Slavoj Žižek – Problem Hrista u pravoslavlju; izvod iz dela („Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“)


PROBLEM HRISTA U PRAVOSLAVLJU

1919041_105510912822146_4835220_n

Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu pravoslavlje -katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno (Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama (Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac – supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica. Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja: posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju „univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga: Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova, treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno, ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga, njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“ između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju, gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“, budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“, ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’ različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih: ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha, kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske) prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem (deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“. Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“. Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim, „isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“: „Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je „pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje; njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako) Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize. Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija (božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih ‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim „energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog, skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božjaj pojava u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho, vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis (hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh, duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh „sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep (prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se „ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.

(Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.)

Kristofer Hičens – Kratka digresija o svinji, ili zašto nebesa mrze šunku


KRISTOFER HIČENS – Kratka digresija o svinji, ili zašto nebesa mrze šunku

Bilo da se radi o danas već pomalo zastarelom katoličkom nalogu da se petkom jede riba, ili o hinduističkom obožavanju krave kao svete i nepovredive životinje (indijska Vlada je čak ponudila da uveze i zaštiti svu stoku koju je čekala klanica zbog stočnog encefalitisa poznatijeg kao »bolest ludih krava«, pošasti koja se tokom devedesetih proširila celom Evropom), ili pak o odbijanju pripadnika nekih kultova na Istoku da konzumiraju meso životinjskog porekla ili povređuju bilo koje drugo živo biće, čak pacova ili buvu – sve religije imaju sklonost da nameću nekakva uputstva ili zabrane u pogledu ishrane. Ali najstariji i najtvrdokorniji fetiš ipak je mržnja prema svinji, pa čak i strah od nje. On se najpre javio u staroj Judeji i tokom vekova bio je jedan od znakova za raspoznavanje Jevreja (drugi je bilo obrezivanje). Iako se u Kuranu u suri 5.60 proklinju pre svih Jevreji, a potomi drugi nevernici, jer su se pretvorili u svinje i majmune (što je u poslednje vreme veoma prisutna i važna tema u salafističkim muslimanskim propovedima), pri čemu Kuran poručuje i da je meso svinje nečisto, čak »odvratno«, izgleda da u prihvatanju ovog unikatno jevrejskog tabua muslimani ne uočavaju nikakvu ironiju. Čitav islamski svet se napadno užasava svega svinjskog. Dobar primer za to jeste činjenica da je Orvelova Životinjska farma trajno zabranjena – tu, jednu od najšarmantnijih i najkorisnijih basni modernog doba, muslimanski školarci ne smeju da čitaju. Pažljivo sam proučio neke od zvaničnih zabrana pisane u arapskim ministarstvima obrazovanja koje su toliko glupe da su čak propustile da primete činjenicu da svinje u toj priči igraju zlu i diktatorsku ulogu. Orvel zapravo jeste mrzeo svinje, što je bila posledica njegovog neuspeha kao farmera, a tu njegovu odbojnost dele i mnogi odrasli ljudi koji na selu moraju da rade sa ovim napornim životinjama.

Kada ih nagurate u obore, one vole da se ponašaju zaista svinjski i da se bučno i gadno tuku. Nije im strano ni da pojedu svoje potomstvo, pa čak i svoj izmet, dok njihova sklonost ka razuzdanom ponašanju i nasumičnom biranju partnera može biti mučna za delikatnije oko. Međutim, uočeno je takođe da svinje, ako su u prilici da se same organizuju i ako imaju dovoljno prostora, postaju prilično čiste, da prave male zaklone, formiraju porodice i ulaze u socijalne kontakte sa drugim svinjama. Ta bića takođe pokazuju mnoge znake inteligencije, računa se da je kod njih ona važna proporcija između telesne težine i težine mozga gotovo jednaka kao kod delfina. Svinje se odlično prilagođavaju okolini, o čemu pre svedoče divlje i »podivljale« svinje, negoposlušni i razigrani prasići s kojima imamo neposrednija iskustva. Ali, njihovo dvodelno kopito, takozvani papak, postade zaplašljive đavolji znak, na osnovu čega se usuđujem da kažem da je lako pogoditi šta je prvo nastalo – svinja ili đavo. Dosadno je i naprosto idiotski čuditi se kako je tvorcu svih stvari palo na pamet da stvori jedno takvo biće s mnogo uloga i sposobnosti, a da zatim svojoj boljoj kreaciji među sisarima naloži da ga izbegava ili u suprotnom rizikuje večnu nelagodu. Ali, mnogi inače inteligentni sisari prihvataju verovanje da nebesa mrze šunku. Sad ću vas podsetiti na nešto što svi znamo – ova izuzetna životinja je naš prilično blizak rođak. Sa njom delimo veliki deo genetskog materijala, a u poslednje vreme se, srećom, ljudima često transplantuju upravo svinjska koža, srčani zalisci i bubrezi. Ukoliko bi – a najiskrenije verujem da se to neće dogoditi– neki novi doktor Moro na ružan način zloupotrebio nedavne naučne domete u oblasti kloniranja i zahvaljujući tome stvorio hibrid, onda bi »čovek-svinja«, kako mnogi strahuju, mogao biti najverovatniji ishod.

U međuvremenu možemo slobodno rećida je gotovo sve u vezi sa svinjom korisno, od njenog hranljivog i ukusnog mesa do njene obrađene kože i čekinja za pravljenje četki. Apton Sinkler u romanu Džungla vrlo detaljno i živopisno opisuje jednu čikašku klanicu i prava je strahota čitati kako se svinje kače na kuke i strahovito skiče dok im presecaju vratove. Čak ni oguglali radnici nemaju nerve da to podnesu. Ima nešto u tom svinjskom vrisku…Odvažimo li se na još jedan korak, primetićemo kako decu, ukoliko nisu izložena maltretiranju rabina i imama, svinje veoma privlače, naročito dok su još prasići, a da vatrogasci uglavnom ne vole svinjsko pečenje i njegovu hrskavu koricu. Na Novoj Gvineji,a i drugde, u govornom jeziku varvara pečeno ljudsko meso naziva se »dugačkom svinjom«; nisam imao relevantno degustativno iskustvo, ali izgleda da naše meso, kada se jede, ima ukus vrlo sličan svinjetini. Ovo nam pomaže da razumemo u kojoj meri su besmislena »sekularna« objašnjenja prvobitne jevrejske zabrane. Tvrdi se da je ta zabrana u početku bila racionalna pošto se u predelima s toplom klimom svinjsko meso brzo kvari i predstavlja dobru podlogu za razmnožavanje larve trihinele. Ta primedba, koja možda važi za školjke koje takođe nisu košer, potpuno je apsurdna kada se primeni na stvarne uslove. Kao prvo, trihineloza postoji u svim klimatima, i zapravo je češća u hladnijim nego u toplim. Kao drugo, arheolozi lako prepoznaju stara jevrejska naselja u zemlji Kanaan, jer u njihovom đubretu nema svinjskih kostiju, dok se one mogu naći usred naselja ostalih tamošnjih zajednica.

Drugi mrečima, nejevreji se nisu razboljevali i umirali jedući svinjetinu.(Osim toga, da jesu umirali iz tog razloga, ne bi se ukazala potrebada Mojsijev bog od onih koji ne jedu svinjetinu zahteva da ih pokolju.) Dakle, rešenje ove zagonetke mora ležati u nečem drugom. Držim da je moje rešenje originalno, mada priznajem da do njega verovatno ne bih do došao bez pomoći ser Džejmsa Frejzera i velikog Ibna Varaka. Kako tvrde mnogi drevni autoriteti, stari Semiti su prema svinjama osećali istovremeno veliko poštovanje i veliko gađenje. Svinjetina se jela isključivo u posebnim prilikama, njena konzumacija je bila privilegovani i ritualni čin. (Takvo suludo i mešanje svetog i profanog odlika je svih vera u svim vremenima.) Istovremena privlačnost i odbojnost ima antropomorfni koren – izgled i ukus svinje, samrtni krici svinje, očigledna inteligencija svinje, sve to isuviše neprijatno podseća na čoveka. Tako da nije isključeno da svinjofobija – i svinjofilija – potiču iz mračnog doba žrtvovanja ljudi, pa čak i kanibalizma, o čemu u »svetim« tekstovima ima dovoljno jasnih naznaka. Ništa što je opcionalno – od homoseksualnosti do seksualne prevare – neće postati i kažnjivo ukoliko akteri prohibicije (i egzekutori zastrašujuće kazne) nemaju potisnutu želju da i sami učestvuju u »kažnjivom« činu. Kao što je Šekspir rekao u Kralju Liru policajac koji šiba kurvu gori od želje da je iskoristi upravo za onaj prekršaj zbog kojeg tako revnosno koristi svoju šibu. I svinjofilija se može koristiti u ugnjetavačke i represivne svrhe. U srednjovekovnoj Španiji, u kojoj su Jevreji pretnjama i mučenjima bili prisiljavani da prihvate hrišćanstvo, verske vlasti su potpuno opravdano sumnjale da većina tih preobraćenja nije iskrena. Zapravo, inkvizicija je delom i nastala kao proizvod svetog straha od prikrivenih nevernika koji prisustvuju misama – na kojima oni,što je još odvratnije, ponavljaju simbolični obred jedenja ljudskog mesa i ispijanja ljudske krvi, i to ni manje ni više nego Hristove.

U običaje proistekle iz te bojazni spada i nuđenje prasećeg pečenja i narezaka na tanjiru u mnogim zvaničnim i nezvaničnim prilikama. Oni koji su imali sreće da posete Španiju, ili bilo koji dobar španski restoran, sigurno pamte taj znak dobrodošlice: nude vam bukvalno desetine na različite načine obrađenih, i na različite načine sečenih komada svinjetine. Ali mutni počeci ovih običaja kriju se kako u neumornim naporima da se nanjuši jeres tako i u neprekidnom i ozbiljnom vrebanju svakog sumnjivog znaka lake odbojnosti ili nedostatka uživanja u svinjskim specijalitetima. U rukama žustrih hrišćanskih fanatika, čak se i zalogaj delikatesne jambón Ibérico može pretvori u oruđe za mučenje. Danas nam ta prastara glupost ponovo preti. Muslimanski ziloti u Evropi traže da se Tri praseta, mis Pigi, Praslin iz Vinnie-the-Pooha i drugi tradicionalni ljubimci i dečji likovi sklone iz vidnog polja nevinih dečjih očiju. Smrknuti kreteni džihada verovatno nisu dovoljno čitali da bi čuli za »caricu od Blendingsa«, ili svinju Erla od Emsvorta i njegovo neiscrpno uživanje u čitanju Uzgoja svinja iz pera neuporedivog gospodina Vifla, ali eto nama nevolje čim se i toga dokopaju. Bezumni islamski vandalizam već preti srednjovekovnoj slici divljeg vepra na jednom starom drvorezu u Srednjoj Engleskoj. Ovaj očigledno trivijalni fetiš pokazuje nam na mikroplanu kako religija, vera i sujeverje iskrivljuju ceo naš doživljaj sveta. Svinja nam je toliko bliska i korisna da nam humanisti danas upućuju potpuno opravdane pozive da je ne uzgajamo fabrički, ne držimo zatvorenu, ne odvajamo od mladunčadi i teramo da živi u vlastitom izmetu.

Uostalom, čak i ako ostavimo sve druge razloge po strani, ružičasto i mekano svinjsko meso dobijeno takvim načinom uzgoja zaista jeste pomalo odurno. Ali, odluku šta u ovoj stvari treba činiti možemo doneti samo vodeći se razumom i saosećanjem koje ćemo usmeriti ka svim nama bliskim i srodnim bićima, a ne na osnovu bajalica oko logorske vatre iz Gvozdenog doba, gde su se u ime boga slavile mnogo gore stvari. »Svinjska glava na kocu«, govori nervozni ali odvažni Ralf u lice idolu (najpre ubijenom, a zatim obožavanom), iz kojeg se čuje zujanje i curi gnoj, idolu koji su postavili okrutni, preplašeni dečaci u romanu Gospodar muva. »Svinjska glava na kocu«. Ni sam nije bio svestan koliko je ta rečenica bila tačna i koliko se on, izgovorivši je, pokazao mudriji od svojih roditelja, kao i od svojih delinkventnih vršnjaka.

(Kristofer Hičens,Peščanik, Beograd Godina 2008)

Branko Milić – Indijska klasična filozofija


INDIJSKA KLASIČNA FILOZOFIJA

Upoznavanje sa počecima indiske filozofije vraća nas u daleko, pradavno detinjstvo ljudskog roda, u drugi milenijum pre naše ere, kada se u bogatim dolinama Inda i Ganga formirala jedna od najstarijih civilizacija za koju čovek zna.

Ogroman razmak od nekoliko desetina vekova deli nas od tog drevnog doba, u kome su najstariji stanovnici Indije izgovorili čovečanstvu reči čija lepota nije prestala da traje ni do današnjih dana. Kao i prve reči u životu čoveka, one su bile pune čudenja i divljenja prema svetu i postojanju, pune neobuzdane mašte i straha pred prirodom i neizvesnom ljudskom sudbinom.

Potreban nam je priličan napor da bi u mislima premostili ovaj ogroman razmak, da bi dočarali sebi ovaj prastari svet i shvatili čudnovati smisao njegovih duhovnih tvorevina.

Nemoguće je razumeti prošlost jednog naroda, njegov kulturni i filozofski razvitak, bez osnovnog poznavanja društveno-istorijskih i materijalnih uslova života. Tim pre kada se radi o Indiji, gde su krajnje specifični osnovi društvenog života odredili jednu veoma osobenu i originalnu filozofiju.

Mesto postanka ove filozofije bila je bogata, vodoplavna dolina Inda. Plodnost toga zemljišta je verovatno privukla daleka arijska plemena da se probijaju kroz snežne klance Pamira i Hindukuša i da izvrše invaziju na Indijsko Poluostrvo. Njihovim doseljavanjem otpočinje delimično istraženi period indijske istorije, mada se ova proteže u još dublju, tamom obavijenu prosšlost starih dravidskih kultura, o kojima ima vrlo malo podataka (sem čuvenih iskopina u Mohendžo-Daro, Harapi i dr.).

Prvobitno zanimanje starosedelaca i doseljenih plemena bilo je stočarstvo, a tek kasnije izgradnjom sistema navodnjavanja — zemljoradnja, koja je do danas ostala osnovno zanimanje stanovništva.

Najstarije poznato društveno uredjenje stare Indije dio je tzv. sistem gortri (rodovskih grupa), a osnovna jedinica društva – porodična ili seoska opština,  koja je bila posednik zemlje i zadržala se mestimično sve do 19-og veka.

Razvojem poljoprivrede i upotrebom robovskog rada jača patrijarhalna porodica i privatna svojina unutar opštine, što ubrzava proces raspadanja starih rodoplemenskih odnosa. Iz potrebe za daljim održavanjem privilegovanog polažaja rodovskog plemstva, a na osnovi već ostvarene društvene podele rada, izrasta izmedju 10 i 7 veka pre naše ere kasta, koja će sve do bliske prošlosti ostati osnovni oblik života zajednice. Kastinski sistem će kao neki polip prožeti celokupno indijsko društvo i vekovima predstavljati prokletstvo Indije i kočnicu njenog progresa.

Istorija ne beleži ndgde takav primer da se jedna stara kultura razvila pod tropskim nebom. Taj jedinstveni slučaj odigrao se u Indiji. Specifična kombinacija sunčane žege, kiše i vlage, koja sačinjava indijsku klimu, povezala je još od prvih koraka indijskog čoveka sa prirodnim zbivanjima i uključila ga u njihov neizbežni tok. Sudbonosne posledice smenjivanja godišnjih doba ukazivale su čoveku već pri njegovoj prvoj misli i akciji na jedan nužni, jedinstveni proces večito promenljiv i u kretanju, u kome je čovek samo neznatan deo, a ljudski život dar kiše i letnjih monsuna.

S druge strane, geografska izolovanost ovog ogromnog poluostrva koja je štitila zemlju od spoljašnjih uticaja, doprinela je tome da je Indija u kulturnom pogledu ostala vekovima svoj sopstveni svet, svet sam za sebe. Grci, Huni, Skiti, Moguli, Patani i Britanci, prolazili su kao vihori kroz Indiju i, mada su se neki od njih zadržali duže vremena, nikada nisu ozbiljnije ugrozili samostalnost domaće kulture. Svi su oni na kraju morali da napuste In­diju; u protivnom, ona ih je apsorbovala i pretopila svojom ogromnom preradjivačkom snagom, kojom upija u sebe strane narode i njihove uticaje.

Indijska filozofija, koja je nastala pod ovim tipično indijskim prirodnim i društvenim uslovima, toliko se bitno razlikuje od svih drugih evropskih i azijskih pravaca filozofske misli da je nužno obeležiti neke od njenih najvažnijih osobenosti.

Duboka organska povezanost religije i filozofskog mišljenja je bez sumnje jedna od najbitnijih crta indijske filozofije. Dok se antička grčka filozofija razvijala u protivstavu prema religiji, indijska filo­zofija nastala je iz krila religije i nikada ustvari nije napustila njeno tle. Traganje za konačnim, apsolutnim uzrokom i misao o svetu kao jedinstvenoj celini, koja je bila prva tema indijske filozofije, postepeno se uvukla u staru indijsku mnogobožačku religiju. Svete knjige mudrosti starih Indusa, Vede, najbolji su primer ove tesne povezanosti religije, običaja, filozofije, morala i svakodnevne prakse.

Pored toga što je bila bitan deo religije masa, filozofija je bila i sastavni deo života u najširem smislu i imala je uvek svoje sledbenike. Otuda se njena moralistička, praktična usmerenost može pratiti od najranijih početaka do današnjih dana. Ljudi su živeli i postupali u saglasnosti sa ovim ili onim filozofskim shvatanjima. Izvor spekulacije za indijskog čoveka nije bio samo u težnji za saznanjem konačnih istina već isto toliko i u nastojanju da se suzbije zlo koje vlada u svetu i da se spase od njega.

Često se kaže da je Indija zemlja večitih misli, a da njena filozofija ima vanvremenski karakter, jer nadživljava sve promene. To ne može da važi ni za jednu filozofiju, pa ni za indijsku, jer se predstave o svetu stalno menjaju i razvijaju, ali bi se moglo reći da u Indiji dugi niz vekova nije postojalo ništa što bi moglo da izmeni ove predstave. Odvojenost od razvitka posebnih nauka uslovila je pored ostalog ovu »večitost« misli. Jer, dok su se u Evropi u toku dugog istorijskih procesa od preko 2000 godina posebne nauke izdvajale iz krila filozofije, u Indiji se ovaj proces obavljao samo do izvesne mere. Najsnažniji polet u razvoju prirodnih i društvenih nauka koji je oplodio i filozofiju, zabeležen je u Evropi od 15-og veka pa nadalje, upravo onda kada Indira počinje da gubi svoju nezavisnost. Kao i čitava Azija i Indija je ostala postrani revolucionarnog talasa naučnih otkrića. Do nje su stigli samo već gotovi rezultati ovog prevrata u nauci, i to preko belih osvajača.

Za razliku od filozofskog razvitka u Evropi, gde imamo smenjivanje različitih sistema, u Indiji vidimo različite sisteme kako nastaju i deluju uporedo. Medju njima je postojala kritika i medjusobni uticaji, ali isto tako i tolerancija i poštovanje tudjih shvata­nja, što je svakako doprinelo bogatstvu i raznolikosti pravaca.

Jedna od osobenosti indijskog duha i velika teškoća za bilo kakvo istorijsko istraživanje u Indiji jeste nedostatak smisla za istoriju, što je dovelo do nemogućnosti odredjivanja jedne verodostojne hronologije. Smatra se da je godina Budine smrti, 487 pre naše ere, jedan od retkih datuma u istoriji filozofije. Ni za Šankaru, koji je bio jedna od najznačajnijih figura klasičnog perioda, ne može se utvrditi nikakav drugi istorijski podatak, osim imena. Mada ne raspolažemo datumima, ipak postoji unutrašnja hronologija, jer u Indiji nije bilo većih prekida kao u Evro­pi. Neprekinuti razvitak od 3000 godina vodi od himni Rig-Veda do poslednjih dela modernih filozofa, u toku kojeg je indijski duh proizveo čitav niz filozofskih sistema, jednu veliku svetsku religiju – budizam, i dve nacionalne religije – hinduizam i džainizam.

II

Celokupna filozofska literatura Indije pisana je na već odavno mrtvim jezicima: budistička na Pali-jeziku, džainistička na Ardhamagadhi, i sva ostala, najbrojniji deo, na sanskritu, jedinstvenom staroindijskom jeziku učenih ljudi. To je jedan od razloga što je filozofsko nasledje Indije nedovoljno poznato u Evropi, a u samoj Indiji još uvek nepotpuno istraženo. Masa sanskritskih tekstova, pisanih na palminim listićima, sirom Indije čeka na svoje rukovodioce komentatore. Još uvek je mali broj sistematskih i sveobuhvatnih pregleda indijske filozofije. Iako su indijski i evropski naučnici preveli veći deo najvažnijih sanskritskih tekstova, ipak se može reći da je pravi naučnoistraživački rad na istoriji filozofije tek otpočeo.

Najopštije uzevši celokupna indijska filozofija može da se podeli na pravovernu-ortodoksnu (astika), tj. onu koja priznaje kao osnovni autoritet Vede, i heterodoksnu-krivovernu (astika), onu koja odstupa od vedske tradicije. Što se pak tiče odredjivanja perioda unutar indijske filozofije, do danas nema jedinstvene periodizacije. Ako usvojimo podelu koju je izvršio prof. Radakrišnan i josš neki savremeni naučnici, onda bi ova periodizacija ovako izgledala:

  1. Vedski period – počinje negde od 1500, a traje do 600 god. pre naše ere i obuhvata celokupnu literaturu Veda, počev od prvih himni pa zaključno sa Upanišadama.
  2. Epski period – od 600 god. pre n. e. do 200 god. n. e., u kome su nastali veliki junački epovi Mahabharata i Ramajana i tri heterodoksna filozofska učenja: materijalizam, džainizam i budizam.
  3. Sanskritski period – od 200 god. n. e. pa nadalje do blizu 17 veka, obuhvata šest klasičnih brahmanskih sistema: Niaja-Vajšešika, Sankija-Joga i Mimansa-Vedanta.

Ovome bi se još mogao dodati period moderne filozofije od početka 19 veka do danas, koji bi obuhvatio razne oblike pravca Advaita-Vedanta, vladajućeg pravca u Indiji koji je dao niz istaknutih predstavnika.

III

Vede (koren: vid-znati), su najstarije knjige Indije i čovečanstva za koje znamo, a sastoje se uglavnom iz himni u slavu bogova, sunca, vatre, vode, vetra, propisa za prinošenje žrtava bogovima. Indusi ih smatraju svetim knjigama koje nemaju vremenskog početka, te ih nije mogao stvoriti jedan čovek, niti više ljudi, nego su nastale tokom vekova iz raznih legendi i priča, a prenošene su usmenim predanjem. Kao i pre 2000 godina, današnji pripadnici Hindu-religije, najveće nacionalne religije u Indiji, smatraju Vede osnovnim verskim autoritetom, po čijim propisima žive, slave praznike, venčavaju se i sahranjuju svoje mrtve.

Veda se deli na četiri dela: Rig-Veda, Sama-Veda, Jadžur-Veda i Atarva-Veda. Svakoj od ovih Veda pripadaju četiri različita roda spisa, koji se razlikuju ne samo po vremenu postanka nego i po načinu prikazivanja. To su: Samhite, zbirke stihova, Brahmane, religiozni spisi koji se odnose na obavljanje žrtvenih obreda, Aranjake, »šumske priče«, pisane za ljude koji su provodili svoj život u šumi baveći se filozofskim razmišljanjem, i Upanišade, spisi filozofskog karaktera koji čine ujedno kraj Veda ili Vedanta (Veda, Anta-kraj).

U prvom delu Veda, zbirci Samhita, nalaze se himne, pesme žrtvene izreke i stihovi. Od njih je najznačajnija Rig-Veda Samhita, najraniji spis ved­ske literature, koji se sastoji od 1.017 himni od 10.580 stihova. Ove himne stvarane su u najstarije doba za vreme doseljavanja Arijaca u plodnu dolinu Pen-džab (petorečje), koji su tada živeli u rodoplemenskim zajednicama, bez kasta i kultova, bez hramova i sveštenika. One odišu životnim optimizmom i vitalnošću i pune su oduševljenja za materijalni svet i njegove lepote.

Većina himni spevana je u slavu bogova, koje je starovedska religija delila u tri grupe: bogovi neba, vazduha i zemlje. Ovi bogovi nisu imali kao grčki strogo lična obeležja niti su bili jasno izdiferencirani.

U starovedsku religiju sa njenim bogovima, besmrtnim ali sličnim ljudima, sebičnim i čulnim, uvukao se postepeno duh razmišljanja, tako da je ona još veoma rano ispoljila znake opadanja. Ne do­ziva uzalud pesnik Rig-Vede veru: “O vero, obdari nas verovanjem”, a nekada blistave figure bogova, kao što je Indra, služe za potsmeh i prezir zbog njihovog poročnog života. Ova sveopšta kriza religiozne svesti, očigledna još u najmladjim himnama Rig-Veda, urodila je pojavom metafizičkog, filozofskog načina mišljenja. Misao o jedinstvu i težnja da se dodje do jednog konačnog uzroka sveta, dostiže vrhunac u “Pesmi o jedinstvu” i ”Himni stvaranja”. Dok “Pesma o jedinstvu” ili ”Dirghatama” rešava veliku zagonetku sveta jedinstvom, identitetom svetskog poretka – ”Mnogim nazivaju pesnici ono što je jedno”, – dotle himna stvaranja ”Nasadija” u svojoj sumnji u božansko poreklo sveta ide gotovo do ateističkih zaključaka. Njen završni stih glasi:

“Ko onda zna, ko može da izjavi odakle je poteklo ovo stvaranje? Bogovi su došli posle ovog stva­ranja, odakle je onda ono rodjeno? On, koji je proizveo ovo stvaranje, da li je on to sve stvorio ili ne? On, koji upravlja sa najvišeg neba, on to sigurno zna ili možda ni on ne zna?”

Već u himnama Rig-Veda očigledno je stremljenje u pravcu monoteizma (jednoboštva), i težnja da se bliže odredi ovo Jedno. U Pesmi nepoznatom bogu stalno se ponavlja refren: ”Ko je taj bog kome mi žrtvama služimo?”, i na kraju zaključuje: Pradžapati! Ti si to i niko drugi, koji sve ovo nastalo obuhvata i drži”. Iznad mnoštva bogova uzdiže se jedan, Pradžapati (gospodar stvorenja), oličenje stvaralačke moći prirode, da bi kasnije postao Višvakarman (sveopšti tvorac) i konačno Brahman.

Pored filozofskih i religioznih misli, Vede obiluju i mislima o moralu, o razlici dobra i zla. Najviše moralne vrednosti otelovljene su u bogovima koji su čuvari svetskog poretka. Ovde se javlja pojam r t a m (pravilan hod), kojim se označava taj ve­čiti poredak prirode i moralni poredak ljudskog ži­vota. On se prvobitno odnosi na odredjeni tok žrtvenih obreda, ali označava u isti mah i pravo, istinu i tok stvari uopšte. Rtam je ustvari klica i zametak budućeg zakona – karme, o kome će kasnije biti reči.

Posle himni Rig-Veda nailazi jedno razdoblje obavijeno tamom, tako da je očigledan prekid od nekoliko vekova izmedju njih i Brahmana, u kom se periodu verovatno obavilo naseljavanje doline Ganga od strane Arijevaca.

Brahmane su zbirke liturgiskih spisa koje se odlikuju izuzetno teškim i zamšenim tekstovima. S obzirom na znatan vremenski razmak koji deli Bra­hmane od Veda, promene u društvenom uredjenju i religiozno-filozofskim shvatanjima su vrlo izrazite. Period Brahmana je period ucžčvršćenja kastinskog poretka i formiranja jednog izdvojenog svešteničkog staleža.

U Brahmanama se prvi put javlja reč Brahman, koja je tada značila magijsku reč za sveštenike a koja će vremenom postati jedan od najviših pojmova indijske filozofije, stvaralački princip sveta.

Dok su u periodu himni žrtve bile samo dopuna molitvama, u Brahmanama one zauzimaju centralno mesto. Žrtveni obredi ne služe samo zato da bi umilostivili bogove već dobijaju jedan novi, čarobni značaj, jer ako se sprovode tačno po odredjenim pravilima može se i mimo volje bogova postići željeni cilj. Otuda ogromna zapletenost tekstova koja žrtveni ritual pretvara u mehanizam pun besmislica i formalizma. Sve je ovo doprinelo ucvršćenju položaja brahmanske kaste. Ovako složeni mehanizam prinošenja žrtve zahtevao je poznavanje napamet ogromnog broja tekstova, veštinu i iskustvo u izvodjenju, tako da je bio potreban ceo sloj sveštenika kojima će to biti jedino zanimanje. Da bi posredovali izmedju bogova i ljudi, brahmani su od znanja stvorili monopol koji ih je izdigao iznad ostalih kasta.

Period Brahmana odlikuje se i time sto naglašava vršenje moralnih dužnosti prema bogovima, ljudima, sveštenicima, potomstvu, itd. Život se smatra krugom dužnosti i odgovornosti, pri čemu su najviši principi istina, dobrota, vernost, itd. Ideja o 4 faze u životu čoveka ašrama, javlja se takode prvi put u Brahmanama. O budućem životu Brahmane ne govore ništa odredjeno. Mestimično se javlja ideja o ponovnom radjanju i kružnom toku života. Karmareinkarnacija, koje će od Upanšada postati osnovne pretpostavke indijske filozofije, javljaju se ovde tek u zametku. Vidimo da je period Brahmana vreme u kome se učvršćuje duhovna vladavina brahmanske kaste, kao i kaste uopšte. Nameće se pitanje šta je kasta i gde joj je poreklo?

Kasta je tipično indijski proizvod bez čijeg poznavanja ne može da se razume nijedna društvena pojava u Indiji, a u kojoj se prepliću društveno-ekonomski i rasni momenti prožeti religiozno-ritualnim dogmatizmom. Svoje poreklo kasta je imala u društvenoj podeli rada, a takodje i u podvojenosti na bele doseljenike i crne starosedeoce Indije (Dasiju). Vremenom su se unutar 4 osnovne kaste – brahmana, kšatrija, vaišija i šudra, tj. sveštenika, ratnika, trgovaca i zanatlija i fizičkih radnika, formirale medjukaste do apsurdnih razmera, tako da se njihov broj popeo do dve hiljade. Naporima brahmanske kaste kastinski poredak je sačuvan u svom prvobitnom obliku sve do nedavne prošlosti. Brahmanska kasta, tj. sveštenicki stalež kome je teško naći sličan primer u istoriji, ostvarila je u staroj Indiji apsolutnu duhovnu vladavinu pridajući kastinskom poretku večiti, božanski karakter. Da bi se taj poredak proglasio večnim a ipak snošljivim, korišćeni su najrazličitiji dokazi verske i filozofske prirode. Kasta je vekovima bila prepreka i kočnica brzeg razvitka i zidajući pregrade medju ljudima, onemogućila stva­ranje jedinstvene indijske nacije i nacionalnog jezika.

Uprkos čestim otporima i pobunama protiv njene svemoći, kasta je nadživela sve promene i u jednom degenerisanom obliku životari i u današnjoj Indiji. Ona umnogome podseća na zgradu koja se ruši jer su joj temelji potkopani.

Poslednji delovi Brahmana, Aranjake, šumske priče, pisane su za ”šumske ljude”, tj. ljude koji su se povlačili u samoću i bavili isključivo posmatranjem života i razmišljanjem. U ovim legendama slobodna filozofska misao o prirodi, istini, svetskom poretku, potiskuje žrtvene i verske probleme i tako priprema pojavu Upanišada, najvišeg izraza vedske filozofije.

IV

Sa Upanišadama ulazimo u doba cvetanja brahmanske kulture i u središte indijske filozofije. One pretstavljaju kraj i najviši domet filozofije začete u Vedama. Otuda joč nose i naziv Vedanta. Najveći broj Upanišada stvoren je oko 600 god. pre naše ere, a misli se da njihovi počeci dopiru do oko 1000 god. pre naše ere. Dosada ih ima sabranih i protumačenih 113, od kojih su najpoznatije: Ajtareja, Kausitaki, Čandogaja, Brihadaranjaka, Tajtirija – Upanišad i mnoge dr. One nisu sistematska filozofija niti su delo jednog ili nekolicine ljudi, već novi problemi koji su okupirali čoveka izneti u formi dijaloga i pripovetki.

Upanišade otvaraju novo poglavlje u razvoju indijske filozofije. U njima su potisnuti problemi spoljašnjeg sveta i njegovih zakona, i na prvo mesto dolaze problemi unutrašnje čovekove prirode. Objektivno ustupa mesto subjektivnom. Upanišade odbacuju stare pretstave o bogovima i na nov, filozofski način postavljaju osnovne probleme. Štaje život i gde je njegov nosilac? Odakle dolazimo ikuda krećemo posle smrti? Kako se ostvaruje jedinstvo sveta? Neumorni duh istraživanja kojim su prožete Upanišade dolazi do izražaja u pozivu: ”Vodi me od nestvarnog ka stvarnom! Vodi me od mraka ka svetlosti! Vode me od smrti ka besmrtnosti!”

Traženje jedinstvenog nosioca života došlo je do izražaja u bezbrojnim pricama i legendama sadržanim u Upanišadama, pri čemu je ovaj ili onaj ele­ment proglašavan za osnovu i izvor života. Voda, vazduh, vatra, dan ili neki drugi element smenjivali su se sve dotle dok se konačno ovo traženje nije završilo učenjem o svetskoj duši ili Brahmanu, koji je najopštiji princip, a ujedno i subjektivna ljudska duša – Atman. Ova misao da u osnovi materijalnog, promenljivog sveta leži jedna nepromenljiva stvarnost, koja je identična sa suštinom čoveka, predstavlja centralnu ideju Upanišada. Filozofske klice koje se javljaju još u Rig-Vedi dovele su do formiranja ova dva osnovna pojma, Brahmana i Atmana, a dugo traženo jedinstvo sveta nadjeno je u istovetnosti objekta i subjekta saznanja. Štaje Brahman, kakva je njegova priroda, može li se on saznati? ”Ono od čega su nastala živa bića, u čemu žive posto su rodjena, ono u što se vraćaju posle smrti”, to je Brahman. Ali Brahman i Atman su jedno. ”Onaj koji je Brahman u čoveku i onaj u suncu jesu jedno”. Brahman, objektivni, kozmički princip, beskonačan, večan i uzrok samoga sebe, poklapa se s Atmanom, subjektivnim, psihičkim principom. Time se ostvaruje jedinstvo subjekta i objekta, jedinstvo bića, nasuprot mnoštvu nebića. Brahman je ”Tattvam asi!”, ”Ono što si Ti!”, beskonačna osnova svega konačnog, ono trajno u promenljivim stvarima ovoga sveta. Kao Atman on je nepromenljiva čovekova suština, duša koja nadživljava sve promene.

Razni filozofi su različito odredjivali prirodu Brahmana i Atmana, a i u samim Upanišadama srećemo više različitih koncepcija. Negde je Brahman najviše božanstvo, negde jedini monoteistički bog, a negde stvaralački apstraktni princip. Ma kako različite bile ove koncepcije, uvek on, tj. Atman, pret­stavlja jednu stvarnost.

Po Upanišadama smisao našeg življenja i muka na zemlji nije samo u saznavanju sveta nego, pre svega, u saznavanju svog jedinstva s Atmanom, u spasenju ljudske dušse. Ali kako da se ostvari to je­dinstvo s Atmanom, od čega treba da se spasava duša? Ovde dolazimo na izvor, u Indiji opste prihvaćenog učenja o karmi i reinkarnaciji. Veoma staro, primitivno i naivno verovanje u seobu duše ili večiti kružni tok života (transmigracija, reinkarnacija), prodrlo je zahvaljujući nastojanjima brahmanske kaste, duboko u svest masa, a u Upanišadama se javlja već kao čvrsto i opšte prihvaćeno učenje. Avet večitog, neumoljivog kružnog toka živih bića koja putuju kroz večnost u stotinama života, strah od muka ponovnog radjanja i umiranja, pritiskivali su srca i misli indijskih ljudi kroz vekove. Jedinu nadu predstavljala je mogućnost ponovnog rodjenja u brahmanskoj kasti, jer samo ona može da pruži istinsko znanje, ono koje vodi sjedinjavanju s Atmanom. Otuda je razumljivo što je ideja o spasenju od seobe duše, (mokša), postala osnovna tema indijske filo­zofije, a samo spasenje cilj ljudskog života na zemlji. Ovo spasenje nije moglo da dodje od bogova, jer po religijskom verovanju i oni podležu ovom zakonu, niti pak od žrtvenih obreda, a još manje od čoveka. Kao što su život i sudbina strogo lični i proizlaze iz čovekovih sopstvenih dela, tako je i put spasenja strogo ličan, a sredstva za postizanje ovog cilja različita su u razna vremena. Ako su ranije u periodu Brahmana tražene žrtve da bi se umilostivili bogovi, Upanišade proglasuju kao jedino sredstvo znanje, a to je vodilo u oblast filozofije. Ipak, Upa­nišade ne odgovaraju odredjeno cime se postiže spa­senje od okova večitog radjanja.

U tesnoj vezi sa učenjem o seobi duše je zakon k a r m e, koji se u razvijenom obliku javlja u Upani­šadama, mada se začeci ovog zakona mogu naći jos u himnama Rig-Veda. Šta je dakle karma?

Najopsštije shvaceno karma znaši da sve akcije, dobre ili zle, imaju svoje sopstvene posledice na život onoga koji deluje. Zakon karme je, prema tome, zakon održanja moralne energije, što znači da se ništa ne gubi od učinjenog dela. Sve što se dogadja samo je posledica čovekove sopstvene akcije. Taj najopštiji moralni zakon upravlja ne samo životima ljudi nego se proteže i na ceo svetski poredak. Svi filozofski pravci od Upanišada naovamo, izuzev čarvaka-materijalizma, prihvatali su zakon karme, mada su se različito odnosili prema njegovom izvoru. Neki su tvrdili da karmom upravlja bog, drugi da karma deluje samostalno, a neki su joj pripisivali čak poreklo materijalne prirode.

Mada nisu izgradile konkretno učenje o načinu spasenja, Upanišade upućuju u oblast ličnog i duhovnog, kao na jedinu oblast u kojoj se može naći spasenje. Mogućnost takvog saznavanja koje vodi jedinstvu s Atmanom ne leži u žrtvama, prema kojima su Upanišade ravnodušne, niti u samovolji bo­gova, nego u dubini unutrašnjeg čovekovog bića. Otuda se praktični smisao Upanišada ne sastoji u čistom filozofiranju, niti u veri, već u pravilnom na­činu života. I pored mase izvanrednih i novih misli, u Upanišadama se još uvek prepliću elementi starih, mitoloških predstava, a rešenja su data samo u zametku.

Sa epskim periodom koji traje od 6 veka pre naše ere do 2 veka naše ere stupamo u najbogatije i najinteresantnije razdoblje indijske filozofije. 6 vek pre naše ere koji je u mnogim krajevima sveta zabeležio uspon u razvoju nauke i ljudske misli, doneo je Indiji čitav niz novih društvenih i filozofsko-religioznih pokreta. U vreme kada u Grčkoj sa Talesom otpočinje blistava istorija starogrčke filozofije, u Kini se javljaju Lao-Ce i Konfuce, a u Persiji Zaratustra. U isto vreme u Indiji se diže talas revolta protiv tradicije Veda i Upanišada i protiv duhovne tiranije brahmanske kaste. Ovaj otpor protiv bra­hmanske isključivosti i nadmoći javlja se prvenstveno u redovima druge po redu vladajuće kaste, kaste kšatrija (plemića-ratnika). U ovoj eri društvenog previranja i mnogostrukog filozofskog razvitka javljaju se materijalizam, budizam i džainizam, a kao reakcija na njih obnova Upanišada kroz filozo­fiju epova. Tanana filozofska raspredanja Upanišada nisu više mogla da zadovolje duhovne potrebe masa, koje se okreću praktičnoj filozofiji budizma i džainizma. Istraživački duh koji su razvile Upanišade zamenjuje intuicija (neposredno unutrašnje saznavanje). U ovoj eri novih struja i pravaca mogu da se sagledaju neke zajednicčke crte svih ovih pravaca kao i opšte usvojene ideje te epohe. Kroz sva učenja provejava liberalniji duh, ona se obraćaju svim slojevima bez obzira na kastu i pol. U svim učenjima jačaju element! materijalizma, a celokupna stvarnost gleda se realnijim očima i ne beži se od tumačenja ovoga sveta. Nekoliko opšte prihvaćenih ideja, koje su nastale još u Upanišadama, kao sto je učenje o Atmanu, o karmi i reinkarnaciji i oslobodjenju, jav­ljaju se kod većine škola toga vremena.

*

Veoma je rašireno pogrešno mišljenje da u indijskoj filozofiji, s obzirom na njenu idealističku orijentaciju, materijalistička shvatanja nikada nisu imala neki veći značaj. Medjutim, prve klice mate­rijalizma mogu se naći još u himnama Rig-Veda, da bi se kasnije u predbudističkom periodu razvile u jednu školu koja je stekla veliki broj sledbenika. Tako se u periodu epova javlja prvi i jedini poznati tipično materijalistički pravac poznat pod imenom čarvaka ili lokajata. Lokajata znači na sanskritu materijalistički, ”upravljen na svet cula”, dok naziv carvaka nije konacno objasnjen. Neki smatraju da je to ime osnivača, drugi da znači ”slatkog ukusa”. U svakom slučaju ovo ime je vekovima služilo kao pogrda zahvaljujući zloupotrebi i falsifikovanju ovog učenja od strane pretstavnika zvanične filozofije. Slicno epikurejstvu u Grčkoj i Rimu ova filozofija nije bila shvaćena u njenom pravom značenju nego je u izopačenom vidu odbacivana kao neka vrsta jeresi (krivoverja). Svi najvažniji spisi ovoga pravca uništeni su još u vreme svog izlaženja, što najbolje svedoči o žestini otpora na koji je naišlo ovo učenje. Danas se ono može izučavati jedino prema izvorima njegovih kritičara. Većina komentatora se slaže s tim da ono što je ostalo više liši na karikaturu nego na izvore o ovoj nekada snažnoj filozofskoj struji. Tek u poslednje vreme počelo je da se piše o ovom materijalizmu kao ravnopravnom učenju.

Indijski materijalizam nastao je kao reakcija na tradiciju Veda i Upanišada i digao se protiv svih autoriteta, ne samo filozofskih nego i društvenih. Osnovu čitave ove filozofije čini shvatanje da je oset, čulno svedočanstvo, jedini izvor saznanja. Jedino istinito i postojeće je ono sto opažamo čulima. Pošto se samo telesno može saznati čulima, to materija pretstavlja jedinu stvarnost. Ono što je materijalno, stvarno je. Tadašnje veoma rašireno ucenje o 5 elemenata, čarvaka prihvata samo delimično, jer odbacuje peti elemenat, prostor (akaša) kao neopažajan. Mešavinom prva 4 elementa, vode, vatre, vazduha i zemlje postaju sva živa bića. U čoveku se nalazi duša – Atman, ali kao nešto što pripada telu, što je samo telo. Duša, svest, inteligencija, sve manifestacije duha svode se na ova 4 elementa. Mišljenje je funkcija materije. Ne poriče se, dakle, duhovni princip, samo mu se ne pridaje primaran, samostalan značaj. Duh je sastavni deo fizičkog tela i razaranjem tela, rastvaranjem elemenata, iščezava i on. Ovakva potpuna zavisnost duhovnog od telesnog dokazuje se time što se duh javlja uvek samo u zajednici s telom. ”Ko je ikada video duh u odvojenom stanju bez ma­terije, subjekat bez tela?” – ”Zar život ne rezultira iz najvišeg sastava materije”, pita se čarvaka-materijalizam.

U vezi sa problemom shvatanja duše čarvaka se delila u više grana. Po jednima duša je identična sa celim telom, po drugima sa čulima, zatim sa dahom i najzad s organima mišljenja. Svi su, pak, jedinstveni u tome da je duša prirodni fenomen koji ne može preći u neko drugo, buduće stanje. Time je od­bačena velika zabluda o seobi duše i postojanju drugog sveta, kojim religija obmanjuje ljude. Čarvaka smatra religiju duševnom bolešću, štetnom i nepotrebnom svetu.

U pitanjima morala ovaj materijalizam zastupa tzv. hedonistički pravac, po kome je zadovoljstvo jedini smisao i cilj života. Vrlina je samoobmana, ono što je jedino realno to je zadovoljstvo. Od 4 op­ste prihvaćene ljudske vrednosti (purušarthe), čarvaka odbacuje prve dve: dužnost (dharma) i oslobodjenje (mokša) a zadržava čulno zadovoljstvo (kama) i blagostanje (artha).

Idući do kraja u svom odbacivanju autoriteta, materijalisti su ustali i protiv stuba indijskog društva, kastinskog uredjenja. Nepravedno je da jedni vladaju a drugi slušaju, kad su svi stvoreni na isti način« kažu materijalisti. Ovakvo negiranje svakog spoljašnjeg autoriteta izražavalo je potrebu vraćanja ljudskom razumu. Sve što nije u skladu s razumom ne treba prihvatati. U tome leži veliki značaj loka­jata ili čarvaka-materijalizma, značaj koji mu priznaju i protivnici. Oslobadjanjem ljudskih duhova od slepe vere i dogmatizma, stvarane su nove mogućnosti za dalje filozofske napore, koji ce naći svoj izraz u budizmu, džainizmu i klasičnim sistemima.

VI

Sa budizmom i džainizmom prvi put u istoriji indijske filozofije stupamo na istorisko tle. Istorijski uslovi i društvene prilike mogu jasnije da se sagledaju, hronologija je odredjenija, javljaju se veliki pojedinci, osnivači novih pravaca. Dok su se u dvema glavnim masama predanja, Vedama sa Upanišada­ma i epovima, elementi filozofije uplitali u religiozno-mitološka i kosmološka razmatranja, u budizmu i džainizmu imamo pred sobom filozofski zasnovana i celovita religiozno-etička učenja o oslobodjenju. Obim literature ova dva učenja je nepregledan i prevazilazi Vede i epove.

Pošto se javljaju u približno isto vreme, a spadaju u tzv. ”krivoverna” učenja, to se izmedju budizma i džainizma mogu uočiti izvesne sličnosti ali i razlike. I budizam i džainizam predstavljaju izraz. onog duhovnog nemira na početku epskog perioda i oba potiču iz istih potreba. Oba imaju istu društvenu osnovu, iste religiozne prilike, njihovi osnivači potiču iz iste ratničke kaste, ali razlike medju njima su suštinske prirode. Dok je kod Bude – osnivača budizma, – vidno otsustvo interesa za filozofiju, dotle Džina izgradjuje celovitu misaonu zgradu. Buda ukazuje na ”srednju stazu” i odbacuje svako mučenje i askezu, a karakteriše se blagošću i čovekoljubljem, Džina, medjutim, potvrdjuje askezu i odvajanje od ovog sveta kao jedini put spasenja, a karakterišu ga velika strogost i uzdržanost. Istorijski posmatrano džainizam nije imao tako ogroman uspeh kao budi­zam, koji je, prešavši granice Indije, osvojio milione u azijskim zemljama i postao jedna od najvećih reli­gija sveta. Budizam, koji je bio više nezavisan i univerzalan, a po svom duhu potpuno suprotan kastinskom poretku, iščezao je kao religija iz Indije, ali je zato u filozofskom pogledu vekovima igrao vodeću ulogu. Džainizam pak, nikada nije prešao granice In­dije, ali se, pošto se prilagodio kasti, održao u Indiji do današnjih dana. U filozofskom pogledu obogatio je indijsku filozofiju značajnim mislima i sa sistemom Vajšešika označava jednu samostalnu struju.

Sama reč džainizam potiče od ”džina” sa osnovom ”dži”, što na sanskritu znači pobediti. U ovom slučaju radi se o onome ko je pobedio svoje strasti i postao gospodar nad samim sobom. Već samo ime ukazuje na pretežno etički karakter ovog učenja.

Za džainizam se obično misli da je to neka podsekta budizma ili pak njemu vrlo srodna. Iako neke sličnosti postoje, džainizam je potpuno nezavisno učenje i čak nesto starije od budizma, jer je Vardhamana ili Mahavira, osnivač džadnizma stariji Budin savremenik, samo poslednji u nizu proroka, kojih je po predanju bilo 23.

Vardhamana, osnivač džainističke filozofije i re­ligije, rodio se oko 549 godine pre naše ere blizu mesta Vaišali u okolini Patne u Biharu. Otac mu je bio Sidharta, poglavica jednog roda kšatrija, a majka Trisala. Oženio se Jašodom i živeo u kući svojih roditelja dok oni nisu umrli. U tridesetoj godini napustio je udoban život i stupio u askezu gde je proveo 12teških godina. Na kraju ovog perioda stekao je ”savrseno znanje” i postao ”kevalin”, očišćen od karme. Tada je prozvan Mahavira, (veliki heroj) ili Dzina (pobedilac strasti) i osnovao je svoj džainisticki red. Umro je po predanju 477 godine pre naše ere u dubokoj starosti. Učenje džainizma sadržano je u džaina-kanonu ”Sidhanta”, koji je napisan na jednom starom prakriti-jeziku, ”ardhama-gadhi”.

Ceo svet, po džainizmu, sadržan je u dvema večnim kategorijama zvanim dživa i addživa, tj. svesno i nesvesno, duh i neduh. Pored materije neduh sadrži još i prostor i vreme. Priroda ovog objekta, tj. adžive ne može se saznati dok se ne suprotstavi subjektu, dživi, jer je dživa viša i važnija kategorija, koja se takodje ne može saznati dok se ne suprotstavi adživi ili neduhu. Dživa ima bezbrojno mnogo i po tom bezbroju duša džainizam se bitno razlikuje od celokupnog toka indijske misli. Opšte uzevši ovaj pojam džive odgovara Atmanu ili puruši, ali već po samoj reci ”ono sto živi, što je životno”, vidi se da je pojam nastao prostim posmatranjem života, a ne traženjem nekog metafizičkog principa.

Broj dživa je beskonačan, kako smrtnih tako i besmrtnih, i to ne samo u postojanju nego i u akciji. Unutrašnja priroda džive je savršenstvo, a karakteriše se bezgraničnim mirom, inteligencijom, verom i snagom. U periodu svog jedinstva s materijom ove se osobine zamračuju iako ne bivaju razorene. Čovekova ličnost je takode dualna (dvojna), sastoji se od duhovnog i materijalnog elementa. Smisao života je u tome da se materijalni elementi potčine i da se otkloni njihov štetan uticaj, kako bi se omogućilo duhu (dživi) da razvije svoje unutrašnje savršen­stvo.

Odnos džive prema materiji – adživi, džaini­zam objasnjava vrlo neobicno. Saznanje nije nešto što karakterisše dživu. Ona ne može bez pomoći i direktno da saznaje. Pri svakoj našoj misaonoj ili praktičnoj delatnosti pritiče u dušu jedna fina materija koja se tamo učvršćuje, a koju su džainisti nazvali karma. Ona je ta koja ograničava prirodna svojstva i savršenstvo duše, prouzrokuje razne loše osobine i strasti i sve nova i nova radjanja. Svaka delatnost u životu izaziva karmu, ova zatim vodi u ponovno rodjenje, ono pak izaziva nove delatnosti i time se zatvara začarani krug. Dela su znači taj glavni uzrok uplitanja duše u večitu seobu. Kako izići iz ovog kruga i postići spasenje? Samo na taj način što će se duša osloboditi karme, što znači sprečiti priticanje nove karme a uništiti onu koja je već nastala. Ovo se postiže strogim životom i askezom.

Put spasenja kod Džine i Bude bitno se razlikuju. Prvi je put askeze, dok je drugi put joga. Buda traži da se unutrašnjom koncentracijom dodje do najvišeg saznanja i tako postigne spasenje, dok Dži­na teži da askezom unisti karmu u duši i da tako izidje iz začaranog kruga transmigracije (seobe duša). Za Budu je spasonosno saznanje cilj, dok se kod Džine saznanje postiže uzgred, uništavanjem karme, kada duša ostvari svoje neograničene sposobnosti.

Kategorija adžive obuhvata vreme, prostor i materiju. Materija je večita i sastoji se od atoma koji pretstavljaju osnovu svih stvari. Reč anu (atom), sreće se prvi put još u Upanišadama. Medjutim, od svih filozofskih škola u kojima se javlja atomistička teorija, džainizam je najraniji. Po njemu su svi atomi iste vrste, ali daju potsticaj za beskonačnu raznolikost stvari. Džainizam se, dakle, u fizičkoj analizi sveta ne zaustavlja na elementima nego ide dalje, do atoma.

Džainizam je već prema svome nazivu učenje koje ima praktičan cilj, a ovaj se sastoji u oslobodjenju. Zato su tri glavna životna principa prava vera, pravo znanje i pravo ponašanje. Pravo ponašanje znači akciju i predstavlja najvažniji deo, jer nas oslobadja od karme. Pet osnovnih zaveta pravog ponašanja su: 1) Ne uništavati živa bića (ahimsa); 2) Ne izreci laž (satia)); 3) Ne ukrasti (asteja); 4) Voditi život celibata (brahmačarija); 5) Odreći se sveta (aparigraha).

Ovi zaveti u celini odnose se samo na askete,i tj. na one koji se posvete sekti, dok za ostale sledbenike važe samo prva tri. Od svih vrlina najviše se neguje ahimsa – nenasilje. Ovaj princip nenasilja je vrlo star u Indiji, ali tome što je postao tako opšte važeći u celokupnom životu zemlje,  najviše je u svoje vreme doprineo džainizam. Ovaj princip znači zapravo da treba živeti ne povredjujući pritom druga bića. I ne samo to, nego da treba aktivno služiti drugima, jer ne pomoći drugome znači isto sto i povrediti ga. Do zabrane oduzimanja života živim bićima došlo je otuda što dzainisti smatraju da sva živa bića i biljke imaju dušu.

Kao i svi ostali filozofski pravci, džainizam ta­kodje veruje u seobu duše, ali njegovo shvatanje karme bitno se razlikuje od ostalih. Karma se ovde shvata kao materija koja, kao posledica naših dela, prožima sve duše-džive. ”Kao što se rdja sjedinjuje s gvozdem i voda s mlekom, tako se karma sjedinjuje s dušom, a duša sjedinjena s karmom je duša u ropstvu”. Samo potpunom samodisciplinom i askezom moguće je oslobodjenje od karme.

VII

Opozicija ratničke kaste kšatrija prema duhovnoj dominaciji brahmanstva dostigla je u Budinoj ličnosti svoj vrhunac. Ono što Buda objavljuje nije religija, niti filozofija, nego u to vreme toliko traženi put spasenja.

Kanonsvetih spisa ranog budizma naziva se ”Tripitaka” i sadrzi tri zbirke: Vinaja, pravila rada i života; Abhidama, učenja i Sutrapitaka, Budine priče i govori. Ova poslednja je najvažnija i sastoji se od pet zbirki: Zbirka dugih tekstova, kratkih i srednjih, pesme sveštenika i zbirka izreka, čuvena Dhamapadam. Ovaj najstariji kanon budizma ili Pali-kanon, nastao je još u prvim decenijama posle Budine smrti i predstavlja klasično delo ranog bu­dizma. Kasnije su, usled naglog širenja budizma, stvarane razne sekte i šizme, od kojih je svaka izgradjivala svoj sopstveni kanon. Ono pak što se odnosi na Budu i na izvore budizma nalazi se u Pali- kanonu. Tako se rani budizam razlikuje od Hinajane i Mahajane, dvaju glavnih pravaca budističke
religije i od budističkih škola kasnijeg vremena. Sam Buda nije ostavio ništa napisano, njegovo učenje je, kao i sva ostala u Indiji, prenoseno usmeno i dalje predavano medju njegovim učenicima.

Buda se prema predanju rodio 560 godine prenaše ere u Kapilavasti na južnoj granici Nepala u plemićkom rodu Sakija. Otac mu je bio Sudodana, a majka Maja. Sidharta ili Gotama, živeo je raskošnim životom, oženio se i imao sina Rahula. U 29-oj godini, kao i mnogi drugi, napušta kuću i postaje putujuci asket u žutoj odori. O ovome periodu njegovog života izatkane su mnoge priče i legende. On je prvobitno bio asket, ali, pošto nije bio zadovoljan onim što je postigao, odbacio je askezu i počeo da traži svoj sopstveni put. Tako je prema predanju jedne noći na obali rečice Najrandžana, u Biharu, doživeo otkrovenje i došao do spasonosnog saznanja. Pronašavši put koji vodi spasenju, Sidharta se nazvao Buda što znači probudjeni, prosvećeni. Odlučivši da svoje otkriće poveri ljudima, održao je prvu propoved u Benaresu i tako otpočeo svoj dugi put propovednika. Govorio je na dvorovima, pred kraljevima, plemićima, trgovcima i seljacima, i kada je umro 487 pre naše ere, u Kusinagari, ostavio je veći broj sledbenika. Uspehu ranog budizma mnogo su doprinosili ličnost i život samog Bude, njegov ubedljivi način propovedanja, jasno postavljeni cilj, kao i otklanjanje svakog teoretisanja i jalovih diskusija, a oslanjanje na logiku, zdrav razum i iskustvo. Otuda u budizmu nema mnogo filozofskog, ali ono što je dato veoma je značajno i ostavilo je traga na celokupni kasniji razvitak indijske filozofije.

Zabeleživši dugu istoriju u Indiji, budizam se menjao, tako da je samo dva veka posle Budine smrti doživeo 18 varijanti, a najmoćniji vladar stare Indije, car Asoka, utemeljio je budističku crkvu i podigao ovo učenje na stepen religije. Tako je budi­zam izgubio od svoje prvobitne filozofske visine i postao ono što je još i danas. Tadašnji vladari i same mase napravili su od Bude, običnog čoveka i putnika bezdoma, božanstvo koje stoji iznad ljudi i svog sopstvenog učenja. Time je od filozofije koja shvata spasenje kao delo pojedinca napravljena religija, sredstvo za uspavljivanje i sputavanje masa.

Buda negira postojanje bića kao večne, nepromenljive suštine. Po Budi oseti i mišljenje zajedno sa fizičkim telom u kome su sjedinjeni sačinjavaju samo biće. Biće se shvata kao skup, svežanj (samgata) koji se sastoji od 5 elemenata ili skanda, jed­nog fizičkog i 4 psihička. Kao i materija tako i duh postoji samo kao kompleks i nijedno od njih ne iscrpljuje suštinu bića. Posmatrano u vremenu biće je u stalnoj promeni. Biće i materijalni svet su tokovi, uporedjeni sa bujicom vode. Ovim Buda želi da postigne kompromis izmedju dva suprotna opšte prihvaćena gledišta, po kojima postoji ili samo biće ili samo nebiće, razrešavajući protivrečnost time što proglašava postojanje kao jedino istinito. Svet se shvata kao proces neprekidnog nastajanja i nestajanja i promene bez onoga koji ga menja. U vezi s tim Buda proglašava za vladajući princip nužnost, ali  ne slepu fatalističku (sudbinsku, unapred odredjenu) nužnost, nego nužno uslovljeno zbivanje. Pravilna zakonita sukcesija (postupnost), je najopštiji zakon postojanja po kojoj se stvari kreću kao rezultat spoljašnjih i unutrašnjih faktora, a ne po unutrašnjoj celishodnosti. Ovaj zakon, koji ne trpi izuzetke, znači da ukoliko postoje odredjeni uslovi, javljaju se i odredjene posledice. Kako je problem bede i trpljenja osnovni problem u budizmu, to se ovaj zakon, proteže i na njih. Ako je patnja prouzrokovana, ona može da se otkloni otklanjanjem njenih uzroka. U tome je glavni smisao gornjeg zakona i pretpostavka čitave Budine etičke teorije. Suština ove teorije može se sagledati u učenju o četiri plemenite istine koje je on izložio u svojoj prvoj benareskoj propovedi, a koja u izvornom obliku glasi:

”Ovo su, braćo, četiri plemenite istine. Koje četiri? Patnja, nastanak patnje, ukidanje patnje i put koji vodi ukidanju patnje.

Ovo je braćo plemenita istina o patnji: rodjenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja, sa nedragim sjedinjen biti je patnja, od dragog razdvojen biti je patnja, ne postići što želiš je patnja, ukratko, petostruki objekat ushićenja je patnja.

Ovo je braćo plemenita istina o nastanku pat­nje: to je zedj koja vodi u ponovno rodjenje, prati je dopadanje i požuda, a nalazi tu i tamo svoje prijatelje: zedj zadovoljstva, zedj postojanja i zedj prolaznosti.

Ovo je braćo moja istina o ukidanju patnje: to je neumorno otklanjanje ove zedji koja vodi u ponovno radjanje, a koju prate dopadanje i požuda, stalno potiskivanje i napuštanje ove zedji.

Ovo je braćo plemenita istina o putu koji vodi ukidanju patnje: to je plemenita osmostruka staza prave vere, prave odluke, prave reči, pravog dela pravog života, prave težnje, prave budnosti i prave koncentracije. To je put koji vodi ukidanju patnje. To su braćo cetiri plemenite istine”.

Prva istina govori o poreklu patnje. Pošto sve što postoji ima svoj uzrok to i patnja vodi poreklo od nečeg. Buda otkriva da se uzrok patnje nalazi u neznanju. Koren i uzrok individualnog postojanja, tj. večitog radjanja i umiranja, leži u neznanju. Naše neznanje vodi nas k željama, ove u akciju, ova pak u ponovno radjanje i tako dalje krugom postojanja. Iz prve istine, po kojoj patnja da bi postojala mora biti prouzrokovana, proizlazi da uklanjanje uzroka znači i uklanjanje posledice. Zamenjujući neznanje znanjem, otklanjamo sve buduće muke seobe duše. Šta je potrebno da bi stekli istinsko znanje i gde leži put koji vodi spasenju? Put leži u znanju koje se shvata kao iskustvo, u 8-strukoj stazi samodiscipline i kontrole, u srednjoj stazi koju umesto džainističke askeze preporucuje Buda. Ovo je tipican put joga, put neposrednog, intuitivnog saznavanja, koji se izgradjuje u jedan komplikovani sistem joga-prakse, sa vežbama meditacije, razmišljanja, 4 stupnja poniranja i čitavim nizom pravila i zabrana. Najpoznatija je petostruka zabrana: ne činiti nasilje, ne uzeti tude, ne dotaći tudju zenu, ne izreći laž i ne piti opojna pića. Željeni cilj ove prakse je nirvana, stanje u kome prestaje da deluje lanac uzroka i posledica. Ova ideja je svakako jedna od najneodredjenijih u indijskoj filozofiji i zato je veoma različito tumačena. Uglavnom, opšte je mišljenje da je to stanje koje se ne može odrediti pozitivno nego samo negativno. To nije stanje posle smrti nego posle stečenog saznanja kada se postiže savršenstvo i potpuno oslobodjenje od trpljenja.

VIII

Sa formiranjem šest brahmanskih filozofskih si­stema ulazimo u poslednju fazu razvitka indijske klasične filozofije, koja počinje od 200 godine naše ere. Period cvetanja brahmanskih sistema u istorijskom smislu je period nacionalne obnove pod dinastijom, Gupta. U prethodnom budističkom periodu, za vreme vladavine Maurja i Kusana, došlo je do opadanja i slabljenja kaste: jedan od najistaknutijih careva toga doba Čandragupta Maurja bio je pripadnik najniže kaste, šudra. Strane invazije su plavile Indiju i, mada su se osvajači pretapali u Induse nacionalistički otpor bio je vrlo jak. Jedan od vidova toga otpora bilo je ponovno uspostavljanje stare brahmanske filozofije, i to u sistematskom obliku. Svi ovi sistemi vode poreklo još iz predbudističkog perioda, ali su svoj konačan oblik dobili tek u prvim vekovima naše ere. Ti sistemi se smatraju kao grupa pravovernih, ortodoksnih učenja (astika), tj. učenja zasnovanih na tradiciji Veda i sadrže mnoštvo zajedničkih misli, a idu u parovima: Niaja-Vajšešika, Sankija-Joga, Mimansa-Vedanta.

Niaja i Vajšešika su po svom poreklu nezavisna učenja, ali su ih tokom vremena, zbog srodnih gledišta njihovi sledbenici spojili u jedno. Vašešika znači učenje o različitom, što dolazi od njegovog osnovnog stanovišta da je mnoštvo, a ne jedinstvo, osnova sveta. Niaja znači dokazivanje, njen metod je analitički, a ona sama pretstavlja najznačajniju klasičnu logiku stare Indije. Od obimne literature ova dva pravca najpoznatija je Vajšešika-sutra od Kana-de i Niaja-sutra od Gotame. Niaja nije služila samo kao metod dokazivanja za učenje Vajšešika nego i kao logička osnova i drugim sistemima. Pogled na svet ova dva učenja je jedinstven. Polazna tačka sistema je stanovište da objekat saznanja postoji nezavisno od samog saznanja. Mnoštvo stvari koje čine objektivnu stvarnost dele se u odredjene klase, supstancije (dravije). Njih ima devet: voda, vazduh, vatra, zemlja, prostor, vreme, etar, biće-atman, organ mišljenja-manas. One svojim sadržajem obuhvataju ceo univerzum (svemir, vasiona). Prve četiri supstancije imaju za osnov večite, nedeljive i čulima nedostupne, neprouzrokovane uzroke stvari – atome, koji sačinjavaju stvari ulazeći i prolazeći kroz njih. Etar, prostor i vreme su beskonačni, nedeljivi i bez atomske strukture. Biće-Atman nije jedno nego mnoštveno, večito i svuda prisutno, a njegova svojstva su saznanje, želja i volja. Ovde je vidna sličnost izmedju Vajšešika i džainizma. Organ mišljenja – manas – je večit, atomske prirode, ali ne prouzrokuje nikakvo stvaranje. Same supstancije ne daju nam objašnjenje sveta. Za to nam služe kategorije kojih zajedno sa supstancijama ima sedam. To su kvalitet (guna), akcija (karma), opšte (samanija), pojedinačno (viseša), nužan odnos (samavaja) i negacija (abhava). Specifična crta ovog sistema sastoji se u tome što priznaje ne samo postojanje objektivne stvarnosti ne­zavisno od saznanja, nego i to sto proglašava saznatljivim sve što postoji. U tu svrhu se izgradjuje teorija saznanja sadržana u logici Niaja. Sudeći prema izvorima, Niaja-Vajšešika je u prvim fazama svog razvitka bila ateističkog karaktera. U daljem razvo­ju prešla je u teizam, ali nije nikada dospela do jednog, ličnog boga, tvorca sveta. Kao osnovno sredstvo za ostvarenje spasenja od večite seobe duša, proglašava se pravo saznanje.

Najstariji klasični sistem indijske filozofije, S a n k i j a, nastao je još negde u 7 veku pre naše ere, a njegovo poreklo pripisuje se legendarnom osnivaču Kapili. Sankija se vezuje za Jogu, tako da je ceo sistem spoj Sankija-teorije i Joga-prakse. Najpoznatiji spisi ovog sistema su Sankija-karika od Isvara-Krišne i Joga-sutra od Patandžali-a. Filozofski, Sankija izvire iz Upanišada i razvija njihovu materijalističku stranu, da bi na kraju došla do otvorenih ateističkih zaključaka. Osnovna pretpostavka ovog sistema je dualističko stanovište o postojanju dva principa: ma­terije (prakriti) i duha (puruša). Oni su večiti, svudiv prisutni, ravnopravni ali potpuno različiti i stoje u najoštrijoj suprotnosti. Dok je materija jedna i ne-oduhovljena, duša ima beskonačno mnogo i predstavljaju čistu duhovnost. Pritom je duša potpuno pasivna, a materija je uzrok svake delatnosti i po­reklo svih stvari. Same za sebe bile bi nesposobne za akciju, duša zbog svoje pasivnosti, a materija zbog neduhovnosti. Samo zato što se povezuju i daju jedna drugoj ono što inače ne poseduju, dolazi do svetskog zbivanja. Puruša i prakriti su oduvek jedno s drugim povezani. Medjutim, to je zabluda iz koje potiču sve patnje ovoga sveta, a njihovo ukidanje je cilj ove filozofije. Ostvarenje ovog cilja postiže se time sto puruša saznaje svoju potpunu različitost od prakriti-a, a to ujedno pretstavlja i ukidanje patnje. Puruša (duh), pošto je saznao svoju potpunu razli­čitost od prakritia (materije), nema više šta da trpi, a prakriti to više nije u stanju jer ga ne ”osvetljava” purusa. Ovaj proces spasenja, tj. saznavanja razlike izmedju puruse i prakritia čini jednu duboku protivrečnost sistema jer počiva na apsurdnoj tvrdnji da patnja potiče iz zablude o vezanosti puruse i pra­kritia. Veoma složeni proces razvijanja pramaterije, prakritia, koja je jedan kosmički princip, ili avijaktam – nerazvijeno, u mnoštvu pojedinačnih stvari, razvijeno – vijaktam, Sankija izgradjuje u jedan čudesni, fantastični sistem u kome bog, tvorac sveta postaje sasvim suvišan.

J o g a nije nikakvo filozofsko učenje nego metod, put koji vodi spasenju i kao takav mogao je da se vezuje sa raznim učenjima. Joga je tipično indijska pojava, a njene klice nalaze se još u Upanišadama. Često se brkaju askeza (tapah) i Joga i svode na isto. Medjutim, to su dve različite pojave mada im je cilj zajednički. Po metodu Joga doživljavanje je proces saznavanja i spajanja s Atmanom putem isključenja utisaka spoljašnjeg sveta, pravilnog disanja, potiskivanja misaonih radnji, koncentracijom, poniranjem i petostrukom zabranom. Joga je imala, a i danas ima, svoje sledbenike širom čitave Indije.

Sistem Mimansa-Vedanta oslanja se direktno na Vede i Upadišadama i pretstavlja najvidniji izraz. duhovne reakcije brahmanstva i ponovno uspostavljanje spiritualizma. Pošto verski propisi brahman­ske religije, razbacani u Vedama i Brahmanama, nisu nikada bili izloženi u jednom celovitom pregledu, javila se u doba brahmanskog preporoda potreba za uspostavljanjem sistema verskih pravila i propisa. Iz ove potrebe ponikao je sistem Mimansa, koji je ustvari nauka rituali koji u prvo vreme nije imao mnogo veze s filozofijom. Kasnije, u cilju tumačenja pojedinih verskih tekstova, Mimansa je izgradila metod koji je služio kao uzor i drugim sistemima. Isto tako iz potrebe da odbrani od protivnika učenje večitom važenju i božanskom poreklu Veda, Mi­mansa je morala da se okrene i filozofskim problemima. U tu svrhu Mimansa je izgradila svoju logiku, zatim učenje o biću, koje shvata kao mnoštveno, etiku u kojoj je centralna ideja d a r m a (najviši za­kon, dužnost). Mimansa je jedini filozofski sistem Indije koji ne zastupa učenje o aktivnoj borbi za oslobodjenje od kruznog toka živih bića. Najviši ciljnajviše dobro predstavlja ispunjavanje vedskih propisa.

Reč V e d a n t a javlja se već i u nekim Upaniša­dama, označavajući ih kao kraj Veda i tako obuhvatajući svojim sadržajem celokupna učenja Upanišada. Svoj današnji značaj, tj. značaj i danas u Indiji va­žeće ortodoksne filozofije, dobila je Vedanta oko 1000 godine naše ere, a vezuje se za Sankaru kao svog osnivača i najznačajnijeg pretstavnika. Sankara, koji je po predanju živeo izmedju 8 i 9 veka naše ere, izgradio je na osnovi temeljnih ideja Upanišada svoj grandiozni sistem koga mnogi porede sa najvećim idealističkim sistemima Platona, Kanta i Hegela. Osnovna ideja ovog učenja jeste stanovište po koma je ceo svet samo privid (maja), a sve pojedinačne stvari samo sredstvo za ispoljavanje apsolutnog duha, Atmana – Brahmana. Da bi izbegao mnoga protivrečna tumačenja prirode Atmana, koja se nalaze u Upanišadama, Sankara deli svete tekstove na one koji sadrže najvišu istinu, tj. o nepokretnom Brahmanu, i na one koji sadrže nizu, relativnu istinu o proizlaženju sveta iz Brahmana. Zasnivajući učenje O apsolutnoj i relativnoj istini, Sankara želi da premosti unutrašnju protivrečnost sopstvenog sistema, što mu i pored ogromnih napora ne polazi za rukom jer ostaje i dalje neobjašnjen i neshvatljiv proces izdvajanja materijalnog sveta iz nepokretnog, apso­lutnog duha — Brahmana.

Ovim je samo u najgrubljim potezima obeležen bogati i neprekinuti razvitak indijske klasične filo­zofije, od Upanišada do moderne filozofije, koja će u 19 i 20 veku pod uticajem jacanja nacionalne svesti i borbe za nezavisnost dati niz sjajnih predstavnika, kao sto su bili Ram Mohan Roj, Ram Krišna Paramhamsa, Svami Vivekananda, Aurobindo Goze, Radakrišnan i mnogi drugi.

Ma kako nepotpuno bilo naše znanje o ovoj filozofiji, njena bogata istorija ostavlja na naš utisak veličanstvenog napora jednog naroda da reši za njega najvažnije probleme ljudskog postojanja. I pored toga što čitava klasična filozofija Indije pripada prošlim vremenima, govori jezikom već davno prevazi­djenih zabluda i nenaučnih predstava, i pored očigledne neodrživosti nekih od njenih pretpostavki (učenje o karmi, reinkarnaciji, spasenju), nije moguće negirati njen pozitivni značaj i objektivnu vrednost. Ovaj pazitivni značaj sastoji se pre svega u naglašavanju i isticanju moralnih vrednosti i služenju visoko postavljenim etičkim idealima, po čemu indijska filozofija stoji medju prvima u svetu. Indijska filozofija dala je etici izvanrednu dubinu i to upravo čini da ona i pored svoje ogromne starosti, kaže da bude još uvek sveža i nova i bliska ljudima. Radi ovih etičkih vrednosti sadržanih u indijskoj filozofiji, nameće se potreba za dubljim proučavanjem i objektivnim, kritičkim tumačenjem celokupne indijske filozofije. Prošlo je ono vreme kada su se retki evropski naučnici i profesori bavili indijskom filozofijom i “otkrivali” je svetu svaki na svoj način, ali svi uglavnom skloni da naglase njenu pesimističku, mračnu stranu i da je prikazu isključivo kao religiozno-mistički pogled na svet. Šopenhauera, Dojsena i njima slične furnace indijske misli već zamenjuju savremeni naučnici, izrasli u samoj Indiji, koji će verovatno biti u stanju da ovu neiscrpnu riznicu filozofske mudrosti očiste od ukočenih formi, ljuštura i otpadaka prošlosti, a sačuvaju i istaknu one elemente od trajne vrednosti koji imaju svoj humani i plemenita smisao. Odbaciti mrtvo, a osvetliti i dalje razvijati živo u svom sopstvenom kulturnom i filozofskom nasledju, mogu samo oslobodjene unutrašnje snage koje, menjajući materijalnu osnovu svoga života u pravcu progresa, menjaju i svoj sop­stveni pogled na svet.