BRANKO LAZAREVIĆ – ČOVEK PREMA DRUŠTVU


BRANKO LAZAREVIĆ – ČOVEK PREMA DRUŠTVU

 

Fotografija preuzeta iz časopisa za književnost, umetnost i kulturu „BUKTINJA“ Broj 21

 

1.

Red i niz kojim te stvaraju za­jednice, narodi, drtave i carstva, ovaj je: prvo uđe u akciju otimanje i nasilje i pljačka; drugo, sila i snaga kao or­ganizovano nasilje; treće, stva­ranje država opravdavanjem sile i stvaranjem naaflnog prova i discipline; Četvrto, na osnovu svega toga formiranje imperije od raznih naroda čije se granica nalaze na granicama njegova snage; peto, uvođenje pravog prava, vara koja je postala crkva, ustava, magna eharta, nauke, umetnoeti; Šesto, sve ovo sve vile i vile postaje forma, vere se sve vile pretvaraju u crkvu a ova u običan ritual, umetnost se sva vile pretvara u utnešnost i zanatstvo; sedmo, sve postaje prazna forma 0 koju aa sve više, kao sadriina, useljuje strano, drugo i tuđi elementi. To se završava krug. Obično, sad počinje druga upotreba sile, i to obično van granica ovog kruga ili i iz samih granica. U staru Školjku obično lep po boji i oblicima, useljuje se novi stanovnik, mlad, živ, divalj, da stvori svoj životni krug. Tako su se i uvijale sve imperije i sve „svetske carevina“, od vavilonske i persijske do danas. To je vječiti fatalni krug kroz koji prolazi svetsko i ljudsko zbivanje. „Novi“ sadržaj ude u „staru“ formu i sa njom se, postepeno, ulije u jedno, pri čemu, docnije, „novcb“ poprimi sve osobihe „starog“. Sila se pretvara u pravo, i sve ovo u beati cssidentes. Od roba se postaje ratnik, od ratnika posednik, od ovoga gospodar nad tuđim i krug se završava, kad naiđu novi nasilnici ponovo robovanjem. „Novi“ koji dođe postane „stari“. Vavilonci se egiptiziraju, Grci persiziraju, Rimljani grciziraju, Germani romaniziraju…

2.

Svojina je produženje i širenje moje ličnosti. Svojina je, umetnost i sve drugo, stvaranje, ostvarenje stvaralačke sposobnosti ličnosti. Stvaralačka snaga ličnosti se tu ogleda na stvarima oko nje. Svojina je osvajanje stvari snagom i stva­ralaštvom ličnosti.

3.

Zlato govori iz svih svojih riznica: Per me reges regnant! Da, zlato je go­spodar sveta; carevi, predsednici republika, državnici, i političari sluge su njegove. Pokretač svega je to Carsko i Kraljevsko Veličanstvo.

4.

U načelu jednakosti osnova je zavist manjeg prema većem, slabijeg prema jačem, neinteligentnog prema inteligentnom. Patos jednakosti je patos zavisti. U ovome svetu potpune nejednakosti, jednakost je bolest, odrađivanje. Organski, fizički, univerzalno, duhovno: jednakost nigde ne postoji. Htelo bi se da postoji samo u socijalnoj i ekonomskoj kategoriji. I tu ona ne može nikako da opstane, jer predstavlja slom tih kategorija. Jednakost stvarno postoji samo kao politička kategorija; i to, stvarno kao politički „trik“. Nasilno sprovodenje jednakosti je uništa­vanje, sigurno negiranje ljudske vrednosti i, iz toga, ubijanje stvaralaštva u jed­inici. Jednakost je načelo osvete i zavisti i slabosti.

5.

Od plemena na narod, od naroda na naciju i državu, i, od ovih, na „svetsko carstvo’ i „zajednicu naroda“ – to je put imperija. Da se do toga dođe potrebno je mnogo pokolenjasa velikim iogromnim stremljenjima svih njihovih materijalnih i duhovnih sredstava. Na tome putu kreću se i susreću ideja 1 roba, misionari i trgovci, vojnici, gospodari robovi, vere, industrije. Svi oni zajedno stvaraju „svetsko carstvo“ u znaku Jupitera, Ozirisa, Hrista. Muhameda, Bude, careva, vojsko­vođa, trgovaca, industrijalaca. Tako se stvaraju hramovi, katedrale, kanali, svetski drumovi, morski potevi. United StatesSteel Corporation, Armour and Comp.; Krup, Sel, Rokfeler, teokratije, plutokratije. autokratije, demokratije. boljševizmi, fašizmi, nacionalsocijalizmi: sva od Egipta do Britanske zajednice. Te i takve državne ideje, snage, vere, trgovine, opšti su zakon, kategorički imperativ ode istorije. Taj zakon je neumitan kao i zakon teže. Ruku pod ruku. pri stvaranju ve­likih imperija, idu oružje, skiptar, žezla, putevi, trgovina, vera, rudnici, snaga, klase, kulture, etika, umetnos

6.

„Ima,u ljudskom rodu, pojedinaca toliko nižih od drugih, koliko je telo od duše i životinja od čoveka; to su ljudi kod kojih je upotreba telesne snage najveća korist koja se može od njih izvući. Ti su pojedinci po prirodi određeni da robuju, jer za njih ne postoji ništa bolje nego da slušaju.Tako je rekao Aristotel, pre dve hiljade i tri stotine godina u Politici, knjizi I, glavi II, i to važi i danas, i to će važiti i posle dve hiljade i tri stotine godina.

7.

Zakon je ono stoje bez imena, bez boje, ruku i nogu; što je najmanje među najmanjim, najveće među najvećim, stoje svaki što zna sve; Što čuje bez ušiju, vidi bez očiju, kreće se bez nogu i hvata bez ruku. Iz jednog indijskog spisa.

 8.

Skoro redovno su“reakcije“ akcije razuma na bezumnost i istine na zablude.

 9.

Čovek je u večitoj borbi da zauzme za sebe što bolje mesto. Niko se ne bije za gore mesto. To i takvo zauzimanje inesta je skoro redovno da se zauzme mesto onog koji ga već ima. Ustani da tu stanem! je prvo načelo sveg ljudskog zbivanja. I to što važi za čoveka, važi i za narode, rase i vere. Borba i otimanje su vrhovni za­kon istorije. Ona je podizanje na tuđim grobovima. Osnov svega je sila. Kad sila izvrši svoje, pravo dolazi daje opravda. Pravda i pravo su jedan lažan izraz i takav izgled snage i sile. Ove dve vladaju svetom u početku; pravda i pravo su samo nji­hovo opravdanje. To drugo je pitanje retorike i vestine vladanja. Sila ruši jedan poredak da bi ga se dočepala. A poredak je uvek isti: vladavina jačeg. Nemačka radi danas ono što je radila Engleska; ova je radila ono što Rim, i tako dalje una­trag do u praistoriju. Imaš onoliko koliko si jak da zahvatiš. Granice jednog ljud­skog potencijala nalaze se na granicama njegove snage. Kad se to krvavo delo iz­vrši, kad se završi takvo tečenje ljudske krvi, počinje da se stvara plava krv: pravo, umetnost, vera. I sve to dolazi da. pokrije ono prvo; naročito pravo i vere koje su u službi snage, sile i nasilja. Svi bogovi su došli sa Istoka da opravdaju Rimsko car­stvo koje ih je osvojilo, a Grci Polib, Dionisije Halikarnaški i, docnije, Dio Kasius imali su da dadu istoriju rimskih osvajanja. Jedino zadovoljstvo je to što se vrlo često dešava da fizički i materijalno osvojeni vrše uspešna duhovna osvajanja. Pobeđena Grčka je bila rimska pokrajina, ali je cela Rimska imperija, uglavnom, kako je neko rekao, bila, duhovno, grčka pokrajina.

 10.

U ljudskom je uvrežen nagon maksimuma zadovoljstva sa minimumom napora; po mogućstvu i bez napora. Sve obetovane zemlje na tome počivaju i sve utopije, mitovi, priče i kaže. Čovek bi hteo kad bi nekako moglo da se sad poseje zrno žita i, posle po sata, da se ono pretvori u vodenicu koja melje i pekaru koja peče – kolače uz sto pun đakonija’i opojnih pića. Rad je beda, rad je prokletstvo – to je osnovna filozofija svib ljudi. Iako samo sa radom svega ima od piramida do tih đakonija, kult rada je jedini kult koji čovek neće da kultiviše. „Nova Zemjja“, „Nova Atlantis“, „utopija“ – sve je to – „hleba bez motike“. Religija i revolucije zato i obećavaju „nebeski“ i „zemaljski“ raj za – budućnost. Svi hilijasti samo to znaju, i sve mesije. Nijedan mesija, nijedan hilijasta, nijedan revolucionar nisu propovedali kult rada i motike. Zato, oni prvi imaju sledbenike, i šta više obećavaju to više, a ovi drugi ne samo da ih nemaju nego im i glave odsecaju. Za masu je bolja kaža o laži nego istina o hlebu. Dokle je ljudskoga tako mora biti. Ljud­skoga, naravno, glupoga. Revolucionarni mađioničari i cirkusijaneri na tome sja­jno uspevaju; oni obećavaju moć i bogatstvo bez truda. U njihovom rogu reci ima izobilja i ugodnosti koliko masa hoće. Iz tih razloga, uz Aristotela koji preporučuje ropstvo, neće riiko, a uz Lenjina ceo svet. Da li, zbilja, ima neke razlike među njima. Istinu reći, i u Lenjinu ima Aristotela, jer on, pošto je došao na vlast, zaveo je ropstvo. Revolucionari su alhemičari do vlasti; posle, postaju hemičari.

11.

Vere su poslednje instancije naših pitanja i odgovora. Kina, Indija, Persija i Egipat imaju religije koje, kad se čovek zamori uzaludicama filozofskim i, naročito, naučnim, odmah i daju neke opojne odgovore. Ti napitci su potrebni po­jedincu, naročito velikom, a potrebni su, posle, i državi da malo napoji svoje krdo, napoji i opoji i opije. Komunizam kaže daje vera opium. Često, hvala Bogu!

12.

Što lažnija vera i što praznija obećanja u programu, u toliko je više sled-benika. Za Platonom nije pošao niko, za Hristom, Muhamedom, Hitlerom i Mark­om toliki. Gomila traži ono što njoj materijalno godi. Ako joj ponudite raj na zem­lji, pljačku, fatamorganske pune trpeze, imaćete je odmah za sobom. Gomila ima samo trbuh. Sve dingo je za nju ukras, epiteton ornans. Od Džingis-kana do Hitlera svi obećavaju bogatstvo i pune trbuhe svojim partizanima a daju njihove pro­sute mozgove po svima geografskim širinama. „Nikad Ljudi ne čine zla dela sa većim spokojstvom i uverenošću da imaju pravo nego onda kad ih čine u ime lažne vere.“ Tako Paskal, i tako je. Samo lažna i slaba misao imaju stada za sobom, i što bednija misao ali punija obećanja za trbuh i ugodnost, u toliko se fanatičnije prima. Platon nema nikog za sobom; Lao Cea niko ne čita; od velikih stvaralaca vera nije u crkvama ostalo ništa: njih Veliki inkvizitor baca u tamnicu.

 13.

Vere, ma koje vrste bile, etičke ili političke ili kakve druge, kad uđu u ljud­ske mase, nemaju granica. One se sire na način epidemija i za njih nema ni karantina ni injekcija. Zašto? Jer one daju fantastična obećanja. Mase, pak, ni jednu hranu tako ne vole kao ovu.

 14.

Mase moraju, ako se hoće poredak i mir, u nešto da veruju. Ako se to ne može da postigne milom, onda to mora da se uvede silom. Inače, nema mira i reda i, kad njega nema, nema države i dobra. Vera i verovanje su ljubav, ali, jednovre-meno, i strah. A strah je taj koji „drži zemlju i gradove“. Otuda, uz krst mora da ide i mač i, uz zakon, i knuta. Najbolje vere i najbolji zakoni ne vrede ništa ako, iza njih, da bi se poštovali i po njima živelo, ne postoji osećanje straha i kazne. Kad mase postanu građani, i to veliki i pravi građani, ljubav i zajednica interesa postaju prvonačela, i teror je tada izlišan. Kad se dođe do građanina, država je tada vera, istina i dohro. I to je sušta umetnost državovodstva.

 15.

Kad se verama služi, one su dobro i za čoveka i za državu; kad one služe, zlo su. Onda suone oolitika, a politika sve zloupotrebljava. Tada je religija libido dominandli. Kad je ona libido sentiendi, ona je veliko dobro za državu i za čoveka; kad je ono prvo – počinje i njen pad.

16.

          Zablude više vladaju svetom nego istine. U istini su kratke noge. Zabluda nosi dugačke noge i brao ovladuje ljudskim prostorom. To naročito važi za takoz­vanu „politiku“ i „socijalno“. Tu se radi sa masama, a mase se gade istina i teko primaju zablude i la/i. Zabluda da postoji samo jedan bog, i to onaj u koga veruje jedan deo sveta, i zabluda „klasne borbe“, „jednakosti“, „slobode“ označavaju „roge“ koje su nataknute oko vrata i jarmova za vuču. Otuda i robovi, pobune robova, ratovi, revolucije. Iotuda svet nema mira. Ništa tako ne može da oduševi i fanati/ujc gomile kao obmana i laž. I nijedna mudrost tu ne pomaže. Mudrost seteško var; laž vrlo lako. Otuda je istorija sveta istorija uspeha laži i obmana (neuspeha i bankrotstva istina i mudrosti. Ali najveća većina je za zablude i za laži i. otuda, do kraja ove zemlje, ona će vladati.

 17.

Zakoni treba da su svetinja; čak i ako nisu savršeni. Njih treba Čuvati kao da su božanskog porekla, kao da dolaze sa neba. To je osnovno za održavanje države. Ustav treba da je bog. Za muhamedance Koran je toliko svetinja, da oni svako parče hartije na ulici, misleći da je, možda, iz Korana, da ga ne bi. zgazili, bogobojažljivo dižu i van puta stavljaju. Takvo poštovanje zakona „drži zemlju i gradove“. Oni se, kao kod Mojsija i ostalih naroda, primaju od bogova. Danas su ustavi dani od naroda i darovani od monarha. U njima nema ko da kazni, za neiz­vršavanje, ni narod ni monarha. Zato se oni lakše i „cepaju“.

            18.

Ima izvesne sigurne „metodike prirode“ i života i, u svim konstrukcijama ljudskim, treba se isključivo nje držati. I samo pronalaženje nije ništa drugo nego naći šta život već radi. Život i priroda su najveći i jedini pronalazači. Na čoveku je da nađe stoje priroda pronašla. To važi i za državu. Država treba da podržava Život i njegov poredak. Država ne treba da pronalazi razne – izme. Njena osnova je ono što priroda radi i njen je mehanizam sličan onome života. Državnik veliki je ошц koji se drži prirode i njenih zakona. Ustavi i zakonici su u njoj napisani i treba ih prepisati što vernije. Revolucije dolaze kad se države udalje od života i prirode, i njihovo je prokletstvo u tome što i one, tražeći apsolutno i idući za masama i nji­hovim prohtevima, navode stvari, takođe, na neživotan put. Revolucija na levo dolazi posle revolucije na desno, i obe su neprirodne. Do njih se, kao rešenja, ne dolazi kad se tačno kopiraju stare knjige prirodnog reda stvari. Kad se ide od pri­rode i života na čoveka i, odavde, na narod i gazdinstvo, država i zajednica uobličavaju stvarno i životno.

 19.

Veliki ljudi su akumulatori svetske istorije. Oni daju snagu ćelom svetskom zbivanju. Iz njih je postalo sve što je postalo. To su sunca koja obasjavaju zemlju, i istorija sveta je istorija velikih ljudi.

20.

Dobro je što ima instituta za slaboumnu decu, za gluvoneme, za krimi­nalne tipove, i tako dalje. Ali je beskrajno rđavo što nema instituta za izuzetno sposobne i darovite. Jer ti su ti koji vode čovečanstvo i narode. Veliki pojedinac, ili manje grupe pojedinaca, otišli bi još dalje, i time bi se i celina koristila, kad bi se oni planski negovali i razvijali. Najzad, kvasac u testu jednog naroda to su ti veliki pojedinci i s tim kvascem naraste i ceo narod. Treba zaštititi slabe i nejake (fiziološke, psihološke, socijalne, ekonomske), ali treba, tako isto, na veliko negovati velike i izuzetno darovite i sposobne. Ti su ti od kojih i oni prvi i ceo narodni potencijal dobijaju hranu, moć, napredak, um, bogatstvo. U demokrati jama ima uvek argumenata slabijih protiv jačih i jakih. U pravim demokratijama,trebalo bi više dati maha ovim drugim, jer bi tada i oni prvi bili jači.

 21.

Kad se pravu i pravdi ne mole da da snaga, onda se snazi daju pravo i pravda. Tada počinju nepravda i, uz nju,ratovi, revolucije, klasne borbe. Veličina jedne politike je da osnaži i ojača pravdu ili. vrlo oprezno, da opravdava snagu. Ako se ovo poslcdnje ne izvodi sa mnogo vest im- i talenta, onda se snaga pretvara u silu i, najzad, sila u nastije i, iz toga, proizilaze bune i revolucije.

22.

Države često padaju u krize zato ito državnici brkaju snagu sa silom i ja­činu sa nasiljem.

23.

Rimljani su imali najbolje pravo iz prostog razloga što su oni znali da opravdaju najveću upotrebu sile i osvajanja. Najveća upotreba sile dala je najveću upotrebu prava. Rimsko pravo je, može se reći, prevaziflo rimsko ratovanje i vojskovođenje. Ono je najveći rimski spomenik. Ono je bilo to koje je imalo da si­lom stečeno očuva. Da nije bilo njega, oteto bi bilo prokleto. Nešto slično ima i u Britanskoj zajednici. I tu je opravdanje sile i nasilja bilo genijalno i na veliko opravdano.

24.

Kad sila pređe u opravdanost, ova u pravo i, ovo, u pravdu, završen je cik­lus jedne hemisfere, i počinje onaj prava kao vestine i advokature, ove kao izigra­vanja pravde, ovoga izigravanja pak ka krivdi i nasilju i, onda, završava se krug, i počinju ponovo sila i nered. To je sudbinski krug koji je stalan.

25.

Znamenja državna, kao „jednakost“, „Bog i moje pravo“, „Pravda pobeđuje“, slabi su. Jedino što može da drži, to je: Auctoritas et Virtus. „Jednakost“, na ovoj zemlji nejednakosti, šimera je; pravda bez sile uzaludnica je; sloboda je sinonim anarhije; dve sile su snaga države.

26.

Kad uz Boga dođe i Tremendum, onda je on element koji drži države. Bog- pantokrator, to je Bog države.

27.

Prava i velika vlada i vladanje u društvu bi moglo da se uspostavi kad bi □ pojedinac umeo i mogao da vlada sobom, sam sebi i sam za sebe. Onda bi vlanje „odozgo“ bilo vladanje svih ličnosti jednog narodnog potencijala. Onda bi vladanje „odozgo“ poklapalo s vladanjem „odozdo“. To bi, u krajnjem izrazu i i, dovelo do vladanja bez vlade, i to bi bio najviši izraz društvene organizacije, bi bilo stvarno slobodno uživanje slobode i slobodno vladanje. Sve druge or­ganizacije države jesu robovanje jednoj ličnosti, jednoj grupi ili jednoj klasi. Samo takva organizacija i vlada. One su jedine koje se mogu ostvarivati. Od njih na­jpravičnija i najkorisnija bila bi vladavina jedne ličnosti: jake, genijalne, etičke.

28.

Tri su snage sazdale Evropu: Grcko-rimski kompleks, hrišćanstvo i, kao nov doprinos, nauka. Na ta tri stuba počiva cela naša svetska struktura. Ta struk­tura se gradila nekih dve i po hiljade godina. U njima je cela naša filozofija, etika, umetnost i nauka. Ono što su te dve i po hiljade godina uobličile iz naših čula, to je naše evropsko imanje koje i sada obdelavamo.

29.

Samo pravičnim strahom i pravednom silom čovek se može primorati da bude dobar i prav. Terorom velikih pravednih ljudi svet bi se mogao urediti. „Strah do u kosti“ je jedini veliki zakon za vladanje ljudima; ali sirah koji ulivaju pravi i pošteni samodrici. Kad drugačije nije u ljudskom, i pravično je i pravo je ubediti ljude nasiljem da budu dobri.

30.

Ljudski svet u svetu na ovoj planeti je u buri. U buri se teško plovi. Plovi se,u noći, po zvezdama. Zvezda je samo jedna koja život vodi. To je zvezda Slo­bode. Ona jedino pokazuje put Ta je zvezda trenutno zašla za oblake, i zato lu­tamo i u opasnosti smo da se nasučemo ili da brod tresne o hridi. Ali, zvezda će izaći, mora izaći, a ona, zvezda Slobode, zvezda je života, zvezda ideja, zvezda ljud­skih institucija. (1943)

31.

Za državu, i narode večno važi ono što Ulis govori, u grčkom ratnom savetu, u Sekspirovom Troilus i Kresida. On govori: „Samo nebo, planete i njihovo središte svrstavaju se po odstojanju, rangu i dostojanstvu, vezi, godišnjem vre­menu, obliku, odnosu, prostoru, službi i navici u nizu reda; i zato caruje veli­čanstveno sunce kao glavna planeta nad svim ostalima u najvišoj velelepnosti; nje­govo snažno oko poboljšava izgled zlih zvezda, i pogađa, kao carska moćna reč, svevladajući, i zlo i dobro. Ali, ako planete, u rđavoj smuši, lutaju bez reda, kakva strahota. Kakva nesreća i nered. Kakve morske bure. Kako se trese zemlja. Kako sve odnosi orkan. Užas, slom, strahote i borbe cepaju, raznose, besne i iskorenjuju iz dna mir države…“ Kad jedna država izgubi centar sigurnosti, kad se poremeti hijerarhija i zavlada samovolja gornjih i bes donjih slojeva, nestaje i njene moći i ona pada u bezdnu. Osnovni poredak predstavljaju snaga i pravda na vrhovima, sila koja vlada pravedno i pravno, „opravdana moć“, koja seče glavu koja neće da bude na svome mestu i koja ukroćuje apetite onih koji hoće preko reda i poretka. Snaga – sila i pravo – pravda pojavljuju se u državi kao jedna Janusova pojava. Jedna usta snažno komanduju: NE! kad nešto nije u redu; druga: DA! kad jedinka traži odobrenje za svoj postupak.

32.

Masa. Kakva prazna reč. Za nju će za uvek ostati tačno ono što se desilo grčkom filozofu Peregrinosu. On je zadavio oca, i pobegao. Kad se posle mnogo godina vratio u Parium, masa je pojurila da ga izvede pred sud i da ga ubije. Kad je on rekao da se vratio da narodu podeli očevo imanje i bogatstvo, narod gaje poneo na svoja ramena i trijumfalno proveo kroz varoš. Da je onda neko potražio pravdu za oceubistvo, smesta bi bio kamenovan.

ЗЗ.

Političari nađu najnemogućije i najgluplje devize i lozinke i njih ispisuju na svojim zastavama: „Sloboda, jednakost i bratstvo“, „narod je izvor i utoka vlasti“, „proleteri sviju zemalja, ujedinite se“, „Kleb i sloboda“…; i baš zato što su ti „slogani“ tako netačni, neistiniti i glupi, baš zato u plebsu imaju uspeha. Pa ipak, ide se za njima sve više ukoliko su im načela nemogućnija i neizvodljivija. Pučina uvek hoće da joj se obeća raj i, u koliko joj se više ne obeća, bilo zemaljski bilo ne­beski, a naročito prvi, u toliko više ide u pakao koji im, pripremajući sebi raj, i ost-varajući ga, ostvaruju političari. Masa nikad ne bi za pravim političarima i, naročito ne, za filozofima koji se preporučuju još od Platona. Ona nikad neće život koji zaslužuje. U ljudskom je da se ima ono što se nema, i to koristoljubivi politi­čari iskorišćuju. Oni su i Hrista razapeli na krst. Oni danas i krst raspinju na krst. Bez profesionalnih i nedarovitih političara, sigurno bi drugačije izgledala cela ljud­ska istorija.

34.

Gomila prima ono čega se plaši, prima i sa snishodljivošću se klanja svima pojavama koje su izvan i iznad nje: vera, Bog, car, vođ, gospodar. Ali kad dođe jedan rečit i grlat i glasan revolucionar i počne: vera je opiurri za narod, Bog je buržoaska izmišljotina, car je tiranin, vođ je slepčovođa a gospodar eksploatiše, -mali čovek, kad to „odozgo“ vidi „dole“, počne i sam da se baca na njega jer je sad dole, i ne videći da ovaj grlati ništa drugo i neće nego da on bude opium, vođ, Bog, car i gospodar; mali čovek, misleći da će i on „gore“, ulazi u revoluciju i završava -tamo gde je i bio. Mali čovek voli da se baci kamenom na velike stvari koje je poštovao i kojih se bojao; naravno, da se baci blatom onda kad se više ne boji i kad ih više, i ne znajući zašto, ne poštuje. On ih sada ne poštuje na isti način na koji ih je poštovao: to mu je nametnuto i to je on smatrao za zakon. Veliki revolucionari, znajući to, zato odmah i udaraju ni na što manje nego na ono stoje autoritet, jer će onda dobiti ljudsko krdo koje voli da vodi u blato autoritete. Čim ih rulja izbaci na ramena, prvo im je da zaviliče i u obor ubace rulju, i osinu je, preko raznih teroris­tičkih organizacija, po glavi, dajući joj autoritete koji su sad oni i koji su isti kao i oni raniji. Istorija revolucija i ovo desetak raznih komunističkih revolucija kroz istoriju, dosadno je ista i uvek se svodi na isto: dočepati se vrha, vladati, uživati u lepoti onih koji gospodare. Ništa prirodnije: šta je lepše nego vladati i šta je gore nego biti „dole“. Da bi mogla manjina doći do izobilja i slasti onih „gore“, nađu se parole o „zemaljskom raju“ za mase, mase hoće u „zemaljski raj“, iznesu „gore“ tu manjinu, i manjina ih, posle, terorom vrati na svoje mesto. Koliki su gospodari videli Tiljerije, Kremlj, Aja-Sofiju, Rimski forum, i uvek na isti način. Istorija je dosadna koliko se u njoj stvari doslovno ponavlja. Veliki državnici i velike države treba da motre na darovite vlastoljupce, na grlate apetitlije i na recite besednike, i na vreme da im se zatisnu usta velikim činovima, bogatim darovima i bogatstvom, evtinije je to, nego li pustiti ih da do toga dođu putem revolucije i rušenja. Pašić je imao dara za to i, kad neko počne da se mnogo dere, slao bi poverljive ljude da vide šta mu to treba: „Vidi zašto viče, pa da mu damo što mu treba.“ Polako se otkrivaju tajne mnogih revolucija. Koliko je tu priznanica i koliko tek onih koji „rade“ bez priznanica. Kolike je revolucije stvorio samo Intelligence Service. U čehoslovačkom ministarstvu spoljnih poslova nađena su mnoga „mišljenja“ po inostranstvu i, na poleđini, i priznanice. Lepo bi izgledala istorija kad bi se odštampala jedna knjiga svih priznanica svih tajnih fondova od ftamzesa do danas. Koliko bi revolucija, koliko buna, „pučeva“, državnih udara, knjiga, novina, časopisa, članaka bilo ispred kojih bi stajale priznanice, zlato, činovi, kuće, palate, ‘manja. Takvu, takvu istoriju uspeti napisati, to bi bio trijumf istine. Jer za evolucije naročito važi ono staro rimsko: Fecit cui procest. Da, da, učinio je onaj ome je to bilo potrebno, odnosno korisno. Za revolucije, pučeve, bune, državne iidare, ubistva kraljeva i vođa, – to naročito važi. Na Balkanu i po Bliskom istoku hteo bih da vidim prevrate bez takvih pozadina i, to, često, pozadina sa finansiran-jem iz inostranstva. To bi bila jedna teorija o postanku revolucije i mislim da je ona tačna.

35.

Politika je „politika“. To je, pak, obećavanje sa hiljadama ukrasa ispod ko­jih su laži. „Politika“ hrani gomile masnim zalogajima koji nikada do njihovih usta ne stižu. U osnovi svojoj, ona je postignuće ciljeva jedne ličnosti, jedne male grupe ili jednog preduzeća. Otuda je ona obmanjivanje i pljačkanje materijalno slabih i intelektualno nejakih. Ubrizgavanjem obećanja, njihov je život fiktivno lakši. Ali to su morfium i opium. Ako je za boljševike religija to, onda je i njihov način to isto. Siromašni vole goluba na krovu više nego vrapca u ruci, i to je to što „političari“ podržavaju i, na tom planu, uspevaju u ciljevima za sebe i svoje grupe. Na tome se osnivaju sve političke „ideologije“ od krajne levice koja hoće na materijalnu krajnu desnicu, do krajne desnice koja obaćava „reforme“ da bi ostala gde je. Ono što je najružnije u „politici“ to je što računa sa nedovoljno sitim ljudima koje bi htela da zasiti i postavi na vlast. Svi „politički“ eksperimenti su eksperimenti sa korom hleba gladnog čoveka. Njima se stavlja pred oči masan mamac, oni se, mase, po­mame za njim, i sve se svrši time što ga, najzad, dobija onaj koji ga je ponudio. Da bi uspeli na taj način, „političari“ prave prave Sodome po istoriji. Tražeći raj za sebe, stvaraju pakao za mase. Naročito je tako kad ih ima mnogo, a ima ih mnogo kad god su periode takve da je to za njih unosno. Kad ih ima suviše, onda se oni podele na „partije“, i ima zemalja gde je bilo po trideset raznih partija sa po tride­set programa o „dobru“ naroda. „Politička“ igra je, verovatno, najsramnija društ­vena igra i stvarno „društvena igra“ u smislu kocke koja postoji. Kad ona ne bi imala karakter ličnog privređivanja, ona bi se mogla i primiti. Ali kad je ona to u najvećem broju slučajeva – gde pitanje vodstva nije rešeno u smislu celokupnog naroda – onda je ona izraz odrođivanja jedne sredine i put u njenu propast. Ja razumem homo oeconomicus-a kad hoće bogatstvo i slavu; ali ne razumem nikako u tome pravcu homo politicus-a. Politika nikako nije privređivanje. Kad je velika, kad je državništvo, ona je služba, žrtva, borba za pravdu. Takav političar je umet-nik. On stvara što mora da stvara. I stvara da se svet drži i da mu se otkrije istina. „Političari“ to neće. Na tome planu nema hleba za njih. Oni hoće vlast kao utili­tarni cilj. Oni će naći i da je grad pao i zemljotres srušio varoš zato što oni nisu na vlasti. Kad bi politička služba bila prava služba dobru, to jest kad bi bila počasna i besplatna (Hi bar slabo plaćena kao u Švajcarskoj) služba, „političara-privrednika“ ne bi bilo. Bilo bi politiČara-umetnika: onih kojih nezainteresovano rade svoj posao i svoj posao smatraju za svet i pošten.

36.

„Političar“ računa na ograničenost masa. To je njegov glavni plan rada. Da nije toga, on ne bi mogao živeti od reci i obećavanja. On nudi raj u našoj pre­dodređenoj dolini plača. Otuda on ima uvek viš^ pristalica nego ma koji drugi poslenik. On surovo sve uopštava, i sve je rđavo kad nije i sve je dobro kad je on na vlasti. On tako zavada čoveka sa čovekom, klasu sa klasom, narod sa narodom, rasu sa rasom, veru sa verom. On samo oporočava i planduje na saznanju da su mase uvek ograničene i da žive od mamaca i obećanja. Politikantizam je paraziti­zam. Živi kao himere, guba, vaš. Ja ne znam negativnije zanimanje od „politi­kanta“. To je ružnije zanimanje od onoga sopadžije i kuplera. Obojica žive od pro­daje tuđeg mesa i „belog robija“, samo što ovih drugih ima manje, i u toliko su manje opasni. Od čega živi politikant? Od klasne mržnje, od narodne, od rasne, od verske. On iskorištava mržnju; naročito partijsku. Nigde se tako ne zapenuši i ne iskolači oči kao u strančarskim, terevenkama. A u tim prepirkama sve je varanje i zavaravanje, prebrojavanje tuđih zalogaja, preuzimanje vlasti. Kad je politika ko­munizam, to je onda njen najgori izraz. Jer on, da bi došao do vlasti, odbacuje sve ove tri hiljade godina tekovina da ih, posle, po otimanju vlasti, skoro sve, naročito bogatstvo i udobnost, zadrži. On je kazao zbogom državi, braku, porodici, religiji, klasama, umetnosti i svemu i sve je, posle, zadržao. On je bio, kao, uostalom, kao i svi drugi „revolucionarni“ pokreti, skidanje radi penjanja. U Tiljerije i Kremlje su se uselili svi revolucionari. Oni imaju samo jedno pravo, a to je ono staro: „Dosta ste vi bili; sad ćemo mi!“ Koristiti bedu i sirotinju, obećati sreću i bogatstvo: to je sva „politika“. U tome je i „revolucija“. A život ide koritom koje je probila reka živ­ota od kada ga je. Pravo državništvo, pravo revolucionarstvo, prava politika, ne koriste bedu, sirotinju i glad nego gledaju daje utole, da joj dadu rada i da ih dov­edu do saznanja daje život rad i daje on osnova živovanja. Čovek se može nagoditi sa ljudima, i narodi, i klase, i vere i rase. To neka niko ne spori. Što to ne može, krivica je do profesionalnih političara koji ne gladuju, koji ne ratuju, koji se ne pate. A oni su ti koji objavljuju ratove, koji vešaju, streljaju i u nesreće bacaju ovaj svet koji je, i inače, pantralknog poslanja. Čitav je niz gromovitih političkih – izama danas u krvi (1941): komunizam, nacionalsocijalizam, fašizam, kapitalizam, plu tokratizam, futjatizam, evroazijattzjim, evropei tara, amerikanizam: koliko teških reči koliko obećanja, коlikoо, obrazina, koliko mimikrija, opsena, varki. Sve su to brane u životu, ustave pravim strujanjima stvarnosti, bezumno krvarenje na planeti na kojoj ima dve milijardeljudi a mesta i hrana sa dva puta toliko.

37.

Vino i sloboda, kad ae uzimaju u malim dozama, dobro i stvaralački dejstvuju; u većim i velikim, zlo i rušilački. Sloboda je opasnija od arsenika. Pametno upotrebljena, pomaže alpinistu da se penje,  zloupotrebljena, baca ga u grob. Uvek ja ovo drugo slučaj;skoro uvek. Sloboda je dala više štete nego koristi, i nju koristi elita, sve je u redu. Ali nju najviše koristi masa, ionda je ona rušenje i ropstvo boljega gorem.  Mase na znaju za slobodu; one znaju samo za “slobodiju“. Ova ja pak “pobuna robova“. Gomlle umeju samo da zloupotrebe. Ona zloupotrebi i jelo i piće i bogatstvo i pljačku:sve. Kako neće. onda, sloupotrebiti slobodu?

 38.

Imaju pravo vojnici ito traže da I oni vladaju, ili da samo oni vladaju. Jer, kad voda rat| mogu da vode i mir. Privi vojnik fe i državnik, i pravi državnik je vo­jnik. Alklbljad, Temistokle, Peristolde, Aleksandar Veliki, Cezar, Hanibal, Napoleon…bili su i ratnici i državnici. Novi državnici, ovi posle Francuske revolucije, samo su državnici i, još vile, političari Međutim, dublji pojam državnika vezanje za pojam ratnika. Mir može da stvara i vodi ottfij koji ume da vodi rat. Ratovodstvo i državništvo izbijaju iz istog vrela, i sajtavni su deo iste ljudske akcije.

39.

Vrhunac moći i veštine vođenja države bio je dan, kad bi jedna velika država ili nekoliko njih, tako uredile svet da se iz države u državu ide kao što se ide ia otadžbine, u otadžbinu. Da bi se na veliko živelo, čovek treba da se oseti građan­inom svetske zajednice. Zemlja ova pripada svima, i beda je i sramota što se svet na granicama kolje. Svet je naša otadžbina. Biti građanin sveta, znači biti pravi građanin. U veku aviona i brzina, to je moguće, to je celishodno i korisno, i to bi razvilo, do najviših granica, svetsku kulturu i dalo jedan svet mira, reda i stva­ranja. Da li će to uspeti amerikanizam čija se snaga sad oseća nad svetom? (Za Novu godinu 1944).

40.

Na našoj planeti vlada skoro redovno Strašni sud. Svaki čas pređe preko nje neki Džingis-kan sa požarom. Apokaliptička vatrena kola neprestano obilaze zemlju. Mač nikada nije prestao da visi nad našim glavama. To je pravi smisao celokupne svetske istorije. Antihrist je uvek jači od Hrista. Obe milijarde zemljinih tanovnika neprestano kleče pred raznim božanstvima da izmole mir, ali ratovi i eredi su ti koji vladaju. I svi ti koji kleče nisu ništa drugo do demoni. Ljudsko je redodređeno demonsko već samim tim što mu je trbuh ne znam koliko puta veći. od mozga. Mozak je samo jedan ukras na njemu. On je pak gospodar, i to je taj koji sve proždire i u telu stvara toksine. Ovi pak vladaju svetom. Svetom vlada smrt, i ona je vrhovni svedržitelj svega. Bogovi mira, reda i rada su samo sluge kod vrhovnog zapovednika. Oni imaju da stvaraju ono što on ima da proždere. Mirot­vorci su, stvarno, luđaci, i to su i bili Buda, Brama, Hristos. Bog mača je pravi bog sveta. Religija ljubavi i bližnjega je ubrizgavale blaženstva u siromašne i bedne da bi lakše snosili breme gospodara jakih demona sveta. U ovoj svetskoj ludnici vladaju samo bičevi, knute, topuzi, dinamit, tenkovi. I crkve su za to da pastvu pozivaju da upražnjavaju tu radnju. City to radi, VVoll street, Njilhelmstrasse, Quai d’Orsev, Kremlj. ljudi jedu od vajkada samo svoje meso. Motiv koji ljudska istorija izvodi čisto je motiv najstravičnije trancdjje. Svet je groblje, ludnica, morga. Davljenici smo, i život je slamka za koju se hvatamo. On je večit, ali na bazi krat koročnosti i u tonskom redu adagia Mesije, objavljujući radost i sreću i mir,daju samo injekcije morfiuma. Život je veliki, i on je pobednik, ali pobednik preko i pomoću smrti. Smrt je život. Život je, u najboljem slučaju prolaznost, senka, san. Kratkoročno Životarenje je Sveti Sebastijan sav načičkan strelama.

41.

Rat je, sigurno, prirodna potreba. Da to nije, ne bi ga toliko bilo. To važi i za mir. Večiti mir bi uparložio svet, umirio ga do smrti. Ali i večiti rat bi ga upropastio. On je vetrenje, on je obnavljanje, on je bura koja čisti i, ako je u rav­noteži sa mirom on je potreban, naročito ako je pravedan, koliko i mir. „Genije rata“ i „genije mira“ dopunjavaju se i vode svet. Kad samo jedan ili samo drugi vodi, svet propada. Kad naizmenično vode, on se održava: ruši i obnavlja, umorne narode odbacuje i skida sa scene i zdrave i jake dovodi da vladaju. Rat je zakon, večiti zakon. On je „ideja-snaga“. To je isto i mir. Celo pitanje je pitanje ravnoteže, paralelograma tih dveju snaga. Kad prevagne rat, to je rušenje: kad prevagne mir, to je umrtvljavanje. Naizmenično dejstvovanje je naš život u punoj svojoj fatal­nosti. Zemljina lopta je predodređena da se tako okreće po ovoj beskonačnosti. Rat je u osnovi otrov, nagomilan jed koji se, kod izvesnih naroda, iz ovih ili onih uzroka, nagomilava i, najednom, apokaliptički izliva. On je mržnja zbog ekonom­skih i drugih razloga. On je, najzad, i revolucija; naročito u obliku građanskog rata. To je sve i „strašni Bog“ koji progovara s vremena na vreme na način dinamita. Već samim tim što se stalno dešava, rat je jedno ljudsko i prirodno zbivanje; čak i kad je imperijalistički. On je, često, izraz sile, i tada nije stvaralački niti prirodait Kad je izraz moći jedne rase koja traži „mesto pod suncem“, onda je prirodan i ljudski. Vrlo često je odmazda i osveta, a tada, takođe, nije opravdan; naročito ako je ta odmazda prema malome narodu. Kad je prirodno razvijanje vitalnih moći i oblika jedne rase koja traži hleb, onda je on najprirodnija i najživotnija pojava. Kad je pak traženje hleba preko pogače, on je brutalan akt sile. Najživotniji je kad je izraz životne moći, i onda on spontano izbija. Tada je on pravedno traženje hleba i sunca. Ali ni u takvom slučaju on ne srne da uništava; on srne samo da os­vaja. Svaka država proizilazi iz rata, iz borbe. Prava i pravde tu nema. Država je opravdavanje sile, i ono dolazi posle; posle, pošto je jedan kolektiv već izvojevao silom sebi prostor i tuđe narode. Tu ima etike, etike jačega, aristokratske etike, i protivu nje nema priziva. Humanizam je izraz velikih naroda koji su već završili osvajanja i sad žele da ih očuvaju, ili malih naroda koji od njega jedino mogu da žive ako ne da opstanu. Rat je, kao i voda i kao vatra, dobar sluga ali zao gospodar. Dok je sluga, on je životan i stvaralački; kad postane gospodar, on je rušenje svega i samog sebe i svoje celishodnosti. Kad je on, tako da kažem, biološki, onda je on svrsishodan i njemu ustave nema. On, onda, ulazi u piramidu vrednosti kao jedan od glavnih ugaonih kamena, i znači ono što je pozitivno i potrebno i prirodno i životno. Takva borba je, onda, svetsko suđenje i nosi oznake neke krvave više pravde koju opravdava i „stari krvnik“ Bog. Takva moć jednog naroda je jedna vrsta prava i pravde, njegovog prava i njegove pravde. To je, onda, zakon božji i neumitnost životna. Pravedan rat je neophodnost, on je traženje hleba u krvi i nalaženje mira preko žrtava. Mali narodi ne mogu dobiti pravdu; apsolutnu pravdu nikako. Oni je mogu dobiti ako je to jednom velikom narodu potrebno protivu jednog drugog velikog naroda. Njima rat uvek nanosi nepravde. Njihova je „tragična krivica“ što su mali i što ima velikih naroda. To je svetski i ljudski pra-greh, i njemu leka nema. U bitnosti svojoj, rat je ovaploćenje zla i ljudske bede, ali je u srži ljudskoj više zla nego dobra. Više je u istoriji godina ratova, revolucija, pobuna i nereda nego mira, jer je više u ljudskoj prirodi zla nego dobra. Tu ni­kakve ranoteže nema. Zla je nesravnjeno više. I u najapsolutnijem miru nije se nikako bez njegovog otrova.

 42.

U Beklovoj istoriji civilizacije u Engleskoj, iako je pisana рге samo nepunih osamdeset i pet godina, skoro se ni jedan iz istorije izvučen princip o tome kako se zbiva istorija, ne može da održi. Njegova filozofija istorije je suviše hrišćanska, etička i moralna. Uz to, sve stoje prorokovao, sve se obratno dešavalo. To je zbog toga što je on u filozofiju civilizacije ušao i suviše kap Anglosaks. On je za vladavinu moralno-etičko-imperijalnih načela u društvu i među narodima, jer je Engleska stvorila Britansku imperiju obratnim od tih, i sada bi želela mir i nemenjanje privilegija i rasporeda snaga po morima i po kontinentima. Tražeći na­čela koja vladaju istorijom, retko se je ko tako prevario kao Bekl. A to je zato stoje u istoriju ušao kaohrišćanin, etičar i pripadnik jedne rase koja uživa plodove beati possidentes. Posmatrajući ratove i druge događaje, naročito rusko-turske, Bekl redovno prolazi pokraj, i to daleko pokraj, stvarnih uzroka, i postavlja pitanja i daje odgovore kao onaj koji je na postavljeno pitanje zašto se dižu mostovi, odgo­vorio da se oni grade da bi voda proticala ispod njih.

43.

Cela je istorija jedan zločin prema ljudima. U njoj krv natapa zemlju i meša se sa njom. Sva je ona napravljena od smrti. Sve gine, od insekta i biljaka do čoveka. Zemlja je patosana lubanjama i kostima. Zločin je osnovni zakon prirode. Noć zločina, noć i noć, vlada svuda, i bledi mesec se nagledao užasa. Sad (1942)naročito. Trešti zločin na svih pet stotina i deset miliona kvadratnih kilometara naše nesrećne zemlje. I tako će biti „dokle teče sunca i meseca“. Ništa se u prirodi nije bitno izmenilo. I kod čoveka – ništa. Organi su onakvi kakvi su bili, i iz njih potiču iste strasti i iste misli.

44.

Istorija istorije je sukob onih koji imaju sa onima koji nemaju; ponekad i onih koji suviše imaju sa onima koji manje imaju.

45.

Vatikan je u osnovi produženje Forum romanuma. Cela katolička crkva je nastavak Rimske imperije: i u formi i, donekle, i u sadržini.

46.

Ima toliko AKO-a i toliko ALI-a u našem sudu. I dobro je što ih ima. Kad ih ne bi bilo, uzde mašte bi bile opuštene i, takođe dizgini, i ceo bi naš svet ličio na mitsku ludnicu. Ali opet – i ta „ali“ i ta „ako“ razuma mnogo smetaju. Izlazeći iz zakona suprotnosti i protivurecnosti našeg duha, koji čine bitnost našeg gledanja i umovanja, oni ne daju stranputice i krivoputice. Ali, vrlo često, sprečavaju i uzlet i oniranje. Potreban je i tu srednji put. Suviše ali-a i ako-a smetaju i, takođe, i su­še malo njih. Niče i Hegel ih malo imaju, i zato im se jake misli prelivaju. Engle-i filozofi ih suviše imaju, i zato su im korita skoro sasušena i struje se jedva eću. Induski ih malo imaju, i otuda su postali mašte. Grci su najbolji. Kad na­više puste uzde, i parip duha pređe u besan galop, Grk malo zauzda, pa opet pusti, i tako do cilja. Ima jedna tačka između „Napred!“ i „Punom parom!“ i „Pola pare!“ i četvrt, kad treba reći „Stop“. Sva je veština i mudrost kad treba, jer je nađen cilj, komandovati „Stop!“ i iskrcati se. Cela istorija je jedan kriminalni roman za koji važi ono veliko Paskalovo; „Istina s ove strane Pirineja, zabluda s one strane.“ I u tim „istinama“ i „zabludama“ koliku ulogu igra i „Kleopatrin nos“ i pijančenje Aleksandra Velikog i ludilo Neronovo i svađe lične vladara i koliko drugih prerušavanja, hipokrizija, laži, Emskih depeša, zlatnih rudnika preko granice. Summum jus cele istorije je summa injuria. I kad čovek pomisli daje cela istorija uvek vođena „u ime Boga“, „za otadžbinu“ i u ime istine; koje taj da ne pljune na svaku njenu stranicu? I ti zločini i ta nedela i pokori dadoše i Mahabharatu i Šahname i Ilijadu i Pesmu o Rolandu i Nibelunge i Srpske narodne pesme i Slovo o Igoru…Iza Bude koliko čuda od zločina, i iza Hrista i Muhameda. I svaki tu klikuje nekoj „istini“ i traži je i hoće i želi…a iza te obrazine lice nakaze i izkeženi zubi ljudske grdobe. Takva je ljudska životinja, i istorija je istorija njenih apetita, pohlepnosti, gadosti i lupeština. I to je tako, valjda, što njen digestivni aparat počinje od zuba pa sve do izlaska, što se ceo čovek nalazi između ta dva otvora i što je samo mali deo dan glavi i mozgu? Da je mašina stvorena obratno, možda bi i cela istorija bila drugačija? Ovako je – ovako.

47.

„Utopije“ su Arkadije. To su ekonomski „rajevi“ koji su se javljali kroz istoriju vrlo često. To su čisto ekonomska i hedonistička umovanja i obećanja ma­sama za’ Udoban životi Utopije su proizvod socijalističkih ideologija. Čovečanstvo je od uvek tražilo „rajeve na zemlji“. Samo, dok je deistički raj bio transcendenta­lan, socijalistički su bili ovozemaljski. Čovečanstvo od uvek traži slobodu i udob­nost, i to su osnove svih utopija. Osnove su ostvarenje apsurdnosti, Verovanje u nemogućnost. Utopija je traženje apsolutnoga; ovoga puta na ekonomskom planu. Kao mamac i kao obećanje, i ona ima vrednosti koliko ima umetničke i verske vrednosti u njoj. Ne računajući na društvene i privredne mogućnosti, ona može biti „lepa“. Ona je, kad je, – estetička vrednost. Kao „filozofija praktike“, ona ima snage samo kao podsticanje na revoluciju i smenu klasa. Utopija je društveno-ekonomski mit koji traži krajnje i apsolutno. Kao i sve drugo što to traži, i ona je neostvarljiva. To je sudbina svih mitova. Takva je sudbina, od Platona do Marksa, i tog mita. Ali, zа razliku od onih verskih i filozofskih, ovaj „ekonomski“ mit ima osobifiu da povuče mase, izazove revoluciju, izvrši smenu i, – demitologizira se. Jer svet produži svoju dalju akciju na bazi onih koji vladaju i onih kojima se vlada, na štafpitl temelju da su jedni „gore“ i drugi „dole“. „Zemaljski raj“ se obećava onima“dole“ da bi se neki od njih popeli „gore“, a oni „gore“ spustili „dole“. Jedan mit je uspeo u američkom džinovskom kapitalizmu. To je tehnički mit. Tamo rad­nik živi, po udobnosti, bolje nego Perikle u Atini. Pa ipak, nije zadovoljan. I nije zadovoljan, jer ima onih „gore“ koji, po udobnosti još bolje žive. „Sovjetski raj“ ih privlači u toliko što hoće i fizički da budu „gore“. U osnovi svojoj, utopizam je švindleraj za političare i mamac za mase. Gomila voli obećanja, a političari vlast. Sve se svršava time da se ovi penju „gore“ a oni prvi ostaju i dalje „dole“. U tome je marksizam, u tome je boljševizam i, takođe, nacionalsocijalizam i fašizam. Uvek će „deset hiljada viših“ biti u Kremlju (sad je pod bombama), u palati Veneto, u City-ju, u Wall Street-u, u Versalju, u Berhtesgadenu, a gomile su u udžericama i Jatagan-malama, Takvo je celo društveno zbivanje i u tome je ceo poznati istorijski tok. Za razliku od verskog, koji obećava raj posle smrti, transcendentni raj, poli­tički i ekonomski utopizam ga obećava odmah („Mi hoćemo na ovoj zemlji ljudima da stvorimo istinski raj“ – Trocki). Zbog toga ovaj brže uspeva, ali kraće traje; uspeva se da se dođe do „gore“ za manjinu i, time, mase se, ako nisu pod knutom, ponovo brzo dižu i hoće na vrh piramide. Jer tu je materijalno, tu je fizičko, hemijsko, fiziološko, a tu pašu ljudsko stvorenje najviše, ako ne i jedino želi. Utopije su podsticaji i nadražavajuća sredstva veštijih političara i, kao takva, ulaze u oblast trgovinske politike i političke trgovine. Takva je ona u praktici. U teoriji i kod poštenih filozofa ona je vera u nemoguće i traženje opšteg dobra za sve ljude.

48.

Najvlše žele dobara i imanja oni koji ih nemaju. Otuda su radnici oni koji su najviše revolucionari. Revoluciju stvara stalež koji nema da bi imao. Iz tih se razloga i regrutuju iz tih staleža utilitarci i materijalisti. Ideologija revolucionara je ta ideologija, ta materiologija. Obratan primer, primer revolucionarnog ideologa iz bogatijeg i bogatog staleža svodi se na slično: on daje tu ideologiju da bi, u slučaju pobede, mogao ostati na materijalnom mestu na kome je. Njegova psihoanaliza je sledeća: meni je MATERIJALNO DOBRO i za slučaj izmene, pošto sam sa revolucijom, možda će mi dobro ostati. Ima, naravno, i slučaja patoloških. Ali oni ne potvrđuju obratno. Ima i slučaja daje ideolog u istini ideolog, i da drugo ne može biti. To je najređi slučaj; i toliko redak da i on ne potvrđuje obratno.

49.

Revolucionarno stanje, najčešće, počinje zbog rđave podele dobara. Ali još češće zbog nesposobnosti vlada da vladaju. Kad jedna klas* ne ume više da vlada, ili je već odrođena, onda dolazi na vladu ona kojom se vladalo, i ona ume da vlada, jer prvi put vlada i oseća prednost i korist vladanja. Ona, redovno, vlada silom i terorom.

50.

Šta su sve revolucije? To je zadobijanje vlasti na bazi slobode i jednakosti, i vladanje na planu ropstva i iskonske nejednakosti. Godine 1789.sve se kreće na pravcu prava čoveka i građanina i punom snagom slobode i, samo četiri godine docnije, odriču se sva prava i sve slobode. Zar je što drugo bilo u svima revoluci­jama od onih iz prethrišćanstva do ovih u Moskvi, Minhenu i Rimu? Filozofija revolucije je dolazak na vlast. Vladanje je – raj na zemlji za pojedince i, donekle, za manjine klasa, plemena, rasa. Moja kuvarica hoće na moje mesto i mene na njeno mesto, i to je osnova svih revolucija: zvale se one ekonomske, teokratske, klasne ili rasne.

51.

Kao i sa dvorovima, kućama, industrijom, zemljom, knjigama i ostalom svojinom, – revolucija pljačka i tuđe ideje i tuđe sisteme i sve to imperativno i kategorički oglašava za svoje.

52.

Kad napadnete na svojinu svoga suseda, to je pljačka; kad, pak narod na svojinu drugog naroda – to je rat. Stvarno je i rat pljačka, i Šopenhauer i Volter imaju pravo kad tu stvar nazivaju po imenu: pljačka.

53.

Ima dve revolucije: revolucije „odozdo“ i revolucije „odozgo“, revolucije robova i revolucije elite. Ova druga je prava revolucija i vodi uobličavanju pravih vrednosti; ona prva vodi ponovnom robovanju. Druga vodi ponovnoj harmoniji interesa zajednice, dok prva vaspostavijanju odnosa protivu kojih se digla, ali još u crnjoj formi. Druga donosi moguću ljudsku sreću za većinu dobrih nam era i poštenoga rada; prva sreću za pojedince i bedu za ogromnu većinu. Revolucija koju izvodi elita je revolucija u smislu uspostavljanja harmonije ljudskih interesa; revolucija „odozdo“ je ponovno robovanje i nauznako postavljanje vrednosti.

54.

Ambiciozna elita vodila je i vodi mase, i to važi za sve, pa i za komunis­tičke mase. I komunizam se vodi „odozgo“, iz viših društvenih slojeva. Svi veći komunistički filozofi, organizatori i političari njihovi bili su, skoro redovno, iz tih „viših“ i „privilegisanih“ klasa. Sen-Simon je bio grof, R. Oven je bio industrijalac, Marks je bio doktor filozofije i pisao je oEpikuru, Lasal je pisao tragedije i oHeraklitu, Engels je, takođe, bio iz industrije i čovek velike kulture, Libkneht, univerzitetlija i novinar, Olabriola univerzitetski profesor, Sorel inženjer i istoričar, Lenjin pisac nekih trideset dela, Trocki pisac, Staljin teolog i filozof, Radek darovit novinar… Ne vodi elita samo industriju, državu, trgovinu, književnost i nauku, nego i – komunizam i vodi ga po svima zakonima vodstva, što će reći hijerarhije. Ni jedna vodeća ličnost ni u komunizmu nije iz „ugnjetenih“ i „eksploatisanih“ masa, nego iz tih takozvanih prezrenih viših. I nigde vodstvo nije tako dugovečno kao baš u tim sistemima. Lenjin je vodio do smrti, Kalinjin i Staljin su već preko dvadeset godina na „vrhu“, Musolini i Hider do smrti, i tako je to u svim tim narodnim i totalitarnim režimima redovno.I još  nešto. Ваš u tim sistemima je vođ dobio rang božanstva. Kao u svima teološkim vladavinama, i u ovoj postoji, kao ni  u jednoj drugoj, sistem ideologije. Njihove slike su ikone i njihove reći Mojsijeve tablice. Kad se navode Lenjin, Marks, Hitler ili Staljin, navode se kao evanđelisti. Njihovi su spisi popeti na rang Biblije. U jednoj diskusiji koju sam imao pre neki dan sa jednim učenim komunistom, on je hteo da završi prepirku sa: „Staljin je tako rekao!“ Kad sam mu dao obratni dokazni materijal, bio je zaprepašćen i smatrao me za jeretika i čoveka koji skrnavi sveca. Takav je paradoks kod svih tih oslobodilačkih sistema i kod svih tih rilima koji su za prvo načelo imali načelo slobode. Svi oni. redovno, završavaju ropstvom jednoj ličnosti. I tako i tu, kao i u svemu drugom, ide se „odozgo“ na „dole“, i sve dole je samo postament za njihov spomenik. Samo je u velikim i prosvećenim demokratijama malo drugačije. I tu motivi koji vode istoriju dejstvuju na isti način, samo se na postamentu svake dve, tri ili četiri godine, stavljaju spomenici drugih ličnosti. I to baš iz straha od idolarije koja je dokaz niskog stanja masa i, jos više toga sto su u prosvećenim masama ličnosti samo privremeno nosioci suverenosti naroda i privremeni akumulatori njegovih želja i stremljenja Ali i te ličnosti su ličnosti iz elite. U tim ličnostima ima stepenovanja i stupnjeva. Zavisi sve od toga da li se odozgo na dole ide na gomile, na mase, na narod, ili na već uobličeno  javno mišljenje na bazi slobode zbora i dogovora, veroispovesti, i javne diskusije… To su stupnjevi nepogrešivog  vođe, tiranije, terora oligarhije i demokratije. Vox populi je stvarno i uvek glas ličnosti. Samo, u poslednjem, ova ličnost je „izborna“ ličnost, i javno mnjenje ima  utisak da je ona njena ličnost.

 55.

U svakom revolucionaru ima, prvo, pobunjen rob i, posle, želja dohvatiti se onovga protivu čega se ustaje. Svi revolucionari kad uspeju, nastanjuju se u Kremlj u Jelisejsku palatu  ono protivu čega su. Traži se smenа, ali smena pri kojooni treba da zauzmu mesta onih „gore“.Eunus, još u drugom veku pre Hrista, kad  je  uspeo protiv   Rimljana sa svojom ruljom pobun­jenih    robova,nije mogao ni da beži od rimske vojske bez svoga dvorskog kuvara, pekara i ostale dvorske svite.Slično je i sa dervišom Muhamedom Ahmedom u Sudanu. On, asket i prosjak, kad se dokopao vlasti, živi u haremu okružen najlepšim ženama, nosi ogrtač od najskupoeenije svile, i toliko se tovi da se jednoga dana više nije mogao da pokrene sa svoga divana. Često, u svakom je revolucion­aru demonski apetit. To su ljudi koji fanatično žele da žive najudobnijim životom. Hung propali student, „kralj prosjaka“, pošto je sa pobunjenim kulima uspeo i os­vojio Nanking, dok se njegove vojske bore uz pevanje salama koje je on ukrao iz hrišćanstva i rdavo na kineski preveo, živi u svome dvorcu predan najrazuzdanijim uživanjima. Takvih je primera koliko se hoće; drugih i nema. Pravi i iskreni fanati­čan su samo retki izuzeci. Najveći broj drugih je demon koji hoće za sebe najbolje. U podsvesti je želja da se realizuje ono što najviše žele: dvor, bogatstvo, – veliki život. Mase su tu koje to isto žele, a rulju je najlakše podstaći na pljačku. Nijedna se revolucija nije izvršila bez obećanja pljačke i „raja na zemlji“. Muhamed je javno delio pljačku, ostavljajući najbolje za sebe. Rob hoće da postane gospodar i gospo­dara da ima za roba. Oni dole hoće gore, i revolucije su zato što oni gore neće dole. U tome je „jednakost“. To je stvarna „pravda“. Ovih dana je jedan kupac bunde od jedne gospode to najbolje objasnio kad je rekao: „Dosta ste vi nosili bunde, sad ćemo mi!“ On je mlekadžija iz jednog sela iz okoline Beograda koji je zaradio pare prodajući vodu sa malo mleka. Takva stanja nastaju kad oni „gore“ ne vode ni na­jmanje računa o onima „dole“. Jedan daroviti buntovnik ih onda lako može da povede u revoluciju, pri kojoj oni „gore“ padaju „dole“, a najveći deo onih „dole“ ostaju i dalje „dole“. Oni menjaju jedino gospodara, i na mesto Nikolaja II  imaju Lenjina. I tako će uvek biti. Mase će uvek maršovati za onima koji obećavaju, i marširaće uvek kad oni „gore“ – a njih uvek mora biti – ne umeju da vladaju i ne umeju da zadovolje one „dole“. Kad oni na vrhu nađu meru oni u padini neće poći za željama revolucionara. Njih će, onda, i sami ljudi iz doline poslati u zatvor ili, ako im je tamo mesto, u ludnicu ili na giljotinu. Podjednako su krivi za bune i oni iz dvorova i oni iz čatrlja. Ljudska zajednica je piramida i hijerarhija. Neko mora biti na vrhu. Ali, da bi se vrh mogao da održi, on mora biti organski povezan za ostale delove, i stavljajući sebi vršak od zlata mora za ostale delove ma i olovom da se poveže. Ceo život i cela vasiona su hijerarhija. U svakome od svetova ima po jedno sunce. Staleži su dati od prirode i organski su deo života. Kaže se u induskim knjigama za nekoga kralja koji je hteo da uništi kaste: „Kada je to preduzeo, njemu se pomutila pamet. Jer samo bezumnost i ludilo mogu da se opiru protivu večitog zakona svetoga poretka. Postoji taj „sveti poredak“ na ovoj zemlji i u celome svemiru. On bazira baš na suprotnostima: od elektriciteta do ljudske zajednice. Ali, tu suprotnost treba uranotežiti, dovesti je u ravnoveselije. Inače, terazije se prevrću; inače, požari i zemljotresi su na dnevnom redu; inače, rađaju se vođe po-besnele rulje Gijomi Kali, Derđ Dože, Matije Gupci, Žiške… a oni su besni i fanatici i gde prođu kao daje kuga prošla. Zato, oni koji upravljaju treba da drže visak pra­vilno i da vode računa o igli na terazijama. Preobilje i raskoš, raskoš i zlatne činije ne smeju da se nađu u njihovim dvorovima, a pohlepnost treba da bude oglašena na sva zvona kao greh. Aristotelo je dao jedno rešenje i ono ostaje večno. Ono je ovo: da bi se poredak držao, jedni gospodare a drugi slušaju. Bez te rang-liste nema društva ni države. Nejednakost je apsolutni zakon prirode i života i, prema tome, i društva. Propovedanje jednakosti je laž, opsenarija i volšebnost. To se može kad je uspešno izraženo, ostaviti knjigama i oglasiti za umetnost. Ali kad je to kao stvarnost protivno stvarnosti, kad je to neprirodno, treba ga anatemisati, jer donosi rušenje i pustoš. Nejednakost je osnovica prirode i u ljudskoj zajednici postojaće dokle postoji „ja“ i „ti“, odnosno „moje“ i „tvoje“. To je tako, i nikako nije drugačije, i nikako ne može da bude drugačije. Drugačije je pobuna robova, a to je najstrašniji sistem ljudskog društva. Sistem pobuna robova donosi najužasnije robovanje. Kad je ono Francuska revolucija dala slobodu San Domingu, to jest Crncima i robovima, o tome je zabeleženo da su Crnci odmah sebe izdelili na ne­jednake. Crnac Desel proglasio se za cara. Robovi su počeli u svemu da po­dražavaju svoje ranije gospodare. Njihove žene postupale su sa sluškinjama su­rovo. Ropstvo se pojavilo još u jačoj meri. Docnije se jedan kelner proglasio za kralja, obukao frak iskićen zlatom ipodario nekima plemićske titule. Sazidao je ebi dvadeset i jedan zamak i jednu tvrđavu, za čije je vreme građenja poginulo preko dvadeset hiljada radnika.

 56.

U svakom suviše radikalnom revolucionaru krije se po jedan prljavi neval-jalac. Mara je u Parizu vodio revoluciju, a u provincijama kupovao imanja. Lenjin i Trocki su prvo našli za najpotrebnije da se nastane u Kremlju, a mađarski bol­jševički ministar rata obilazio je garnizone carskim vozom. Idejni inicijatori novih poredaka mahom su anahoreti i apostoli koji iz dobra predu svoju žicu i puni su „mleka ljudske dobrote“. Posle toga dolaze praktični revolucionari i i izvođači koji iz tih žica ču raskošne zastirače za svoje nezgrapne noge. Oni žele promenu mesta i ličnosti; odnosno, svoju ličnost na tom mestu.- U svakom revolucionaru te vrste leži crna hijena. On se ne baca na život. On čeka smrt pravog revolucionara i pra­vog kontrarevolucionara. Te su mu lešine hrana i postament. Koliko poštenih sokolova pripremaju promene vrednosti i koliko svinja, posle, jedu ljudsko meso jednih i drugih u ime revolucije.

 57.

Država treba da vodi najstožiji račun o političkim tipovima koji masama „obećavaju“ sreću, „zemaljski raj“ i blagostanja. Od Hrista do Trockoga, Mu­hameda i Hitlera, to su najopasniji ljudi i država mora da ih odstrani i likvidira; naročito kad obećavaju dolazak novog doba i carstava. Bilo da oni obećavaju „car­stvo božije“, „zemaljski raj“, „carstvo mašine“, slobodu i drugo: oni su više nego opasni za poredak, njih treba ućutati bilo zatvorom, ubistvom ili dispozicionim fondom. Ti „sveci“ pobunjuju robove i ljudske mase, a „pobuna robova“ je najgori izraz ljudskog društva. Princip nasilja koji oni propovedaju i stavku pod princip sile najgore je rešenje problema ekonomski slabih. Oni, posle, dovode do država uzurpatora, satrapa i despota, i tb su, stvarno, bile sve države Robespjera i drugih do današnjih. Common sense, „humanitarni realizam“ Masarikov, i druga гебепја, najracionalnija su rešenja. Država je muSio i mudro proučavanje odnosa i njihovo rešavanje, a ne strasti, požari, oduševljenja, demonstracije, povorka i krda. Država je niz „sitnih poslova“ a ne sečenje na panju. Kao izraz svih živih bića na jednom prostoru, država, kao neki pontifex maximusy ima da uređuje drastično sve odnose od klasnih do verskih. Ona je jedina sila koja srne da upotrebi i nasilje. Takvu državu treba da vode najviši intelektualni izabranici koji treba da budu neza-interesovani gospodari. Oni jedino mogu da kažu šta je korisno za zajednicu. Ve­liki državnik je veliki umetnik. On se rađa onako isto retko kao Mikelanđelo. Nje­gova datost je ceo ljudski materijal najednom terenu iz koga on ima da izmodelira svoje delo, delo koje se zove država. Takav državnik proklamuje heroizam rada kao osnovu, rada apsolutno svih i, iz njega, red, poredak, prirodnu hijerarhiju, Životnu disciplinu, način vladanja, i sve, i sve do verskih i drugih etičkih odnosa. Od države nema teže tvorevine. Zato je državniJć tako redak dar. On treba da ukanališe sve milione volja, strasti, umova, delatnosti, pod, kao prvenstvom kulta rada, ujedan kanal, u jedan pravac i u jedan cilj. Kad se tako dejstvuje, sasvim je svejedno da li prvo „dolazi nacija pa posle Alah“ (Kemal), common sens (Englezi), „božanski plan“ (sve religije), volja (Musolini), „krv i rasa“ (Hitler), „sloboda, jednakost, bratstvo“, „vladavina naroda narodom za narod“, „država, to sam ja“; sasvim je svejedno sve to. „Svud su brodi gde god dođeš vodi!“. Treba fanatično hteti, fa­natično, nezainteresovano i pravedno, onda se može dati ostvarljiv poredak. Država je mit. Iz tih razloga, ona je strah. Bez Gospodnjega straha nema države. Otuda je mač pravde njen prvi princip. Mač kao strah i pravda kao cilj: cilj prave­dan zbog straha. Masa se ne može držati bez spasonosnog osećanja straha. Jer masa hoće po pravcu najmanjeg otpora. Taj pak ide u anarhiju. Poštovanje straha, strahopoštovanje otuda, jeste prvo načelo državnog reda. I tako, država je heroi­zam rada svih i, jednovremeno, osećanje straha svih članova zajednice. Što se tiče jednakosti u državi, tu se ima apodiktički da kaže ovo: svi su ljudi nejednaki i nema ni dva čoveka jednaka. Jednaki su samo pod mitom države; među sobom nikako, jer, jer ih uistinu nema dva jednaka. Država mora da vodi računa da im „start“ bude isti i da za vreme trke – život je to – ne bude nepravilnosti i „trikova“. Za one koji padnu, za porodice onih koji poginu, i za one poslednje, država mora svojski da se pobrine i celina mora da ih drži. Prvome lovor, poslednjima i palima milostinja zajednice; i to milostinja na način koji znači dužnost i obavezu. Ta obaveza je sveta za državu. Inače, nema li je, daroviti i ambiciozni pojedinci ог-ganizovaće te pale i nezadovoljne, organizovaće i pobuniće, i put u haos je gotov. Ako bi se i pokraj toga takvi pojedinci pojavljivali, i pokraj pravednog obezbeđenja ekonomski slabih, njih treba mač države odmah da liši glave. Takvu giljotinu treba nazvati Svetom giljotinom i držati je na javnom mestu kao crkvu. Veliki državnici, kažem, rađaju se onako isto retko kao i Mikelanđelo.Oni takvi i u istom stepenu jaki, imaju da budu, prema rjfflifcama i u danoj odgovarajućoj meri, konzervativci, naprednjaci, reformatori, sektaši, čak i buntovnici. Ljudske mase je teško voditi.

58.

Ima pravo opat Koanjar (Anatol Frans) u prepirci sa revolucionarnim političarom Žan Hibuom: „Nemam vere u vlade što se začinju u spletkama i pobu­nama. Opozicija je vrlo rđava škola vladanja i umešni političari, kada se tim putem popnu na vlast, odmah se pobrinu da vladaju po suprotnim načelima od onih Što su ranije ispovec^li… Bojim se države u prvoj mladosti. Bojim se nove žestine kakve republike. I pošto se mora rđavo vladati, najviše volim vladaoce i ministre koje je prva vatra prošla.“

59.

Levica je svuda propovedala mir, slobodu, pravdu i opštu sigurnost, i zato hoće i pravi revolucije i, gde god je pobedila, zavela je kao opšti poredak ropstvo i rat. Kad pobedi, levica samu sebe pobeđuje i zavodi poredak koji je oborila. To je jedini način da se vlada. Istorija je istorija klasa i vladanja klase nad klasom. Samo, oni kojima se vlada žele da vladaju, jer je ugodnije vladati nego biti pod vladom, i u tome je „ideologija“ svake revolucije. Biva, kad se dođe do vlade i postavi red onih koji vladaju i onih kojima se vlada, da ideolozi, retld od njih, ustanu u ime ideje, da oni ustanu protiv poretka; ali, njih čeka streljanje i krikve­likog inkvizitora Hrista: „Da si se odmah tornjao. Ovde ti nije mesto.“.

60.

Ruski carizam se držao na trojstvu pravoslavlja, autokratije i nacionalizma („slavjanofilstvo“ je bilo samo politika). Ruski komunizam koji je sve to odricao i u ime toga stvorio Oktobarsku revoluciju, otpočeo je autokratijom, produžio nacion­alizmom i sad završava pravoslavljem (od pre neki mesec zaveo je i političko „slavjanofilstvo“). Danas, dvadeset i sedam godina posle Oktobarske revolucije, ruski komunizam je najčistije produženje ruskog carizma; i to onog dobrog i na­jboljeg. Zašto je, onda, za OVAKO ONAKO trebalo, onako krvavo postupiti?

61.

„Nova armija, nova disciplina, nova vojna organizacija“ (Lenjin, Soč. t. XXIII, str. 379) Osam meseci gledam to „novo“ i za osam meseci osamdeset i osam puta sam mislio na carsku vojsku sa Solunskog fronta i na sve vojske ovog sveta od Kserksa i video sam „novo“ samo u toj reci novo. Maršali, đenerali, ordeni, nara­menice…

62.

Eksploatacija radne snage i višak vrednosti kapitalističkog poretka stvari dobili su, u sovjetskoj mistici, „nov“ rečnik: udarništvo i „stahanovština“. To su dve reci za jedan isti saržaj. To nisu dve varijacije na jednu istu temu, nego po­navljanje jedne teme.

63.

„Politički“ materijalizam, u Rusiji i u Americi, „nov“ je oblik bogoslovlja. On u materiju stavlja Boga, kao što bogoslovlje stavlja u „Svetski duh“. I jedno i drugo je „politika“.

64.

Lenjin je kazao da istorija boljševičke partije „po bogatstvu opita nema sebi ravne u svetu“. I to je tačno. Eto već trideset godina da ona pravi eksperi­mente na zečevima ruskog naroda i, kako koji eksperiment više pravi, sve se više vraća onome stanju koje je oborila. Leta Gospodnjeg 1945. vratila se i na pra­voslavlje i sloveriofilstvo koja su leta 1905-1924. bila „opijum za narod“ i „reakcionarstvo carsko“. I tako su se svršili i svi drugi ekonomski, socijalni i politički eksperimenti. Izmenile su se ličnosti na vlasti, i to je sve. U svemu drugome pobedio je život koji znači vladavinu klase nad klasom, naroda nad narodom (opet ruski vlada), svojinu, privatnu inicijativu („stahanovštinu“), eksploataciju („udarništvo“), činove i hijerarhiju i epolete i ordene (više ih je nego ranije). Od marksizma i lenjinizma ostala su samo imena. Staljinizam znači vraćanje na život i prirodu; vraćanje na iskonske zakone vladanja i vladavine.

65.

Sa marksizmom je kao i sa hrišćanstvom: propoveda se u crkvi, na službi, zvanično; ali ga ne vrše ni oni sveštenici hrišćanstva i marksizma koji ga propovedaju. I kako u tome, tako je i u svemu drugom.Cela istorija je jedno farisejstvo i jedan krvav „blef i „trik“. Izuzeci su iz oblasti patologije i oni završavaju kao pustinjaci, kaluđeri ili na vešalima.

66.

Komunistički egalitarizam doveo je, na praksi, do vatikanskog hijerarhizma. Njegova krajnja tačka je negacija njegove početne tačke.

67.

Materijalizam, marksizam ili neomarksistički, u Sav u politiku, postao je mistika i metafizika. On je postao protivu čega se borio. Poslao je vera sa svima pozitivima vere i, naročito, negativima. Pod svojim raznim formama, on je dao egzaltaciju rase, klase i, naročito, nadčoveka.Materijalizam, ovaj politički, ušao je u iracionalno u alhemično i u versko. Zato on i ne pita šta treba i zašto treba. On je kanon i on sve kanonizira. Sve što ne može da vide u njegove uske ramove, oglašava za jeres i raskol. Ovakavpolitički, on je ušao u Srednji vek i u sistem inkvizicija. Zgodan za opasnost za kulturu. Jer mase ne vole uprošćavanja, a njegovo uprošćavanje iidolopoklonstvo dalo je masama lažan čarobni štapić kojim mase na bazi hipnoze, otvaraju sve i pokreću stočić po svojoj volji. Za tok istorijei ljudske kulture sreća je što tehipnoze malo traju. Jer, ipak, svet ima svoj put istine i slobode. Taj pak nije na putuni jedne mistike.

68.

Danas postoji samo jedno ropstvo: ropstvo mašine. Robova više nema. Njih je zamenila mašina. “Četiri vodene turbine, od kojih svaka raspolaže sa po 300.000 konjskih snaga“, kaže se na jednom mestu,  razvijaju energiju koja odgovara mašinskoj snazi svih američkih radnika ukupno, i kad bi sve što proizvode današnje mašine radilo rukama, moralo bi dve milijarde ljudi“ – bezmalo ceo svet    „da rade celoga svoga života neprestano da bi dobile istu količinu dobara“. Više se ne može da speva „Pesma o košulji“ niti „Tkači“ i o robovanju radnika više se ne može da govori. Radnik gospodari mašinom osam sali, a „Narodni front“ u Francuskoj, pre svoje katastrofe i Francuske, spustio je na četrdeset sati nedeljni rad. Otkuda, onda, da daroviti brbljivci i danas mogu da nadu sledbenike za revolucije? To dolazi, prvo, zbog toga što se oni liferuju iz redovainteligencije i intelektualaca. To je stalež koji danas jedino robuje, i on je taj koji se buni, i s pra­vom buni, a mase idu za njom jer traže da im bude još bolje. To je jedno. I drugo: mase sad imaju vremena da misle na to da im bude još bolje. One ne misle da se bunom izvrću terazije zajednice i da se prevrće zdela sa jelom na njihovom tasu; prevrće i, onda, nailazi njihovo ponovno ropstvo koje vodi revolucije redovno moraju da zavode. Današnje revolucije su u tome znaku. One nisu rezultat robovanja radnika nego robovanja inteligencije i, naročito, intelektualaca. Jer, kad jedan intelektualac radi i misli godinama da zajednici da jednu knjigu, i za nju do­bije manje nego onaj radnik koji je tu knjigu složio za nedelju dana, – on mora revolucionarno da misli i da dela. Nije slučajno, dakle, daje književnost pred svoje revolucije redovno revolucionarna. Tako je bilo predFrancusku revoluciju; tako je bilo pred Rusku; tako je bilo i pred ovu koja se razbuktala 1939. godine, Drugim svetskim ratom. Kad tipograf u Politici ima oko 10.000.- dinara mesečno i šofer, uz doručak, ručak, večeru i stan, 2.000.- dinara, a profesor i doktor prava 2.500.- dinara bez ičega, onda je ovaj drugi revolucionar a oni prvi pristaju uz njega da bi još bolje živeli. Treći kvasac za revoluciju je pitanje besposlice. MaSina je oslo­bodila radnika i čovečanetvo. ali kažem, stvara besposlicu. Tačno je, ali je za to kriva zajednica. Nnša zajednička zemlja ima zemlje za ceo svet; ima i na pretek. Besposlica neka se vrati na zemlju i neka se stvori posednik koji obrađuje sam svoj hleb. Na Zemlji ima zemlje za više od pet milijardi duša. – Mašina koja je blagodat i koja treba da da blagostanje, ako je zajednica „u rukama Mandušića Vuka“, ne srne da stvara besposlicu i jad. Država, elita, ima da vodi računa da „viših deset hiljada ne stvara revoluciju, jer je to prvenstveno u njihovom interesu. Ima više kalorija na zemlji nego stoje potrebno Čovečanstvo.Da bi ih svako imao, elita za­jednice treba da ih rasporedi na način da se izbegnu haos i anarhija. Ako zajednica ne može da da darove, genije, sposobnosti, velike inicijative svakome, svakome može da obezbedi minimum kalorija za održanje. – Mašina, umesto revoluciju, treba da donese blagostanje za sve. Inače, naći će se uvek Ned Lad, i kad ga nema, da pravi revoluciju. Umesto da bude „čelični demon“ – kako čovek sve pretvara u demona – malina, u rukama zajednice, treba da postane  celični anđeo. Nije mašina kriva što posednik mašine nije dovoljno pametan da izračuna gde mu je interes. Masina je u interesu zajednice i, samim tim već, nije isključivo u interesu njenog posednika. To ne isključuje privatnu inicijativu – ona je pokretač svega – ali isključuje  amisnost i zloupotrebu. Privatna inicijativa stvara, stvara sve, pa i bogatstvo, a bogatstvo je velika moć i za bogatoga i treba da bude i za siro­mašnoga; pokraj darovite privatne inicijative pojedinaca moraju da žive i oni koji je nemaju ili je malo imaju. Svet je jedna porodica. Kao i u posebnoj, i u opštoj ima načina, i to sto, da se život uredi i da se izbegnu sukobi. U interesu je te zajednice da se što rede ulazi u haos i anarhiju. Glavno je pitanje naći koliko toliko neza-L, interesovane upravljače i velike državnike.

69.

U stvari, nije suviše sažeto i sumarno rečeno, ako bi se kazalo da je ovaj sukob (1939-1941) sukob između pruskog militarizma i Standard Oil Comp. U os­novi jedan traži prostor kontinentalni i, po mogućstvu, morski, a drugi da održi dosadašnji prostor i, naročito vladavinu morima.U tome je cela metafizika rata ovoga rata. Sve druge stvari su sporedne i svode se na ove dve: i germanstvo i anglosaksonstvo, demokratija, korporativizam, imperijalizam, fašizam, aristokrati-zam, nacionalsocijalizam, boljševizam, monarhizam, republikanizam, klasna država, rad, kapital, „rad kroz radost“, „Deutschland uber alles“, „Britania, rules over the sees…“

70.

„Imperatoru je sve dopušteno“ (Omnia licent) vele da je kazao car Ka-ligula. Za narod bih rekao: sve je nedopušteno. Jer, tamo, sloboda je u jadnim ru­kama; ovde u svima. I, tamo, može se naći neko i veliki; svi pak to ne mogu. Kolek­tivna zloupotreba slobode je najužasnija, ruši sve.Rulja je najgadnija i najstrašnija pojava. Lakše je savladati jednu pobesnelu životinju nego li celo krdo. Kad ljudski svinjac zarokće, ništa ga ne može stišati; naročito ako je on već srušio ogradu.

71.

Političari znaju da plivaju samo niz reku; pa i to kad su plićaci, jer ne vole da znaju da je voda duboka ispod njih. Uz vodu ne plivaju i neće da idu na maticu.Pravi političar-državnik ide na maticu i, kad treba, pliva uz vodu. On rizikuje i da se udavi; ali, od tog rizika počinje pravo državotvorstvo i državovodstvo.

72.

Za profesionalne demokrate je jedan mađijski eliksir sloboda zbora i dogovora; a to znači, u zemljama gde nema građana, slobodu zla, slobodu korup­cije, slobodu ljubavi, slobodu zloupotrebe. Prvo građanin, civis, pa onda sloboda.

 73.

Političari: rerum omnium ignarum.

 74.

Fašizam – boljševizam – nacionalsocijalizam = primitivizam.

 75.

„Politika“ je i ovo: panslavizam vodi danas Staljin, Đurđijanac sa mongol­oidnom krvlju (od dede); pangermanizam je vodio Hitler, Austrijanac, a teoriju rase je primio od Gobinoa, Francuza, i Čemberlena, Engleza; jugoslovensku ideju je formulisao – Štrosmajer; irski pokret – De Valera, sa španskom krvlju; pan-turcizam Kemal Ataturk sa arbanaškom i slovenskom krvlju iz Debra i Soluna; poljski pokret Pilsudski sa mnogo litvanske krvi; austrijski pokret Šušnig, Slove­nac itd. Tako izgleda „rasa“ i tako „nacionalizam“. I sve se to zove „politika“.

(Branko Lazarević, Čovek prema društvu u Varia – Sylva Sylvarum;www.ac.wwu.edu/~kritika/BLVaria.pdf)

ČARLS DARVIN – izvod iz dela (Podrijetlo čovjeka)


ČARLS DARVIN – izvod iz dela (Podrijetlo čovjeka)

 

 

 

 

 

 

 

 

Netko tko bi želio riješiti pitanje je li čovjek preinačeni potomak nekog prethodnog oblika, vjerojatno bi najprije istražio varira li čovjek, bilo to i najmanje, u tjelesnom ustrojstvu i duhovnim sposobnostima, pa, ako bi bilo tako, prenose li se te promjene na njegovo potomstvo, u skladu sa zakonima koji prevladavaju u nižih životinja, kako što su zakoni prijenosa značajki istom uzrastu ili spolu. Nadalje, istražio bi, koliko nam dopušta rasuditi naše neznanje, jesu li te promjene rezultat istih općih uzroka i upravljaju li njima isti opći zakoni kao i u slučaju ostalih organizama, primjerice korelacija, naslijeneni učinci porabe i neporabe organa itd. Istražio bi pojavljuju li se u čovjeka slične anomalije zbog spriječenog razvitka, udvostručenja dijelova itd., i ne pokazuje li čovjek, u bilo kojoj od tih anomalija, vrnuće nekome ranijem i starijem tipu ustrojstva. Naravno, morao bi takoner istražiti je li se čovjek, poput tolikih drugih životinja, razvio u varijetete i podrase, koje se jedne od drugih samo malo razlikuju, ili u rase koje se jedne od drugih toliko razlikuju da se moraju staviti u sumnjive vrste. Nadalje, kako su te rase rasporenene u svijetu i, kad se križaju, kako utječu jedna na drugu, u prvom i u daljim naraštajima. To istražiti i za mnoge druge točke. Odmah potom, istraživač bi dospio na važnu točku, naime, nije li čovjek sklon tako brzoj stopi rasta da to povremeno dovodi vrlo žestoke borbe za opstanak i da se zbog toga korisne varijacije, bilo tjelesne ili duhovne, održavaju, a one štetne se odstranjuju. Da li Napadaju li i potiskuju li ljudske rase ili vrste, svejedno je koji ćemo izraz upotrijebiti, jedne druge tako da neke nakraju budu iskorijenjene? Vidjet ćemo da se na sva ta pitanja, kao što je zbilja jasno za većinu od njih, mora odgovoriti potvrdno, na isti način kao i za niže životinje. Ali pojedinačno naprijed spomenuta razmatranja možemo za neko vrijeme ostaviti po strani i prvo ćemo ispitati koliko čovječje tjelesno ustrojstvo, više ili manje jasno, pokazuje tragove čovjekova podrijetla od nekoga nižeg oblika. U daljim poglavljima razmotrit ćemo čovjekove duhovne moći, usporedivši ih s duhovnim moćima u nižih životinja.

Tjelesno ustrojstvo u čovjeka. – Opće je poznato da je čovjek granen po istom općem tipu ili obrascu koji mu je zajednički s ostalim sisavcima. Sve kosti njegova kostura mogu se usporediti s odgovarajućim kostima u nekog majmuna, šišmiša, ili tuljana. Tako je i s njegovim mišićima, živcima, krvnim žilama i trbušnim organima. Mozak, najvažniji od svih organa, upravlja se po istom zakonu, kao što su to pokazali Huxley i drugi anatomi. Bischoff , koji je protivnik ovog učenja, priznaje da svaka glavna brazda i vijuga na ljudskom mozgu ima svoju analogiju mozgu orangutana; ali on dodaje da se njihovi mozgovi ne slažu potpuno ni u jednome odsječku razvitka; to uostalom ne treba ni očekivati jer bi inače po duhovnim sposobnostima oni bili istovjetni. Vulpian kaže: “Les différences réelles qui existent entre l’encéphale de l’homme et celui des singes supérieurs, sont bien minimes. Il ne faut pas se faire d’illusions à cet égard. L’homme est bien plus près des singes anthropomorphes par les caractères anatomiquesde son cerveau que ceux-ci ne le sont non seulement des autres mamifères, mais même de certains quadrumanes, des guenons ou des macaques”. / “Stvarne razlike izmenu mozga u čovjeka I mozga u viših majmuna krajnje su male. U tome se ne treba nikako obmanjivati.

Po anatomskim osobinama svoga mozga čovjek je bliži čovjekolikim majmunima nego čovjekoliki majmuni ne samo drugim sisavcima nego čak i nekim četverorukim majmunima”/. No, bilo bi suvišno ovdje navoditi druge pojedinosti o podudarnosti izmenu čovjeka i viših sisavaca u ustrojstvu mozga I svih drugih dijelova tijela. Može, menutim, biti korisno ako posebno istaknemo nekoliko točaka koje nisu ni u izravnoj ni u očitoj svezi s ustrojstvom, ali koje vrlo dobro pokazuju tu podudarnost ili to srodstvo. Čovjek je sklon od nižih životinja primiti i na njih prenijeti neke zarazne bolesti, primjerice bjesnoću, boginje, sakagiju, itd., i ta činjenica potvrnuje, mnogo jasnije nego što bi to učinilo njihovo usporenivanje pod najboljim sitnozorom ili najbolja kemijska analiza, blisku sličnost njihovih tkiva i krvi, kako u najfinjem ustrojstvu tako i u sastavu.Majmuni su skloni oboljevanju od mnogih istih nezaraznih bolesti kao i mi. Tako je Renger, koji je dugo vremena marljivo promatrao Cebus Azarae u njegovoj postojbini, utvrdio da je on sklon oboljeti od katara s običnim simptomima i da katar, ako se češće ponovi, prelazi u sušicu. Ti majmuni oboljevaju takoner i od moždanog udara, upale crijeva i očne mrene. Mladunčad je često pri mijenjanju mliječnih zuba umirala od groznice. Lijekovi su kod njih izazivali isto djelovanje kao i kod nas. Mnoge vrste majmuna jako vole čaj, kavu i alkoholna pića; oni takoner, kao što sam osobno vidio, sa zadovoljstvom puše duhan. Brehm tvrdi da uronenici sjeveroistočne Afrike love divlje pavijane tako da im namjeste posude s jakim pivom kojim se pavijani opiju. On je neke od tih životinja, koje je držao zatvorene, promatrao u tom stanju i daje zabavan opis o njihovu ponašanju i neobičnim grimasama. Sutradan su bili vrlo zlovoljni i nesretnni; držeći se za svoje bolne glave objema rukama pružali su bijedan prizor; kad im je ponudio pivo ili vino, okretali su se s gnušanjem, ali su rado pili sok od limuna. Jedan američki majmun, ateles, pošto je jednoćopijen rakijom, više nikad je nije htio okusiti, pokazujući se tako pametnijim od mnogih ljudi. Te sitne činjenice pokazuju kolika mora da je sličnost izmenu majmunskih i ljudskih okusnih živaca i koliko slično reagira njihov cjelokupan živčani sustav.

Čovjek pati od nutarnjih nametnika koji ponekad proizvedu kobne učinke, a trpi i od vanjskih nametnika koji svi pripadaju istim rodovima ili porodicama kojima i nametnici drugih sisavaca. Poput ostalih sisavaca, ptica, pa čak i kukaca, čovjek je podložan onome tajanstvenom zakonu koji daje da se neki normalni procesi, kao trudnoća, pa i inkubacija i trajanje raznih bolesti, ravnaju prema mjesečevim mijenama. Njegove rane zarastaju na isti način, a batrljci, koji ostanu pošto se otkinu neki od njihovih udova, imaju kadikad, naročito za vrijeme ranog embrionalnog razvitka, ponešto od regenerativne moći, kao u najnižih životinja. Cio proces najvažnije funkcije, razmnožavanje vrste, neobično je sličan u svih sisavaca, počev od snubljenja sa strane mužjaka do rananja i dojenja mladunčadi. Kad se izlegu, majmuni su gotovo jednako bespomoćni kao i naša djeca, a u nekih rodova isto tako jako se razlikuje od odraslih izgledom kao što se naša djeca razlikuju od svojih posve razvijenih roditelja. Neki pisci isticali su kao važnu razliku što u čovjeka mladunci spolno dozrijevaju mnogo kasnije nego u bilo koje druge životinje; ali ako pogledamo ljudske rase koje žive u tropskim krajevima, onda ta razlika nije velika jer se za orangutana misli da spolno sazrije tek od desete do petnaeste godine. Muškarac se razlikuje od žene veličinom, snagom tijela, kosmatosti, itd., kao i po duhu, jednako kao što se razlikuju mužjaci i ženke u mnogih sisavaca. Prema tome, izmenu čovjeka i viših životinja, naročito čovjekolikih majmuna, postoji vrlo velika podudarnost u općem ustroju, u finoj grani tkiva, u kemijskom sastavu i u ustrojstvu.

Embrionalni razvitak. – Čovjek se razvija iz jajašca čija veličina u promjeru iznosi oko 1/125 palca (0,2 cm) a i koje se ni u kojem pogledu ne razlikuje od jaja drugih životinja. Pa i sam zametak u ranom razdoblju jedva se može razlikovati od zametaka ostalih kralježnjaka. U to vrijeme arterije zaokreću u obliku lukova, kao da će nositi krv u škrge kojih u viših kralježnjaka nema, iako se na obje strane vrata još vide prorezi (f, g, Sl. 1) koji naznačuju njihov negdašnji položaj. Nešto kasnije, kad se razvijaju udovi, “noge gmazova i sisavaca”, kao što primjećuje slavni von Baer, “krila i noge u ptica, jednako kao i ruke i noge u čovjeka, sve potječe od istoga osnovnog oblika”. “Tek u posljednjim stupnjevima razvitka,” kaže Prof. Huxley, “mlado ljudsko biće pokaže razliku od mladog majmuna koji u daljem svom razvitku isto toliko odstupa od psa koliko i čovjek. Ma koliko ta tvrdnja izgledala čudna, ona je posve istinita.” Budući da mnogi od mojih čitatelja možda nikada nisu vidjeli sliku nekog zametka, ovdje sam priložio sliku jednoga ljudskog i jednoga psećeg embrija, otprilike na istom stupnju ranog razvitka, pomno preslikane iz dvaju neprijeporno ispravnih djela. Poslije netom spomenutih tvrdnji koje su izrekli tako veliki autoriteti, bilo bi suvišno da ja sada sa svoje strane dajem još neke pozajmljene pojedinosti koje bi trebale pokazati da ljudski zametak blisko nalikuje zamecima inih sisavaca. Može se, menutim, dodati da ljudski zametak takone u raznim točkama ustrojstva pokazuje sličnosti s nekim nižim oblicima kad su odrasli. Na primjer, srce u početku izgleda kao nekakva pulsirajuća krvna žila, nečist se izlijeva jednim kloakalnim prostorom, a trtična kost (os coccyx) strši kao pravi rep, produžujući se znatno preko nerazvijenih nogu. Zameci svih kralježnjaka koji udišu kisik iz zraka imaju neke žlijezde, nazvane Wolffovim tijelima, koje odgovaraju bubrezima u odraslih riba i jednako funkcioniraju. Čak i u jednom kasnijem embrionalnom odsječku mogu se uočiti neke jake sličnosti izmenu čovjeka i nižih životinja. Bischoff kaže da moždane vijuge u ljudskog ploda (foetus) na kraju sedmog mjeseca dostignu otprilike isti stupanj razvitka koji ima odrasli pavijan. Nožni palac, kao što primijećuje Prof. Owen, “koji je oslonac kad stojimo ili hodamo, možda je najkarakterističnija osobina u čovjekovu ustrojstvu;” ali kod nekog zametka dugačkog oko jednog palca /2,5 cm. o. pr./ Prof. Wyman je našao “da je nožni palac bio kraći od ostalih prstiju i, umjesto da stoji naporedo s njima, on je bio sa strane stopala pod nekim kutom, kao što je to trajno, kroz cijeli život, u četverorukih majmuna”. Završit ću jednim navodom iz Huxleya koji, pošto je postavio pitanje postaje li čovjek nekako drukčije nego pas, ptica, žaba, ili riba, kaže: “Odgovor je posve nedvojben: način postanka i prvi stupnjevi u ljudskom razvitku neupitno su istovjetni s onima u životinja koje su na ljestvici odmah ispod njega; u tom pogledu, bez sumnje, on je kudikamo bliže majmunima nego što su majmuni psu“.

Rudimenti. – Ovaj predmet, premda zapravo nije važniji nego dva posljednja, ipak ćemo iz više razloga ovdje potpunije raspraviti. Ne može se navesti niti jedna viša životinja koja ne bi imala neki dio u rudimentarnom stanju, pa ni čovjek nije iznimka od tog pravila. Mora se razlikovati rudimentarne organe od organa koji su tek u stanju postanka, iako u nekim slučajevima to nije lako razlikovati. Prvi su ili posvema beskorisni, kao što su, primjerice, sise u sisavačkih mužjaka ili sjekutići u preživača, koji nikad ne izbiju iz desni, ili su za svoje sadašnje imatelje od tako neznatne koristi da je teško pretpostaviti da su se razvili pod okolnostima koje vladaju sada. Organi u ovom posljednjem stanju nisu sasma rudimentarni, ali teže u tom smjeru. Organi, pak, koji tek postaju, iako se nisu posve razvili, od velike su vrijednosti za svoje imatelje i kadri su dalje se razvijati. Rudimentarni organi su izrazito promjenjivi, a to je djelomično razumljivo, jer su oni suvišni, ili gotovo suvišni, i stoga dalje nisu podložni prirodnome odabiru. Tih organa često sasvim nestane. Kad se to dogodi, oni se ipak kadikad mogu ponovno pojaviti vrnućem (reverzijom); a to je pojava koja zaslužuje našu punu pozornost. Čini se da glavni uzroci da organi postanu rudimentarni leže u neuporabi nekog organa u onom razdoblju života kad se on poglavito upotrebljava, a to je općenito kad je organizam zreo, a ujedno je u odgovarajućem životnom razdoblju u nasljenu. Izraz “neuporaba” ne odnosi se samo na smanjeni rad mišića nego uključuje i manji dotok krvi nekome dijelu ili organu, budući da je on podložan manjem naizmjeničnom pritisku, ili je na bilo koji način smanjio svoju redovnu djelatnost. Rudimenti, menutim, mogu se zakoner pojaviti samo kod jednog spola, na dijelovima koji su ostali normalni kod drugog spola; a takvi rudimenti, kao što ćemo kasnije vidjeti, često su nastali na poseban način.U nekim slučajevima organi su se smanjili prirodnim odabirom budući da su, zbog promjene životnih navika, za vrstu postali štetni. Taj proces redukcije vjerojatno je često bio potpomognut preko dva principa: principima kompenzacije i ekonomije razvitka. Ali teško je razumjeti one posljednje stupnjeve redukcije nakon što je neuporaba učinila sve što se njoj može jasno pripisati, i kad će ušteda ostvarena ekonomijom razvitka biti vrlo mala. Konačni i posvemašnji nestanak nekoga već beskorisnog i vrlo smanjenog dijela, kad se ne može ubaciti u igru niti kompenzacija niti ekonomija, možda je shvatljiv pomoću hipoteze pangeneze, i očito nikako drukčije. No kako je pitanje rudimentarnih organa opširno razmotreno i osvijetljeno u mojim ranijim djelima, ovdje o tome ne trebam više govoriti.

Rudimenti mišića uočeni su na mnogim dijelovima ljudskog tijela; i znatan broj mišića koji su redovno prisutni u nekih nižih životinja mogu se prigodice u vrlo reduciranom stanju naći i u čovjeka. Svatko je mogao opaziti sposobnost mnogih životinja, naročito konja, da pomiču svoju kožu ili da njome podrhtavaju; to izvode pomoću mišića panniculus carnosus. Ostaci tog mišića u djelatnom stanju pronaneni su u različitim dijelovima našeg tijela; primjerice, na čelu gdje pomoću njega podižemo obrve. Platysma myoides, koji je dobro razvijen na vratu, pripada tom sustavu ali se ne da voljno pokretati. Prof. Turner iz Edinburgha je, kao što me izvješćuje, ponekad je pronalazio svežnjiće mišića na pet različitih mjesta, naime pod pazuhom, blizu lopatice itd., a svi bi pripadali sustavu panniculusa. On je takoner pokazao da je musculus sternalis ili sternalis brutorum koji nije produžetak mišića rectus abdominalisa nego je blisko srodan panniculusu, pronanen u omjeru od oko 3 % u više od 600 trupala. On dodaje kako taj mišić “izvrsno osvijetljuje tvrdnju da su prigodna i rudimentarna ustrojstva u svojoj izvedbi vrlo sklona varijaciji.”

Neki ljudi mogu stezati mišiće svoje lubanje koji su u promjenjivom i djelomično rudimentarnom stanju. Gosp. A. de Candolle mi je priopćio jedan zanimljiv primjer kako se ta sposobnost dugo održava ili nasljenuje i kako može biti neobično razvijena. On poznaje neku porodicu čiji je jedan član, sadašnja glava porodice, kad je bio mlad, mogao samo pomicanjem kože na lubanji s glave zbaciti nekoliko teških knjiga; a izvodeći tu vještinu dobivao je oklade. Njegov otac, stric, djed i svo troje djece imali su istu tu sposobnost, u istoj neobičnoj mjeri. Prije osam naraštaja, ta se porodica podijelila u dva ogranka, tako da je glava gore spomenutog ogranka ronak u sedmom koljenu glavi drugoga ogranka. Taj daleki ronak prebiva u drugom dijelu Francuske i na pitanje posjeduje li takvu sposobnost, odmah ju je pokazao. Taj slučaj dobro pokazuje kako se i neka posve nekorisna sposobnost može postojano prenositi na potomstvo. Vanjski mišići koji služe za pokretanje uške i nutarnji mišići koji pokreću njegove različite dijelove, u čovjeka su u rudimentarnom stanju, a pripadaju sustavu panniculusa; isto tako, oni su nejednaki po razvijenosti, ili barem po funkcionalnosti. Poznavao sam čovjeka koji je mogao naćuliti svoja uha naprijed i drugoga koji ih je mogao pomaknuti unazad; i sudeći po onome što mi je jedan od njih rekao, vjerojatno ako bismo često dodirivali svoje uši i pritom na njih usmjerivali svoju pažnju, većina od nas mogla bi ponavljanim vježbanjem donekle ponovno zadobiti tu sposobnost pokretanja. Sposobnost da se uši usprave i okreću na različite strane nedvojbeno je od najveće koristi mnogim životinjama jer tako uočavaju odakle im dolazi opasnost, ali nisam nikad čuo da je neki čovjek imao i najmanju sposobnost da uspravi svoje uši, – za pokret koji bi mu jedini mogao biti od koristi. Mogla bi se smatrati rudimentom cijela vanjska ušna školjka, zajedno s različitim naborima i ispupčenjima (helix i anti-helix, tragus I anti-tragus, itd.) koja u nižih životinja ojačavaju i podupiru uho kad je uspravljeno, a da to suviše ne povećava njegovu težinu. Neki stručnjaci, menutim, pretpostavljaju da hrskavica uha služi za prenošenje titraja do slušnog živca. Ali gosp. Toynbee , pošto je skupio sve podatke o tom pitanju, zaključuje da vanjska školjka nije ni od koje posebne koristi. Uške u čimpanze i u orangutana neobično su slične ljudskima i čuvari u Zoološkom vrtu uvjeravali su me da ih te životinje nikad ne pomiču niti uspravljaju; one su, dakle, što se tiče funkcije, u istome rudimentarnom stanju kao i u čovjeka. Zašto su te životinje, kao čovjekovi preci, izgubile tu sposobnost da uspravljaju svoje uši, ne znamo. Možda su one, iako me to mišljenje posve ne zadovoljava, zbog svog načina življenja na drveću i zbog svoje velike snage bile tek neznatno izložene opasnosti pa su svoje uši tijekom dugih razdoblja samo malo pokretale i tako postupno tu sposobnost izgubile. Bilo bi to kao u slučaju velikih i teških ptica koje, živeći na oceanskim otocima, nisu bile izložene napadima zvijeri pa su stoga izgubile sposobnost da svoja krila rabe za letenje.

Slavni kipar gosp. Woolner upozorio me na jednu malu osobitost na vanjskome uhu koju je često opazio u muškaraca i u žena i kojoj je posve shvatio značenje. Prvi put to je privuklo njegovu pozornost dok je radio kip Pucka (vilenjak iz engleskih priča, nestaško, o. pr.), na kojem je trebao istaknuti uši. U tu svrhu počeo je istraživati uške u različitih majmuna i zatim još pomnije uške u čovjeka. Spomenuta osobitost sastoji se od tupog malog ispupčenja koje izbija iz prema unutra zavijenog oboda ili heliksa. Gosp. Woolner izradio je točan model jednoga takvog slučaja i od njega mi poslao priloženi crtež. (Sl. 2)         Ti vršci ne ispupčuju se samo prema unutra, nego često i malo ustranu tako da postaju vidljivi kad se glava gleda izravno sprijeda ili odostraga. Promjenjive su veličine, a kadikad i s obzirom na položaj, nalazeći se nešto više ili niže; a ponekad na jednome, ali ne i na drugome uhu. Mislim da značenje tih ispupčenja danas nije dvojbeno; ali može se pomisliti da predstavljaju odveć tričavu značajku da bi bila vrijedna spomena. Takva pomisao, menutim, jednako je pogrešna koliko je razumljiva. Svaka značajka, bila ne znam koliko sitna, mora biti posljedica nekoga odrenenog uzroka; ako se pak pojavljuje na mnogim jedinkama, zaslužuje da se razmotri. Helix je očito nastao nabiranjem krajnjeg ruba uške prema unutra i čini se da je do tog nabiranja nekako došlo tako što je cijelo vanjsko uho uporno okretano natrag. U mnogih majmuna koji nisu visoko u tome redu, primjerice u pavijana i nekih vrsta makaka, gornji dio uha je ponešto zašiljen i rub nije uopće unutra nabran; ali ako bi se sada taj rub nabrao, neizbježno bi se usmjerio prema unutra a slabašni vršak vjerojatno nešto malo prema vani. To je zaista uočeno u ponekog primjerka Ateles beelzebuth u Zološkom vrtu pa sa sigurnošću smijemo zaključiti da je to slično ustrojstvo – trag nekoć zašiljenih ušiju – koji se povremeno ponovno pojavljuje u čovjeka. Žmirnjača (membrana nictitans), ili treći kapak, zajedno s pripadajućim mišićima i ostalim svojim ustrojstvima, osobito dobro je razvijena u ptica i za njih ima veliku funkcionalnu važnost jer se brzo može prevući preko cijele očne jabučice.

Pronanena je u nekih gmazova i vodozemaca, zatim u nekih riba i u morskih pasa. Posve dobro razvijena je u dvama nižim odjeljcima sisavaca, naime u kljunaša i tobolčara, te u nekih viših sisavaca, kao u morža. Ali u čovjeka, četverorukih majmuna i u većine sisavaca, prema općem slaganju anatoma, ona postoji kao puki rudiment, tzv. polumjesečasti nabor. Osjetilo njuha je od goleme važnosti za većinu sisavaca – za neke, primjerice za preživače, da se sačuvaju od opasnosti; za druge, kao što su mesožderi, pri pronalaženju plijena; za ostale, kao što je vepar, služi za jedno i za drugo. No osjetilo njuha je od krajnje male, ako je uopće od ikakve, koristi čak divljacima u kojih je općenito nešto razvijenije negoli u civiliziranih rasa. Ono ih niti čuva od pogibli, niti ih vodi do njihove hrane. Ne smeta Eskimima da spavaju u vrlo smrdljvom zraku, niti divljacima da jedu napola usmrneno meso. Oni koji vjeruju u načelo postupne evolucije neće lako prihvatiti da je to osjetilo čovjek otpočetka dobio u njegovu sadašnjem stanju. Tu sposobnost koja je sada u oslabljenom i vrlo rudimentarnom stanju on nedvojbeno baštini od nekoga dalekog pretka kojem je ona bila od velike koristi i njome se je neprekidno služio. U životinja koje to osjetilo imaju jako razvijeno, kao što su psi i konji, sjećanja na osobe i mjesta vrlo tijesno su povezana za njihovo osjetilo njuha; i tako možda možemo razumjeti otkuda to da čovječje osjetilo njuha, kao što je točno primijetio Dr. Maudsley “može djelovati naročito u tom smislu, izazivajući nam jasno u uspomeni pojmove i predodžbe o zaboravljenim prizorima i mjestima.”

Čovjek se jasno razlikuje od svih ostalih primata po tome što je gotovo posve gol. Ali pojedine kratke dlake nalaze se rasute po većem dijelu muškarčevog tijela, a fine malje u žena. Jedinke koje pripadaju jednoj te istoj rasi jako se razlikuju po tim dlakama, ne samo njihovu obilju nego i položaju; tako u ponekih Europljana ramena su posve gola dok se u drugih tu nalaze gusti pramenovi dlaka. Jedva može biti mjesta sumnji da su te dlake, tako rasute po tijelu, rudiment dlake koja je ravnomjerno rasporenena po koži u nižih životinja. To mišljenje postaje tim vjerojatnije kad znamo da se fina, kratka i svijetlo obojena dlaka na udovima i drugim dijelovima tijela katkad razvije u “gustu, dugu, dosta grubu zagasitu dlaku” ako se abnormalno hrani u blizini dugotrajno upaljenih površina tijela. Gosp. Paget mi je priopćio da često neki članovi iste porodice imaju u svojim obrvama po nekoliko dlaka mnogo dužih od ostalih, tako da se čini kako se čak i ta neznatna osobitost nasljenuje. Te dlake očito predstavljaju vibrissae koje u mnogih nižih životinja služe kao organi opipa. Kod jednoga mladog čimpanze primijetio sam tek nekoliko uspravnih, oduljih dlaka, kako strše znad očiju gdje bi, kad bi ih bilo, trebale biti obrve. Jedan još zanimljiviji slučaj pruža fina, vunasta dlaka, tzv. lanugo, kojom je gusto ljudski plod (foetus) prekriven u šestome mjesecu. Prvo se pojavi u petom mjesecu na obrvama i licu, i naročito oko usta, gdje je mnogo duža nego ona na glavi. Takve brkove proučavao je Eschricht u jednog ženskog ploda; ali to nije ništa iznenanujuće, kao što se može u prvi mah pomisliti, jer za vrijeme ranog razvitka oba spola općenito su slična po svim vanjskim značajkama. Smjer i raspored dlake po svim dijelovima tijela u ploda isti su kao i u odrasle osobe, ali su podložni velikoj promjenjivosti.

Tako je cijela površina ploda, uključuvši čak čelo i uši, gusto je obrasla dlakom, ali je značajna činjenica da su dlanovi ruku i nožna stopala posve goli, slično donjim površinama svih četiriju udova u većine nižih životinja. Budući da ta podudarnost teško može biti slučajna, to onda vunastu odjeću ploda moramo smatrati rudimentarnim predstavnikom onoga prvog stalnog pokrivala od dlake u sisavaca koji se ranaju dlakavi. Sukladno redovnom zakonu embriološkog razvitka, to predstavljanje mnogo je potpunije od onoga gdje su dlake razasute po tijelu odraslih osoba. Čini se da stražnji kutnjaci, tzv. umnjaci, teže da u civiliziranijih ljudskih rasa postanu rudimentarni. Ti zubi nešto su manji od ostalih kutnjaka, kao što je slučaj i s odgovarajućim zubima u čimpanza i orangutana; i oni imaju samo dva odvojena korijena. Oni ne izbijaju prije sedamnaeste godine i čuo sam od zubara da su mnogo više nego ostali zubi skloni kvarenju i da propadaju ranije.

Takoner je značajno da su mnogo više od ostalih zubiju skloni variranju, kako u grani tako i glede vremena izbijanja. S druge strane, u tamnoputih rasa umnjaci obično imaju tri rastavljena korijena i općenito su zdravi; takoner se manje razlikuju od drugih kutnjaka u veličini nego što je slučaj u kavkaskih rasa. Prof Schaffhausen, govoreći o ovoj razlici menu rasama, kaže “da zadnji zubni dio čeljusti postaje sve kraći” u civiliziranih rasa; a ja mislim da se to skraćivanje može sigurno pripisati tome što se civilizirani čovjek obično hrani mekom kuhanom hranom i tako svoje čeljusti manje upotrebljava. Gosp. Brace me je izvijestio kako u Sjedinjenim Državama postaje sve više i više običaj da se djeci izvadi poneki kutnjak jer čeljust dovoljno ne raste da se može razviti normalan broj zuba. Što se tiče probavnog kanala, poznat mi je samo jedan jedini rudiment, a to je crvuljak (appendix vermiformis) na slijepom crijevu (caecum). Slijepo crijevo je ogranak ili divertikul crijeva koji se završava poput vreće i u mnogih nižih sisavaca biljoždera vrlo je dugačko. U tobolčara koala ono je više nego triput dulje od cijeloga tijela. Katkad ima dugačak vrh koji se postupno suzuje, a katkad je suženjima podijeljeno u dijelove. Čini se da je u nekih životinja slijepo crijevo, zbog promjene u načinu ishrane ili navika, postalo mnogo kraće, pri čemu je crvuljak preostao kao rudiment toga skraćenog dijela. Da je crvuljak rudiment, možemo zaključiti po njegovoj maloj veličini i po dokazima koje je Prof. Canestrini prikupio prikupio o njegovoj promjenjivosti u čovjeka. Njega kadikad uopće nema, a kadikad opet jako razvijen. Kanal je katkad do polovine ili do dvije trećine svoje dužine posve zatvoren, a završni dio sastoji se od plosnatog masivnog proširenja. U orangutana je taj crvuljak dugačak i zavijen; u čovjeka počinje s kraja kratkoga slijepog crijeva (caecum) i obično je dugačak od četiri do pet palaca /10 do 12 ½ cm, o. pr./, a u promjeru ima samo oko jednu trećinu palca (8 mm, o. pr.). Ne samo što je nekorisno nego je ponekad uzrok smrti, pa sam i nedavno čuo za dva takva slučaja. To se dogodi kad neka sitna tvrda tijela, kao što su sjemenke, unu u kanal i izazovu upalu. U četverorukih majmuna i nekih drugih redova sisavaca, naročito u mesoždera, blizu donjeg kraja nadlaktice postoji prolaz nazvan suprakondiloidni otvor, foramen supracondiloides, kroz koji prolazi veliki živac prednjeg uda, a često i njegova velika arterija.

Sad se na čovječjoj nadlaktičnoj kosti, kako su dokazali Dr. Struthers i drugi, obično nalazi trag toga kanala, i on je katkad dosta dobro razvijen, a sastoji se od jedne kukaste koštane izrasline, dopunjene tetivom. Kad je tu veliki živac. on uvijek ide kroz njega što jasno pokazuje da tu imamo homologiju i rudiment suprakondiloidnog otvora nižih životinja. Prof. Turner drži, kao što mi je priopćio, da se taj kanal nalazi u otprilike 1% svih sadašnjih kostura, ali se čini da je u stara vremena bio mnogo češći. Gosp. Busk o tome je prikupio sljedeće dokaze: Prof. Broca “je objavio da taj otvor imaju 4 ½ % kostiju ruke skupljenih na Cimitère du Sud, južnome pariškom groblju; a od 32 mišićne kosti nanene u Grotto kod Orronyja, čiji predmeti su pripisani brončanom dobu, čak osam od trideset i dvije nadlakatice imalo je taj otvor, ali on misli da je taj tako veliki omjer mogao nastati otuda što je ta jama bila neka vrst ‘porodične grobnice’. Nadalje, M. Dupont je našao u pećinama kod Valley of the Lesse 30 % kostiju s tim otvorom, a to je iz doba sobova Reindeer, dok ih je M. Leguay našao u nekoj vrsti dolmena* kod Argenteuila 25% s tim otvorom. I ne bi valjalo ostaviti nezabilježeno da M. Pruner-Bey tvrdi kako je to općenito stanje na kosturima Guanča.”* Zanimljiva je činjenica da stare rase, u ovome kao i nekim drugim slučajevima, pokazuju češće nego sadašnje rase ustrojstva koja su slična ustrojstvima u nižih životinja. Čini se da je tome jedan od glavnih uzroka što, na rodoslovnoj liniji, stare rase stoje nešto bliže svojim dalekim životinjolikim precima, negoli moderne rase. Trtica u čovjeka (os coccyx), iako ne funkcionira kao rep, jasno predstavlja taj dio inih kralježnjaka. U prvom razdoblju embrionalnog razvitka, ona je slobodna i, kao što smo vidjeli, produžuje se iza stražnjih udova. U nekim rijetkim anomalnim slučajevima, prema Isidoreu Geoffroy St.-Hilaireu i drugima , bilo je poznato da tvori mali vanjski rudiment repa.

Trtična kost je kratka, obično se sastoji samo od četiri kralješka koji su u rudimentarnom stanju jer, izuzev osnovni kralježak, oni se sastoje samo iz središnjeg dijela. Oni su opskrbljeni s nekoliko malih mišića od kojih je jedan, kao što me obavijesti Prof. Turner, jasno opisao Theile kao rudimentarno ponavljanje repnog ekstenzora (mišića ispružača), koji je jako razvijen u mnogih sisavaca. Lenna moždina u čovjeka proteže se naniže samo do posljednjeg lennog ili prvog slabinskog kralješka; ali jedna vlaknasta struktura (filum terminale) spušta se i niz os križnog (sakralnog) dijela moždinskog kanala, pa čak i iza trtičnih kostiju. Kako me je izvijestio Prof. Turner, gornji dio toga vlakna je nedvojbeno homologan s lennom moždinom, ali donji dio sastoji se očito samo od nježne opne (pia mater) ili od krvožilne koja je omotava. Čak i u ovom slučaju može se reći da trtica (os coccyx) pokazuje tragove jednoga tako važnog ustrojstva kao što je lenna moždina, iako ona nije dalje smještena u koštani kanal. Sljedeća činjenica, za koju dugujem takoner Prof Turneru, pokazuje kako trtica jako odgovara pravom repu u nižih životinja. Nedavno je Luschka pronašao na kraju trtičnih kostiju jedno vrlo neobično savijeno tijelo koje je povezano sa srednjom slabinskom arterijom; a to otkriće navelo je Krausea i Meyera da ispitaju rep jednog majmuna (Macacus) i mačke pa su u oba slučaja našli slično savijeno tijelo, iako ne sasvim na kraju. Sustav za razmnožavanje pokazuje različita rudimentarna ustrojstva; ali ona se razlikuju u jednom vrlo važnom pogledu od gore navedenih slučajeva. Ovdje ne nailazimo na tragove nekog dijela koji je više izvan funkcije za vrstu, nego na dio koji funkcionira kod jednog spola dok je kod drugog spola samo rudiment. Ali, kao i prethodne slučajeve, teško je pojavu tih rudimenata objasniti sa stajališta da je svaka vrsta posebno stvorena. na te rudimente vratit ću se kasnije I pokazati da njihovo postojanje obično zavisi samo od nasljena, tj. od sposobnosti da se neke osobine koje je stekao jedan spol mogu djelomično prenijeti nasljenem na drugi spol. Ovdje ću navesti samo nekoliko primjera takvih rudimenata. Poznato je da mužjaci svih sisavaca, uključujući čovjeka, imaju rudimentarne sise. U nekim slučajevima one su bile dobro razvijene i izlučivale su znatne količine mlijeka.

Njihova istovjetnost u oba spola potvrnuje se isto tako i time što one katkad pri oboljenju od boginja podjednako nabreknu. Mali mjehur žlijezde predstojnice ili prostate (vesucula prostratica, pogreška, treba naravno prostatica, o. pr.), koji je proučavan u mnogih mužjaka sisavaca sada se općenito smatra homologom nenskoj maternici, isto kao i cijev koja je povezuje. Nemoguće je čitati Leuckertov izvrstan opis ovog organa I njegova objašnjenja a ne priznati točnost njegovih zaključaka.

To je jasno posebno u onih sisavaca u kojih je maternica dvojna, jer je u mužjaka tih sisavaca mali mjehur takoner dvojan. Moglo bi se ovdje navesti i nekoliko drugih rudimentarnih ustrojstava, koja pripadaju sustavu za razmnožavanje. Bjelodana je važnost tih triju upravo iznijetih velikih skupina činjenica. Ali bilo bi posve suvišno ovdje ukratko ponoviti niz dokaza koje sam podrobno iznio u svojem ‘Postanku vrsta.’ Homologna grana cijelog kostura u članova iste klase shvatljiva je ako priznamo njihovo podrijetlo od zajedničkog pretka, uključivši njihovu naknadnu prilagodbu na različite uvjete. S bilo kojega drugog gledišta posve je neobjašnjiva sličnost u izgledu čovječje ili majmunske ruke, konjske noge, moržove peraje, krila šišmiša, itd. Nije znanstveno objašnjenje ako kažemo da je sve to graneno po istome idealnom planu. Što se tiče razvitka, na temelju načela varijacija do kojih dolazi u jednome nešto kasnijem embrionalnom razdoblju, i koje se stečene u odgovarajućem razdoblju naslijenuju, možemo jasno razumjeti kako to da zameci čudesno različitih oblika, i nadalje, više ili manje savršeno, zadrže ustrojstvo svoga zajedničkog pretka. O toj začunujućoj činjenici da se zameci čovjeka, psa, morža, šišmiša, gmaza, itd. početno jedva mogu razlikovati, nikada nitko nije dao neko drugo objašnjenje. Da bismo razumjeli postojanje rudimentarnih organa, moramo jedino pretpostaviti da je neki negdašnji predak imao te dijelove o kojima je riječ u savršenom stanju i da su se oni pod promijenjenim životnim navikama jako smanjili, bilo jednostavno zbog neuporabe, bilo putem prirodnog odabiranja onih jedinki koje su bile najmanje opterećene nekim suvišnim dijelom, uz potporu inih ranije spomenutih uzročnika. Tako smo kadri razumjetiodakle to da su čovjek i ostali kralježnjaci sagraneni po istome općem obrascu, zašto prolaze kroz iste rane stadije razvitka, i zašto zadržavaju neke zajedničke rudimente. Stoga treba otvoreno priznati njihovo zajedničko podrijetlo. Prihvatiti neko drugo mišljenje znači priznati da je naše vlastito ustrojstvo, kao i ustrojstvo svihostalih životinja oko nas, samo neka vrst zamke da nas uhvati u razmišljanju.

Taj zaključak dobiva na snazi bacimo li svoj pogled na članove cijeloga životinjskog carstva i na dokaze iz njihovih sličnosti ili klasifikacije, njihova zemljopisnog rasporeda i mjihova geološkog uzastopnog slijeda. Da usvojimo taj zaključak smeta nam samo naša prirodna predrasuda, i ona nadutost koja je navela naše pretke na tvrdnju da potječu od polubogova. Ali ubrzo doći će vrijeme kad će se s čunenjem pomišljati kako su prirodoslovci, koji su bili dobro upoznati s usporednom granom i razvitkom čovjeka te ostalih sisavaca, mogli misliti da je svaka vrsta djelo jednoga posebnog čina stvaranja.

(Charles DARWIN, Podrijetlo čovjeka i odabir ovisan o spolu, I-II [preveo i predgovor napisao Josip Balabanić], Zagreb, 2007.)

 

 

FRIDRIH NIČE (život i delo)


FILOZOFIJA FRIDRIHA NIČEA Fridrih Niče je svakako jedan od najpoznati-jih filozofa uopšte, a druge polovine XIX ve­ka napose. Njegova dela prevođena su na mnoge jezike pa i na naš. (Tako je kod nas prevedeno: Volja za moć, Evo čoveka, Sumrak idola, Tako je govorno Zaratustra). Ničeova filozofija je ima­la znatnog uticaja već za njegova života, a za ne-koliko decenija posle njegove smrti, sa pojavom i razvojem nemačkog fašizma (kao kulturnog i po-litičkog pokreta) taj uticaj je doveo do vrlo krupnih praktičnih posledica. Čak su i sami vođi nacional-socijalizma, kao naprimer, Rozenberg, izrično ubrajali Ničea u idejne osnivače njihova pokreta, a Hitler je podvukao srodništvo između fašizma i Ničeove filozofije i na taj način što je 1943 godine, prilikom sloma fašističke Italije pod udarcima saveznika, poslao Musoliniju, za utehu i ohrabrenje, Niče­ova dela u zlatnom povezu. Drugi jedan, manje po­znati, nacional-socijalist, V. Mathisen napisao je 1941 godine da se »nova, mlada (tj. nacional-socijalistička — V. P.) Nemačka može s radošću poveriti ovom svom najusamljenijem prvoborcu«.Ovakvih izričnih svojatanja Ničea od strane nemačkih fašista, dakle pretstavnikajedne krajnje nazadne i nečovečne ideologije i pokreta, mogli bismo navesti još mnogo. Među-tim, iako su fašisti, pa i pretstavnici raznih militarističkih shvatanja, potpuno određeno i odlučno smatrali Ničea svojim prethodnikom, ipak je i rani je poeto j alo, a i danas postoji, mišljenje da je Ničeova filozofija u suštini slobodoumna, iz čega bi izlazilo da ni fašisti ni drugi reakcionari nisu imali pravo kad susvojatali njenog tvorca. Slična shvatanja mogu se naći i kod tako velikih humanističkih, naprednih pisaca kao što su Romen Rolan i Tomas Man. Ona se mogu sresti i tsod nas, istina samo rečena, ali ne obrazložena. U Americi ih danas naročito zastupa V. A. Kaufman. Zato ćemo mi u ovom kratkom radu o Ničeovoj filozofiji pokušati da odgovorimo na pitanje koje je od ova dva shva-tanja Ničea opravdano. To pitanje ima dosta krupan značaj i zbog toga što je Niče, kao što reko-smo, dosta prevođen kod nas, što po pravilu piše vrlo slikovito i živo, dajući ponekad veoma zanimljiva i duboka zapažanja, a što može da stvori pogrešnu sliku o vrednosti,karakteru i smislu njegove filozofije ako se previdi ili nedovoljno jasno sagleda njena osnovna, suštinska misao i težnja. Ovaj zadatak mi ćemo, u ovoj prilici i na ovom mestu, izvršiti ograničavajući ga na samostalnu analizu Ničeovih dela i njegovih uticaja, iz čega ćemo izvući zaključakovrednosti pomenutih mišljenja, ne ulazeći posebno u njihovu analizu. Ali da kažemo prvo nekoliko reči o Ničeovom životu. Niče se rodio 15 oktobra 1844 godine blizu Lajpciga, u Nemačkoj. Posle završene srednje škole studirao je na univerzitetu u Bonu i Lajpcigu. U Lajpcigu se upoznao sa poznatim muzičarom Rihardom Vagnerom, prema kojem je dugo gajio divljenje, ali se s njime kasnije sasvim razišao, naročito otkad se Vagner izjasnio za hrišćanstvo. U studijama filologije, pa i studijama uopšte, Niče je pokazao izvanredne uspehe, tako da je 1869 godine, dakle sa 24 godine života, bio pozvan za vanrednog profesora na univerzitet u Bazelu. Ovde se družio s čuvenim istoričarom kulture J. Burkhartom, a posećivao je i familiju Vagner. U nemačko-francuskom ratu 870-71 godine učestvovao je kao bolničar. Uskoro, 1873 godine, počinje Ničeova bolest, prvenstveno nervno-psihičke prirode, koja ga pra­ti, često se pojačavajući i otežavajući mu svaki rad, sve do smrti. Pa ipak, on je, zahvaljujući velikim naporima i izvanrednoj duhovnoj snazi svojoj, uspijevao da intenzivno radi i stvara sve do 1889 godine, kada je dobio jedan teški nervni slom, posle kojega je proživio u duhovnoj tami sve do 25 avgusta 1900 godine. Tada je okončao i njegov telesni, patnički život. Niče je, kao uostalom i svaki drugi mislilac, prošao izvesne etape u svom duhovnom i naučno-filozofskom razvoju. Glavne svoje misli, bitne ide je kojima je izvršio vrlo moćan uticaj i na koje se obično misli kad se govori o Ničeovoj filozofiji, on je naročito razvio u poslednjoj etapi svoga razvoja, koja traje od 1882 do 1889 go­dine. U ovoj etapi piše svoja čuvena dela kao što su: Tako je govorio Zaratustra, S one strane dobra i zla, Prilog genealogiji morala, Sumrak idola, Antihrist, Volja za moć i neka druga manja dela. Neka od Ničeovih glavnih shvatanjakao što je, naprimer, ono o volji za moć kao suštini čoveka i sveta, zatim njegov relativizam i skepticizam u pogledu istine sretaju se već i ranije, dokazujući time i jedinstvo u njegovom pogledu na svet i čoveka. (Prvo, glavno Ničeovo shvatanje o volji za moć začelo se kod Ničea u momentu kada je 1870 godine posmatrao nemačke trupe u pohodu protiv Francuske — činjenica koja karakteristično ukazuje na pozadinu i smisao njegove filozofije uopšte). No pošto je sve ono što bitno karakteriše Ničea razvijeno tek u trećoj etapi i može se tu naći, to he se i naš prikaz u ovoj prilici osloniti i pretežno ograničiti na misli i na dela koja potiču iz ovog vremena. Tim mislima je Niče pokušao da odgovsri na velike, goruće probleme svoga vremena. On je tipičan primer baš aktuelnog filozofa, tj. onoga koji, mada živi dosta usamljeno, ne bavi se nekim posebnim i »nadvremenim«, večnim i samo čisto teoriskim problemima, već baš problemima svoga vremena, i to naročito onima koji su društveno-političke i etičke prirode. Štaviše, on je svoja mišljenja o teoriskim problemima, kao što je pitanje šta čini suštinu sveta, gde je poreklo i kolika je vrednost ljudskog saznanja itd., podređivao svom stavu u pitanjima prakse i praktične filozofije, tj. pitanjima kako treba voditi život društva i čoveka. Osim toga, on je takam svoj stav, koji nije usamljen, oglašavao za neizbežan stav svakog filozofa, smatrajući da je mišljenje o čisto teorijskim i metafizičkim pitanjima uvek određeno nekim pobudama koje nisu logičke prirode. »I iza logike, veli Niče, njene prividne samostalnosti kretanja stoje vrednosne procene, jasnije rečeno fiziološki zahtevi za održanjem jedne određene vrete života«. Koji su to krupni društveno-politički i moralni problemi Ničeova vremena i njegove sredine? Niče se formira i intenzivno stvara u vreme nemačko-francuskog rata 1870-71 godine i dve decenije docnije. A to je ona epoha u kojoj treba podvući pre svega činjenicu da se Nemačka, rosle pobede u ratu s Francuskom, naglo razvija u veoma snažnu ekonomsku i vojničku silu i baca u zasenak Francusku a takmiči se sa Engleskom, razvijajući svoje imperijalističke pretenzije i planove. No ovo je uopšte vreme kada se kapitalizam pretvara u imperijalizam, tj. u vezi sa mnogim promenama u proizvodnji postepeno prelazi iz faze slobodne konkurencije u monopolističku, u kojoj se stvaraju krupni trustovi i monopoli. Ovi monopoli i trustovi teže ka dominaciji, gospodarenju u svetu, što nužno dovodi do agresivne, imperijalističke politike kapitalista. Ali ovo je i vreme kada se već vrlo jasno ispoljila i oblikovala ona druga sna­ga, koja ima da učini kraj imperijalizmu i ratovima, a to je radnička klasa. Njen herojski pod­vig u Parizu 1871 godine, Pariska komuna, uplašio je kapitaliste i pokazao im da se ta snaga više ne može zanemarivati. Tako je stara, libe­ralna kapitalistička Evropa izgubila svoju relativnu stabilnost i našla se pred novim putevima: jednim koji je vodio u imperijalizam, i drugim koji je označavao revolucionarni pokret radničke klase, pokret za ne samo politička, već i ekonomska prava i stvarnu demokratiju, za socijalizam. Fridrih Niče će se izričito opredeliti i protiv liberalne demokratije i protiv socia­lizma; a da li se time stvarno izjasnio za imperijalistički kapitalizam, to ćemo sada videti iz analize njegova stava u filozofskim pitanjima. Taj stav Niče ni je izrazno u obliku podrobno razrađenog sistema. Njegova dela pisana su u kratkim odeljcima i aforizmima, odnosno izrekama; ali on je ipak ne samo dodirnuo, već sestvarno vrlo jasno i opširno izrazio o svim bitnim pitanjima na koja ima da odgovori jedan filozofski sistem, dajući tako najopštiju osnovu svojim društveno-političkim i etičkim shvatanjima. Pođimo od pitanja osnovnih odlika sveta. Tu Niče stoji dosta blizu starom grčkom filozofu Heraklitu, koji je isticao da je svet u neprestanom menjanju, procesu. Niče takođe ima u osnovi svog pogleda na svet baš ovo uviđanje, promenljivosti svega. Ali dok je Heraklit isti­cao da se svo to neprestano zbivanje i menanje ipak odvija prema izvesnim zakonima (svet je, veli on, večno živi oganj koji se zakonito pali i zakonito gasi), Niče će podvrći oštroj kri­tici sve naše pojmove o zakonitosti, nužnosti, kao i sve one opšte pojmove kojima obuhvatamo stvarnost, uvek složenu iz pojedinačnih, individualnih stvari. Mi, naprimer, imamo pojmove roda, vrete i smatramo da oni zaista izražavajuj nešto relativno stalno i opšte u grupama sličnih bića ili stvari i da preko tih i sličnih pojmova saznajemo stvarnost dublje, suštinskije, da saznajemo bitnost sveta koja se nalazi u masi pojedinačnosti. Za Ničea, međutim, svi ti pojmovi, kao i pojmovi zakona, cilja i slično suisključivo naša, ljudska tvorevina, koja je nastala iz naših potreba snalaženja u svetu, te prema tome ne mogu odražavati i ne odražavaju neki istinski svet. No, evoda navedemo jednomesto iz samog Ničea koje vrlo sažeto formuliše sve ove misli i bitno karakteriše Ničeova teorijsko-saznajna shvatanja. »Oblik se smatra nečim trajnim i stoga odveće vrednosti; ali oblik smo mi jednostavno izmislili (kursiv je moj — V.P.); i ma koliko puta »isti oblik bio dostignut«, to ne znači da je to uistinu isti oblik — jer se uvek javlja nešto novo i samo mi, koji poredimo, računamo to novo sa starim, ukoliko liči na staro, pridajući im jedinstvo »oblika«. Kao da se ima postići izvestan tip koji je u planu i prirodi procesa …«   »Mi ne smemo — veli Niče — našu nuždu za stvaranjem pojmova, rodova, forma, ciljeva, zakona (»svet identičnih slučajeva«) shvatiti kao da smo u položaju da konstruišemo istinski svet pomoću njih; nego kao nužnost da podesimo svet tako da u njemu naš život bude mogućan: — mi time stvaramo svet koji možemo opredeliti za sebe, proučiti, uprostiti, pojmiti itd… « Iz navedenog mesta je potpuno jasno da Niče ne samo upozorava na činjenicu da su naši pojmovi i subjektivne, ljudske tvorevine, svrhovito oblikovane da se pomoću njih snađemo u životu i svetu, pa usled toga i ne mogu biti nekakve neposredno i apsolutno objektivne slike stvarnosti (a u naglašavanju ove činjenice leži pozi­tivna strana njegove kritike saznanja); ne, on ide i dalje pa apsolutizuje subjektivni karakter saznanja i njegovu ulogu sredstva, poričući mu funkciju objektivnog odražavanja suštine sve­ta. Tako on nužno pada u teorijsko-saznajni agnosticizam i relativizam. Ovo se vidi i iz njegovog shvatanja zakonistosti i uzročnosti kao i ostalih kategorija i opštih pojmova pomoću kojih shvatamo stvarnost kao zakonitu, povezanu celinu. On će, naprimer,opravdano i duhovito primetiti da u uobičajenom shvatanju postoji nekritičko odvajanje zakona po kojim se nešto zbiva kao neke bitnosti koja postoji nad i pored onoga što se zbiva; ali ne na drugim mestima sve te kategorije koje mi primenjujemo na svet idealistički odrediti kao nešto isključivo naše, što ne bi bilo opredeljeno od objekta. »Naša subjektivna nužnost, veli Niče, da verujemo u logiku samo izražava da mi, duto pre nego što nam je logika ušla u svest, nismo ništa drugo radili nego unosili njene postulate u zbivanje: sada je nalazimo u zbivanju — mi više ne možemo drukčije — i rado bi da verujemo da ova nužda krije u sebi nešto od »istine«. Mi smo ti koji smo stvorili »stvar«, »istu stvar«, subjekt, atribut, akciju, objekt, supstanciju, oblik, pošto smo otišli do krajnje granice sa izjednačavanjem i uprošćavanjem stvari. Svet nam se čini logičan, jer smo ga mi najpre logicizirali«. Nema, dakle, logičnosti u prirodi, u svetu, već smo mi ti koji je tamo unosimo, pa i ono reda što tamo nađemo proizvod je slučaja. »Vasiona je,carstvo velike gluposti«, kaže Br. Petronijević lepo formulišući Ničeovu misao, »pa ako u njoj ima delova logički sklopljenih, to je tako isto kao kad kakav slep lovac u stotini metakajednom pogodi pticu«.Niče sam izrično podvlači da je zemlja »kao svaka zvezda zev između dva nebića, događaj bez plana, bez razuma, volje ili samosvesti« … Za takav svet se, razumljivo, ne može pretpostaviti ni neki unutrašnji cilj koji bi imao da postigne, niti pak neki predodređeni pravac razvitka, neka uzlazna linija, neki progres koji bi imao da se ostvari. Naprotiv,osnovna odlika i princip prema kojem se u svetu sve dešava jeste princip večnog vraćanja stvari. »Sve ide, i sve se opet vraća; večno se kotrlja točak bića. Sve umire, i sve opeg procvetava, večno protiče godina bića. Sve se slama, i sve se opet sklapa; večno se gradi ista kuća bića. Sve se rastavlja i sve se ponova pozdravlja; večno ostaje sebi veran prsten bića«, veli Niče u Zaratustri. Suštinu ovako shvaćenog sveta ne možemo dakle tražiti i naći u nekakvim zakonitostima i ciljevima kojima bi trebalo da teži svetsko zbivanje, već u zbivanju samolj, koje je uvek pojedinačno i osobeno. A u tome zbivanju uvek imamo ispoljenja sile, moći, odnosno volje za moć. Sve što postoji, izvor je takve težnje, odnosno postoji i vredi koliko te težnje ima. »Moje je mišljenje, veli Niče, da svako specifično telo teži da zagospodari čitavim prostorom i rasprostre svoju silu (svoju volju za moć) i da sve potisne što se opire njegovu rasprostiranju. Ali u tome ono se sudara stalno sa sličnim težnjama drugih tela i završuje time što se usklađuje(»ujedinjuje se«) s onima koja su mu dovoljno srod­na: — tako se onda bore zajedno za moć. I proces se nastavlja« .. Niče, dakle, slično Šopenhaueru, vidi kao suštinsko u svetu volju, težnju. Utoliko pre će onda i u čoveku smatrati za bitno njegove težnje njegovu volju za moć. Drukčije rečeno, Niče će, nasuprot ranije uobičajenom shvatanju da je svest, svesni život ono bitno, istaći primat; prvenstvo nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela čovekove psihe. »U poređenju s ogromnim i složenim oprečnim procesom, veli Niče, koji predstavlja celokupni život svakog organizma, njegov svesni svet osećanja, namera, ocena vrednosti pretstavlja mali isečak«. Ovakva shvatanja sadrže nesumnjivo dio istine u toliko da nesvesne i potsvesne pojave igraju zaista značajnu ulogu u životu čoveka, pored svesnih. Međutim, tu činjenicu Niče pre svega preterano naglašava, apsolutizuje i, drugo, pokušava da potceni svest i svesni razvoj u vrednosnom pogledu. Tako postaje glavnim predstvnikom onog iracionalizma tj. filozofije potcenjivanja uloge razuma i u životu i u objašnjavanju sveta, koji će teoriski pripremati teren za fašistički kult »snažne volje« i »zdravih nagona« i u teoriji i u praksi. Tako naprimer on kaže: »Mi nemamo nikakva prava da taj delić svesti postavimo kao cilj i razlog života kaoopšte pojave. Očevidno je da je svest samo još jedno sredstvo više za razvitak i proširenje moći života. Stoga je naivno staviti zadovol­stvo ili duhovnost ili moral, ili ma koju poje­dinu oblast svesti kao najveću vrednost« . . . Na­suprot ovakvom odricanju vrednosti svesti i mo­rala, Niče ističe instinkte, nagone i volju. Štaviše, kod njega možemo čitati i ovakva me­sta: »Životinjske funkcije su načelno bezbroj puta važnije negoli sva lepa stanja duše i vi­sine svesti: ova stanja su suvišak ukoliko nisu potrebna kao oruđa u službi onih životinjskih funkcija. Ceo svesni život, duh i duša, skupasa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u čijoj se službi nalaze? U službi što veće usavršenosti sredstava (sredstava za ishranu i napredak) glavnih funkcija, iznad svega u službi napretka života«. Dakle, sve moralno i lepo svedeno je samo na ulogu sredstva, a poreknut mu je značaj cilja i vrednosti koja stoji iznad običnih bioloških, vitalnih vrednosti. Mi ćemo malo kasnije,kad bude reč o Ničeovoj etici, videti koliko je ovogledište teorijski pogrešno, a sada možemo istaknuti da je Niče sa ovim merilima koja potcenjuju svest zaista mogao postati prethodnikom fašizma. Nije teško uvideti srodnost između ovakvih Ničeovih misli i fašističkog kulta jake volje, nagona i telesnih kvaliteta »jakih« ličnosti, kojima stvarno nisu smetali ni moralna savest ni lepe osobine duše pri nji-hovoj kratkotrajnoj strahovladi po Evropi. Međutim, pre prelaza na prikaz Ničeovih etičkih i političkih shvatanja valja istaći još i Ničeov stav u problemu istine, tj. po pitanju može li biti objektivne istine. U ovome pogledu kod Ničea nalazimo sasvim jasnih i određenihmesta. Na jednome on kaže: »Lažnost jednog suda još nije prekor protiv tog suda; u ovome možda zvuči naš jezik najčudnovatije. Pitanje je koliko on služi unapređenju života, održavanju života, održavanju vrete, čak odgajivanju vrete; i mi smo načelno skloni da utvrdimo da i najlažniji sudovi … nama su najneophodniji« . .   Šta vidimo iz ovog mesta, koje je inače sasvim u skladu sa malo pre navedenim potcenjivanjem uloge svesti i njene vrednosti u odnosu na nesvesno? Vidimo potpuno podređivanje noj ma istine biološko-praktičnim potrebama, odnosno jedan vulgarni materijalizam i pragmatizam (gledište da istina ima vrednost samo ukoliko je korisna), koji ustvari negira, ruši i pojam istine pa i samog sebe; jer, istina je uvek zna­čila i značiće utvrđivanje nekih odnosa i stanja čije postojanje i formulisanje ne zavisi od toga da li oni nečemu koriste ili ne koriste. Priđe li se tim odnosima i ljudskim saznanju o njima drukčije, tj. podrede li se oni proceni sa stanovišta koristi ili štete makar i po život, onda tu više nema govora o istini. Drugo, biološka i praktična korisnost i svrsishodnost naših saznanja, bar po pravilu, dolazi baš otuda što ona ipak u sebi imaju dio objektivne istine, tj. odražavaju stvarne, objektivne odnose, pa zato i mogu biti korisni. To znači da je Ničeov teorijsko-saznajni relativizam i pragmatizam ipak u osno­vi neodrživ. Ali, Ničea neki njegovi osnovni etičko-politički stavovi navode na to da ovaj relativizam uporno zastupa i da se nađe na istoj nozi sa svima onima koji su podređivali istinu sili i koji svoje stvarno služenje silom oprav­davaju time da je istina i inače, sama po sebi, nemoćna. »Po sebi«, veli Niče, »istina nipošto nije nikakva moć . .. Ona naprotiv mora povući na svoju stranu silu ili se tući na strani sile, inače he uvek propadati. Ovo je sada dovoljno, i suviše dovoljno dokazano«. S ovim smo izneli bar glavne teoriske osno­ve Ničeovih etičko-političkih shvatanja. Ostao nam je još jedan vrlo važan argumenat i osnova kojom Niče obrazlaže svoju etiku, a to su izvesne opšte pojave u prirodi. Ali o tome će biti reči kasnije. Sada da rezimiramo. Imamo, dakle, po Ničeu jedan svet koji nema nikakvog krajnjeg cilja (da ga ima, on bi ga već postigao, veli Niče), te prema tome ni označenog pravda razvitka, svet u kojem je, onda svaki trenutak jednako važan i ne može se podređivati drugome, i u kojem, što je naročito bitno, suštinu svega čini snaga, volja za moć. Iste ove karakteristike pripadaju i čoveku, njegovu životu. Ako se sada zapitamo koje posledice iz ovih opštih shvatanja moraju proizići u gledanju na moral, njih nije teško naslutiti. Ako nema ni­kakvog krajnjeg cilja i smera razvitka, onda ne može biti ni nekih objektivno važećih normi i principa morala, jer se nemaju prema čemu odrediti.A ako je volja za moć suština svega, onda joj treba podrediti i moralne norme. I zaista Niče joj ih i podređuje, pa izgrađuje svoj čuveni imoralizam, tj. jedno shvatanje koje pokušava da potpuno obezvredi dosadašnje norme i dostignuća i da ih zameni — dakle ne produbi, razvije, već baš zameni — nekimnovim pravilima. Ta pravila bi se potpuno razlikovala od dosadašnjih i naročito se konkretizuju u onome što Niče zove natčovekom i njegovim mo­ral om. Da vidimo, prvo kako, u ime čega i sa koliko uspeha Niče kritikuje dosadašnja moralna shvatanja. Pre svega on bi hteo da pokaže nestvarnost, iluzornost morala, odnosno da pokaže da moral­nost nije nikakva samostalna pojava pored drugih životnih pojava koja bi raspolagala sopstvenom energijom i sopstvenom vrednošću. »Moj glavni stav, veli on, je: ne postoje moralni fe­nomeni, nego samo moralna interpretacщa ovih fenomena. Sama ova interpretacija poreklom je iz vanmoralne oblasti«. Na drugome mestu on svoj program u ovoj oblasti vidi na sličan način u tome da pokaže kako je »sve što se hvali kao moralno u suštini jednako sa svim što je nemo­ralno i da je postalo mogućno pomoću nemoralnih sredstava za nemoralne svrhe, kao što je slučaj sa svakim moralnim razvitkom; — i obrnuto, da je sve što je ozloglašeno kao nemoralno, s gledišta ekonomije, više i bitnije, i da razvitak još većeg obilja života neophodno donosi sa sobom i napredak nemorala«. Kako, čime Niče poriče samostalnost, posebnost morala? Na taj način što sve moralne norme i vrline svodi na prirodne odnose i snage, a pre svega na težnju za moć, odnosno na težnju za odbranu od tuđe moći. Tako, po Ničeu vrline tre­ba shvatiti kao obični proizvod prirodnih instinkata, pa je onda, naprimer, pravda izraz že­le za osvetom, a sažaljenje i čovekoljublje su samo izraz seksualnog nagona. A iskrenost, zašto nam se dopada, zašto je cenimo? Zato što iskren čovek, jep mu znamo namere, nije nam opasan, njegova moć nas neće iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo takozvanoga dobrog čoveka, tojest čo­veka blagog, skromnog, ustvari nemoćnog. Takav čovek nam ni je opasan, ne izaziva podozrenje.Uostalom, »taj čovek pun vrlina« za Ničea je ustvari bezživotan čovek, koji nema stvarne i slične snage da ide direktno ka cilju, ka vrednostima koje odlikuju moćnog čoveka. On je dobar, jer nema dovoljno snage da bude zao. On je »i po tome već niža vrsta ljudi jep nije ličnost, nego dobija vrednost po tome što odgovara izvesnoj shemi čoveka, koja je jednom zauvek određena. On nema nikakve nezavisne vrednosti: on se može porediti; on ima sebi ravne, on ne sme biti izuzetak«. Ali, Niče je naročito nastojao da moralu oduzme svaku uzvišenost i da ga obezvredi preko određivanja njegovog socijalnog porekla i smisla. Jer ko je po Ničeu stvorio sve te moralne ideale humanosti, pravičnosti, altruizma itd. itd.? »Tri sile su, veli on, skrivene iza njih: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih; 2. in­stinkt svih stradalnika i siročadi protiv crećnih i 3. instinkt prosečnih protiv izuzetaka«.Ti instinkti ne trpe nikakvu jaku individual­nost, jep osećaju da je opasna. Instinkt stadanaprotiv »dopušta pojedincu da postoji samo kao deo celine, na dobro celine, on mrzi one koji se izdvajaju iz celine« … A ustvari oni, ti mali ljudi, zbijaju se u celine, kao ovce u stada,da bi nekako bili moćniji i da bi se mogli suprotstaviti snažnim ličnostima koje imaju svoje vrednosti, nedostupne čoveku iz stada. Sa svojim zahtevima za jednakošću, čovečnošću itd., oni ustvari hoće da obuzdaju moćne i jake lič­nosti, da ih svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosečnost kao normu, kao ideal. U suštini i duši, oni cene osobine moćnih, tj silu i moć, odlučnost, hrabrost itd. Ali pošto ih u sebi nemaju, a imaju težnju da se pokažu, ispolje kao vrednost, oni nalaze rešenje ovog nesklada između želja i moći prvo tako što samu silu obezvređuju, proglašuju za nešto niže, i drugo, na taj način što svoje male mogućnosti i osobine proglašavaju za vrlinu u formi dobrote, jednakosti, samilosti itd. U slici rečeno, oni liče na lisicu koja nije mogla dohvatiti grozdove jer su visoko, pa je onda proglasila da su kiseli. No, uzdižući svoje slabosti na stupanj vrline, pridajući im neki viši smisao, oni se ipak time spasavaju od očajanja i osećanja ništavnosti, da­kle postižu jedno stanje izvesne moći. »Moral je, veli Niče, sačuvao zlosrećnike, siročad života od nihilizma na taj način što je svakom od njih pridao beskrajnu vrednost, metafizičku vrednost« …On, moral, odnosno njegovi zastupnici, tj. slabi i nemoćni, moraj u osuđivati moć i silu jer inače bi, pošto ih nemaju, morali pasti u očajanje ako ih nekako ne obezvrede. Ukratko, moral je prerušena volja za moć. On je izraz borbe slabih i nesposobnih, koji su lišeni prave životnosti, protiv moćnih ljudi, kod kojih je život razvijen u višem stepenu.Sa iste pozicije, u ime istih principa Niče he kritikovati i tri značajne pojave u istoriji evropske kulture i društva kao što su hrišćanstvo, buržoaska demokratija i socijalizam. Na toj kritici se moramo malo više zadržati, jep je ona bitna za određivanje društveno-političkog smiela Ničeove filozofije. Šta Niče najviše zamera hrišćanstvu? Pre svega njegovu protivživotnost. Hrišćanstvo je zločin prema životu jer osuđuje instinkte i strasti čovekove, čulnost i putenost, ukratko ono na čemu počiva život. Ono u ime nekakvog »višeg« života negira i obezvređuje ovaj jedini stvarni život i zdravoj životnoj snazi pretpostavlja neživotno i licemerno svetačko bledilo. Hrišćanski ideal odriče »ponos, patos distancije, veliku odgovornost, razdraganost, divnu animalnost, ratničke i osvajačke instinkte, oboženja strasti, osvete, lukavstva, srdžbe, sladostrašća, želje za doživljajima, saznanja;,ono odriče otmeni ideal: lepotu, mudrost, moć, divotu i opasnost tipa čovek, onoga koji postavlja ciljeve, »budućeg čoveka . . Ukratko, hrišćanstvo sputava i koči zdrave i stvaralačke snage u čoveku. Ono je antiživotno i po tome što je pro­glasilo sažaljenje za osnovnu vrlinu; jep sažaljenje služi održanju onih koji u sebi nemaju životnosti i snage. Šta se može reći o ovakvoj Ničeovoj kritici hrišćanstva? Ona svakako sadrži u sebi i jedan pozitivan momenat, koji se sastoji u borbi protiv poričućeg, neprijateljskog stava hrišćanstva prema vrednostima ovozemaljskog života, među koje svakako spadaju i životne, čulne vrednostii zadovoljstva. Ali Ničeova filozofija ima za svsju odliku i pozitivnu zaslugu borbu protiv negatorskog, poričućeg, pesimističkog stava prema životu uopšte. Tako, dok Šopenhauer uči da je suština sveta jedna slepa volja i teženje koje nikada ne može biti zadovoljeno, pa je i zato život ustvari uvek bol, a zadovoljstvo i nije prava realnost, te onda život treba i negirati, — Niče će, naprotiv, primati život baš kao večito teženje, kao volju za moć i borbu, ne tražeći mu neki smisao van samog postojanja, van života kao takvog, života kao moći. U toj težnji da život afirmiše, potvrdi, uzdigne, naglasi njegovu ljepotu nasuprot pesimistima i onima koji su »života siti« Niče je dao izvanrednih, snažnih misli, redovno rečenih jednim umetnički visokim stilom. Evo jedno takvo mesto iz njegovog Zaratustre upereno protiv licemerstva onih koji su siti života: »Umorni od sveta! A niste se još ni sa zemlje pomakli! Ja sam vas viđao uvek žudne zemlje, zaljubljene još u vlastiti umor zemaljski! Nije vam uzalud usnica otromboljena: još na njoj sedi jedna mala zemaljska že­la! A u oku — ne pliva li tamo jedan oblačić nezaboravljene zemaljske radosti? Ima na zemlji mnogo dobrih pronalazaka, jed­ni su korisni a drugi prijatni: njih radi treba voljeti zemlju. A mnogo šta ima tu što je tako dobro pronađeno da je kao i nedra ženina: i korisno i prijatno u isti mah«. Sličnih mesta može se naći među onima koja su direktno usmerena protiv hrišćanstva. Ona mogu dati povoda da se Ničeova kritika hrišćanstva uopšte oceni kao pozitivna kulturna tekovina. Međutim, bilo bi jednostrano kad bi se tako postupilo. Treba imati u vidu još i to da Niče napada hrišćanstvo naročito ukoliko je bilo ideologija nižih, dakle eksploatisanih društvenih slojeva, pa otuda pokret za izvesnom jednakošću, makar samo i religioznom. O tome bi se ovde, kad bi prostor dopuštao, moglo navesti mnogo Ničeovih sasvim određenih izjava. Zato jedna marksistička, odnosno naučna ocena Ničea mora, uviđajući prikladnost mnogih njegovih zamerki hrišćanstvu, istaći i antidemokratski, pa i antihumanistički smer te kritike. I buržoasku demokratiju kao i njene ideologe Niče he naročito kritikovati zbog težnje za jednakošću, zbog ideala jednakosti ličnosti. Taj ideal je po Ničeu ustvari izraz, kao i kod prvih hrišćana, slab ih duša koje bi sebi htele da pridaju značaj, onih ličnosti koje nemaju u sebi stvarnih vrednosti, pa teže da se obezbede tražeći jednaka prava. A te ličnosti za Ničea i nisu ustvari ličnosti, već obične nule. »Cela naša sociologija ne zna ni za koji drugi in­stinkt sem za instinkt stada, tj. sabranih nula, gde svaka nula ima »jednaka prava«, gde je vrlina biti nula«.U ovakvim demokratskim shvatanjima koja idu za izjednačavanjem Niče traži glavni oblik i uzrok dekadencije evropskog društva novi jer vremena, oblik i uzrok opadanja njegove životnosti. »Nepravo, veli on, nikad ne leži u nejednakim pravima, već u pretenziji na »jednaka prava«.To, određenije rečeno, znači da je Niče sasvim daleko od pomisli da uzrsk krize i dekadencije traži u ekonomskim protivrečnostima, u nerešenom ekonomsko-socijalnom problemu. Nije stvar u tome što ljudi nemaju jednake mogućnosti i na ekonomskom polju, odnosno u tome što nemaju dovoljno jednakosti, već u to­me što traže i što ven imaju »mnogo« prava na političkom terenu! Ovo sve pokazuje da Niče zauzima apsolutno suprotan stavprema stavu soci-jalista u društvenoj problematici. Ovu svoju suprotnost i neprijateljski stav prema socijalistima Niče je ispoljio i vrlo iz­razite, ali i na veoma neukusan način. »Koga najviše mrzim među današnjim ološem?, pita se on. Ološ socijalista, čandala-apostole, koji potkopavaju instinkt, zadovoljstvo, osećanje zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem, — koji ga čine zavidnim i uče na osvetu«.Na drugome mestu, on je vrlo dobro predvidio snažne akcije socijalista u XX veku. »Može, veli on, na mnogim mestima u Evropi doći do tuča i prepada sa njihove strane: dvadeseti vek će verovatno doživeti potrese na više mesta i Pariska komuna, koja je našla branioca i advokata u Nemačkoj (tj. socijaliste — V. P.) činiće se kao mali poremećaj stomaka u porećenju sa onim što će doći. Ali kako mu drago, biće uvek odveć imućnih ljudi da bi socijalizam ikada mogao značiti što više od epidemije jedne bolesti«,znači od nečega što naiđe i prođe. Ove reči je Niče pisao osamdesetih godina prošloga stoljeća i one nas obavezuju da mu priznamo smisao za predviđanje događaja koji imaju da nastupe, ali ne i smisao za predviđanje njihova ishoda, koji je sigurno zamagljivala kod njega mržnja protiv tih događaja; jer, socijalizam nije više prolazna epidemija, već trajna, neizbežna stvarnost. Šta nam pokazuje sve ovo šta smo naveli? Pokazuje nam da Ničeova kritika građanske kulture njegova vremena, na koju su se neki pozivali kao na znak njegove progresivnosti, nikako se ne može smatrati za kritiku koja dolazi s leva, s progresivnih pozicija. Naprotiv, te pozicije on izrično napada i odbacuje. Već to je dovoljno za mišljenje da je njegova kritika ustvari kri­tika s desna, sa stanovišta reakcionarnih sna­ga, čiji he kasniji izraz biti fašizam, i da su njegova shvatanja doista bliska fašizmu. U ovo ćemo se uveriti ako određenije razmotrimo te njegove nove kriterije, nove norme kao i najopštije razlore u ime kojih odbacuje i demokratiju i socijalizam i hrišćanstvo. Zašto se suprotstavljati svim ovim tekovi-nama, zašto odbaciti njihovu moralno-političku srž koju čini ideja jednakosti u raznim njenim stupnjevima i oblicima? Jer je sve to, veli Niče, neprirodno i protivprirodno, ne može nani oslonac i podršku u prirodi. »Pravo na altruizam ne može se izvesti iz fiziologije, kao god ni pravo na pomon i na jednakost sudbine: to su sve premije za degenerike i zlosrećnike«.Pri­roda zna za odnose sila i za pobeđivanje veće sile nad manjom. Tako stvari uistini stoje i u ljudskom životu, i licemerno je propovedati nekakav moral koji traži nešto drugo, a ustva­ri je i sam jedna prerušena sila. Život je te­žnja za moć, a time nužno i zakoračenje u sferu moći drugoga, osporavanje iste te težnje u drugome. Stvarni društveni položaj ljudi predodređen je po Ničeu potpuno njihovim prirodnim osobinama. Štaviše, kastinski poredak društva je po njemu nešto što se formira samo po pri­rodnim sklonostima ljudi koji čine zatvorene kaste, on je »samo sankcija jednog prirodnog re­da, prirodna zakonitost prvoga ranga, nad kojom nikakva samovolja, nikakva »moderna ideja«nema vlasti«. Hijerarhija među ljudima, odnosno razlike u moći, položaju i pravima su uslov svakog zdravog društva. »Nejednakost u pravima je tek uslov za to da uopšte ima prava«, veli Niče. Tek u jednom takvom svetu i društvu, u kome neće ljude sputavati nikakvi obziri moralnosti koji idu u korist prosečnih i slabih, već će se sve bazirati na principu snage, izdvojiće se, odgojiće se jedan viši tip čoveka — natčovek. Formiranju toga tipa treba da bude podređeno sve. Jer, veli Niče, čovek nije cilj i vrednost po sebi, on je samo prelaz, most ka natčoveku, nečemu višem, u ime čega onda treba odlučno odbaciti sve ono što ljudsku vretu sputava na putu uzdizanja u tom smeru. Da vidimo malo podrobnije kakav je taj viši čovek i natčovek u ime koga Niče preokreće sve dosadašnje vrednosti i kriterije. Treba reći da u Ničeovoj zamisli i slici takvoga ideala ima, razume se, i svojstava istinski ljudskih: on, vi­ši čovek, treba da je uporan, da se ne plaši opasnosti, da voli zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, da ne ostaje na pola puta. U ovom oporom svetu i životu, punom bola i neočekivanih opasnosti nikada ne smi]e pasti u malodušnost i razočaranje; on mora prihvatiti ži­vot baš kao takav, tj. život upravo kao napor, kao vrtlog i besmisao, kao »hodanje po konopcu«. On mora težiti gore, u visinu. Ali — ako neko ne može leteti, šta da se s njim radi? »Kora ne možete naučiti da leti, toga naučite da što pre padne« — tako uči Zaratustra, odnosno Niče.Dakle, taj viši čovek ne sme imati sažaljenja. Njegapogotovu ne smeju sputavati sitni obziri »malih ljudi«, on mora neposredno ići ka cilju ispoljenja i zadovoljenja svoje moći; jer gde ima života ima i volje za moć — »i u sluge nađoh još volju da bude gospodar«. On, novi čovek, mora ceniti baš ono što su moralisti naročito osuđivali — naime uživanje, vlastoljublje i sebič­nost, ali uživanje ne u običnom, banalnom smislu, već uživanje u moći, u sili, u trošenju se­be, koje onda traži lišavanje od mnogih uživanja druge, manje vredne vrete. Moć i jeste vrhovni kriterij svega, dobro je ono što povećava volju za moć, a zlo ono što je slabi. Eto to su nekoliko bitnih odlika i kriterija kojih se drži »viši čovek«. Valja još dodati da ga Niče ponegde prikazuje i prosto kao prirodno snažno stvorenje. »Njegov ideal jakog čoveka naposletku (se) veoma približuje tipu običnog prirodnog čoveka, plave bestije (»Die blonde Bestie«), tako da se ono što treba da bude natčovek pretvara u potčoveka, u divljeg čoveka, koji ništa drugo i nije do čovek jakih, neslomljenih instinkata«. Mi mislimo da je, kad se nepristrasno procedi ovakva slika Ničeovog višeg čoveka, ustvari ne­moguće izbeći zaključak o priličnoj sličnosti njenoj sa onim što su nacional-socijalisti zastupali i u teoriji i u praksi. I kad su se oni pozivali na Ničea i evojatali ga, zaista je teško osporiti da to nisu činili s pravom. Uovo srodništvo mi ćemo se uveriti naročito i iz Ničeove odbrane militarizma i rata. On ne može dovoljno da se nahvali rata kao sile koja služi nekom psihološkom i kulturnom podmlađivanju čoveka. Za njega je uopšte čovek stvoren za rat, a žena — da rađa. To je jedna od opštih formu­la njegove etike koja nije ni nova ni duboka, već vrlo stara i plitka. A u Volji za moć pisao je o militarizmu: »Ja se radujem militarističkom razvitku Evrope kao god i unutrašnjim anarhičnim prilikama: prošlo je doba mira i kineštva.. . Lične muške sposobnosti, telesna sposobnost povraća svoju vrednost, ocene postaju fiziološke, ishrana sadrži sve više mesa. Beskrvni licemeri… iščezli su. Varvarin je dobio priznanje u svakom od nas, kao i divlja zver«. Ostaje nam da se na kraju osvrnemo i na vred­nost onog najopštijeg argumenta kojim Niče pravda, na kojem misli da teoriski zasniva ovaj svoj novi moral, ustvari imoralizam. Videli smo već da se taj argumenat u suštini svodi na ovo: i u prirodi vlada sila i »pravo« jačega. Ona, priroda, ne zna za altruizam, i dobro je što ne zna, jer se time odabiraju jači. »Ono što pada, treba još i odgurnuti«.Život je najviša vred­nost, i to baš život u biološkom smislu, kao ispoljenje i širenje snage. Zato mu treba podrediti sve druge vrednosti, kao naprimer etičke.   Kao što vidimo po onom prvom argumentu, u osnovi Ničeova učenja stoji jedno darvinističko shvatanje života, i to ni duboko niti potpuno uzeto, jep darvinizam ne vidi u svetu samo borbu vep i uzajamno pomaganje. Ničeanstvo je, dakle, neka vrsta socijal-darvinizma, darvinizma prenetog sa tumačenja pojava prirode, pojava u obla­sti biljnog i životinjskog sveta, na oblast ljudskog društva. Ali već to prenošenje i zaključivanje o drugome na osnovi prvog potpuno ruši svaku vrednost zaključaka koji se tim putem dobiju. Zašto? Zato što se radi o dvema različitim oblastima, sa posebnim, specifičnim uslovima i zakonitostima. Ono što važi u jednoj, ne mora važiti niti u osnovi važi i u drugoj. Pa ako se u prirodi sve odigrava po principu moći i »prava« jačega, čovek očevidno, otkad je postao čovek, tj. otkad je počeo da izgrađuje civilizaciju i kulturu, ništa drugo ne radi do ograni­čava taj princip, stvarajući jedan pravni i mo­ralni poredak, tj. poredak u kojem se zaštićuje i brani ljudsko moralno biće da ne bude žrtva sile. Drugo, ovo obraćanje na prirodu pri tumačenju ljudskih društvenih pojava ustvari odvodi od stvarnog proučavanja složenih društvenih zakonitosti i ide na ruku plitkom fraziranju, ponavljanju opštih misli koje ne vode ničemu. To je Marks konstatovao i rekao povodom onih koji suhteli da se posluže Darvinovim izrazom »borba za život« (struggle for life) kao nekom čarobnom formulom za objašnjenje istorije ljudskog društva. Tako Marks kaže o Langeu, koji je primenjivao takav metod: »Gospodin Lange je, na­ime, učinio veliko otkriće. Cela istorija može da se supsumira pod jedan veliki prirodni za­kon. Taj zakon je fraza (— Darvinov izraz u ovakvoj upotrebi postaje gola fraza —) »struggle for life«, »borba za opstanak«, a sadržina te fraze je Maltusov zakon o naseljenosti ili, tačnije, prenaseljenosti. Dakle, umesto da se anali­zira ta »struggle for life«, kako se ona ispoljava istoriski u raznim određenim oblicima društva, ne ostaje da se radi ništa drugo nego da se svaka konkretna borba pretvarau frazu »struggle for life«, a ta fraza u Maltusovu »fantaziju o naseljenosti«! Mora se priznati da je to veoma ubedljiv metod — za naduveno, ne-zvanično, razmetljivo neznanje i lenjost mišljenja«. Da, ali ničeanac može reći da dosadašnji mo­ralni poredak ipak sputava jake, a da bi s druge strane nesmetano odabiranje jakih odvelo uzdizanju života i ljudske vrete uopšte na viši stupanj. Međutim, ovakve prigovore nije teško ukloniti. Jer, nijedan socijal-darvinist odno­sno ničeanac ne može dokazati da je, naprimer, snažni korov koji guši žitaricu nešto pri­rodno bolje od svoje žrtve, niti da je vuk kao prirodna vrsta »uzvišeniji« od srne koju istrebljuje. Drugo, puna prevlast moćnih odnosno principa sile dovela bi do svoje sopetvene negacije, vukovi bi jednoga dana morali pojesti sami sebe, život kao takav bio bi negiran. Najzad, ili baš pre svega, pri oceni ovakvih i sličnih shvatanja moraju se uzeti u obzir i praktične njihove posledice,  dejstva  koja  su se ispoljila u praksi. A mi smo u praksi videli svu neljudskost i svirepost koja je činjena u ime nacional-socijalističkog »ideala« natčoveka, s kojim ima znatne sličnosti i Ničeov natčovek i viši čovek, pa smo zato obavezni da, i pored razumevanja i priznanja za mnoga duhovita zapažanja  Ničeova,  njegovu   filozofiju  označimopre svega kao jednu veoma reakcionarnu ideologiju, koja je mogla poslužiti i poslužila je nemačkom fašizmu i drugim militaristima za stvaran napad na velike ljudske ideale i tekovine, na veru u jednakost, pravednost, slobodu i čovečnost. (Vuko Pavićević, Filozofija Fridriha Ničea, Rad, Beograd, 1955)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika praktičnog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela Kritika praktičnog uma

Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktičkim zakonom praktičkog uma, čini završni kamen cele zgrade sistema čistog uma, štaviše — spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi o Bogu i besmrtnosti), koji kao čiste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, priključuju se sad pojmu slobode i s njim i pomoću njega dobijaju postoja­nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogućnost dokazuje se na taj način što je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona.

Međutim, sloboda je i jedina među svim idejama speku­lativnog uma za čiju mogućnost a priori znamo a da je, ipak, ne uviđamo, jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo. Ideje o Bogu i besmrtnosti, međutim, nisu uslovi moralnog za­kona, nego samo uslovi nužnog objekta volje koja je određena tim zakonom, to jest samo praktičke upotrebe našeg čistog uma; mi, dakle, ne možemo tvrditi da saznajemo i uviđamo, neću da kažem samo stvarnost, nego čak ni mogućnosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno određene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najviše dobro). Shodno tome, može se i mora se pretpostaviti njihova mogućnost u ovom prak­tičkom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi­đamo.       Sa praktičkog gledišta, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadrže nikakvu unutrašnju nemogućnost (protivrečnost). Ovde je sad, u poređenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Furwahrhalten), koji objektivno važi za takođe čisti, ali praktički um. Time se idejama o Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, štaviše — sub­jektivna nužnost (potreba čistog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proširuje. Ovde samo mogućnost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktička upotreba uma povezuje s elemen­tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, možda, hipotetička potreba koje mu drago namere spekulacije da se nešto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoće da uzdigne do savršen­stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi nešto bez čega se ne može desiti ono što čovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.

Svakako bi naš spekulativni um više zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolišenja i da se kao saznanje sačuvaju za praktičku upotrebu; međutim, s našom moći spekulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se diče takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadržavaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izlože radi ispitivanja i uvažavanja. Oni hoće da dokazuju; pa dobro! — neka ih dokažu, i kritika će im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. — Pošto oni, to dakle, uistinu neće, verovatno zbog toga što ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove o Bogu, slobodi i besmrtnosti, za čiju mogućnost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potražili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili.

Ovde se najpre i objašnjava zagonetka kritike o tome kako se natčulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji može osporavati objektivna realnost i kako im se, u pogledu objekata čistog praktičkog uma, ta realnost ipak može priznavati; jer, pre toga to nužno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktička upotreba poznaje samo po imenu. Međutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje upotrebe uoči da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko određenje kategorija i proširenje saznanja do onoga što je natčulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri­pada neki objekt, jer su one ili u nužnom određenju volje a priori sadržane ili nerazlučno povezane s predmetom tog odre­đenja, onda ona nekonsekvencija iščezava, pošto se od tih poj­mova čini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ­nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na­čina mišljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla očekivati i koja je veoma zadovoljavajuća, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, među njima čak i naš sopstveni subjekt, važe samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj polože same stvari po sebi — da se, dakle, ništa što je natčulno ne smatra za izmišljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadržinski prazan — dotle sad praktički um za sebe sama, ne dogovorivši se sa spekulativnim, pribavlja realnost natčulnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak­tičkom pojmu i samo za praktičku upotrebu), dakle faktom potvrđuje ono što se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno čudnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike — da je čak subjekt koji misli samom sebi u unutrašnjem opažanju samo pojava — u Kritici prak­tičkog uma takođe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doći čak i da Kritika spekulativnog uma uopšte nije dokazala taj  stav.

Zbog toga i razurnem zašto se najzamašniji prigovori pro­tiv kritike, koje sam dosad primio, okreću upravo oko ova dva stožera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo­rava a u praktičkom potvrđuje, s druge strane paradoksalan zahtev da se čovek kao subjekt slobode načini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god čovek sebi još nije stvorio određene pojmove o moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, šta bi tobožnjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopšte i mogućno da čovek stvori sebi još neki pojam o noumenu, ako bi se već pre toga svi pojmovi čistog razuma u teorijskoj upotrebi isključivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktičkog uma može da otkloni sve to nogrešno tumačenje i da istakne konsekventni način mišljenja koji baš i čini njenu najveću prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zašto se u ovom delu pojmovi i načela čistog spekulativnog uma, koji su već pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad još jednom podvrgavaju ispiti­vanju, što inače svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (pošto se prosuđene stvari, što je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo dopušteno, štaviše neophodno, jer se um po-smatra u prelazu ka sasvim drukčijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, međutim, čini nužnim poređenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, između ostalih i ona koja su još jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktičkoj upotrebi čistog uma, neće se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da posluže samo za to da popune praznine kritičkog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao što se obično događa pri suviše nagloj gradnji, naknadno postavili još podu­pirači i potporni stubovi, nego kao istinski članovi koji čine primetnom povezanost sistema, kako bi omogućili da se sada pojmovi, koji su u Kritici čistog uma mogli da se predstave samo na problematičan način, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podsećanje se poglavito tiče pojma slobode, povodom koga se s čuđenjem mora primetiti da se još mnogi hvališu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu moguć­nost, budući da ga razmatraju samo sa psihološkog stanovišta. Da su ga pre toga tačno promislili sa transcendentalnog gledišta, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble­matičnog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim prešli na praktičku upotrebu, morali doći upra­vo do istog određenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena načela, određenje koje oni inače tako nerado hoće da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i ključ najuzvišenijih praktičkih načela za kritičke moraliste, koji po­moću njega uviđaju da nužno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim čitaoca da ono što se o tom pojmu kaže na kraju analitike ne čita na brzu ruku.

Da li je takav sistem kao ovaj što se ovde razvija o čistom praktičkom umu iz kritike ovog poslednjeg pričinjavao malo ili mnogo muke, naročito da se ne bi promašilo pravo gledište sa kojeg se tačno može naznačiti njena celina, to moram prepustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do­duše, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dužnosti, na­vodeći i opravdavajući njenu određenu formulu;  inače,  on postoji sam po sebi. To što u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktičkih nauka, kako je to učinila Kritika spe­kulativnog uma, za to se može nači valjan razlog u prirodi te praktičke moći uma. Jer, posebno određivanje dužnosti kao ljudskih dužnosti, da bi se izvršila njihova podela, mogućno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog određenja (čovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dužnost uopšte; to, međutim, ne spada u Kritiku praktičkog uma uopšte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogućnosti, njegovog opsega i njego­vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.

U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo­ljio onom istinoljubivom kritičaru, oštrom a ipak poštovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo­rala pojam dobra nije utvrđen pre moralnog principa (kao što njoj) potpunog prikaza. Međutim, treba obratiti pažnju i na jednu drugu stvar, više filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tačno shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvođenja iz pojma te celine, drže na oku u čistoj moći uma. Ovo ispitivanje i jemstvo mogućni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste­ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraživanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna­vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetičko vraćanje do onoga što je pre toga bilo dato na analitički način. Nije nikakvo čudo kad oni svuda otkri­vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omogućavaju da se naslute ne mogu naći u samom sistemu, već samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao­nom toku.

S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hoću da uvedem novi jezik, pošto se ovde način saznavanja sam po sebi približava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je o njoj i razmislio. Kovati nove reči tamo gde jeziku već ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se čovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom ruhu. Stoga, ako čitaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao što se meni čini da su oni izrazi, ili ako se, možda, usude da dokažu beznačaj­nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih označava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hoću da budem shvaćen, a u ovom drugom slučaju, bili bi za­služni za filozofiju. Međutim, dokle god one misli još stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronaći njima primereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.

Na taj način bi sad bili pronađeni principi a priori dveju moći duše, moći saznanja i moći žudnje, te bi bili određeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj način bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo­zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktičku.

Međutim, ova nastojanja začelo ne bi mogla zadesiti nešto gore nego kad bi neko došao do neočekivanog otkrića da uopšte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono može postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomoću uma hteo da dokaže da um ne postoji. Jer, mi samo kažemo da umom nešto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nužnost (ex „pumice aquam), a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska opštost (bez koje ne postoji umni zaključak, prema tome ni zaključak po analogiji, koja je bar presumirana opštost i objektivna nužnost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) — to je prava protivrečnost. Subjektivnu nužnost, to jest naviku, pod­metnuti umesto objektivne nužnosti koja postoji samo u sudo­vima a priori, znači umu poricati moć da sudi o predmetu, to jest da sazna njega i ono što njemu pripada, te se, na primer, o onome što je češće i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne reći da se po ovome može zaključiti na ono (jer bi to značilo objektivnu nužnost i pojam o nekoj vezi a priori), nego se mogu očekivati samo slični slučajevi (i takvi sa živo­tinjama), što znači pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrešan i kao puku misaonu obmanu. Hoće li se tom nedostatku objek­tivne vrednosti, i opšte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoči na taj način što se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim bićima prida drugi način predstavljanja — u slučaju da je taj zaključak valjan, naše neznanje bi više poslužilo za proširenje našeg saznanja nego svo razmišljanje. Već samo zbog toga što osim čoveka ne poznajemo druga umna bića, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao što sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde čak i ne spominjem da opštost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vred-nost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona opštost slučajno i obistinila, ipak ne može  pružiti dokaz saglasnosti s objektom; štaviše, jedino objektivna vrednost čini osnov nužne opšte saglasnosti.

Hjum bi se sasvim dobro osećao kod tog sistema opšteg empirizma u načelima; jer, kao što je poznato, on nije tražio ništa drugo doli da se, umesto svakog objektivnog značenja nuž­nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nužnost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud o Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zaključuje sa svom logičkom valjanošću. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uopštio da bi u njega uključio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitičke, koji bi, kad bi to bilo tačno, uistinu bili i apodiktičkd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvući zaključak o moći uma da i u filozofiji donosi apodiktičke sudove, naime takve koji bi bili sintetički (kao stav kauzaliteta). Međutim, kad bi se empirizam principa opšte prihvatio, onda bi time i ma­tematika bila obuhvaćena.

Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji dopušta samo empirijska načela, kao što je to u antinomiji neizbežno, pošto matematika neosporno dokazuje beskonačnu deljivost prostora, a empirizam ne može da je dopusti, onda se najveća moguća evidencija demonstracije nalazi u očiglednoj protivrečnosti sa zaključcima iz iskustvenih principa, te bi se čovek, kao česeldonov slepac, morao pitati: šta me vara, vid ili osećanja? (Jer se empirizam osniva na nužnosti koja se oseća, a racionalizam na nužnosti koja se saznaje.) I tako se opšti em­pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreš­no pripisivao u tako neograničenom značenju, pošto je bar u matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opšti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek može naći samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih osećanja, nego i od sudova.

Međutim, pošto je teško verovati da se u ovo filozofsko i kritičko doba taj empirizam može uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje služi samo radi vežbanja moći suđenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nužnost racionalnih principa a priori, to čovek ipak može biti zahvalan onima koji hoće da se pomuče ovim radom, inače ne baš poučnim.[…]

OSNOVNI ZAKON ČISTOG PRAKTIČNOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva.

PRIMEDBA

Čista geometrija ima postulate kao praktičke stavove, koji, međutim, ne sadrže ništa drugo do pretpostavku da se nešto može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiču postojanja. To su, dakle, praktička pravila pod problematičnim uslovom volje. No, ovde pravilo kaže: treba naprosto postupati na jedan izvestan način. Prema tome, praktičko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategorički praktički stav a priori pomoću kojeg se volja objek­tivno određuje apsolutno i neposredno (samim praktičkim pra­vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je čisti, po sebi praktički um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne­zavisna od empirijskih uslova, dakle kao čista volja, zamišlja kao određena pomoću čiste forme zakona, a taj određujući raz­log smatra se za najviši uslov svih maksima. Stvar je dosta čudna, i njoj nema slične u svem ostalom praktičkom saznanju. Jer, misao a priori o nekom mogućem sveopštem zakonodav­stvu, koja je, dakle, samo problematična, bezuslovno nam se pruža kao zakon, a da ništa ne pozajmljuje od iskustva ili od neke spoljašnje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je mogućna neka željena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fizički uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori određuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemoguće da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme načela služi kao određujući razlog pomoću objektivne forme zakona uopšte). Svest o tom osnovnom zakonu može se nazvati faktom uma, pošto se on ne može izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti o slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato što nam se sam za sebe nameće kao sintetički stav a priori koji nije zasnovan na opažaju, ni čistom ni empirijskom, premda bi on bio analitički kad bi se pretpostavila sloboda vo­lje. Međutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opažaj, koji se ovde uopšte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrešnog tumačenja smatrao kao dat, začelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat čistog uma koji se na taj način objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo,  sic iubeo).

Zaključak

Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.[…]

O POBUDAMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Suština svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje događa, doduše, prema moralnom zakonu, ali samo po­sredstvom nekog osećanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan određujući razlog volje, ako se, dakle, ne događa radi zakona, onda će radnja, istina, sadržavati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu­dom (elater animi) razume subjektivni određujući razlog volje nekog bića čiji um nije već po svojoj prirodi nužno primeren objektivnom zakonu, onda će iz toga najpre slediti: da se božjoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bića) nikada ne možebiti nešto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni određujući razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan određujući razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadrži i njegov duh.

Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme tražiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to prouzrokovalo čistu dvoličnost bez trajnosti, te je čak opasno do­pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju još neke druge pobude (kao što su pobude koristi): to ne preostaje ništa drugo doli da se samo pažljivo odredi na koji način moralni zakon postaje pobuda i šta se, budući da ona to jeste, dešava sa ljudskom moći žudnje kao dejstvom onog odredujućeg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno može da bude određujući razlog volje (što je, ipak, suština svake moralnosti) — to je za ljudski um nerešljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je mogućna slobodna volja. Dakle, mi nećemo a priori imati da pokažemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, već šta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u duši (bolje reći, šta mora da prouzrokuje).

Suština svakog određenja volje pomoću moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja određuje samo pomoću za­kona, dakle ne samo bez sudelovanja čulnih podsticaja, nego čak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva može saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki čulni podsticaj zasnovani su na osećanju, a negativno dejstvo na osećanje (isključenjem sklonosti) i samo je osećanje. Prema tome, a priori možemo uvideti da moralni zakon kao od­ređujući razlog volje, time što nanosi štetu svim našim sklono­stima, mora prouzrokovati osećanje koje se može nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a možda i jedini slučaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos čistog praktičkog uma) prema osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnošljiv sistem, i čije se zadovoljavanje onda zove sreća) sačinjavaju sebičnost (Solipsismus). Ova je ili sebičnost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebičnost samodopadanja (Wohlgefallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo­živost (Eigenliebe), a druga taština (Eigendunkel). Čisti prak­tički um nanosi štetu samo samoživosti, budući da ovu, kao prirodnu i u nama još pre moralnog zakona pokretnu, ograni­čava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Međutim, taštinu on čak suzbija, budući da su svi zahtevi za samopoštovanjem (Selbstschatzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, ništavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slaže sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako ćemo uskoro učiniti jasnijim), te je svaka uobraženost (AnmaBung) pre nje pogrešna i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopoštovanju takođe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi štetu ukoliko ono počiva samo na čulnosti. Dakle, moralni za­kon suzbija taštinu. Međutim, kako je taj zakon ipak nešto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budući da nasuprot subjektivnoj oprečnosti, naime sklonostima u nama, slabi taštinu, istovremeno predmet poštovanja, a budući da taštinu čak i suzbija, to jest unižava, on je predmet najvećeg poštovanja, dakle i razlog pozitivnog osećanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, poštovanje moralnog zakona je osećanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to osećanje je ono jedino što saznajemo potpuno a priori i čiju nužnost možemo uvideti.

U prošlom poglavlju smo videli da se sve ono što se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za­konom, kao najvišim uslovom praktičkog uma, isključuje iz odredujućih razloga volje pod imenom bezuslovno dobrog, te da čista praktička forma, koja se sastoji u prikladnosti mak­sima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Međutim, mi otkrivamo da je naša priroda kao čulnih bića stvorena na taj način što se materija moći žudnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre nameće & što naše patološki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopšte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokaže svoje zahteve, kao da bi to patološki odredljivo sopstvo sačinjavalo naše celokupno sopstvo. Ta sklonost — da sami sebe, prema subjektivnim određujućim razlozima svoje samovolje, načinimo objektivnim određujućim razlogom volje uopšte — može se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe čini zakonodavnim i bezuslovno praktičkim principom, može zvati taština. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim isključuje uticaj samoljublja na najviši praktički princip i nanosi neizmernu štetu taštini koja subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, što nanosi štetu našoj taštim u našem sopstvenom sudu, to ponižava. Dakle, moralni zakon neminovno ponižava svakog čoveka onog trenutka kad on s njim uporedi čulnu sklonost svoje prirode. Ono što nas svojom predstavom kao određujućim razlogom naše volje ponižava u našoj samosvesti, pobuđuje poštovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je određujući razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog poštovanja. Kako sve ono što se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost počiva na osećanjima, dakle kako ono što u samoljublju nanosi štetu svim sklonostima upravo time nužno utiče na osećanje, to mi shvatamo kako je moguće a priori uvideti da moralni zakon — isključujući dz svakog pri­stupa ka najvišem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one načine najvišim praktičkim uslovom, to jest samolju­blje — može da izvrši dejstvo na osećanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograničavajući razlog čistog praktičkog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta osećanja, pod imenom praktičkog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i služila mu za osnovu.

Negativno dejstvo na osećanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako osećanje uopšte, jeste patološko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt čistog praktičkog uma kao najvišeg zakonodavstva, to osećanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, doduše, poniženje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog poniženja zove zakon, ujedno i poštovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo osećanje, već se u sudu uma, budući da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapređivanje kauzaliteta. Zato se to osećanje može nazvati i osećanjem poštovanja moralnog zakona, a iz oba razloga može se nazvati moralnim osećanjem.

Dakle, moralni zakon, kao što je formalni određujući raz­log radnje pomoću praktičkog čistog uma, i kao što je, doduše, i materijalni, ali samo objektivni određujući razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre­đujući razlog, to jest pobuda za tu radnju, budući da ima uticaja na čulnost subjekta i da prouzrokuje osećanje koje pomaže uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo osećanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije moguće, pošto je svako osećanje čulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog čulnog uslova. Staviše, čulno osećanje, koje je osnova svih naših sklonosti, jeste, doduše, uslov onog osećanja koje nazivamo poštovanjem, ali uzrok njegovog određenja leži u čistom praktičkom umu, te se to osećanje zbog svog porekla ne može zvati patološko, nego se mora zvati praktički proizvedeno; jer, time što predstava mo­ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a taštini zabludu, smanjuje se prepreka čistom praktičkom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima čulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima čulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako poštovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budući da čisti praktički um, time što od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba prime-titi da, kao što je poštovanje dejstvo na osećanje, dakle na čulnost nekog umnog bića, tako ono pretpostavlja tu čulnost, prema tome i konačnost takvih bića kojima moralni zakon na­meće poštovanje, te da se nekom najvišem biću, ili takođe biću koje je slobodno od svake čulnosti — za koje, dakle, čulnost i ne može predstavljati prepreku čistog praktičkog uma — ne može pridavati poštovanje zakona.

Prema tome, to osećanje (pod imenom moralnog osećanja) proizvedeno je jedino pomoću uma. Ono ne služi za prosuđiva­nje radnji ili čak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, već samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi načinili maksimom. Međutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo označiti to naročito osećanje koje se ne može uporediti ni sa kakvim patološkim osećanjem? Ono je tako osobite vrste da se čini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to čistom praktičkom umu.

Poštovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva­ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje. Nešto što se tom osećanju već pribli­žava jeste divljenje, i ono se kao afekt, čuđenje, može odno­siti i na stvari — na primer na do neba visoke planine, na veličinu, mnoštvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih životinja, i tako dalje. Ali sve to nije poštovanje. Neki čovek za mene može biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po­štovanja. Njegovo šaljivo raspoloženje, njegova odvažnost i snaga, njegova moć po osnovu ranga koji ima među drugima, mogu mi ulivati ista takva osećanja, ali još uvek nedostaje unutrašnje poštovanje prema njemu. Fontenel kaže: pred plemi­ćem se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred nižim, građanski običnim čovekom, kod koga opažam čestitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimućstvo. Zašto to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju taštinu kad ga uporedim sa svojim ponašanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko čestit, poštovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod čoveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izražen, uvek suzbija moj ponos, za šta mi merilo daje čovek koga vidim pred sobom, čija nečestitost, ma koliko mu bila svoj­stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle čovek koji mi se pojavljuje u čistijem svetlu. Poštovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo sprečiti da ga osećamo iznutra.

Poštovanje je tako malo osećanje zadovoljstva da mu se, kad je o čoveku reč, samo nerado prepuštamo. Mi nastojimo da pronađemo nešto što može da nam olakša teret tog poštovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoštećenim zbog poniže­nja koje doživljavamo usled takvog primera. Čak ni pokojnici, naročito kad izgleda da se njihov primer ne može podražavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Štaviše, sam moralni zakon je u svojoj svečanoj veličanstvenosti izložen tom nastojanju da mu se uskrati poštovanje. Da li se, možda, misli da nekom dru­gom uzroku treba pripisati to zbog čega bismo hteli da moralni zakon unizimo do naše privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga načinimo omiljenim propisom naše vlastite, dobro shvaćene koristi, kako bismo se oslobodili zastra­šujućeg poštovanja koje nam tako strogo pokazuje našu sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado­voljstva da se čovek, kad je jednom odbacio taštinu i tom poštovanju dopustio praktički uticaj, opet ne može dovoljno nagledati veličanstvenosti tog zakona, a sama duša veruje da se uzdiže u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvišen nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takođe mogu izazvati poštovanje ili njemu analogno osećanje, i sasvim je prikladno da im se ono odaje, te se tu čini kao da je divljenje jednovrsno s onim osećanjem. Ali, kad se pobliže pogleda, primetiće se da nam um, pošto uvek ostaje neizvesno koliko urođeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umešnosti, tu spo­sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje našu taštinu, te nam zbog toga tili upućuje prigovore, ili nam nalaže da sledimo takav primer na način kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to poštovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj primer); to se potvrđuje i time što obična gomila obožavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono što je rđavo u karakteru takvog čoveka (kao ot­prilike što je bio slučaj s Volterom), odbacuje svako poštovanje prema njemu, dok to poštovanje pravi učenjak još uvek oseća bar za njegove talente, jer je sam uvučen u neki posao i zani­manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog čoveka.

Poštovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao što i to osećanje nije ni na kakav objekt usmereno drukčije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma; međutim, sloboda, čiji je kauzalitet odredijiv samo pomoću zakona, sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu. To ograničavanje deluje na osećanje i proizvodi osećanje nezadovoljstva koje se a priori može saznati iz moralnog zakona. Međutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proizišavši iz uticaj a čistog praktičkog uma, ide nauštrb prvenstveno delatnosti sub­jekta ukoliko su sklonosti njegovi određujući razlozi, dakle koje ide nauštrb mnenju o njegovoj ličnoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na ništa), to je dejstvo tog zakona na osećanje samo ponižavanje, koje mi, istina, a priori uviđamo, ali u njemu ne možemo saznati snagu čistog praktičkog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda čulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi čistog uma neposredan određujući razlog volje, kako se, dakle, to ponižavanje događa samo relativno u odnosu prema čistoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopoštovanja, dakle ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral­nog, to jest praktičkog cenjenja samog zakona na intelektualnoj strani, rečju — poštovanje zakona, dakle i — po svom intelek­tualnom uzroku — pozitivno osećanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre­đivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me­đutim, jeste svest o nekoj delatnosti praktičkog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama što je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci. Prema tome, poštovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na osećanje, uko­liko ono ponižavanjem taštine slabi ometajući uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog života. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa — koji se uvek pridaje biću koje ima um, te znači pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomoću uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes čist nečulni interes samog praktičkog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako počiva na čistom interesu što ga čovek ima pri pokoravanju zakonu. Međutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konačna bića. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni­čenost prirode nekog bića, pošto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slaže sa objektivnim zakonom praktičkog uma: potreba da čovek bilo čime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutrašnja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na božju volju.

Nešto tako posebno leži u bezgraničnom poštovanju čistog moralnog zakona lišenog svake koristi, onako kako ga u cilju našeg pokoravanja predstavlja praktički um, pred čijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajući ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona — da se čovek ne srne čuditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjašnjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na osećanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori mogućno uvideti bar toliko da je takvo osećanje u svakom konačnom umnom biću nerazlučno povezano s pred­stavom moralnog zakona. Kad bi to osećanje poštovanja bilo patološko i kad bi, prema tome, bilo osećanje zadovoljstva koje se zasniva na unutrašnjem čulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova veza sa nekom idejom a priori. Međutim, to je osećanje koje se odnosi samo na ono što je praktičko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne može se ubrojiti ni u uživanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao što je i sposobnost da se čovek zainteresuje za zakon (ili samo poštovanje moralnog zakona) u stvari moralno osećanje.

Svest o slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbežnom prinudom koja se vrši nad svim sklonosti­ma, ali samo vlastitim umom, jeste poštovanje zakona. Kao što se vidi, zakon koji zahteva poštovanje i koji ga i uliva nije ni­koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju­čuje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz isključenje svih određu-jućih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktička, zove se dužnost; ona zbog tog isključenja u svom pojmu sadrži prak-tičko primoravanje, to jest određenje za radnje, ma kako se one nerado činile. Osećanje koje proizlazi iz svesti o tom pri­moravanju nije patološko, kao što je ono koje bi prouzrokovao neki predmet čula, već je samo praktičko, to jest mogućno po­moću prethodnog (objektivno određenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za čulno aficirani subjekt navešćuje prinudu), ne sadrži u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadrži ne­zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, pošto se ta prinuda vrši samo pomoću zakonodavstva sopstvenog uma, ono osećanje sadrži i uznošenje. Subjektivno dejstvo na osećanje, ukoliko je čisti praktički um jedini uzrok tome, može se, dakle, s obzirom na to uznošenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer čovek saznaje da je za to određen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je čisto praktički i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu duž­nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak­tičkim zakonom apsolutno nalaže i stvarno proizvodi; zbog toga to osećanje nosi sasvim osobito ime, naime ime poštovanja.

Dakle, pojam dužnosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, pošto­vanje zakona kao jedini način određivanja volje pomoću njega. A na tome počiva razlika između svesti da se delovalo primereno dužnosti (pflichtmaBig) i da se delovalo iz dužnosti (aus Pflicht), to jest iz poštovanja zakona, od čega je ono prvo (legalitet) moguće i onda kad bi određujući razlog volje bile samo sklono­sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja događa iz dužnosti, to jest samo radi zakona.

U svim moralnim rasuđivanjima od najveće je važnosti da se s krajnjom tačnošću pazi na subjektivni princip svih mak­sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nužnost tih radnji iz dužnosti i iz poštovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome što radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo­rena umna bića moralna nužnost je primoravanje, to jest oba­veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dužnost, a ne kao način postupanja koji je za nas same već omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput božanstva uzvišenog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez poštovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, možemo doći u posed svetosti volje pomoću njene nikada poremećene saglasnosti sa čistim moralnim zakonom (koji bi dakle, pošto nikada ne bismo moglidoći u iskušenje da ga izneverdmo, naposletku čak mogao pre­stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako reći po­stala naša priroda.

Moralni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg bića za­kon svetosti, a za volju svakog konačnog umnog bića on je zakon dužnosti, moralnog primoravanja i određivanja njegovih radnji putem poštovanja zakona i iz strahopoštovanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri­hvatiti kao pobuda. Radnja se, doduše, može predstaviti kao da je propisuje zakon. Međutim, pošto je ona, istina, primerena dužnosti, ali se ne događa iz dužnosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, o čemu je uistinu reč u tom zakonodavstvu.

Veoma je lepo da se ljudima čini dobro iz ljubavi prema njima i iz saosećajuće blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to još nije prava moralna maksima našeg ponašanja, koja je primerena našem stanovištu među umnim bićima kao ljudima, ako se usudimo da, tako reći kao dobrovoljci s ponositom uobraženošću pređemo preko misli o dužnosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, činimo ono za šta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podložnosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj ništa ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje naš sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo nešto na taj način što bismo određujući razlog svoje volje, čak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u nešto drugo nego u sam zakon i u poštovanje tog zakona. Dužnost i obaveza su nazivi koje moramo dati samo našem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni članovi carstva morala koje je moguć­no pomoću slobode i koje nam se praktičkim umom predstavlja radi poštovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje našeg nižeg položaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane taštine već su po duhu odmetništvo od svetog zakona, čak i kad bi se ispunja­valo njegovo slovo.

Međutim, s tim se sasvim dobro slaže mogućnost jedne takve zapovesti kao što je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga bližnjega kao sebe samog. Jer, ona kao zapovest zahteva po­štovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne prepušta proizvolj­nom izboru da sebi ljubav načini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patološka ljubav) je nemoguća; jer on nije predmet čula. Ista ta ljubav prema ljudima je, doduše, moguća, ali se ne može zapovedati; jer, ne nalazi se u moći nikojeg čoveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktička ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za­kona. Boga ljubiti, znači u ovom značenju: dragovoljno izvrša­vati njegove zapovesti; bližnjeg ljubiti, znači: svaku dužnost prema njemu dragovoljno izvršavati. Međutim, zapovest koja to čini pravilom i ne može zapovedati da se u radnjama primerenih dužnosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo teži. Zapovest da čovek treba nešto da čini dragovoljno jeste u sebi protivrečna. Jer ako već sami od sebe znamo šta smo obavezni da činimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to činimo dragovoljno, onda je zapovest da se to čini sasvim nepotrebna. A ako ono što smo obavezni doduše činimo, ali ne baš drago voljno nego samo iz poštovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to poštovanje čini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveđenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako­na, kao svaki moralni propis jevanđelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savršenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostižno, ali je ipak uzor kome treba težiti da se približimo i da se s njim izjedna­čimo u neprekidnom a beskonačnom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doći dotle da sve moralne zakone izvršava potpuno dragovoljno; onda bi to značilo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila čak ni mogućnost neke žudnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlađivanje takve žudnje subjekt uvek plaća požrtvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutrašnje primoravanje na ono što se ne čini potpuno dragovoljno. Međutim, nijedno stvorenje nikada ne može doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga što zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono81 nikada ne može biti sasvim slobodno od žudnji i sklonosti. Te žudnje i sklonosti, pošto počivaju na fiziičkim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa­svim druge izvore; one, dakle, uvek čine nužnim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo­ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrženosti nego na poštovanju što ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora­vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi — koje se ne brine za unutrašnje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub­jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) načini postojanim, mada nedostiživdm ciljem svog teženja. Jer, na onome što visoko cenimo, a čega se ipak (zbog svesti o svojim slabostima) plašimo, bojazan puna strahopoštovanja se, zato što je lakše da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a pošto­vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo moguće da ga do­stigne, to bi svakako bilo savršenstvo nastrojenja posvećenog zakonu.

Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevanđelja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se sprečilo religiozno zanesenjaštvo s obzirom na ljubav božju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u pogledu dužnosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo­ralnim zanesenjaštvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to moguće, sprečd. Moralni stepen na kome se čovek nalazi (a prema celokupnom našem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste poštovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje čoveka obavezuje da se pridržava moralnog zakona jeste: da ga se pridržava iz dužnosti, ne iz hotimične naklonosti, a u svakom slučaju da ga se pridržava iz nezapoveđenog, od sebe dragovoljno prihvaćenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda može da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi,  a ne svetost   u   tobožnjem   posedovanju neke potpune čistote nastrojenja volje. To je samo moralno zanesenjaštvo i podizanje taštine — kad se duše bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzvišene i velikodušne, čime se one dovode u obmanu da to nije dužnost, to jest poštovanje zakona, čiji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga nameće sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, što sačinjava određujući razlog njihovih radnji, a što ih još uvek ponižava budući da ga se pridržavaju (pokoravaju mu se), već da se te radnje od njih očekuju ne iz dužnosti nego kao čista zasluga. Jer, ne samo da podržavanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona — sadrža­nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip može da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patološki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za­konu) — nego oni na taj način proizvode vetropirast, površan, fantastičan način mišljenja da se sebi ulaguju nekom hotimič­nom dobroćudnošću svoje duše, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna čak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvršene s velikim požrtvovanjem i to samo radi dužnosti, začelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzvišena dela,  a ipak,  samo ukoliko postoje tragovi koji dopuštaju da se pretpostavi da su one izvršene sasvim iz poštovanja svoje dužnosti, a ne iz uzavrelosti srca. Međutim, ako čovek ta dela hoće nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno poštovanje dužnosti (kao jedino pravo moralno oseća-nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji našem sujetnom samoljub­lju ne prepušta da se skanjera s patološkim podsticajima (uko­liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne možemo zavideti na zasluženoj vrednosti. Ako samo dobro potražimo, mi ćemo već sve radnje vredne hvale naći zakon dužnosti koji zapoveda, ne dopuštajući da ono što bi se moglo dopasti našoj sklonosti zavisi od našeg nahođenja. To je jedini način predstavljanja koji dušu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za čvrsta i tačno određena načela.

Ako je zanesenjaštvo u najopštijem značenju prekoračiva-nje granica ljudskog uma koje je izvršeno prema načelima, onda je moralno zanesenjaštvo takvo prekoračivanje granica koje čovečanstvu postavlja čisti praktički um. On na taj način za­branjuje da se subjektivni određujući razlog radnji primerenih dužnosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo šta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo šta drugo do u poštovanje tog za­kona; dakle, on nalaže da se misao o dužnosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- načini najvišim životnim principom svekolikog moraliteta u čoveku.

Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se žestili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad čak i filozofi, pa čak i najstroži među svi­ma — stoičari, uvodili moralno zanesenjaštvo umesto suzdržljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjaštvo ovih poslednjih bilo više herojsko, dok je zanesenjaštvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno učenje jevanđelja se bez pretvaranja, sa svom istinom može ponoviti: da je najpre čistotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenošću granicama konačnih bića, svako dobro ponašanje čoveka podvrglo disciplini njima predočene dužnosti, koja im ne dopuš­ta da se zanose moralno snevanim savršenstvima, te je kako taštini tako i samoživosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime koje u sebi ne sadržiš ništa omiljeno što podrazumeva dodvoravanje, nego zahtevaš pokoravanje, ali i ne pretiš ničim što bi u duši pobuđivalo pri­rodnu nenaklonost i što bi, da bi volju pokrenulo, zastrašivalo, već samo postavljaš zakon koji sam od sebe nalazi u dušu pri­stupa i koji sam sebi, protivno volji, pribavlja uvažavanje (prem­da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako krišom rade protiv njega: šta je tebe dostojan istočnik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati?

To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže iznad njega samog (kao deo čulnog sveta), što ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum može da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo čulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje čoveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktičkim zakonima). To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrg­nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim čistim praktičkim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada čul­nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj ličnosti ukoliko isto­vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba čuditi kad čovek, pripadajući i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno biće, s obzirom na svoje drugo i najviše određenje, mora posmatrati samo s uvažavanjem, a zakone tog određenja s naj­višim poštovanjem.

Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji označavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). Čovek je, istina, dosta nesvet, ali mu čovečnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono što čovek hoće i nad čim vlada može upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo čovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, čak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograničena na uslov saglasnosti sa auto­nomijom umnog bića — da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije mogućan prema nekom zakonu što bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bića u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo čak i božjoj volji, budući da on počiva na njihovoj ličnosti, usled čega su ona jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja ličnosti koja pobuđuje poštovanje i koja nam pre­dočava uzvišenost naše prirode (prema njenom određenju), jer nam omogućava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedostatak primerenosti našeg ponašanja uklanjajući na taj način taštinu, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako primetna. Zar nije svaki čovek, ma i umereno pošten, katkad ot­krio da je propustio neku, inače neškodljivu, laž kojom je ili sebe mogao da izvuče iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje­nom i zaslužnom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim očima? Zar čestitog čoveka u najvećoj životnoj nesreći koju je mogao izbeći samo da je mogao da ne vodi računa o dužnosti, ne održava još svest da je ipak čuvao i poštovao čovečnost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plaši unutrašnjeg samoispitivanja? Ova uteha nije sreća, čak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi neće želeti pri­liku za to, čak možda neće želeti ni život u takvim okolnostima. No, on živi i ne može podnositi da u svojim sopstvenim očima bude nedostojan života. Dakle, to unutrašnje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono što život može da učini prijat­nim; naime, ono je sprečavanje opasnosti da čovek umanji svoju ličnu vrednost, pošto se već sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica poštovanja nečeg sasvim dru­gog nego što je život, i ako se život s tim uporedi i tome suprot­stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnošću nema ni­kakve vrednosti. On još živi samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstvo.

Takve je prirode istinska pobuda čistog praktičkog uma; ona nije ništa drugo doli sam čisti moralni zakon, ukoliko nam omogućava da osetimo uzvišenost naše sopstvene natčulne egzistencije i ukoliko subjektivno u ljudima — koji su istovre­meno svesni svog čulnog postojanja i s njim povezane zavisno­sti svoje prirode, otud patološki vrlo aficirane — prouzrokuje poštovanje prema njihovom višem određenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike čari i prijatnosti ži­vota da bi se već zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, opredelio za moralno dobro ponašanje, te može biti i razborito da se to očekivanje radosnog uživanja života poveže s onom najvišom i već za sebe jedino dovoljno određujućom pobudom; ali samo zato da bude protivteža primamljivostima koje porok na sup­rotnoj strani ne propušta da iznese pred oči, a ne da to uzme kao istinski motiv, čak ni njegov najmanji deo, kad je reč o dužnosti. Jer, to bi značilo isto što i hteti da se moralno na-strojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost poštovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim uživanjem; dužnost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dužnost i životno uživanje da bi se bolesnoj duši dali tako reći kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne učine li to, dužnost uopšte ne deluje; a ako bi pri tom fizički život i dobio neku snagu, moralni život bi, ipak, nepovratno iščezao.

(Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, 14/19/ 28/ 29/27-5, Bigz, Beograd, 1979)

FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE


FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE

Epoha Renesanse nagovestava pocetak raspada sistema feudalne hiijerarhije i obelezava kraj evropske katoličko-crkvene kulture: njome se zavrsšava period hrišćanskog Srednjeg veka i otvara novo poglavlje u istoriji zapadno-evropskih naroda koje se karakteriše stvaranjem modernog kapitalističkog društva i moderne svetovne građanske kulture. Dok je u Srednjem veku ceo društveni život bio podvrgnut apsolutnoj vlasti hrišćanske crkve, koja je u sebe upila sve ovozemaljske pojave i odnose i oko svega razapela gustu mrežu ceremonija, sa Renesansom se javio jedan nov, svetovni duh, koji je, šireći se iz Italije, gde se najpre zametnuo, postepeno doveo do potpunog socijalnog i kulturnog preobražaja. Posle haosa u vreme seobe naroda i uspostavljanja feudalnih društvenih odnosa, katolička crkva se nametnula kao izvanredno značajan socijalno-politički i kulturuni činilac. Budući i sama jedna od najmoćnijih feudalnih formacija, ona je u ondašnjem stanju političke rascepkanosti i podvojenosti odigrala izvanrednu ulogu: zahtevajući da se sve povinuje zakonima njenih ustanova i da sve ude u lanac njene dogmatske sistematike, crkva je pre svega održala kulturno jedinstvo ondašnjeg sveta. S druge strane, izgradivši jedan zatvoren teološki sistem povezivanjem hrišćanskih dogmi sa antičkim filozofskim učenjima, ona je stvorila jednu školu koja je kroz ceo zapadno-evropski Srednji vek bila jedino žarište kulture i višeg obrazovanja i kroz koju su prošle a generacije potomaka varvarskih plemena koja su opustošila Rimsko Carstvo.

Težnje i ciljevi onog snažnog renesansnog pokreta koji se začeo u Italiji krajem 14 veka – a koji je tokom 15 i 16 stoleća postao životna atmosfera za sve više obrazovane Evropljane – bili su pre svega upravljeni protiv ovog totalnog monopola na kulturni život koji je prisvojila crkva. Tek se kasnije pokazalo da se iza ovih težnji krije grandiozan poduhvat kidanja svih feudalnih i crkvenih veza i oslobođenja čoveka od ukočenosti i neplodnosti crkvene tradicije, dakle, zahtev da se čitav srednjovekovni staleški sistem, sa njegovom hrišćanskom ideološkom strukturom, zameni nečim novim, principijelno različitim. Nasuprot srednjovekovnom sistemu vezanosti i potčinjenosti jedinke staleškim korporacijama i sholastičkim autoritetima, epoha Renesanse razbila je okvire i raščlanila slojeve feudalnog društvenog organizma, potstakla ličnu inicijativu i individualističke težnje i proklamovala jedan novi ideal obrazovanja, zasnovan na kultu ovozemaljskih interesa.

Kultura epohe Renesanse razvila se najpre u gradovima Severne Italije, gde su već u drugoj polovini 14. veka praktično bile ukinute srednjovekovne staleške privilegije i umnogome razrešeni kmetovski odnosi, a jedan sloj varoškog stanovništva već raspolagao dovoljnim materijalnim bogatstvom da bi mogao da teži ka višem obrazovanju. Staro srednjovekovno shvatanje da privredna delatnost ima zadatak samo da omogući čoveku da vodi onakav način zivota kakav odgovara njegovom staleškom položaju, ovde je prvi put principijelno odbačeno. Težnja ka bezgraničnom bogaćenju, čak i po cenu bezobzirne konkurencije – koja je naročito došla do izražaja u trgovačkim odnosima italijanskih gradova sa Istokom, kao i u bankarskim operacijama – dovela je do silnog privrednog procvata.

Opšta politička situacija Italije onoga doba išla je takođe na ruku novom kulturnom strujanju: posle smrti poslednjeg Hoenstaufena, nemački carevi su odustali od daljih pokušaja da zagospodare Italijom, tako da je ova, iako politički razjedinjena, sve do invazije francuskog kralja Šarla VIII, krajem 15 veka, uglavnom ostala posteđena od stranog mešanja. S druge strane, sama katolička crkva bila je toliko zahvaćena duhom renesansnih stremljenja da su se njeni poglavari više brinuli za širenje novih shvatanja nego za pobožnost i ortodoksiju.

Krstaški ratovi, u kojima su Italijani učestvovali ne toliko iz religioznih pobuda koliko radi učvršćivanja svojih trgovačkih veza na Istoku, odigrali su isto tako značajnu ulogu u pripremanju novog, renesansnog duha: oni su otvorili nove horizonte i potstakli želju za putovanjem i upoznavanjem ovo­zemaljskih stvari, što je ubrzo dovelo i do velikih geografskih otkrića (naročito do otkrića Amerike, koje je dalo mogućnost neviđenom poletu trgovine, pornorstva i industrije). Snažan podsticaj razvoju humanističkog pokreta dat je takođe i pronalaskom štampe (sredstva koje omogućuje brzo širenje i propagiranje ideja), kao i mnogim drugim tehničkim pronalascima koji su otvorili neslućene perspektive ne samo teoriji već, pre svega i u prvom redu, praksi.

U opštem kulturnom strujanju Renesanse, koje se od druge polovine 14 veka sve snažnije počelo ispoljavati na svim područjima ljudske aktivnosti od poezije i likovnih umetnosti do arhitekture, politike i privrede, filozofija je prvobitno imala sasvim ograničenu i podredenu ulogu. Sve do 17. veka, do Dekarta i njegovih nastavljača, u filozofiji nije izneto nikakvo principijelno novo i samostalno rešenje. Uobičajena obeležja i formule pomoću kojih se najčešće označavaju karakteristične crte epohe Rene­sanse, potpuno otkazuju kad se priđe posmatranju renesansne filozofije, njenih početnih ambicija i postignuća. Strašna težnja renesansnog pokreta za oslobođenjem od tereta sholastičke tradicije i fantastičnih srednjovekovnih predstava zamenjena je na filozofskom planu u težnji za traženjem novoga zahvatanjem u najstarije: renesansna filozofija zadovoljavala se najpre samo obnovom jedne starije filozofske tradicije, obnovom klasične antičke filozo­fije. Probuđeni nagon za saznanjem nije mogao da se odmah osloni na evidenciju neposrednog iskustva; njemu je bilo nemoguće da se odjednom odvaži na samostalno udubljivanje u tajne fizičkog i duhovnog sveta, već je tražio vodiča. Zbog toga su renesansni humanisti sa zahvalnošću i oduševljenjem prihvatili klasične antičke filozofske izvore sa kojima su se tada u sve većem broju počeli upoznavati. Čak i onde gde filozofsko mišljenje Rene­sanse pokazuje očigledne pokušaje izvesnog oslobođenja od tradicionalnih sholastičkih okvira, ono je ipak najdublje vezano za opšte forme i pretpostav­ke te iste tradicije. Umesto borbe protiv sholastike i njenog najvišeg autoriteta Aristotela, humanistička kritika istakla je pre svega zahtev da se detaljnijom studijom samih Aristotelovih tekstova pokuša bolje i dublje razumevanje njegove filozofije, pa, prema tome, i odlučnije prihvatanje prečišćenih stavova sholastičkih učenja. Mali je broj italijanskih renesansnih filozofa 15 veka koji se usuđivao da zastupa neko mišljenje, a pritom propustao da u njegovu potvrdu navede i niz mesta bilo iz antičkih bilo iz crkvenih izvora.

Renesansna filozofija 15 veka, ne samo u njenim sporednim i beznačajnim ostvarenjima, već isto tako i u vrhunskim dometima, jeste i ostaje bitno teologija: Bog, sloboda i besmrtnost pretstavljaju krajnje ciljeve svih njenih spekulativnih napora. Na ovim teološko-metafizičkim problemima iscrpljuje se čitava sadržina rane renesansne filo­zofije, makoliko, inače, bile znatne formalne razlike između dveju najvećih i najuticajnijih filozofskih škola onoga doba, između škole novoplatoničara u Firenci i škole aleksandrista u Padovi. Istina, u filozofiji kvatrocenta ima i izvesnih karakterističnih renesansnih crta koje su nepoznate hrišćanskoj sholastici, a koje ovoj daju pečat nečeg u izvesnom smislu novog, posebnog i specifičnog: dovoljno je upozoriti samo na elemente naturalizma, individu­alizma i optimizma koji se gotovo bezizuzetno javljaju kod svih renesansnih filozofa 15 veka. Ali budući da su ovi novi elementi ovde više ispoljeni samo kao nagoveštaj jednog tek pretstojećeg razvoja nego kao definitivna odrednica već postignutih rezultata, to je razlikovanje između srednjovekovne i rane renesansne filozofije vrlo relativno. Oživljavanje interesa za proučavanje Platonove filozofije i obnova tradicije platonizma pretstavlja prvi značajan korak u razbijanju krutog sholastičkog sistema.

Odlučnu podršku ovim stremljenjima – koja su, uostalom, imala koren i u estetsko literarnim potrebama vremena, i zbog kojih su se već i pesnici Dante, Petrarka i Bokačo bili obratili Antici – dali su učestali dodir italijanskih humanista sa vizantiskim naučnicima koji su tokom 15 veka u sve većem broju počeli da dolaze u Italiju, najpre kao učesnici na crkvenom saboru u Ferari (gde je formalno izvršeno ponovno ujedinjenje istočne i zapadne crkve), a zatim kao izbeglice pred turskom najezdom posle pada Konstantinopolja. Već na saboru u Ferari 1438 godine bila je zametnuta velika prepirka u kojoj su Vizantinci dokazivali da je Platon veći autoritet od Aristotela, i da u svim spornim pitanjima rešenja treba tražiti pozivanjem na njega.     Za unapređenje studije pla­tonizma u Italiji naročito su mnogo učinili Gemisto Pleton, oduševljeni pobornik  Platonovog učenja o idejama i novoplatoničarske mistike, i kardinal Besarion, koji je sa velikom umerenošću i objektivnošću branio Platonove pozicije od napada jednog vatrenog vizantiskog Aristotelovog sledbenika. Ali je tek osnivanjem Platonove Akademije na dvoru Kozime Medičija stvoreno jedno središte u kome je negovanje studija Platonove filozofije uzdignuto na stepen pravog kulta.

I mada ova Akademija nije bila nikakvo strogo organizovano društvo već samo slobodna zajednica ljudi koje spaja zajednička privrženost i ljubav prema Platonovom učenju, ipak je njen značaj za unapredenje obnove platonizma znatno prevazilazio njene nacionalne okvire (naro­čito u doba njenog punog zamaha pod Lorencom i Dulijanom Medičijem). Najznačajniji pretstavnici firentinske Akademije,   Marsilio Ficino i Đovani Piko od Mirandole,  preuzeli su odvazan pokušaj da u jednom jedinstvenom teološko-filozofskom sistemu – pozivajući se, razume se, na Platonovo ime, a oslanjajući se više na tradiciju novoplatonizma – pomešaju i izmire hrišćanska učenja sa antičkim filozofskim shvatanjima. Koliko su ovi pokušaji bili malo uspešni, i koliko je kod ove dvojice najistaknutijih pripadnika Medičijevog kruga hrišćanska svest preovlađivala nad antičkim sklonostima, dovoljno rečito pokazuju poznate činjenice da je Fi­cino posle jedne teške bolesti spalio svoj komentar na Lukrecija i skrušeno se vratio dogmi i svetim tajnama, dok je Piko od Mirandole sa svoje strane, najzad, toliko pokleknuo pred pojavom dominikanskog kaluđera Savonarole da je pred kraj života i sam otišao u manastir.

Obnova Platonove filozofije, koja je svesno bila upravljena protiv Aristotela kao najuticajnijeg filozofa sholastike, imala je za posledicu i oživlja­vanje interesa za proučavanje originalnih tekstova samog Aristotela. Nasuprot arabljanskim i klasičnim sholastičkim komentatorima, izvestan broj Aristotelovih sledbenika sa Univerziteta u Padovi obratio se antičkim izvorima, i u komentarima Aleksandra iz Afrodisije, najpoznatijeg i najuticajnijeg pri­padnika Aristotelove škole rimskog carskog doba, našao je osnov za razumevanje pravog smisla filozo­fije svog učitelja. Oštre razlike izbile su u prednji plan naročito u vezi s tumačenjem Aristotelovog učenja o besmrtnosti. Dok su oni prvi objašnjavali da se racionalni deo ljudske duše posle smrti vraća u svetsku dušu, i da je utoliko besmrtan, aleksandristi su učili da duša, kao životni princip tela, nastaje i nestaje zajedno s telom. Duhovni vod aleksandrista, Pijetro Pomponaci, koji je naročito odlučno poricao individualnu besmrtnost, upozoravao je pritom da ovakvo shvatanje ne pretstavlja nikakvu opasnost za moral, već da naprotiv tek ono omogućuje potpuno razvijanje moralnih sklonosti: po njemu, moralni zakon se ne može shvatiti kao neka tuđa zapovest koju treba vršiti samo s obzirom na onozemaljsku kaznu ili nagradu, nego kao elementarni zahtev našeg najdubljeg bića. Istina, Pomponaci je, s druge strane, tvrdio da je crkveno učenje o besmrtnosti dobro za masu, koju je potrebno obuzdavati.

Pored obnove platonizma i aristotelizma, rana renesansna filozofija izvukla je iz zaborava i mnoge druge antičke filozofije. Tako je već Lorenco Vala, jedan od najoduševljenijih pobornika humanističkog ideala obrazovanja i jedan od najogorčenijih protivnika sholastike, pokrenuo diskusiju o antič­kim etičkim učenjima, i dokazivao prednost Epikurovih etičkih shvatanja nad stoičkim. Drugi su opet, među kojima su naročito značajni Lionardo Bruni i Lucilio Vanini, potstakli interesovanje za Cicerona, stoičare i Demokrita. Među nemačkim humanistima ovoga doba vredno je pomenuti Rudolfa Agrikolu i Johana Rojhlina, koji su takođe izvanredno doprineli obnavljanju interesa za klasičnu starinu, prvi isticanjem Cicerona i Seneke, drugi upu­ćivanjem na pitagorovačka učenja i mistiku jevrejske Kabale.”

U najznačajnije filozofske pojave rane Rene­sanse ubraja se, međutim, kardinal Nikola Kuzanski. Mada poreklom Nemac, Kuzanski je snažno uticao ne samo na duhovni život italijanskog kvatrocenta, već isto tako i na italijansku filozofiju 16 veka (naročito na Đordana Bruna). Podlogu delatnosti i mišljenja Nikole Kuzanskog čini hrišćansko-sholastički pogled na svet, mada pritom ipak ne treba izgubiti iz vida i očigledne tragove humanističkog duha Renesanse. Kuzanski pokušava da spoji različite pravce pozne sholastike (naročito nominalizam i mistiku) sa Platonovim, pitagorovačkim i novoplatoničarskim shvatanjima: najviši cilj njegove teološko-filozofske spisateljske aktivnosti nije ništa drugo do pokušaj izmirenja znanja i vere. Dosledno srednjovekovnom idealu univerzalnosti, sistem Nikole Kuzanskog obuhvata ukupnost pojava fizičkog i duhovnog sveta. Kuzanski se podjednako interesuje kako za probleme spekulativne teologije, tako i za probleme matematike, prirodnih nauka, crkvene i političke istorije itd. Pre Kopernika on već uči da je Zemlja okrugla i da se okreće oko svoje osovine, kao što i predlaže uvođenje eksperimenta i uopšte preporučuje čitanje velike knjige prirode.

Težiste sistema Nikole Kuzanskog čine dve teme: problem saznanja i problem odnosa izmedu boga i sveta. Kuzanski razlikuje četiri stepena sa­znanja: 1) saznanje pomoću čula, koje pruža samo nejasne slike; 2) saznanje pomoću razuma, koje se osniva na principu protivrečnosti; 3) saznanje po­moću uma, koje utvrđuje da su suprotnosti međusobno spojive, i najzad 4) mističko intuitivno sa­znanje, koje se sastoji u sjedinjenju duse s bogom. Svaki prethodan stepen saznanja sadržan je u sledećern, a sva četiri su samo različiti izrazi jedne iste osnovne funkcije. Vrhunac intuitivnog sazna­nja, u kome se prevazilazi suprotnost između subjekta i objekta, dostiže se vrlo teško i vrlo retko. Ali upravo u ovom uviđanju da je beskonačnost nedostupna saznanju, posedujemo već dovoljno znanje o bogu: to je smisao formule “učeno neznanje”, koja je istovremeno i naslov jednog od glavnih dela Ni­kole Kuzanskog. Pitanje odnosa između boga i sveta Kuzanski rešava u panteističkom smislu, i na taj način, mada nedovoljno odlučno, odbacuje hrišćansko dualističko shvatanje. Bog je, po njegovom shvatanju, ne samo sveobuhvatan i apsolutan maksimum, već istovremeno i minimum koji je sadržan u svemu postojećem. Bog je jedinstvo svega što postoji. Svet je eksplikacija ili ispoljavanje boga, njegovo telo u neku ruku, tako da svaka stvar na svom mestu otslikava čitav univerzum: utoliko je i čovek ogledalo sveta, svet u malom, mikrokosmos. Sa istorijsko-filozofskog gledišta je naročito karakteristično to da se Kuzanski nije zadržao na ovoj sintezi (koju je izložio u svojim prvim spisima iz mladosti). U kasnijim delima on stalno iznova menja i popravlja svoje prvobitno stanovište, tako da nje­govo učenje nosi pečat nedovršenosti i nedoslednosti. Inače, u razvoju nemačke filozofije,   Kuzanski je najvažniji posrednik između Ekharta i Lajbnica.

Borba izmedu sholastičke i klasine antičke tradicije koja karakteriše ceo period renesansne filozofije kvatrocenta bila je, međutim, postepeno sve više potiskivana pokušajima da se priroda shvati neposrednim osluškivanjem njenih unutrašnjih zakonitosti, a ne na osnovu knjiga. Saznanje da život na zemlji nije samo priprema   za život na nekom drugom svetu, kao i panteističko oduševljenje za prirodu kao harmoničnu celinu – koje je prećutno bilo sadržano i u mistici Franje Asiškog, čija je nova koncepcija ljubavi i pobožnosti umnogome već oslobodila prirodu od ljage grešnosti koju je crkva bila bacila na nju, a koje je oduševljenje, inače, činilo i najdublju podlogu čitavog renesansnog pokreta – uputilo je najzad renesansnu filozofiju 16. veka u sasvim drukčijem pravcu, u pravcu neposrednog i samostalnog istraživanja novootkrivenog područja.

Put ka neposrednom iskustvu bio je, uostalom, već umnogome pripremljen i razvojem škotske sholastike i nominalističke logike. Ali ova predanost empirisko čulnom posmatranju i težnja za neposrednim udubljivanjem u unutrašnjost prirode nije odmah dovela do naučnog saznanja sveopšte zakonitosti, već najpre do magije i teozofije. Za renesansnu filozofiju ćinkvećenta, koja nesumnjivo predstavlja jedno od najviših ostvarenja i jedno od najdragocenijih zaveštanja epohe Renesanse uopšte, karakteristično je prožimanje prirodno-naučnih i mističko-religioznih elemenata. Počeci prirodno-naučnog mišljenja, koji se u 16 veku javljaju u okviru astrologije, alhemije i medicine, nisu još uvek bili oštro odvajani od mističkih tendencija, ko­je su štaviše bile snažno ojačane ranijom obnovom platonizma, novopitagorovačke tradicije i jevrejske Kabalistike.

Za renesansnu filozofiju prirode – koja se kroz čitav 16. vek naporedo razvija u Nemačkoj i Italiji – naročito su karakteristična dva momenta: naturalistički monizam (tj. shvatanje da se sve pojave u svetu, narocito duhovne pojave ili pojave svesti mogu objasniti na osnovu jednog jedinog principa, na osnovu prirode) i panteistički optimizam (tj. shvatanje da je ovaj svet, budući jedinstvo boga i prirode, najbolji mogući svet). Ono dogmatičko razlikovanje između “duha” i “prirode”, između “neba” i “zemlje”, između “beskonačnog” i “konačnog”, koje je u čitavom Srednjem veku služilo teološko-asketskim interesima hrišćanstva, ovde je najzad definitivno prevaziđeno, i sa oduševljenjem i zanosom proklamovan je princip jedinstva i jednovrsnosti vasione. Aristotelovo učenje o formama i elementima ovde je najzad potpuno odbačeno, a osnove Ptolemejevog sistema sveta jako uzdrmane. Apsolutnom dualizmu srednjovekovne sholastike suprotstavljeno je shvatanje da je svet jedna živa, oduhovljena i harmonična celina u kojoj vladaju snage simpatije (ljubavi) i antipatije (mrznje). Čak i najveće prirodno-naučno otkriće ovog perioda, Kopernikovo učenje o Zemljinom kruženju oko Sunca, a po kome Zemlja nije ništa drugo do jedna lutajuća zvezda među mnoštvom drugih, nosilo je pečat estetskog naturalizma, jer je svu lepotu i sav sjaj koji je ranije bio pripisivan samo nebeskom svetu, unelo i u ovozemaljski svet. Motiv čoveka – mikrokosmos, na kome je već insistirao i Nikola Kuzanski, izbio je ovde u prednji plan sa neobičnom jačinom. U ovom motivu nije više traženo samo prosto upoređenje između čoveka i prirode, već je odlučno formulisana misao o njihovom jedinstvu: čovek i priroda jesu jedno, i to ne zbog toga što bi čovek pripadao prirodi kao njen deo, već zbog toga što je on sam čitava priroda u malom, suština pri­rode. I budući da je simbol sveta i suština njegovih sila, čovek je u isti mah i mesto gde se takoreći rešava religiozna sudbina sveta.

Glavni pretstavnici natur-filozofske spekulacije 16. veka jesu Nemci Agripa od Neteshajma i Teofrast Paracelzus, kao i Italijani Hijeronim Kardanus, Bernardin Telezije, Tomazo Kampanela i, naročito, Đordano Bruno. Agripa od Neteshajma zastupa shvatanje o oduhovljenosti prirode i veruje u postojanje jedne svetske duše koja sve prožima i koja sve drži u povezanosti. Njegovo učenje da se svako kretanje u jednom delu sveta oseća u svim njegovim delovima, u izvesnom smislu predstavlja prvi nagoveštaj shvatanja o uzročnoj uslovljenosti sveg zbivanja u prirodi. Paracelzus sa svoje strane takođe iznosi mišljenje o jedinstvu života i duhovnoj povezanosti čitavog univerzuma, tj. velikog i malog sveta (motiv makrokosmos – mikrokosmos). Otuda on i veruje da je saznanje prirode moguće samo kao samosaznanje čoveka, a da s druge strane čovek može biti shvaćen samo iz prirode. Paracelzus razlikuje tri vrste svetova: elementarni ili zemaljski, astralni ili nebeski i duhovni ili božanski svet. Ovim svetovima, koji stoje u međusobnom uzajamnom uticaju na osnovu principa simpatije, odgovaraju u čoveku telo, koje se hrani pomoću elemenata, razum, čija moć predstavljanja dobija hranu, smisao i ideje od zvezdanih duhova, i besmrtna duša, koja se hrani verom u boga. Predmet filozofije je sazna­nje prirode (elementarnog sveta), istraživanje nebeskog sveta je stvar astrologije, dok se teologija, koja je zasnovana na otkrovenju i veri, bavi samo božanskim svetom. Po Paracelzusu je, međutim, najviša nauka medicina. Njen je zadatak da potpomogne jačanje životnog principa  koji je svojstven svakoj jedinki, odnosno da omogući oslobođenje ovoga od uticaja stranih i štetnih sila.

Slično Paracelzusu, s kojim uopšte ima dosta zajedničkih crta, i Hijeronim Kardanus deli shva­tanje o duhovnoj povezanosti svega u prirodi. On štaviše veruje da se i kamenje razvija, raste i sazreva, i da metali nisu ništa drugo do “sahranjene biljke” koje nastavljaju svoj život pod zemljom. Ali za razliku od Paracelzusa, Kardanus namenjuje svoje učenje samo posvećenima, smatrajući da masu sa najvećom mogućom strogošću treba držati pod stegom države i crkve. Nasuprot ovoj fantastičnoj mistici, Bernardin Telezije, međutim, ističe zahtev za objektivnim istraživanjem iskustva, a nasuprot tajanstvenim snagama simpatije i antipatije, on utvrđuje nepromenljive principe. Pored pasivne materije, čija je količina nepromenljiva, Telezije uvodi i dva aktivna principa, toplo i hladno, koji izazivaju razređivanje i širenje, odnosno skupljanje i zgušnjavanje materije. Ova dva principa stoje u neprekidnoj međusobnoj borbi. Dejstvom prvog prin­cipa nastaje život i kretanje, dok drugi vodi ukočenosti i miru. Prema Teleziju, čiji je zahtev za objašnjenjem prirode iz njenih vlastitih principa u izvesnom smislu udario već temelje modernom prirodno-naučnom istraživanju, dominikanski kaluđer Kampanela predstavlja nesumnjiv nazadak.   Kod Kampanele, koji se neposredno nadovezuje na Telezija, sve je opet bez ostatka utonulo u mistiku i teozofiju. Kao i mnogi drugi renesansni filozofi, i Kampanela je verovao u dvostruko božansko otkrovenje, jedno u Svetom pismu, drugo u prirodi.       Po njegovim rečima, priroda je druga knjiga u kojoj je večni zakon zabeležio svoje ideje, živo ogledalo koje nam u odblesku pokazuje božanski lik u svoj njegovoj punoći. Kampanela je, inače, bio protivnik Aristotela, i naročito se borio protiv uvreženih gledišta da prirodu treba studirati iz Aristotelovih spisa. Potpuno u duhu vremena, on se zalagao za neposredno izučavanje prirodnih pojava.

Daleko najznačajniji renesansni filozof 16. veka i, nesumnjivo, jedan od najzaslužnijih mislilaca za konačno formiranje modernog pogleda na svet zasnovanog na modernoj prirodnoj nauci jeste Đordano Bruno. Iako dobrim delom još uvek obuzet duhom mistike i fantastike, i mada umnogome neoriginalan i nesamostalan već štaviše pod jakim uticajem Platona, Pitagore, Parmenida, Epikura, Lukrecija i, naročito, Nikole Kuzanskog, Bruno je ipak prvi moderni filozof koji je bezobzirno, otvoreno i potpuno raskinuo sa hrišćanskom filozofijom i crkvom, tako da se s punim pravom može smatrati prvim izrazitim i pravim pretečom modernog doba i moderne filozofije. Mada, doista, nije mnogo doprineo stvarnom unapređenju prirodno-naučnog istraživanja, njegova herojska smrt na lomači inkvizicije značila je, ustvari, podnosenje žrtve ne samo za slobodu filozofskog, već i za slobodu naučnog mišljenja uopšte. Uostalom, mnoga Brunova učenja potvrđena su upravo rezultatima kasnijih prirodno-naučnih istraživanja, tako napr., njegovo učenje da su zvezde nekretnice ustvari središta drugih planetarnih sistema ili njegovo učenje da su nebeska i zemaljska tela materijalno jednovrsna (što je tek u drugoj polovini 19 veka dokazano po­moću spektralne analize).

Centralne tačke filozofske koncepcije Đordana Bruna jesu 1) njegovo panteističko učenje o beskonačnosti univerzuma, i 2) njegovo učenje o monadama kao “kontrakcijama” ili sažetim projekcijama božanskog bića. Bruno polazi od Kopernikovog učenja o kretanjima nebeskih tela i sa poetskom fan­tazijom proširuje ga u jednu novu, grandioznu sliku sveta. Po njemu, svet je beskonačan, a naš sunčani sistem samo jedan među bezbrojnim drugim svetovima koji se neprekidno stvaraju i opet propadaju. Bruno ide čak tako daleko da tvrdi da su i druge planete naseljene živim bićima, i to delimično i savršenijim od čoveka. Čitavim vaseljenskim životom, u kome vlada skladni ritam periodičnosti, bije božanski život beskonačnog bića.           Bog nije ni izvan ni iznad prirode, već u njoj. On je unutrašnji princip sveg zbivanja, njegov uzrok i njegov cilj. On je sadržan i u pasivnoj materiji, koju oblikuje, tako da sve stvari u prirodi imaju dušu, jer su uobličene. U svom učenju o monadama, koje je puno nedoslednosti i protivrečnosti, Bruno pokušava da reši problem odnosa pojedinačnog prema opštem. Po njegovom mišljenju, svi organizmi su sastavljeni iz manjih elemenata, minima ili monada. Svaka monada je ogledalo vasione, konačna egzistencija beskonačnog suštastva, jedinstvo materije i forme. Postoje monade različitog stepena. Tako je napr. Zemlja minimum (ili monada) u odnosu na Sunce, Sunčani sistem to isto u odnosu na univerzum, a bog je “monada monada”.

Ali ma koliko bile čudne, nerazumljive, proizvoljne i neodržive, mističko-fantastične predstave renesansne filozofije prirode služile su ipak na neki način kao priprema egzaktnom prirodno-naučnom istraživanju, kao što su se s druge strane one, ustva­ri, umnogome osnivale upravo na rezultatima izvesnih prirodno-naučnih otkrića, uopstavajući, istina odveć brzo i smelo, neke rezultate tih otkrića. Poetsko-filozofska vizija kosmičkog jedinstva, jedinstva boga i prirode, koja čini zajednički temelj svih renesansnih umovanja o prirodi, predstavlja ustvari jedan metodološki nužan pripremni stadij za pri­rodno-naučnu apstrakciju sveopšte zakonitosti i može se uopšte shvatiti kao pretpostavka svakog pokušaja egzaktnog matematičkog objašnjenja prirodnih pojava. Uostalom, već je Leonardo da Vinči, veliki renesansni slikar, vajar, arhitekt, filozof i pronalazač, i uopšte jedan od najsvestranijih ljudi koje je istorija dala, utro put prirodno-naučnom istraživanju svojim otkrićem da je priroda puna “uma” i da je matematičko dokazivanje neophodan uslov svakog pravog naučnog saznanja. Njegov zahtev za uvođenje matematičke metode u empirijsko istraživanje prirode bio je isto toliko neprijateljski raspoložen prema aristotelovsko-sholastičkim kategorijama, koliko i prema “tajnim” naukama. Otuda se osnivači moderne prirodne nauke, Kepler i Galilej (naročito ovaj poslednji), umnogome doista neposredno nadovezuju na Leonarda. Kao i Leonar­do, Galilej naglašava da se zakoni koji vladaju pojavama ne mogu neposredno pročitati iz njih, već samo pomoću spontaniteta matematičkog razuma: ono što je večno i nužno u stvarima ne može se saznati prostim nagomilavanjem i upoređivanjem čulnih utisaka, već razum to mora shvatiti spontano, “iz sebe”, da bi uopšte mogao da traga za tim u pri­rodi. Svaki eksperimenat, svako pitanje koje se upućuje iskustvu znači postavljanje jedne hipoteze, jedne konstrukcije razuma: pomoću te hipoteze unapred se uzima da postoji zakonitost u prirodi, pa se tek zatim, proveravanjem na iskustvu, utvrđuje da li je u pretpostavljenom slučaju doista u pitanju jedan prirodni zakon ili ne.

S druge strane, dok je renesansna filozofija prirode težila da prevaziđe sholastičko razlikovanje između duha i prirode, od­nosno između organskog i neorganskog sveta ističući božansko jedinstvo univerzuma, sada je mehanički princip kretanja priznat kao jedini osnov naučnog objašnjenja prirodnih pojava. Dok je ranije Kampanela mislio da i biljke i životinje moraju imati dušu, i čak smatrao da nebeska tela nisu ništa drugo do veliki demoni, Galilejeva mehanika je utvrdila da su i životinje samo komplikovani auto­mati, i ništa više.

Pored interesa za prirodu i prirodne pojave, re­nesansna filozofija činkvečenta posvetila je veliku pažnju i socijalno-filozofskim raspravljanjima, tako da se ovde čak javljaju i prve socijalne utopije. Zaslepljeni sjajem novih pronalazaka, renesansni filo­zofi sanjaju o radikalnom preuređenju društva, o jednoj idealnoj kulturnoj državi u kojoj potpuna i sistematska primena naučnih metoda i eksperime­nata treba da omogući ugodan ovozemaljski život svih građana. Renesansna filozofi, dakako, ne misle da su njihovi planovi „najboljeg državnog uređe­nja“ samo gole fantazije. Naprotiv: oni veruju u mogućnost njihovog ostvarenja. I ne samo to. Oni razmišljaju o njima jedino u vezi s postojećim pri­likama. Filozofski roman Tomasa Mora „Utopija“, koji je od izvanrednog značaja za istoriju novije socijalističke literature, polazi od kritike ondašnjeg društvenog stanja Engleske. Ova je knjiga uopšte pre jedna praktička politička rasprava, nego fanta­stična priča. Mor zna za suprotnost između ideala i stvarnosti, ali on ne govori kao pristalica nekog utopijskog radikalizma, već više kao realan političar kome je stalo do kompromisa i reforme. Prva knjiga njegove „Utopije“ počinje dirljivim opisom bede masa i tvrđenjem da koreni društvenog zla leže u privatnoj svojini — ova nejednakost je uzrok zavi­sti i svih neljudskih odnosa među ljudima.

Inače, društveni poredak Morove „Utopije“ umno­gome ima dodirnih tačaka sa Platonovom idealnom državom. Ali tu ima i značajnih razlika. Dok   je Platon mislio da povlašćene klase same treba da se odreknu svog individualnog bogatstva i posvete opštem dobru, Mor polazi od ideje pravne jednako­sti zahteva svih građana da učestvuju u opštoj svo­jini, i zato traži ukidanje privatnog poseda. S druge strane, za razliku od antičkog reformatora, engleski humanist je demokratski nastrojen: on traži mnogo veću individualnu slobodu za svoje građane. Kod rjega je pre svega otpalo ono Platonovo strogo utvr­đivanje staleških razlika. On dalje ne insistira na vezivanju građana za jedno zajedničko učenje ili ubeđenje, jer se njegova država bavi samo regulisanjem spoljašnjih odnosa. Šestočasovni radni dan je jedina obaveza kojoj građani podležu: Mor ve­ru je da je to vreme dovoljno za podmirenje svih materijalnih potreba celine. Sve ostalo prepušteno je slobodnom izboru svakog pojedinca: građani se mogu posvetiti bilo običnom čulnom uživanju, bilo nauci i umetnostima.

Kod jednog drugog renesansnog filozofa koji je takođe bio zainteresovan za pitanje društvenog pre­obražaja, kod Kampanele, situacija je, međutim, znatno drukčija. U Morovoj „Utopiji“ je očigledno došao do izražaja onaj strasni i neobuzdani individualizam Renesanse o kome je govorio Burkhart. Čitava društvena organizacija ima ovde za cilj je­dino to da omogući slobodno i svestrano razvijanje ličnosti. Ograničenja dolaze u obzir samo utoliko ukoliko je potrebno obezbediti minimum zajednici. Tampanela je, međutim, vrlo malo prožet ovim individualističkim duhom Renesanse. Društveno regulisanje individualnih odnosa sprovedeno je u njego­voj „Sunčanoj državi“ jednom neumoljivom, matematičkom strogošću, i to do najmanjih sitnica, tako da se tu ne preza ni od krajnjeg nasilja nad ličnom slobodom. U toj državi propisano je ne samo vreme u koje se ima vršiti rad neophodan za obezbeđenje osnovnih potreba zajednice, već i čas kad je dozvoljeno stupanje u bračne odnose.

Ako se, međutim, zanemare ove razlike, onda se, nesumnjivo, može utvrditi da je u renesansnoj filozofiji 16 veka socijalni problem sasvim realistički bio postavljen i tretiran, kao problem poboljšanja materijalnog stanja u društvu: ovde država nema više nikakvih božanskih svojstava (kao u srednjovekovnoj literaturi), već se pojavljuje samo kao veštačka tvorevina ljudi koja treba da otkloni socijalne nevolje, i da na taj način pruži mogućnost svim svojim građanima da potpuno i nesmetano uživaju u ovozemaljskim dobrima. U ovoj realističkoj oceni države i ciljeva njene delatnosti najdalje je otišao najveći predstavnik renesansne političke filozofije Nikolo Makijaveli, čija shvatanja, istina, umnogome pretstavljaju i direktnu suprotnost Morovim i Kampanelinim koncepcijama. Posmatranjem konkretnih političkih odnosa Italije onoga doba, a dobrim delom oslanjajući se na primere iz rimske istorije, Makijaveli je došao do zaključka da hrišćanski moral i politika nemaju ničeg zajedničkog i da se država mora rukovoditi samo principom korisnosti, ako hoće da se održi. Nasuprot srednjovekovnom političkom idealu, Makijaveli zahteva potpuno odvajanje države od crkve, i ostro napada katoličku crkvenu organizaciju u kojoj vidi najveću prepreku ostvarenju svog političkog ideala, tj. uspostavljanju nezavisne italijanske nacionalne države.

Ali ovde ne treba izgubiti iz vida da je u 16 veku, naročito u Nemačkoj, a zatim i u drugim germanskim zemljama, humanistički pokret u velikoj meri bio već potisnut i jednim drugim, snažnijim religioznim pokretom, pokretom Reformacije, koji je, ma koliko da se takođe energično zalagao za pra­va jedinke a protiv spoljašnjih autoriteta, ustvari izvanredno mnogo pojačao mističko-religiozne sklonosti i obnovio asketski i spiritualistički duh prvobitnog hrišćanstva.

Sami vođi Reformacije, Luter i Kalvin, ne predstavljaju, međutim, nikakve značajne samostalne filozofske pojave. Čak ni učeni prijatelj Luterov, Melanhton, koji je pokušao da izmiri humanizam sa protestantskom dogmom, i koji je štaviše obnovio i dalje razvio značajno Ciceronovo učenje o “prirodnoj svetlosti” uma, nije imao nikakvog većeg uticaja na kasniji razvoj filozofskog mišljenja. Ali u ovoj atmosferi religioznog žara i previranja, nemačka filozofija 16 veka očigledno nije mogla da izbegne religiozne motive, već je nužno morala da bude upućena u mističkom i teozofskom pravcu. Među najistaknutije predstavnike nemačke mistike ovoga doba spadaju Sebastijan Frank, Valentin Vajgel i, naro­čito, Jakob Berne. Dok je Frank učio da se prava vera ne sastoji u prostom prihvatanju otkrivenih istina, koje imaju samo vrednost simbola, već u jednom unutrašnjem preobražaju, a Vajgel pokušao da spoji mističke predstave o bogu kao neposredno doživljenoj suštini s Paracelzusovim motivom čovek-mikrokosmos, dotle je Beme razvio čitavu jednu teodiceju, tj. učenje o opravdanju boga zbog postojanja zla u svetu. Pošavši od shvatanja da je bog jedinstvo sve­ga, Beme smatra da je i zlo potencijalno sadržano u božanskom praprincipu. I budući da čovek poseduje slobodu volje, to se on može odlučiti kako za dobro tako i za zlo. Inače, duša čovekova je po sebi moralno neutralna, kao i sama božanska priroda.

Za razliku od Nemačke, gde je humanistički po­kret bio, dakle, prekinut religioznim strujanjima, u ostalim evropskim zemljama, a naročito u Španiji i Francuskoj, došlo je, međutim, do njegovog punog rasplamsavanja upravo tokom 16 veka.

U renesansnoj filozofiji Španije i Francuske ovoga doba preovladavaju empirizam i krajnji skeptički individualizam. Znameniti španski mislilac 16 veka Lodoviko Vives, koji je izvršio snažan uticaj na Bekona, Dekarta i Gasendija, upozoravao je sa velikim žarom na vrednost iskustva i eksperimentalnog postupka u prirodnim naukama, a odlučno je odbacivao autoritet sholastičkog Aristotela. Naročito je značajan njegov pokušaj zasnivanja empirijske psihologije kao nauke o psihičkim stanjima i aktivnostima, a ne o metafizičkoj suštini duše. Najistaknutiji pretstavnici fran­cuske renesansne filozofije 16 veka jesu Petar Ram i Misel de Montenj.

Tvrđenjem da je pogrešno sve ono što je Aristotel učio, Ram se odlučno suprotstavljao čitavoj sholastičkoj tradiciji. Nasuprot Aristotelovoj logici, Ram je naročito insistirao na potrebi stvaranja jedne nove “prirodne” logike ili dijalektike, ali njegove novine odnose se najvećim delom samo na spoljašnji okvir logičkog postupka. Iako nije doneo ništa principijelno novo, Ram je ipak imao veliki broj pristalica, tako da je u Nemačkoj postojala čak i škola “ramista”.

Obnova antičkog skepticizma počcinje s Montenjom. Cilj i smisao ove moderne sumnje u moguć­nost objektivnog saznanja razlikuje se, međutim, umnogome od antičke skepse. Montenjev skepticizam predstavlja, ustvari, napad na lažne autoritete, buđenje jednog slobodnog kritičkog duha i pripremanje osnove za uspostavljanje prava razuma na­suprot svakom teorijskom ili ideološkom dogmatizmu. Kod druge dvojice značajnih predstavnika skeptičkog individualizma ovog doba, kod Francuza Šarona i Portugalca Sanšeca, raspravljanja o vrednosti ljudskog saznanja orijentisana su više u etičko-praktičkom, odnosno prirodno-naučnom smislu.

Na osnovu svega što je napred izloženo ostaje nam, dakle, da zaključimo da epoha Renesanse nije bila epoha velikih filozofskih dostignuća i da nije dala nijedan celovit filozofski sistem od trajnijeg značaja, mada je ona, istina, postavila čitav niz zna­čajnih problema i rešila mnoga bitna prethodna filozofska pitanja, tako da je na taj način umnogome pripremila slobodno polje za stvaranje velikih filo­zofskih sistema 17 stolećca. Istorijski značaj filozofije epohe Renesanse je trostruk: ona je, pre svega, razbila okove ukočenog srednjovekovnog sistema i postepeno omogućila potpuno oslobođenje modernog duha od sholastičkih veza i autoriteta; ona je zatim obnovila studiju klasičnih antičkih izvora i omogu­ćila ponovo razumevanje antičke kulture i njenih filozofskih ostvarenja; ona je, najzad, uspostavila nov odnos čoveka prema prirodi i ovozemaljskom životu i podstakla uspavane duhovne energije na slobodno i samostalno stvaranje. Ako bi, možda, doista bilo preterano tvrditi da je u renesansnoj filozofiji koncentrisana sva duhovna sadržina njene epohe i da je u njoj ispoljen “supstancijalni duh” vremena, ipak je, neosporno, nemoguće poreći činjenicu da se upravo na primeru epohe Renesanse najbolje i najjasnije možze videti kakva je funkcija filozofije u celini ljudske kulturne aktivnosti: kroz filozofiju epohe Renesanse došle su, naime, do svesti o sebi i svojim ciljevima unutrašnje težnje novog kulturnog pokreta, i tako snažno ojačale svoje energije. Istina, ideal re­nesansne filozofije, tj. stvaranje jednog racionalnog prirodnog sistema koji bi istovremeno trebalo da obuhvati i objasni čitav fizički i duhovni svet, prevazilazio je realne mogućnosti renesansne epohe. On je mogao biti ostvaren tek kad je s razvojem građanskog društva, uvođenjem mnogih tehničko-ekonomskih novina, pronalaskom različitih instrumenata, kao i usavršavanjem novih metodoloških postupaka zasnovanih na eksperimentalnoj analizi otkrivena mehanička struktura prirode i sveopšta zakonitost zbivanja u njoj.

(Mihailo Đurić, Filozofija epohe renesanse, IP. Rad, Beograd, 1960)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑