mu je za čitav dan bila dovoljna supa sa malo butera i jedna čaša piva. A Spinozin odnos prema novcu najlepše pokazuje savršeni sklad koji je postojao između njegove filozofije i njegovog svako­dnevnog života. Kada mu je umro otac, on se odre­kao nasledstva u korist svoje sestre, dok je za sebe i zadržao samo jedan krevet, kako bi imao na čemu’ da leži. Odbio je penziju od 2000 guldena, koju mu je hteo obezbediti Simon de Vriz. Pored toga, ovaj njegov prijatelj nameravao je da mu testamentom za vesta celokupnu svoju imovinu, ali Spinoza ga je naterao da sve ostavi svome bratu, zadržavajući za sebe rentu od svega 200 guldena. On je imao običaj da kaže: „Priroda je sa malim zadovoljna, a ako je ona zadovoljna, biću i ja takođe“.

Filozofa su u Hagu posećivali najviđeniji ljudi, ne samo iz Holandije nego i iz čitave Evrope. Kada je princ Konde zaposeo Utreht, on je pozvao Spi­nozu, nudeći mu pri tome da pređe u Pariz, gde bi imao penziju od 1.000 dukata, ali pod uslovom da svoja dela posveti francuskom kralju. Kako je on iz­nenada morao otputovati, filozofa je svečano do­čekao vojvoda od Luksemburga, sa kojim je ovaj vo­dio razgovore u cilju uspostavljanja mira. Pri pov­ratku u Hag Spinoza je imao velikih neprijatnosti od strane izvesnih ljudi koji su ga čak nazivali francuskim špijunom. Slikar Van der Spik bio je veoma zabrinut za sudbinu svoga stanara koji mu je tom prilikom rekao: „Ne brinite ništa. Ja nisam kriv, a među velikanima ima mnogo njih koji dobro znaju zašto sam išao u Utreht. Ako budete čuli kakvu buku na vašim vratima, sam ću izaći pred te ljude, čak i ako oni nameravaju da sa mnom postupe isto kao sa dobrim Gospodinom Vitom. Ja sam istinski republikanac i imam u vidu dobro Republike“.

Događaj koji je zapravo Spinozu najviše potre­sao u ovom gradu, bilo je ubistvo braće de Vit. Pretstavnici republikanske i liberalne buržoazije, Kornelije i Jan de Vit, pretpeli su poraz u svojoj borbi protiv naslednika Viljema Oranskog i ultrakalvinista, zbog čega su bili osuđeni na progon­stvo. Ali na sam dan predviđen za polazak, upala je u njihovu kuću razjarena svetina i poubijala ih. Čuvši za sudbinu svojih prijatelja, Spinoza je čak plakao i spremao se da preko noći istakne jedan plakat, u kojem je hteo građane Haga da nazove „poslednjim varvarima“. Prijatelji su filozofa odvra­tili od ove namere koja bi ga svakako stajala života.

Kao što je odbio da svoja dela posveti francu­skom kralju i pređe u Pariz, Spinoza je isto tako odbio katedru na Hajdelberškom Univerzitetu koju mu je, 1673 godine, ponudio knez Karl Ludvig. Tom prilikom Spinozi je bilo obećano da će imati potpunu slobodu filozofiranja, ali samo u granicama zvanične religije. Međutim, on je odgovorio da mu nije jasno do kojih se granica treba držati te slobode, a da se postojeća religija ne povredi.

Još od rane mladosti Spinoza je bio vrlo slabog zdravlja. On jia čitavih dvadeset godina bolovao od tuberkuloze, koja je bila uzrok njegove izne­nadne smrti 21 februara 1677 godine. Naime, uoči samog tog dana, on se sasvim dobro osećao i po sta­rom običaju silazio kod Van der Špika i njegove žene da bi popušio lulu. Ali sutradan, vrativši se iz crkve, oni su bili zaprepašćeni kada su Spinozu za­tekli mrtvog i kada su saznali da je izdahnuo u pri­sustvu svoga lekara.

Spoljašnji izgled Spinozin ovako opisuje njegov biograf Lukas: „On je bio srednjega rasta. Imao je  proporcionalne crte lica, tamnu put, crnu i kovrčavu kosu, obrve iste boje, male, crne i živahne oči, prijatno lice i portugalski izgled. Njegov duh bio je snažan i prodoran, a njegova narav blaga. Svoju šalu znao je tako da začini, da su u njoj pronala­zili posebnu draž i najnežniji i najstroži“.

Od Spinozinih spisa treba u prvom redu pome-nuti njegovu odbranu, koju je napisao 1657 godine povodom ekskomunikacije, ali  koja je izgubljena već su tu bila izložena mnoga shvatanja koja je ovaj filozof dalje razvio u svojoj „Teološko-političkoj raspravi“.

Za vreme borakva u Rijnsburgu, Spinoza je na­pisao delo „Principi filozofije Rene Dekarta izloženi na geometriski način“ sa „Dodatkom koji sadrži me­tafizička razmišljanja“ i objavio ga u Amsterdamu 1663 godine. Ovaj spis diktirao je on jednom svom učeniku kome je davao časove iz Dekartdve filozofi­je. Verovatno u isto vreme, otprilike 1660 godine, napisao je on i delo „Kratka rasprava o Bogu, čoveku i zdravlju njegove duše“ ili „Rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreći“. Ovaj napis kružio je dugo u rukopisu, zbog čega je i bio izgubljen, a pronađen je tek 1862 godine. Ovde se već jasno naziru osnove celokupnog Spinozinog filozofskog učenja.

„Raspravu o poboljšanju razuma“ napisao je Spi­noza oko 1661 godine, ali je nije dovršio niti obja­vio. Za života objavio je on, pored „Principa filozo­fije Rene Dekarta“ još samo „Teološko-političku raspravu“ 1670 godine, delo koje mu je donelo veli­kih nezgoda i neprijatnosti. U njemu su Spinozini savremenici pronalazili najjače argumente da ga optužuju za ateizam. Može se bez ikakvog preterivanja reći da su ovde postavljeni prvi temelji na­učne kritike Biblije, koja je izvršena tek u XIX veku.

Najglavniji Spinozin spis jeste „Etika“, koju je godinama pripremao, a koju je dovršio i nameravao da objavi 1675. Ali mnogobrojni njegovi pro­tivnici onemogućili su mu da štampa ovo delo. Spi­noza se u to vreme žalio jednom svom prijatelju;„Pošto sam primio Vaše pismo od 22 juna, otputo­vao sam u Amsterdam sa namerom da onu knjigu, o kojoj sam Vam pisao, predam u štampu. Dok sam tim poslom bio zaokupljen, raširio se glas na sve strane da je u štampi jedna moja knjiga o Bogu, u kojoj ja dokazujem da nema Boga, i ovaj je glas stigao do mnogih ljudi. Tu priliku iskoristili su neki teolozi (a oni su verovatno i proneli taj glas) da me optuže kod princa i kod vlasti… Pošto sam to saznao od nekih ljudi, kojima se može verovati, i koji su me istovremeno ubedili da mi teolozi rade o glavi, odlučio sam da objavljivanje pripremljenog rada odgodim, dok ne vidim kako će stvari ići“.

Poslednje Spinozino delo jeste „Politička ra­sprava“, koju nije dovršio, jer ga je smrt sprečila. Poznato je, pored toga, da je on napisao i jednu ra­spravu o dugi, gde je izložio rezultate svojih istra­živanja iz oblasti optike, kao i da je prevodio Stari Zavet. Ali obe ove stvari filozof je sam uništio, i to nekoliko dana pred svoju smrt.

Vrlo brzo posle Spinozine smrti izdali su njegovi prijatelji „Etiku“, „Političku raspravu“, „Raspravu o poboljšanju razuma“ i „Jevrejsku gramatiku“ pod naslovom „Posmrtna dela“. Ali već 28 juna 1678 go­dine izdata je sledeća zapovest kojom se ona najstrožije zabranjuju: „Države Holandija i Zapadna Frizija pozdravljaju svakog onog ko pročita ili sasluša da mu se pročita ovaj plakat. Dajemo na znanje da se pojavila jedna knjiga pod naslovom B. D. S. „Posmrtna dela“, kap i da mi nalazimo da ta knjiga sadrži mnoga grešna, bezbožnička i ateistička tvr­đenja, koja ne samo što mogu prostog čitaoca skre­nuti sa jedino ispravnog puta spasenja, već koja hoće da poljuljaju učenje o rođenju i vaskrsenju Hrista, kao i razne druge stavove hrišćanske vere… Zbog toga štampanje, prodavanje i širenje pomenute knjige mi uzimamo kao izraz krajnje zle volje, te na osnovu ovoga nalazimo da tu knjigu treba osuditi kao grešnu, ateističku i bezbožničku, kao što mi ovom prilikom činimo. Prema tome, prodavanje, preprodavanje, štampanje i preštampavanje ove knjige, pa čak i njeno prevođenje, zabranjuje se vrlo strogo pod pretnjom najviše kazne, kako bismo pomenuti spis ovde kod nas na svaki način onemogućili i kako ne bismo prostim građanima dali prilike da, čitajući ovu bez­božničku knjigu, budu zavedeni ili da otpadnu od prave vere“.

Sasvim je očigledno da su Spinozu njegovi savremenici, kao i neposredni sledbenici, shvatili i ocenili kao izrazitog pretstavnika ateističke misli. Neki od njih pisali su čak opširne rasprave, u kojima su oštro pobijali njegova shvatanja već okarakterisana kao krajnje opasna po religiju i moral. Drugi su pak, u istom smislu, širili naj razlici ti je glasove prepričavajući, naprimer, da je filozof molitvu sma­trao besmislicom, da je otvoreno u njihovom prisu­stvu ismejavao one koji su se molili, i da je izdahnuo kao nepokolebljivi ateista. Najzad, mnogi od njih odlazili su toliko daleko, da su Spinozu držali „nајvećim ateistom koji je ikada živeo“ i kakvoga „svet nije video“.

Preteča francuske prosvećenosti XVIII veka Pjer Bejl isticao je da je Spinoza postao ateista pu­tem „jednog sasvim novog sistema“ i „jedne sasvim nove metode“, dok je u ateizmu njegovog učenja o moralu video „veliki broj dobrih maksima o dužno­stima poštena čoveka“. Nešto kasnije Pol Holbah po­stavio je sebi pitanje: „Da li se u boga moderne mi­tologije, što ga odbacuje Vanini, Hobs, Spinoza i neki drugi, može više verovati nego u bogove paganske mitologije koje su odbaciji Epikur, Straton, Teodor, Dijagora itd.?“ Dok je Deni Didro pisao u „Enciklo­pediji“ o Spinozi: „Drugi spis jeste njegov moral, gde je dajući slobodnog maha svojim filozofskim raz-‘mišljanjima, uvodio čitaoca dublje u ateizam“.

Zanimljivo je, najzad, navesti i ove vrlo duhovite Volterove stihove u kojima je takođe reč o ateizmu Spinozinom:

„Tada, jedan mali Jevrejin duga nosa i blede puti, Siromašan, ali zadovoljan, zamišljen i povučen, Duha tanana i suva, koga su više slavili nego čitali, Skriven pod plastom Dekarta, svoga učitelja, Hodajući odmerenim koracima približi se velikom Biću: “Oprostite, reče, govoreći mu sasvim tiho, Ali, neka ostane među nama, ja mislim da Vi ne postojite, Smatram da sam to dokazao svojim aksiomama. Moji učenici su površni, a moji kritičari rđavi, Presudite nam:..”Na te reci zadrhta zemlja A milostivi i dobri Bog, žaleći, ovog nevernika Naredi samo da mu se očisti mozak“.

Nema nikakve sumnje da je pre svega „Teolo­ško politička rasprava“ dala Spinozinim savremenicima i neposrednim sledbenicima najviše povoda da ga okarakterišu kao ateističkog mislioca, bilo da su oni taj ateizam pobijali ili ga odobravali. Jer u ovom idelu filozof je započeo posao, od čijih je rezultata s pravom očekivao oslobađanje ljudskog duha od mno­gobrojnih predrasuda i zabluda religije. Može se reći, da niko pre Spinoze nije tako duboko razotkrio protivrečnosti knjige na kojoj su se zasnivale tolike veroispovesti i koju su milioni ljudi vekovima poštovali kao najveću svetinju.

Upuštajući se u detaljnu analizu i kritiku Bi­blije, Spinoza je pokazao da je strah uzrok takoreći svih praznoverja i da su čuda najobičnije tvorevine bogate ljudske mašte. Za mnoge događaje, ispričane u svetim spisima, on je utvrdio da su izmišljotine, kojima se ne može verovati, jer za prorokovanje, po Spinozinom shvatanju, nije potreban razum ili, kako on kaže, „savršen duh“, već jedino „živahna moć pretstavljanja“. Mudraci, kakav je bio i Solomon, nisu se bavili proricanjem, nego naprotiv oni ljudi koji nisu imali baš nikakvo obrazovanje. Svoje sopstvene utvare i halucinacije, nespojive sa razumom, proroci su proglasili za nesumnjive i najviše istine.

Spinoza je prvi istakao da je za razumevanje i tumačenje bibliskih tekstova neophodno poznavanje jevrejskog jezika, bez kojega se oni ne mogu pra­vilno shvatiti. Tako, naprimer, reč koju svi prevode kao duh ili pak kao duša, na jevrejskom jeziku znači ustvari vetar.  Što se tiče reči bog, Spinoza je usta­novio da su se njome Jevreji uglavnom služili da bi označili one pojave, čije prirodne uzroke nisu po­znavali. Kod prevođenja i tumačenja bibliskih tek­stova nužno je voditi računa i o tome da u jevrejskom jeziku veliki broj reči ima više značenja, iz njega proizlaze mnoge nejasnosti.

Po Spinozinom mišljenju, Mojsije nije bio uči­telj a još manje filozof, već vest političar i zakono­davac, koji je jevrejski narod znao silom naterati na poslušnost. Suština njegovih zakona jeste stva­ranje nezavisne jevrejske države, a sa tim u vezi il religije, koja se nije zasnivala na razumu, nego na zapovesti i kazni. Te zakone ne treba smatrati nat­prirodnim i božanskim, bez obzira na to što Mojsije tvrdi da ih je dobio od samoga boga, koga je, kako kaže, čak i video, zaboravljajući pri tome u Bibliji na nekoliko mesta stoji napisano da se bog ne može videti i da ga niko nikada nije video. Naučnom ana­lizom tekstova Spinoza je čak utvrdio da pet Mojsijevih knjiga nije napisao sam Mojsije, već neko ko je mnogo kasnije od njega živeo.

Osnovni cilj Svetoga pisma je da ubedi ljude da postoji bog, koji je tvorac sveta, i istovremeno da im pruži naj glavni je moralne propise. Ali da bi sve to shvatio ceo jedan narod, ili čitav ljudski rod, nemoguće je služiti se čisto razumskim razlozima, te zbog toga Sveto pismo deluje isključivo na moć pretstav­ljanja i maštu ljudi. Prost narod nije.u stanju da se služi razumskim razlozima i da ih povezuje, njemu su potrebne priče koje će svojom neposrednošću iza­zivati pobožnost i poslušnost. Bibliske priče namenjene su, po Spinozi, neobrazovanim ljudima, koji nisu sposobni da jasno i razgovetno shvate istinu.

Kao plod mašte i čulnih pretstava, bibliske priče su uglavnom krajnje nejasne, pošto jasno može biti samo ono što se zasniva na razumu. I upravo zbog toga bilo je nužno da se pojavi neko ko će njihov smisao objašnjavati i tumačiti prostom narodu. Tu ulogu preuzeli su na sebe sveštenici, koje Spinoza okrivljuje da zamračuju prirodnu svetlost razuma i onemogućavaju ljudima da razviju i usavrše svoju . urođenu moć rasuđivanja.

Pišući „Teološko političku raspravu”, Spinoza je sebi postavio kao zadatak da odvoji filozofiju od re­ligije i da pokaže da su to dve sasvim različite oblasti  koje nemaju nikakve međusobne veze. Filozofija ne može biti „sluškinja teologije“, kao što ni teologija ne može biti sluškinja filozofije. „Razum je vladavina istine i mudrosti, kaže Spinoza, a teologija je vlada­vina pobožnosti i poslušnosti“.

Međutim, na ideološkom planu, ovo njegovo delo bilo je značajan doprinos u borbi za versku toleran­ciju, koju su vodili najnapredniji ljudi onoga vremena. Pobedi te ideje Spinoza je žrtvovao svoj mir i spokojstvo, smatrajući da je verska netrpeljivost, zasnovana na predrasudama religije, glavna smetnja napretku ljudskoga duha. Slobodu verovanja on je shvatio kao jedan od bitnih uslova slobode mišljenja, bez koje je nemoguće ostvariti sreću, ne samo lič­nosti nego i čitavog društva.

Pošto se razračunao sa autoritetom crkve, Spinoza je u „Teološko političkoj raspravi“ postavio pitanje i autoriteta države. On je smatrao da su ove dve stvari najveće prepreke, koje stoje na putu ljud­ske slobode, i pokušao je da pokaže kako ih treba otkloniti u cilju dostizanja istinskog dobra. Jer kao što je Dekart, po recima Voltera, „naučio ljude svoga vremena da rasuđuju“, tako je i Spinoza ljude istog tog vremena hteo da nauči kako treba da žive, da bi bili srećni i kao pojedinci i kao društvena bića.

Država je, po Spinozinom shvatanju, rezultat do­govora ljudi koji su tražili bezbednost i izlaz iz nesi­gurnosti prirodnog stanja. Zbog toga, njega danas neki sociolozi smatraju pretečom Rusoovog učenja o društvenom ugovoru, pa čak i dalje, pretečom Ve­like francuske revolucije i njenih demokratskih tekovina. Međutim, iako je državu i pokoravanje nje­nim zakonima shvatao kao nužnost, Spinoza je od države zahtevao da svojim građanima obezbedi pot­punu slobodu mišljenja. Društvo ima pravo da od pojedinca zahteva potčinjavanje opštoj volji, ali ono nema nikakva prava da ulazi u njegove misli, njegovu savest i njegova intimna osećanja.

Onemogućavati i gušiti slobodu misli znači, po Spinozi, suprotstavljati se prirodnom pravu ljudi, a u krajnjoj liniji to je redovno na štetu same države, čiji osnovni i jedini cilj mora biti sloboda. „Cilj dr­žave, pisao je Spinoza, nije da preobrazi razumne ljude u životinje i u mašine, već naprotiv da njiho­vom duhu i njihovom telu omogući mirno vršenje njihovih funkcija, da njima samima omogući da se slobodno služe svojim razumom, a ne da se sa mr­žnjom, zavišću i gnevom bore jedni protiv drugih, niti da zaslepljeni ustaju jedni na druge. Cilj je države, ustvari, sloboda“. U pravom smislu slobodna država, po Spinozinom shvatanju, jeste ona koja i svakom svom građaninu dozvoljava da „misli ono što hoće, i da kaže ono što misli“.

Međutim, pored uklanjanja verskih i društvenih predrasuda, Spinoza je pokazao još jedan put koji vodi istinskom dobru i bez kojega je nemoguće do­stići najviše savršenstvo. To je put očišćenja i usa­vršavanja razuma, kao jedine moći na koju se čovek u potpunosti može osloniti pri razlikovanju koliko istinitog od lažnog, toliko i dobrog od zla, pravednog od nepravednog. U tom pogledu on se kao i njegov učitelj Dekart, pozabavio problemom metode sazna­nja, odazivajući se na svoj način jednoj od osnovnih potreba onoga vremena, koje je u oblasti logike na sve strane tražilo nova rešenja.

Ali za razliku od Dekarta, Spinoza je u svojoj „Raspravi o poboljšanju razuma“ problem saznanja i problem metode posmatrao i ispitivao u prvom redu sa stanovišta morala. Jer da bi se dostiglo istinsko dobro neophodno je, po njegovom mišljenju, ostva­riti u sebi takvu prirodu, koja će značiti saznanje jedinstva koje ljudski duh ima sa svim onim što po­stoji. A da se do ovog savršenstva dođe, nije dovoljno samo izučavati prirodu i „obrazovati takvo društvo kakvo je poželjno“, ili pozabaviti se „Filozofijom morala“ i „Naukom o vaspitanju dece“, a posebno „urediti čitavu Medicinu“ i unapređivati „Mehaniku“. Za ostvarenje tog najvišeg cilja nužno je, po dubokom Spinozinom uverenju, „pre svega izmisliti  način na koji će se lečiti razum, i na koji će se on, koliko je to u početku moguće, očistiti, da bi stvari srećno i bez zabluda, što bolje saznavao“. Iz ovoga je jasno da je metoda saznanja samo neophodan uslov da bi se dostigla sreća i ostvarilo moralno savršen­stvo.

Naglašavajući potrebu metode, Spinoza je od­bacio bogatstvo, čast i požudu, te tri stvari kojima ljudi, „kako se to razabire iz njihovih dela“, najviše u životu teže. On je smatrao da je poreklo zla u tome „što se sva sreća ili nesreća nalazi u jednom jedinom, tojest u kvalitetu predmeta koji volimo“. „Jer radi onoga što se ne voli, pisao je Spinoza, nikada neće nastati svađa, neće biti žalosti ako propadne, zavisti, ako ga neko drugi poseduje, ni straha ni mržnje, i jednom rečju nikakvog uzbuđenja duše; jer sve se to događa zbog ljubavi prema takvim stvarima, koje mogu propasti, a kakve su sve one, o kojima smo upravo govorili“. Jedino je ljubav prema „večnoj i beskrajnjoj stvari“, po Spinozi, u stanju da „ispuni dušu čistom radošću“ i ona je „oslobođena svake žalosti“. A takva se ljubav može osetiti tek onda, kada razum, očišćen od zabluda i predrasuda, izabere pravi put i najbolju metodu istraživanja istine. Spinozina je metoda, kao što se vidi, neposredno vezana ne samo za njegovo shvatanje morala nego i za nje­govu metafiziku.

Pošto je nabrojao nekoliko vrsta saznanja, Spi­noza je, upravo kao i Dekart, najveću pažnju poklo­nio razumskom saznanju, kao jedino izvesnom i po­uzdanom. Ali može se reći da je njegov racionalizam znatno strožiji i isključiviji od kartezijanskog racionalizma. I to ne samo zbog toga što je njegova me­toda „refleksivno saznanje“, ili pak što pomoću nje istina „samu sebe otkriva“, već pre zbog toga što je Spinoza čulnom iskustvu osporio svaku vrednost, a posebno što kod njega nema onog Dekartovog odu­ševljenja za eksperimenat.

Uprkos ovakvoj jednostranosti Spinozina metoda zauzima značajno mesto u istoriskom razvoju logike. Jer najadekvatnije saznanje, po mišljenju ovog filo­zofa, pruža genetička definicija, tj. takva u kojoj se suština jedne stvari objašnjava samim načinom na koji je ta stvar nastala. Najtačnija definicija kruga biće ona, u .kojoj se on određuje kao figura, „koju opisuje ma koja linija, čiji je jedan kraj nepokretan, a drugi pokretan“. Prema tome, celokupno saznanje trebalo bi da teži ovakvom načinu definisanja stvari. Sasvim je očigledno da je ovde došla do izražaja di­jalektička snaga Spinozine misli.

Međutim, dijalektika Spinozina, jer kao Dekarta i njega je Engels nazvao „sjajnim pretstavnikom dijalektičke misli“, najviše se ispoljila u delu „Etika“. Ovaj spis, koji je po sadržaju i obliku remek delo logičkog mišljenja, pretstavlja sintezu svih Spinozinih shvatanja i pogleda, izloženih na geometriski način (more geometrico), tj. pomoću definicija, aksi­oma, postavki i dokaza. Posmatrajući „Etiku“ u celini može se videti da su. sem Dekarta, na Spinozu izvršili uticaj i drugi mislioci, u prvom redu Đordaino Bruno, a zatim i pretstavnici jevrejske filozo­fije: Filon Aleksandriski, Ibn Gabirol i Majmonid.

Pre svega treba naglasiti da je Spinoza, iako je bio istinski sledbenik Dekarta, ukinuo kartezijanski dualizam i zamenio ga doslednom monističkom dok­trinom. Nasuprot Dekartu, koji je učio da u svetu postoje dve potpuno nezavisne supstancije: protegnutost i mišljenje, Spinoza je smatrao da u svetu po­stoji jedna jedinstvena supstancija, koja je večna i beskrajna. Takvim svojim shvatanjem on je učinio značajno otkriće u istoriskom razvoju kako materi­jalizma tako i dijalektike. Večnoj i beskrajnoj supstanciji, po Spinozinom mišljenju, nužno pripada postojanje, jer nju nije mogla proizvesti nikakva druga supstancija. „Pod supstancijom, ističe on, razumem ono, što u sebi jeste, i pomoću sebe se shvata; to jest, ono čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan”. Prema tome, najbitnija’ od­redba supstancije je to, što je ona „uzrok sebe same“ (causa sui). Najzad, supstancija nije ništa drugo, nego „biće apsolutno beskrajno“, što znači sam bog, koji je kod Spinoze potpuno izjednačen sa prirodom (Deus sive natura).

Međutim, supstanciju čine beskrajno mnogo atri­buta, koji izražavaju njenu suštinu, a koji su ustvari isto što i ona. „Pod atributom, kaže Spinoza, razu­mem ono što razum opaža na supstanciji, kao da sa­činjava njenu suštinu“. Razlika između supstancije i atributa, koji su takođe večni i beskrajni, sastoji se samo u tome „što se atribut tako zove u odnosu na razum, koji supstanciji pripisuje takvu prirodu…”. Ali, među beskrajno mnogo atributa supstancije, ljudski razum je, po Spinozi, u mogućnosti da sazna samo dva: protegnutost i mišljenje.

Atributi supstancije ispoljavaju se na određeni način kroz svoja stanja koja se nazivaju modusima. „Pod modusom, piše Spinoza, razumem stanja sup­stancije, ili ono što je u drugome, pomoću čega se i shvata“. Modusi su, znači, pojedinačne stvari, koje proizlaze iz supstancije i njenih atributa, jer one nikako ne mogu biti uzrok sebe samih. A nasuprot supstanciji i atributima, modusi su prolazni i ko­načni, izuzev univerzuma, beskrajnog prostora ili materije i beskrajnog razuma, koji jedini spadaju u beskrajne moduse.

Tako je Spinoza u svojoj metafizici celokupno biće shvatio s jedne strane kao prirodu koja stvara (natura naturans), a s druge kao prirodu koja je stvo­rena (natura naturata). Večna i beskrajna supstan­cija, koja postoji u sebi i shvata se sobom, sa besko­načno mnogo atributa, koji izražavaju njenu suštinu, pretstavlja prirodu koja stvara. A sve pojedinačne stvari, koje postoje kao modusi večne i beskrajne supstancije, jesu priroda koja je stvorena.

Supstanciju, sa beskonačno mnogo atributa, Spi­noza neprestano naziva bogom. Ali važno je podvući da bog njegove „Etike“ nema nikakve sličnosti sa bogom religije i teologije, jer on ne poseduje ni lič­nost niti pak svest o sebi. „Ovim sam, pisao je Spi­noza, objasnio božju prirodu i njegove osobine, naime da Bog nužno postoji; da je jedini; da iz same nu­žnosti svoje prirode postoji i dela; da je, i na koji način, slobodan uzrok svih stvari; da je sve u Bogu i od njega tako zavisi da bez njega ne može ni po­stojati, niti se zamisliti i najzad, da je sve od Boga bilo unapred određeno, ne iz slobode volje, nego iz apsolutne božje prirode ili beskrajne moći“. Spinozin bog je, dakle, sasvim isto što i priroda ili, drukčije rečeno, u njegovom filosofskom sistemu postoji apso­lutno jedinstvo boga i sveta.

Pošto je potpuno bezličan, bogu se, kao što se to vidi, ne može pripisivati slobodna volja. On. nije u stanju da u prirodu unese nikakvu svoju odluku, cilj ili svrhu, jer se sve odigrava po najstrožijoj nužnosti. Nema posledice bez uzroka, i sve što se u svetu zbiva mora imati svoj uzrok. „U prirodi stvari, kaže Spinoza, nema ničeg slučajnog, nego je sve određeno iz nužnosti božje prirode, da na izvestan način postoji i dela“. Ovakav strogi determinizam pogađao je vekovne predrasude o celishodnosti u prirodi kao i an-tropomorfističke pretstave o božanstvu, a u krajnjoj liniji on je bio uperen protiv teologije.

Spinozina doktrina okarakterisana je kao panteizam. Međutim, u njoj, pored ostalih odlika panteizma, nema ni traga od mistike renesansnih i srednjovekovnih jevrejskih panteističkih sistema i shvata­nja, bez obzira na to što se o njihovom uticaju na Spinozu u izvesnom smislu može govoriti. Spinozino učenje o biću mnogo je bliže materijalizmu i ateizmu, naročito svojim shvatanjem jedinstvene i beskrajne supstancije kao i atributa, a posebno svojim deter­minizmom. Sem toga, odredba supstancije kao causa sud, nesumnjivo predstavlja jednu veoma značajnu tekovinu dijalektičke misli.

Shvatanje bića kao jedinstvene supstancije, Spi­noza je dosledno sproveo kroz celu svoju „Etiku“. Supstancija, koja je uzrok sebe same, uzrok je i svih modusa, kako atributa misli tako i atributa protegnutosti. U tom pogledu, moglo bi se reći da postoji strogi paralelizam između atributa i njihovih mo­dusa. „Red i veza stvari, kaže Spinoza, isti je kao red i veza ideja“. To znači, ono što proizlazi iz atri­buta, misli, nužno odgovara onome što proizlazi iz atributa protegnutosti, kao i obratno. Jer jedinstvena supstancija ili bog istovremeno je uzrok s jedne strane ideja, a s druge pojedinačnih stvari.

Držeći se ovakvog stanovišta Spinoza ispituje čoveka i njegovu prirodu. Činjenica je da čovek misli, i zbog toga se o njemu može.tvrditi da je izvestan modus atributa misli. A kao modus atributa misli, on je ideja, iz čega je opet sasvim jasno da poseduje duh. Međutim, ta ideja koja se naziva duhom, nužno mora biti ideja neke stvari, koja realno postoji. Pred­met ideje, koja sačinjava ljudski duh, ne može biti ništa drugo, nego samo ljudsko telo ili, drugim re­cima, izvestan modus atributa protegnutosti. A iz ovoga se lako može zaključiti da duh i telo nisu dve različite stvari, već samo različiti oblici jedne te iste stvari. Po Spinozinom shvatanju postoji, dakle, pot­puno jedinstvo između ljudskoga duha i ljudskoga tela.

To što važi za ideju ljudskoga tela, važi, po Spinozi, i za ideje svih ostalih stvari. Postoji, znači, ap­solutno jedinstvo ideja i stvari koje odgovaraju tim idejama. Jer predmet ideje i sama ideja, u suštini su jedna i ista realnost. „Ко ima istinitu ideju, kaže Spinoza, on u isto vreme zna da ima istinitu ideju i ne može sumnjati u istinitost stvari“. Sve ideje koje su jasne i razgovetne, jesu adekvatne, jer se one nužno slažu sa svojim predmetima, i zbog toga se mogu smatrati istinitim.

Na ovakvoj osnovi Spinoza je u „Etici“ postavio svoju teoriju saznanja, koja je mnogo potpunija od one izložene u „Raspravi o poboljšanju razuma“. Ovde on razlikuje tri stupnja saznanja, smatrajući pri tome da prvi pruža nejasne i neadekvatne ideje, dok se na drugom i trećem stupnju dolazi do ade­kvatnih ideja, koje su nužnim načinom istinite. Prvi stupanj saznanja jeste „mnjenje“ ili „sposobnost predstavljanja“ (imaginatio) i on je jedini uzrok lažnosti. Drugi stupanj (ratio) je saznanje pomoću apstrakt­nih pojmova, koji izražavaju istinska svojstva stvari. Najzad, treći stupanj saznanja jeste intuitivno sazna­nje (scientia intuitiva), pomoću kojega se najpotpu­nije shvata večno i beskrajno biće, kao i nužnost koja u prirodi vlada.

Jedino, saznanje, koje je svojstveno trećem stup­nju, dopire do posljednjih suština stvari i otkriva njihov unutrašnji odnos prema bogu. Drugim recima, ono omogućava da se celokupno biće posmatra u ne­kom osvrtu prema večnosti (sub quadam aeternitatis specie). Samo, neophodno je naglasiti da je intuicija, o kojoj Spinoza govori, čisto razumske prirode, go­tovo matematička, a nikako ne mistička, kakvom je pogrešno ocenjuju mnogi pisci. Jer jedino je razum, po Spinozinom shvatanju, sposoban da stvari posmatra ne kao slučajne već kao nužne, i da u tom smislu dolazi do nesumnjivih istina. I ovde je, dakle, Spinozina racionalistička misao isto toliko vidna i izra­zita, koliko i u  „Raspravi o poboljšanju  razuma“.

Međutim, kako učenje o biću, tj. metafizika, tako i teorija saznanja služi Spinozi da pokaže na koji se način može dostići moralno savršenstvo. Jer to je upravo bila polazna tačka i krajnji cilj celokupnog njegovog poduhvata, ne samo u „Etici“ nego i uopšte. A da bi do kraja odgovorio na ovo pitanje, Spinoza raspravlja i o ljudskim strastima, koje posmatra kao posledice nejasnih i neadekvatnih ideja. Imajući jasne i adekvatne ideje,  ljudski duh dela, dok na­protiv, imajući nejasne i neadekvatne ideje, on nu­žnim načinom nešto trpi. Strasti su, prema tome, svojstvene prvom stupnju saznanja, koji se isključivo zasniva na čulnom iskustvu.

Ali upravo kao takvi, afekti i strasti, po Spino­zinom mišljenju, proizlaze iz nužnosti same prirode, kao i sve ostale pojedinačne stvari. Zbog toga je be­smisleno „ismejavati“ ih ili ih „proklinjati“, već na­protiv potrebno je ispitati njihove uzroke i time ih u potpunosti razumeti. Sa takvom namerom Spinoza pokušava da i afekte i strasti objasni na geometriski način, kao što je to činio kada je raspravljao o bogu i ljudskom duhu.

Pošto svaka stvar koja postoji teži da istraje i održi se u svome postojanju, to isto nužno važi i za ljudsko biće. Znači, osnovni afekat, koji je princip svih ostalih sačinjavajući suštinu ljudske prirode, jeste želja. A iz tog napora ljudskog bića da se održi, rađa se s jedne strane radost, kao osećanje povećane sposobnosti života, a s druge žalost, kao osećanje kada je ista ta sposobnost umanjena. Radost je, dakle, potvrda želje za održanjem ljudskoga bića, a žalost je sputavanje i sprečavanje iste te želje. Jer kao deo univerzuma, čovek je potčinjen sveopštoj nužnosti koja ga podvrgava različitim promenama, tako da se i njegov napor za održanjem neprestano menja, čas u pozitivnom a čas u negativnom smislu.

Želja, radost i žalost jesu tri najprostija afekta, iz kojih je Spinoza izveo sve ostale. Raspravljajući o strastima, on pokazuje duboko poznavanje ljudske prirode, mnogobrojne njene slabosti i nedostatke. Spinoza ističe da u ovoj oblasti nema ničeg postojanog a još manje apsolutnog, već se redovno događa „da ono što jedan voli, drugi mrzi; i čega se jedan boji, drugi se ne boji; kao i to da jedan i isti čovek voli ono što je pre rrurzeo, i da se sad usuđuje na ono čega se pre bojao“.

Učenje o afektima pretstavlja jednu od glavnih tema „Etike“. Jer Spinoza je poput mnogih mislilaca onog vremena odlučno ustao protiv srednjovekovnog asketizma, iskreno se zalažući za rehabilitaciju ljud­skih strasti. A što je još bitnije, problem morala ne­sumnjivo je središna tačka celokupnog njegovog fi­lozofskog sistema, kao što to, uostalom, i sam naslov ovoga dela jasno pokazuje. Spinoza je nameravao da pokaže da pored predrasuda i zabluda, koje su po­sledice autoriteta crkve i autoriteta države, kao i onih koje su svojstvene samom razumu, ljudske stra­sti takođe znače prepreku na putu ostvarenja istin­skog dobra i najvišeg moralnog savršenstva.

Čovek koji je ostao u granicama prvog stupnja saznanja, ima nejasne i neadekvatne ideje, i zbog toga se on isključivo rukovodi svojim strastima koje ga nužno čine robom. „Ljudsku nemoć u obuzdavanju i ograničavanju afekata, kaže Spinoza, nazivam rop­stvom; jer čovek potčinjen afektima nije svoj gospodar, nego je potčinjen sudbini, u čijoj se vlasti tako nalazi, da je često primoran da ide za onim što je gore, iako vidi ono što je bolje“. Nemoguće je, znači, ostvariti najviše savršenstvo i postati slobodan, ako se nije zagospodarilo svojim strastima.

Pošto se ljudska priroda sastoji u tome da što uspešnije održi svoje biće, jasno je iz ovoga da je jedino dobro ići za onim što koristi ljudskoj prirodi. Dobro i zlo, po Spinozi, treba isključivo sa ovog sta­novišta određivati, tako da oni nisu nešto uzeto po sebi ili pak nešto što stvarima apsolutno pripada. „Mi zovemo dobrim ili rđavim, isticao je on, ono što održavanju našega bića koristi ili škodi; to će reći, što našu moć delanja uvećava ili umanjuje“. Ali važno je ovde podvući da taj cilj čoveku ne propisuje „mnjenje“ ili „sposobnost pretstavljanja“, već sam razum, koji se nužno, slaže sa prirodom i koji zahteva da „svaki samoga sebe voli“ i da uvek „traži ono što mu je korisno“.

Na osnovu ovoga vrlina ne može biti ništa drugo nego „raditi prema zakonima sopstvene prirode“, a to opet znači postupati u skladu sa razumom. „Ap­solutno iz vrline delati, pisao je Spinoza, nije u nama ništa drugo, nego po vodstvu razuma delati, održavati svoje biće (ovo troje znači isto) i to na osnovu tra­ženja sopstvene koristi“. Dakle, tek drugi stupanj saznanja, na kojem se putem razuma stiču jasne i adekvatne ideje, pruža čoveku ono što je istinski dobro za njegovu sopstvenu prirodu. Tako je Spinoza znanje izjednačio sa vrlinom, smatrajući pri tome da je život dostojan vrline jedino onaj u kojem se čovek rukovodi razumom i koji je zbog toga praćen radošću što potpunijeg postojanja njegovog vlastitog bića.

Međutim, da bi se ljudsko biće što uspešnije održalo, ono nije’samo sebi dovoljno, već su mu po­trebni i drugi ljudi, kojima takođe mora da teži. „Od svih stvari, kaže Spinoza, nikakve izvrsnije ne mogu da se izmisle nego što su one, koje se potpuno slažu sa našom prirodom. Jer ako se, naprimer, dve lič­nosti potpuno iste. prirode vežu jedna sa drugom, one obrazuju jednu ličnost, dvostruko moćniju nego što je svaka pojedina za sebe. Otuda čoveku ništa nije korisnije nego čovek; ništa, kažem, izvrsnije ne mogu ljudi sebi želeti za održavanje svoga bića, nego da se svi u svemu tako slažu, da duhovi i tela svih                 sa­činjavaju jedan duh i jedno telo, i da se svi zajedno, koliko god mogu, trude da održe svoje biće, i da svi zajedno traže za sebe korist sviju“. Rukovodeći se razumom, a ne strastima koje ih vuku na razne strane, ljudi bi, po Spinozinom ubeđenju, živeli u međusobnoj slozi, tako da bi u društvu čovek čoveku morao biti bog.

Pored vrline, zasnovane na razumu, i uverenja da je čovek čoveku najviša vrednost, saznanje boga, a to znači večne i beskrajne prirode, najhitniji je uslov ljudske slobode. „Najviše dobro duha, ističe Spinoza, jeste saznanje Boga, a najviša vrlina duha jeste da. sazna Boga“. Time što je prevazišao nejasne i neadekvatne ideje, čovek je zagospodario svojim strastima, jer je shvatio šta je vrlina i pošao njenim putem. Ali tek saznanje da je on deo beskrajnog uni­verzuma može ga u pravom smislu učiniti slobodnim, poštede ti ga straha, tuge, mržnje i gneva i ispuniti njegov duh hrabrošću, radošću, ljubavlju i plemenitošću. Ovakav put saznanja i delanja vodi konačno najvišoj afirmaciji života i beskrajnom optimizmu, jer, po Spinozi, „slobodan čovek ne misli ni o čemu manje nego o smrti, a njegova mudrost nije razmi­šljanje o smrti, nego o životu“.

Međutim, po Spinozinom mišljenju, čovek ne može biti u apsolutnom smislu slobodan, tim pre što se o apsolutnoj slobodi ne može govoriti ni kada je u pitanju najviše biće. Saznanje boga istovremeno upućuje čoveka da shvati nužnost i red koji u prirodi vlada, te da prema tome svoje želje uskladi sa tom univerzalnom nužnošću i da se do krajnjih moguć­nosti prilagodi redu stvari. Strasti su posledice neshvatanja beskrajnog bića i nužnosti njegovog delanja, i one uvek pretstavljaju opiranje zakonima i, poretku prirode. A kako je ljudsko biće neprestano izloženo spoljašnjim uzrocima, koji na njega deluju, sloboda čovekova ne može biti ništa drugo, nego sa­znata nužnost i svesno potčinjavanje toj nužnosti. „Ali ljudska moć, pisao je Spinoza, potpuno je ogra­ničena, i beskrajno nadmašena od moći spoljnjh uzroka. I otuda mi nemamo apsolutnu moć da stvari izvan nas podesimo za našu upotrebu. A, ipak, mi ćemo mirnoga duha podneti ono što nam se dogodi, suprotno onome što zahteva obzir za našu korist, — ako smo svesni toga da smo izvršili svoju dužnost, a da se moć koju imamo nije mogla dotle pružiti da to izbegnemo, i ako smo svesni toga da smo deo cele prirode, čijem redu sledujemo. Ako to razumemo jasno i razgovetno, onda će se onaj deo nas, koji do­lazi do izraza u saznanju, to će reći, bolji deo nas, time potpuno umiriti, — i trudiće se da istra je u tome miru. Jer ukoliko saznajemo, možemo žudeti samo za onim što je nužno, i potpuno se umiriti samo u istinitom. Otuda, zaključuje filozof, ukoliko to pra­vilno shvatimo, utoliko se napor boljega dela nas slaže sa redom cele prirode“. Spdnozino učenje o slo­bodi kao saznatoj nužnosti nesumnjivo je najveći do­met njegove dijalektičke misli, o kojem se ni danas ne bi moglo reći da je prevaziđen.

Dok je na prvom stupnju saznanja čovek shvatio sebe samo kao trenutak u prostoru, a na drugom kao deo univerzuma, čijoj se nužnosti svesno pokorava, tek treći stupanj saznanja omogućava mu da u pot­punosti dokuči suštinu svoga bića. Najviše savršenstvo, istinska sloboda i potpuni mir dostiže se tek kroz intuitivno saznanje, jer pomoću njega čovek uviđa da je i sam u bogu, da je isto što i večna i beskrajna supstancija, a to znači da duhom i telom čini jedinstvo sa celokupnom prirodom. Putem intuicije misao se spaja sa bićem da bi postala samo biće, i da bi na taj način iščezla svaka razlika između subjekta i objekta, koji su ustvari jedno i isto. Samo se u tom smislu, po Spinozi, može govoriti o ljudskoj besmrtnosti, a nikako ne o besmrtnosti posle smrti, jer je to najobičnija zabluda, proistekla iz pogrešnog shvatanja večnosti i trajanja.

Saznanje jedinstva sa bogom praćeno je najve­ćim zadovoljstvom, koje je istinska radost usled osećanja večnosti i beskrajnosti, kao i potpunog pripa­danja toj večnosti i toj beskrajnosti. A ova radost saznanja rađa jednu posebnu vrstu ljubavi, koju Spi­noza naziva intelektualna ljubav prema bogu (amor Dei intellectualis). Jedino ta ljubav donosi čoveku spas i blaženstvo, jer je najuzvišeniji cilj kojem bi svi trebalo da teže. Ustvari, intelektualna ljubav prema bogu nije ništa drugo, nego sama božja lju­bav, kojom beskrajno biće samo sebe voli. Jer ukoliko bog voli sebe samoga, on istovremeno voli i ljude, tako da je ljubav ljudi prema bogu i ljubav boga prema ljudima jedna i ista ljubav. Iz ovoga je jasno da je za Spinozu u krajnjoj liniji čovek isto što i bog, s obzirom na to da je on večan i beskrajan u bogu, kao što je bog večan i beskrajan u sebi samome.

Na pitanje: kako treba živeti, Spinoza je u svojoj „Etici“, kao što se vidi, odgovorio da je sva sreća i savršenstvo u razumu koji kroz intuitivno saznanje, oslobođen zabluda, predrasuda i strasti, otkriva apso­lutno jedinstvo bića.  Shvatajući svoju neraskidivu povezanost sa prirodom i nužnošću njenog zbivanja, čovek stiče potpuni mir koji je najviša mudrost; jer je u stanju da mu omogući da sa radošću uživa u slobodi da ga samim tim učini srećnim i savršenim.

Spinozina filozofija izvršila je veliki uticaj na mnoge mislioce. Pored Šelinga, Šlajermahera, Šopenhauera i N. Hartmana, njome se naročito inspirisao Hegel, koji je smatrao da svako ko želi da počne dafilozofira  „mora najpre biti spinozistĆ. U Spino­zinom učenju o beskrajnom on je nazreo princip „negacije negacije”, dok je učenje o supstanciji koja je causa sui, o slobodi kao saznatoj nužnosti i najzad shvatanje da je ,,svaka odredba jedna negacija“ go­tovo u potpunosti prihvatio.

Isto toliko odjeka imale su Spinozine filozofske ideje i u književnosti. Pored Lesinga, Hercera i Hajnea, ovom filozofijom naročito se oduševljavao najveći nemački pesnik Gete, koji je bio ubeđeni spinozist. Spinozino shvatanje da bog ne može biti ličnost, on je stavio u duhovite stihove:

Šta će mi vaša poruga Svemu i Jednom? Profesor je Ličnost Bog nije.

Vaše ruganje Svemu i Jednom? Profesor je ličnost a Bog ne

A kada je Margareta posumnjala u Faustovu veru  i otvoreno mu rekla da u njemu ne vidi hrišćanstva, on joj je odgovorio: Tim srce ispuni, ma kol’ko velikim, i blažena kad s osećajem budeš tim, nazovi ga tad po volji, nazovi: sreća, srce, ljubav, Bog! Ja za to nemam imena. Sve je osećaj; ime je odjek i dim, zamagljujuć nebeski žar“.

Spinozin filozofski sistem jedna je od najlepših poema o jedinstvu, večnosti i beskrajnosti svega što jeste i što postoji, a posebno o ljudskom razumu kao jedinoj moći koja je u stanju da čoveka povede putem slobode i istinske mudrosti. Snaga, dubina i dijalek­tička tananost Spinozine misli daleko nadmašuje mnogobrojne njene metafizičke ograničenosti. Zbog toga je sasvim prirodno što se i u naše vreme može oduševiti Spinozom, čovekom i misliocem.

(Radmila Šajković, Baruh de Spinoza, Život i delo, Rad, Beograd, 1960)

****

GOTFRID VILHELM LAJBNIC

Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) rođen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; još kao dete Lajbnic je izučavao grčku i sholastičku filozofiju; sa 13 godina čita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izučava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i Galileja i „kod njih nalazi primere „bolje filozofije““; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokušavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najvećih poznavalaca sholastičke filozofije pod čijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663).

Godine 1663. Lajbnic je otišao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponuđeno mesto na uni­verzitetu. Postavši rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomoć barona Bojnberga u službu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao člana pratnje barona Bojberga šalje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloži projekat o osvajanju Egipta i time spreči rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranšom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao član engleskog Kraljevskog društva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budući da u to vreme nemački jezik još nije bio jezik filozofije (to će postati tek od vremena Kanta pa do danas).

Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u službu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunšvajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napiše istoriju porodice Braunšvajg; iste godine, 1676. ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je najverovatnije pročitao nekoliko stranica iz svoje Etike); između 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiču genealogije kuće Braunšvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obišao je i sve nemačke kneževine.

Osim rada na hronici porodice Braušvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu časopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naučnog društva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti; tražio je zajednički osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je tražio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od njegovih planova bio je i hrišćanski savez evropskih država, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugačije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao član Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bečkog dvora.

Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (Džordž I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu čeka Njutn, najpoznatiji po tome što beše tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapažena čak i u Berlinu gde je osnovao Aka­demiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proučeni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemiše), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upućenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemačkoj bila vladajuća u XVIII stoleću sve do pojave Kantovih spisa iz kritičkog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (1750­1758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja držao i Kant.

Premda živi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stoleća; nakon što su Bekon i Dekart izveli svojevrsni „obrat“ u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa se učinilo da antička i sholastička filozofija pripadaju nepovratnoj prošlosti i da je filozofiranje moguće samo primenom metoda preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konačnog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovodeći Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis čime je isticao značaj antič­ke i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajući od svojih velikih prethodnika i ostajući veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antičkog i novovekovnog mišljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski značaj je u prevrednovanju antičkih i sholastičkih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritičari sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih učenja. Nije nimalo slučajno što on nastoji da nađe dodirnu tačku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno mišljenje oslobodi od štetnih nanosa pa se pri tom i vraća na temeljne stavove antičke filozofije i nauke, naročito u slučaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasične mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa ističe kako bi bilo moguće sačuvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez štete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti nove filozofije i Aristotela.

Uz sve poštovanje rešenja do kojih je došla antika, Lajbnic je i čovek novog vremena: nalazeći se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram čisto mehanicističkih rešenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajući na tlu mehanicističke fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o očuvanju količine kretanja; on protežnost i kretanje vidi samo kao spoljašnje određenje realnosti; pomoću dekartovski shvaćene protežnosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujući da se sve u prirodi može odrediti samo uz pomoć dva načela (protežnost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protežnošću (sa prostorom) i ubeđen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema ničeg nedeljivog; pojam nedeljivog, po mišljenju Dekarta, može imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govoreći, u tom slučaju osim boga nedeljiv može biti samo um.

Lajbnic nije prihvatao takvo tumačenje; koristeći donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetičkoj energiji kao meri kretanja i formuliše zakon o očuvanju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa već 1686/7. koristi pojam kinetičke sile (vis viva). Ovo vodi zaključku da se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko „omraženim“ supstancijama, koje on tumači kao geometrijske tačke, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izražena u stavu: „Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, moć ili sila koju mi obično nazivamo prirodom“. Na taj način dva momenta jasno ukazuju na razliku između Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delat-nost i život i da (b) u prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) već i načelo nedeljivosti koje, sledeći tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, moć, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj način priroda je lišena samodelatnog momenta i to omogućuje Dekartu da sve njene zakone svede na mehaničke.

Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutrašnju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti božanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbranša), već su centri sila i unutrašnjom silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokaže kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni već i na prirodni svet. Do temelja prirode može se dospeti ne uz pomoć matematike već metafizike; ako je priroda određena silom a ne protežnošću, onda je ključ za njeno objašnjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izučava uzajamno delovanje sila i pri tom se koristi matematikom pa suštinu prirode stoga može otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila može biti shvaćena ali ne i predstavljena, jer sila pripa­da takvom redu stvari koji može biti spoznat samo umom a ne opažanjem. Temelj prirodnih nauka leži u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej.

U antičkoj filozofiji Lajbnic traži uporište i kad je reč o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo počelo; nedeljivo počelo delatnosti koje leži u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. „Supstancija je biće sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Složena supstancija je skup jednostavnih supstancija – monada“. U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, već je Aristotel pokazao da svaka čestica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajući, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta, mogućnost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva ne može naći samo u materiji koja je pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budući da su materijalnost i beskonačna deljivost sinonimi; ali za razliku od antičkih filozofa, Lajbnic drugačije tumači pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog počela, budući da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo učenje nosi u sebi niz protivrečja, ali to je i jedino učenje XVII stoleća koje je ostalo aktuelno i u naše doba. Njemu su se kasnije vraćali svi koji su kritikovali mehanicističko učenje.

Celina može postati realna samo zahvaljujući aktivnim jedinicama koje imaju drugačije poreklo i koje su nešto sasvim drugo; rešenje je u formalnom atomu (jer ono što je materijalno ne može istovremeno biti materijalno i nedeljivo, što je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama čiju prirodu čini sila; pošto je sila nešto analogno svesti i nagonu, nju je moguće sebi predstaviti kao dušu; no tim formama ne treba pribegavati u tumačenju pojedina­čnih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces primitives) koja u sebi sadrži akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadrži sopstveno određenje i suštinsko savršenstvo, tj. sopstveni unutrašnji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonističko poreklo a koji je u jednom drugačijem značenju uveo u novo vreme Đordano Bruno. Međutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni način već mogu biti uništene samo božanskom voljom koja ih je stvorila; na taj način one su savečne svetu, pošto večnost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) već je sempiaeternitas što znači da bezgranično traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali pošto su jednom stvorene, sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza rešava problem besmrtnosti duše: besmrtna je svaka individualna duša i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a što nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.

Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim bićem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom svih stvari i time, nužnom supstancijom. Iz tog bića dobija postojanje sve što postoji i sve što je moguće. Osim boga kao delatnog načela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih učenja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.

Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto što i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opažanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, način pojavljivanja realnosti; on nije ontološko svojstvo stvari, već rezultat veze među njima, ali budući da nije samostalno realno biće, aktivni je fenomen. Prostor nije „idol“ u bekonovskom smislu već subjektivni način pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto važi i za vreme koje Lajbnic shvata kao suštinu uma (ens rationis); vreme nije ontološka reka koja ima realni tok već fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i budućem postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne može biti neko apsolutno biće. To znači da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, već fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo ničeg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo božije ideje. Ovo je važno za razumevanje obrata koji će potom učiniti Kant. Kao treće, ako je svet nalik na „ogromni mehanizam“ i ako su mehanizmi i sva pojedina bića, mehanizam vasione realizuje božansku volju ispunjujući „krajnju svrhu“ koju je postavio bog izborom „najbolje opcije“; na taj način mehanicizam je način na koji se ostvaruje najviši finalizam i time dostiže krajnja svrha.

Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizičkih i nematerijalnih tačaka (atoma), odnosno monada koje su jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutrašnje savršene. Sve što postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spoznaćemo i prirodu sveg što postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s našom psihičkom delatnošću; ona je nedeljiva ali poseduje mnoštvo svojstava, kao što je i naš razum jedan ali poseduje mnoštvo predstava. Da monada ne poseduje različita svojstva bilo bi nemoguće objasniti promene stvari. Monade se međusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, različitosti, ili diferencije; svaka se monada mora raz­likovati od druge.             U prirodi ne postoje dva bića koja bi bila savršeno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutrašnje razlike. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logičko metafizički već ontološki smisao: monade su idealna prapočela bića, suštine ugrađene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije slučajno da je taj sholastički princip, o kome je pisao još u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije.

Kada je reč o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo učenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske školske filozofije koja počinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utiče na Lajbnica i svojom tomističkom tradicijom budući da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potiče od Tome Akvinskog, mada između Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje zahvaljujući materiji i samo među anđelima kao bestelesnim bićima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biću, Lajbnic će korigovati taj tomistički stav tako što će svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumačenju pojma monade, po­sebno kad je reč o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja.

Monadama je svojstvena moć opažanja (perception) koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije; tu je reč o nesvesnim opažajima koje imaju sve monade pa i monade fizičkih tela. Određeni stepen duhovnosti (urođene ideje) Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proširuje i van čoveka; te nesvesne nagone, žudnju (appetition), on vidi u svemu što postoji. Na taj način Lajbnic prirodi ne pripisuje samo život već i tvoračko načelo; nastoji da pokaže kako svaka individua, ne samo biljka ili životinja, već i mineral ili metal, poseduje život.

Ovde se jasno može uočiti razlika između Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve živo nastojao da izvede iz neživog, da organizam objasni polazeći od zakona mehanike, Lajbnic, kad je reč o njegovoj metafizici, teži da i sve neživo objasni iz živog a u organizmu vidi samo spoljašnju manifestaciju života. To ne znači da on hoće da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; oštro kritikuje takva shvatanja kod sholastičara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objašnjavao na okultni način (manje je poznato da se Njutn čitavog života ozbiljno bavio samo alhemijom i izučavanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazeći od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematički zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objašnjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u granicama same fizike. Tumačenjem neživog iz živog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbranš a po kojoj nema nesvesnih opažaja i doživljaja.

Čitav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkrićem ćelija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stoleća dobila nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji koji će se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spoljašnjih faktora, pri čemu se bitni značaj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutrašnjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se već u semenu nalaze sva svojstva budućeg organizma i insistiranjem na značaju unutrašnjeg (monada je zapravo supstancija „iznutra“) ističe nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno, nedeljivo počelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), već da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo ključno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan.

Poseban značaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj čime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo načelo dobiće zasluženo priznanje tek krajem XVIII i početkom XIX veka.

Monade su nalik duši, moguće ih je u duhu Aristotela nazivati i entelehijama pošto poseduju pokretački princip. U svakom slučaju monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, sups­tancija čoveka koja objašnjava njegovo telo i dušu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logičkih, metafizičkih, naučnih i etičkih tumačenja.

Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir u celini, živo ogledalo boga i cele vasione; vasiona je umnožena toliko puta koliko ima supstancija; svaka monada u sebi sadrži sve prošlo, sadašnje i buduće, sve što je u vezi s opažanjem ili beskonačnim saznanjem; ovo Lajbnicovo tumačenje oslanja se na antičko učenje o „svemu u svemu“ koje se sreće kod grčkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; antičko učenje o čoveku kao mikrokosmosu sada se proširuje na sve supstancije: svaka supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadrži sve i iz svake monade moguće je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najvišem umu a nama samo u manjoj ili većoj meri; u sadašnjem već je sadržana klica budućeg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i događaja u njemu.

Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su neuništive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni način ne može povećati niti smanjiti. Monade nisu ni fizičke ni geometrijske tačke (u prvom slučaju bile bi deljive, u drugom prostorne), već metafizičke. Njihovo osnovno svojstvo je da „nemaju prozore kroz koje bi nešto moglo u njih ući ili iz njih izaći“; to znači da je svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja ne može delovati.

Od monade kao realno postojeće supstancije i od prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija budući da nas ne obmanjuje, a to znači da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od prostora, materija je nešto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici, drugačije tumači pojam materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogućnost, kako je to mislio Aristotel, nije ni „senka ili ništa“, kako su to mislili platoničari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne čista potencija (kao što je to kod Aristotela i sholastičara); prostor je za Lajbnica apstrakcija („idealna stvar“), nešto što je apstrahovano od nečeg protežnog (koje nije apstrakcija već istinski fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnošću i time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stoleća; ali za razliku od atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizičke atome za poslednje deliće svetske građevine, već neprobojnost smatra formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne.

Lajbnic u matematici ne vidi najvišu instancu u istraživanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i može da da adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bića; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izučava prirodu na nižem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika između Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema ničeg što ne izučava mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno biće ne svodi na mehanizam i mehanika ne može biti poslednja instanca u izučavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda „dobro zasnovan“. Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokušaja da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tradicijom antičke filozofije i nauke kojima su polazište pojmovi jednog i forme.

Iz toga sledi protivurečje pri pokušaju da se odgovori na pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se prepliću dva tumačenja: realističko i fenomenalističko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i biologije, a drugo, pokušaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome videli neprevladivo protivrečje u mišljenju Lajbnica, ali i pokušaj sinteze ontološkog realizma aristotelovske sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog matematičkog shvatanja prirode. Imanuel Kant će naglasak staviti na fenomenalistički momenat pro­dubljujući ideju transcendentalizma dok će realističke motive Lajbnicove monadologije redukovati na “stvari po sebi“ i pri tom predložiti jedan posve drugačiji pristup čitavoj ovoj problematici.

Moglo bi se zaključiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov dualizam, već ga je udvostručio: uvodeći mnoštvo monada bio je prinuđen da pokaže na koji se način one međusobno odnose, a određujući tela kao skupine monada kojima up­ravlja duša bio je prinuđen da odgovori na pitanje kako duša deluje na telo. Lajbnic je odgovor našao u postojanju „predodređene harmonije“ i ovaj pojam postao je zaštitni znak čitavog njegovog sistema.

Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno je bilo otkriće XVII veka); dva satna klatna mogla bi da se kreću savršeno sinhronizovano u tri slučaja: (a) ako su izgrađeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih časovnik stalno podešava i (c) ako su satovi prethodno tako savršeno napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tačno vreme. Prvo rešenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidno čudo i u nesaglasnosti s božanskom mudrošću i poretkom stvari; treba imati u vidu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da interveniše kako bi se nebeska tela održala na svojim putanjama a ne sabila u bezobličnu masu. Treća mogućnost pretpostavlja postojanje „predodređene harmonije“ jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono što se u toj drugoj već nalazi. Predodređena harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada čiji svet je objektivni svet. Budući da su „bez vrata i prozora“, monade tačno „znaju“ šta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su potpuno usaglašene a temelj te „saglasnosti“ jeste njihova sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slučaju je bog zahvaljujući čijem delovanju monade su međusobno saglasne a naši opažaji objektivni; svaka duša obrazuje ceo svet zahvaljujući bogu koji je samome sebi dovoljan.

Ideja o sveopštoj vezi koja postoji među objektima u kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; suština duše bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opažaji u duši rađaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom što se zbiva u vasioni; duša samo određeno vreme i na određen način jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i naše telo dobija utiske od njih, ali duša ne može obratiti pažnju na svaku pojedinost pa su zato naša mutna saznanja rezultat beskonačnog mnoštva opažaja. Teorija nesvesnih opažaja i predstava o jedinstvu makro i mikro kosmosa jesu povezani: nesvesno duša zna o svemu što se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; čitav svet se virtuelno nalazi u njoj samoj.

Antičkom pitanju „šta je bivstvujuće kao takvo?“, modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje „zašto nešto postoji?“, Lajbnic je dao radikalni oblik: „zašto postoji nešto a ne ništa?“. Radikalnost ovog pitanja posebno je izra­žena i time što ga on povezuje sa „stavom dovoljnog razloga“ pod kojim on ističe kako „ništa ne nastaje bez dovoljnog razloga“, što će reći da se u beskonačnom lancu pojava uvek nalazi razlog zašto je nešto tako a ne drugačije.

Razlog kojim se objašnjava postojanje ne može se nalaziti među slučajnim stvarima jer slučajna stvar uvek ima potvrdu sebe u nečem drugom; ono krajnje, što sve uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savršen, način postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takođe mora biti najsavršeniji i iz mnoštva svetova koji bi mogli postojati, ovaj naš, koji postoji, jeste najsavršeniji.

Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u izboru sveta ili je on prinuđen da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije reč o metafizičkoj nužnosti po kojoj bi drugačiji izbor bio nemoguć jer bi bio protivrečan, već je reč o moralnoj nužnosti koja je otelotvorenje najvišeg dobra i najvećeg savršenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafi­zičko, moralno i fizičko; metafizičko zlo je u vezi s konačnošću smrtnih bića, s njihovim nesavršenstvom; moralno zlo nastaje kao posledica neizvršavanja ciljeva koji su čoveku dati; fizičko zlo je sredstvo pomoću kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvatanje biće poznato kao „lajbnicovski optimizam“ koji će podvrći kritici Volter a posebno Šopenhauer.[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 38 – 55, Stylos, Novi Sad, 2004)