Besede – Tomas Mor (Govor sudijama)

BESEDE – Tomas Mor (Govor sudijama)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Zbog dužine optužnice i gnusnih krivica za koje sam optužen, plašim ce da će me pamćenje i razum, oboje oštećeni zajedno sa mojim telesnim zdravljem usled dugog oboljenja prouzrokovanog mojim tamnovanjem, sada izdati toliko da neću moći dati takve odgovore u svoju odbranu kakve bih inače mogao dati. Tužba ce, ako ne grešim, sastoji od četiri glavne tačke; na svaku od njih odgovaraću po redu. Što ce tiče prvog zločina za koji sam okrivljen: da sam iz tvrdoglavosti bio protiv kraljeve druge ženidbe, priznajem da sam uvek govorio Njegovom Veličanstvu svoje mišljenje o tome, koje niti sam ikad hteo da krijem niti je trebalo da krijem. I tako sam daleko od toga da mislim da sam zbog toga kriv za veleizdaju da, naprotiv, smatram da bih laskavički obmanjivao i njega i svoju savest i da bi me ljudi opravdavano smatrali najgorim podanikom i verolomnim izdajnikom Boga da nisam rekao ono što držim da je istina kad me je tako velik vladar pitao za mišljenje o stvari tako važnoj daje mir kraljevine zavisio od nje. Ako sam time uvredio kralja – ako je krivica slobodno reći svoje mišljenje u odgovor na vladarevo pitanje – mislim da sam već dovoljno kažnjen za tu grešku velikom patnjom koju sam podneo, gubitkom svoja imanja i mučnim tamnovanjem, koje traje već blizu petnaest meseci.

Druga optužba protiv mene je da sam prekršio zakon donet u pređašnjem parlamentu, to jest da sam kao zatvorenik za vreme sudske istrage dvaput odbio -shodno svom zlonamernom, lukavom, tvrdoglavom i izdajničkom duhu – da kažem svoje mišljenje islednicima o tome da li je kralj vrhovni poglavar crkve ili nije, i da sam tada izjavio da ce mene, pošto nisam svešteno lice ništa ne tiče pravednost ili nepravednost toga zakona. Međutim, ja sam tada izjavio da nikad nisam ništa ni rekao ni učinio protiv tog zakona; ne može ce navesti nijedna moja reč niti ijedno moje delo koji bi me učinili krivim. Priznajem da je moj odgovor tada bio da ubuduće neću misliti ni o čemu drugom sem o gorkom stradanju našeg blaženoga Spasitelja i o mom odlasku iz ovog jadnog sveta. Ne želim nikome nikakvo zlo; ako to nije dovolj¬no da ostanem u životu, onda i ne želim da živim. Nikad nisam prekršio nijedan zakon niti bio kriv za ikakav veleizdajnički zločin; jep ni taj zakon niti ikakav drugi zakon na svetu ne mogu kazniti nijednog čoveka za njegovo ćutanje, jep sve što mogu to je da kazne reči ili dela; samo je Bog sudija tajni našeg srca.

Državni tužilac: Ser Tomase, nemamo nijednu vašu reč niti delo koje bismo mogli navesti protiv vas; ipak imamo vaše ćutanje, koje je očit znak zlonamernosti vašeg srca, jep nijedan ispravan podanik ne bi odbio da odgovori na ovo zakonito pitanje.

Moje ćutanje nije znak nekakve zlonamernosti u mom srcu; to bi i sam kralj morao potvrditi na osnovu mog ponašanja u raznim prilikama; niti bi zbog ćutanja iko mogao biti osuđen za prekršaj zakona; jep je kako među svetovnjacima tako i među kanonistima pravilo: qui tacet consentire videtur (onaj koji ćuti izgleda da daje svoj pristanak); a što ce tiče vašeg tvrđenja da nijedan ispravan podanik ne bi odbio da da određen odgovor, stvarno oveka, da više pazi na to da se ne ogreši o svoju savest nego na išta drugo na svetu, naročito ako njegova savest nije sklona nikakvoj pobuni niti da čini ikakvo zlo svom vladaru i svojoj otadžbini; i ja iskreno izjavljujem da nikad nisam podsticao na tako nešto.

Sad dolazim na treću glavnu tačku u optužbi, u kojoj sam okrivljen za zlonamerne pokušaje, izdajnička stremljenja i lukave radnje protiv pomenutog zakona, jep sam, navodno, dok sam bio u Londonskoj kuli, pisao mnoga pisma episkopu Fišeru, u kojima sam ga podsticao da prekrši pomenuti zakon. Voleo bih da ce ta pisma donesu i pročitaju u sudu, jep bi ona pružila dokaz da li govorim istinu ili ne; ali zato što kažete da ih je episkop sve spalio, reći ću vam celu istinu o toj stvari; neka od mojih pisama odnosila su ce samo na naše privatne stvari, na primer, na naše staro prijateljstvo i poznanstvo; jedno od njih pisao sam u odgovor na njegovo, u kome je tražio da ga obavestim kakve sam odgovore dao kad sam bio ispitivan o zakletvi prevlasti. U tom pismu sam mu rekao samo to da je moja savest mirna u tom pogledu, a on neka svoju zadovolji shodno svom vlastitom nahođenju. Bog mi je svedok da mu nisam dao nikakav drugi odgovor, a taj, smatram, nije nikakav prekršaj zakona.

Kao glavni zločin protiv mene navodi ce da sam za vreme mog ispitivanja u Londonskoj kuli izjavio daje taj zakon kao mač ca dve oštrice, jep slaganjem ca njim izložio bih opasnosti svoju dušu, a odbijanjem toga zakona izgubio bih život. Očitoje, kao što kažete, daje na osnovu tog odgovora, a i zato što je episkop Fišer dao sličan odgovor, zaključeno da je episkop u zaveri ca mnom. Moj stvarni odgovor u Kuli bio je uslovan: ako postoji opasnost, kako u poznavanju tako i y nepoznavanju toga zakona, onda bi to bilo kao mač ca dve oštrice, a ondaje svirepo da ce o tome traži izjašnjenje od mene, koji dotad nikad nisam porekao taj zakon ni rečju ni delom; to su bile moje reči. Šta je biskup odgovorio, ne znam; ako je njegov odgovor sličan mom, on nije potekao ni iz kakve naše zavere, već iz sličnosti našeg znanja i shvatanja. Da zaključim: iskreno tvrdim da nikad nikome nisam rekao nijednu reč protiv ovog zakona, mada je, možda, Njegovom Veličanstvu rečeno suprotno.

(Kultura govora, 334-335, Prometej, Novi Sad, 2009)

Tomas Mor – izvod iz dela (Utopija)

UTOPIJA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ostrvo Utopija zahvata po svojoj sredini (tu je najšire) dve stotine hiljada koraka. Ova širina ostaje uglavnom nepromenjena duž celog ostrva, sve do krajeva gde se postepeno sužava. Krajevi ostrva, kao povučeni šestarom, svijaju se polukružno i ćelom ostrvu daju oblik polumeseca, čiji je opseg pet stotina hiljada a udaljenost rogova oko jedanaest hiljada koraka. Između njih leži ogroman zaliv, zatvoren sa svih strana i zaštićen od vetrova, i stoga je u njemu voda mirna kao u nekom jezeru. Gotovo ćela obala prima brodove, jer je ceo zaliv kao jedna ogromna luka. Ulaz u luku opasan je zbog mnogobrojnih plićaka i grebena. Otprilike na sredini uzdiže se jedna stena, koja nije opasna. Na njoj je podignuta kula, koju čuva posada. Ostale stene i grebeni ne vide se, pa su zato i opasni. Prolaze između njih poznaju jedino stanovnici ostrva, i nije lako nekom stranom brodu da uđe u zaliv, sem ako ga ne vodi neki Utopljanin. Čak i oni sami ne bi bili sigurni da im izvesni znaci s obale ne pokazuju pravi put. I dovoljno bi bilo da se samo ovi znaci pomere pa da se i najveća neprijateljska flota izloži propasti.     I sa spoljne strane ostrva pristaništa nisu retka, ali sva mesta za iskrcavanje tako su prirodno ili veštački utvrđena da bi šaka branilaca mogla da suzbije neobično mnogobrojnu vojsku. Postoji predanje da zemljište sadašnjeg ostrva nekad u davnini nije bilo sa svih strana okruženo morem, što donekle potvrđuje i sam oblik njegove površine. Osvajač Utop, po čijem se imenu ostrvo i nazvalo (pređašnji naziv glasi Abraksa), onaj isti koji je od sirove i divljačke gomile stvorio narod koji danas svojom kulturom i civilizacijom prevazilazi gotovo sve ostale, naredio je odmah po svom pobedonosnom iskrcavanju i zauzimanju tadašnjeg poluostrva da se preseče veza s kopnom. To je bio zemljouz od petnaest hiljada koraka. I tako je od poluostrva stvorio ostrvo okruženo morem. Pri izvođenju ovoga dela on je iskoristio ne samo sve urođenike, već im je, da ne bi smatrali rad poniženjem, pridružio i celokupnu svoju vojsku.

Razdelivši poslove na toliko veliki broj ljudi, delo je završio neverovatnom brzinom, čime je svoje susede, koji su se u početku samo rugali i podsmevali, ispunio divljenjem i strahopoštovanjem Ostrvo Utopija broji pedeset i četiri prostrana i veličanstvena grada u kojima su jezik, običaji, ustanove i zakoni potpuno istovetni, imaju sličan i položaj i spoljni izgled, ukoliko je to dozvoljavalo samo tlo. Najkraća razdaljina između dva grada iznosi dvadeset i četiri hiljade koraka, dok nijedan od njih nije toliko usamljen da se do njega iz najbližeg grada ne bi moglo stići za jedan dan hoda. Iz svakog grada po tri stara i iskusna građanina odlaze svake godine u Amaurot na većanje ο zajedničkim poslovima celog ostrva. Grad Amaurot je prvi i glavni grad, jer se nalazi u središtu ostrva i jer je kao takav najpogodniji za prikupljanje delegata sa raznih strana. Svaki pojedini grad ima svoje zemljište, koje je tako zgodno odmereno da gradski zemljišni atar sa svake strane iznosi najmanje dvanaest hiljada koraka, a onde gde je veća udaljenost od susednog grada, on je i veći. Nijedan grad ne želi da povećava svoj atar, pošto se stanovnici smatraju više obrađivačima no vlasnicima tog zemljišta. Na podesnim mestima po poljima nalaze se kuće snabdevene svim poljoprivrednim alatom. U njima stanuju građani koji se useljavaju na smenu.

Svaka seoska zadruga broji najmanje četrdeset što muških što ženskih članova, a uz to joj se dodeljuju i po dva roba. Na čelu zadruge stoje domaćin i domaćica, ozbiljna i iskusna lica, a svakih trideset zadruga ima svog filarha. Svake godine dvadeset članova iz svake zadruge vraćaju se u grad, pošto su proveli na selu po dve godine. Na njihovo mesto dolazi isto toliki broj iz grada, koje u seoske poslove upućuju stari članovi, koji su proveli na selu već godinu dana i koji su, prema tome, već bolje upućeni.

Naredne godine ovi isto tako poučavaju nove pridošlice. Na ovaj način se postižu da se odjednom u zadruzi ne nađu svi novi i u zemljoradnju neupućeni ljudi i da zbog njihove neupućenosti ne trpi žetveni prinos. Iako se ovo stalno smenjivanje poljoprivrednika vrši radi toga da ne bi niko bio prinuđen da duže vremena radi teške seoske poslove, ipak se daje dozvola mnogima koji osećaju prirodnu naklonost za seoske poslove da ostanu na selu i po više godina. Poljoprivrednici obrađuju zemlju, gaje stoku, seku drva i sve te proizvode dovoze u grad, suvim ili morem, kako im je zgodnije. Selo proizvodi strahovito mnogo pilića, i to na jedan čudan način. Na jajima ne leže kvočke, već mnoštvo jaja stavljaju na veštačku i ujednačenu toplotu i tako se pilići sami izlegu.

I čim iziđu iz ljuske, pilići idu za ljudima kao za kvočkama. Konja imaju veoma malo, i to samo onih ljutih i vatrenih koji služe jedino za vežbanje omladine u jahanju, jer im volovi služe za sve poslove oko oranja i vuče. Po njihovom mišljenju, volovi su istina sporiji od konja, ali su zato izdržljiviji i prema bolesti otporniji, a sem toga hrane se s manje truda i troška i, najzad, kad nisu više za rad, meso im valja za hranu. Žito upotrebljavaju jedino za spravljanje hleba. Piju vino od grožđa, jabuke ili kruške, a najčešće čistu vodu, često mešanu i s medom kao i kuvanim sokom od glikirize, slatkog drveta što ga imaju u izobilju, lako tačno znaju koliko životnih namirnica troši grad i njegova okolina, ipak oni I žita zaseju i stoke odgaje mnogo više no što zahtevaju te potrebe, s namerom da višak podele susednim gradovima. Sav potreban nameštaj i posuđe što se ne može dobiti na selu traži se od grada i dobij a se od gradskih vlasti bez ikakvih teškoća i bez ikakve trampe.                      U gradu se, naime, mnogi seljaci skupljaju svakog meseca radi praznika. Kada se približi vreme za žetvu, onda filarsi zadruga javljaju gradskim činovnicima koliko im pomoći treba poslati. U određeni dan stiže na selo velika masa žetelaca, pa ako se desi da dan bude sunčan, žito se požanje bezmalo za jedan dan.

Ο GRADOVIMA UTOPIJE: A POSEBNO Ο GRADU AMAUROTU

Ko bi upoznao jedan grad upoznao bi i sve ostale, jer su svi isti, ukoliko to priroda mesta dozvoljava. Opisaću vam stoga jedan od njih, nije važno koji. Ali zar nije najbolje da izaberem grad Amaurof koji to najviše zaslužuje, jer su svi ostali gradovi njemu ukazali čast da bude sedište senata, a sem toga ovaj grad najviše i poznajem, jer sam u njemu živeo neprekidno punih pet godina. Grad Amaurot pruža se na blagoj padini jednog brda. Oblikom je gotovo četvorougaonik. Svojom širinom počinje nešto ispod vrha brda i prostire se na dve hiljade koraka do reke Anidra, a svojom dužinom uz obalu ove reke nešto je veći. Reka Anider izvire na osamdeset milja iznad Amaurota. Na početku je mala, ali se u svome toku povećava pritokama, među kojima su i dve srednje veličine, te na ulazu u grad meri pet stotina koraka u širinu.

Uskoro postaje još šira i pretekavši još šezdeset milja uliva se u more. Na celom prostoru između grada i mora, a nekoliko milja i uzvodno od grada, plima koja traje punih šest časova, a zatim oseka, menjaju brzinu reke. U vreme morske plime slana voda puni na dužini od trideset milja ćelo korito reke Anider, potiskujući uzvodno slatku vodu, koju čak i nešto dalje začinjava solju. Kad nastupi oseka, reka postepeno gubi slanoću, postaje čista, i tako protiče kroz grad, a docnije čista i slatkovodna stiže gotovo i do samog ušća. Grad je vezan za suprotnu obalu reke mostom’, koji nije načinjen od običnih dasaka i drvenih stubova, već je sazidan na divnim kamenim lukovima. Podignut je na onom mestu obale koje je najviše udaljeno od mora i na taj način brodovi mogu prolaziti bez prepreke ćelom dužinom grada. Pored ove reke, grad ima i jedan mali potok čija je voda veoma prijatna i zdrava. Izvire iz istog brda na čijim je padinama smešten Amaurot, protiče sredinom grada i uliva se u Anider. Izvor ovog potoka, pošto je nedaleko od grada, Amaurotanci su okružili utvrđenjima koja se vezuju za zidine što opasuju grad. I tako, u slučaju neprijateljskog napada, potok ne može biti prekinut, odvraćen ili zatrovan. Od izvora polaze glinene cevi i razvode vodu po svim delovima grada, koji svi leže niže. Kad zemljište ne dozvoljava ovakvo snabdevanje vodom, ljudi piju kišnicu prikupljenu u prostranim cisternama. Grad je opasan visokim i debelim bedemom, sa mnogo tvrđava i kula. Gradski bedem sa tri strane okružuje šanac koji nema vode, ali je zato dubok, širok i pun prepreka od trnja. Sa četvrte strane grad, umesto šanca, štiti reka. Ulice su povučene tako da olakšavaju saobraćaj i štite od vetra. Kuće su savršeno čiste i nanizane su s obe strane ulice, tako da im lica gledaju jedno u drugo. Između njih ulica je široka trideset stopa. Iza ovih kuća nalazi se bašta, široka onoliko koliko je duga ulica i zatvorena sa svih strana uličnim zgradama. Svaka kuća ima vrata sa ulice i izlaz u baštu. Vrata su dvokrilna, otvaraju se prostim pritiskom ruke i sama se od sebe zatvaraju, tako da može svako da uđe. I tako, dakle,ne postoji privatna svojina ni u jednoj stvari, jer se kod njih čak i kuće menjaju svake desete godine izvlačenjem kocke.

Građani mnogo polažu na svoju baštu. U njoj gaje lozu, voće, povrće i cveće, i to sa toliko ukusa i brižljivog rada da nikad nisam video ni boljeg roda ni lepšeg izgleda. Njihov radni elan na ovom poslu ne podržava samo privlačnost samog rada, nego ga zagrejava i uzajamno takmičenje pojedinih uličnih blokova, ko će bolje obraditi svoju baštu. I doista, teško je u celom gradu naći ma šta drugo što bi građanima više koristilo ili im priređivalo više zadovoljstva, pa stoga izgleda daje osnivač grada najviše od svega vodio brigu baš ο ovim baštama. Priča se, naime, da je plan ovog grada pri njegovom osnivanju obeležio sam Utop, a svojim naslednicima ostavio brigu da ga dalje proširuju I ulepšavaju, postoje uvideo da jedan ljudski vek nije dovoljan za sve te poslove. Njihovi anali obuhvataju hiljadu sedam stotina i šezdeset godina istorije, koja počinje od samog osvajanja ostrva. Pažljivo prepisane, oni ih brižljivo čuvaju. Slično predanju, i u ovim analima stoji zabeleženo da su gradske kuće u prvo vreme bile niske prizemnice i kolibe, sklopljene na brzinu od bilo kakvog drveta i oblepljene blatom. Strmi i visoki krovovi bili su pokriveni slamom. A danas, svaka je kuća trospratna. Spoljni su zidovi građeni od granita ili tvrdog kamena ili od pečene cigle, sa naročito nabacanim malterom. Krovovi su ravni i pokriveni su nekim biljnim proizvodom, koji je jeftin, ali je zbog svog sastava nezapaljiv i otporniji za nepogodu od olova. Od vetrova ih čuvaju prozori od stakla,“ koje se kod njih jako mnogo upotrebljava, a ponekad i prozori od finog platna, natopljenog providnim uljem ili smolom, čime postižu dvostruku korist, jer ovo platno propušta više svetla i bolje štiti od vetra.

Ο MAGISTRATIMA

Svaka grupa od trideset porodica bira sebi svake godine starešinu, koji se na staroutopljanskom jeziku zove sifogrant, a na novoutopljanskom filarh. Na čelu deset sifogranata i njihovih porodica stoji, kako se ranije nazivao, tranibor, a sada se zove protofilahr. Najzad, svi sifogranti, kojih ima dve stotine, pošto prethodno polože zakletvu da će izabrati onoga koga smatraju najboljim, tajnim glasanjem biraju za vladara jednog od četvorice kandidata koje je predložio narod. Svaka, naime, četvrtina grada bira i senatu preporučuje po jednog kandidata. Vladarska vlast traje doživotno, izuzev slučaja kad je vladar osumnjičen da teži tiraniji. Tranibore biraju svake godine, ali ih bez razloga ne menjaju. Svi ostali magistrati obnavljaju se svake godine. Tranibori svakog trećeg dana, a kad se ukaže potreba i češće, odlaze na sednice sa vladarem, raspravljaju ο državnim poslovima i neposredno rešavaju privatne nesporazume, ukoliko se ovi pojave, stoje vrlo retko. Sednicama senata prisustvuju uvek po dva sifogranta, ali svaki put drugi. Važi kao zakon da nijedna odluka koja se tiče državnih poslova ne može biti doneta ako se ο njoj u senatu nije raspravljalo tri dana pre no što je izglasana. Svako raspravljanje državnih poslova izvan senata ili narodnih skupština kažnjava se smrću. Ovo su, kaže, uveli radi toga da vladar ne bi sporazumno s traniborima mogao lako da nametne tiraniju i tako izmeni državni poredak. I zato se svako pitanje, koje se smatra važnim, šalje pred skupštinu sifogranata.

Upoznavši prethodno sa ovim pitanjem svoje porodice, sifogranti ο njemu posle sami raspravljaju i svoje mišljenje dostavljaju senatu. Ponekad se izvesno pitanje iznosi na diskusiju svih stanovnika ostrva. U senatu, sem toga, vlada običaj da se ni ο jednom predlogu ne raspravlja onog dana kada je prvi put pokrenut, već se diskusija odlaže za iduću sednicu. Na taj način niko ne dolazi u opasnost da najpre lakomisleno bubne što mu prvo padne na pamet, pa da posle više misli kako će to svoje mišljenje odbraniti, nego kako će nešto naći što je od stvarne koristi po državu, da više voli da država propadne nego da on izgubi nešto od svog ugleda, i to sve zbog nekog glupog i naopakog stida. Svestan, naime, da mu pre dolikuje da govori promišljeno no brzo, on se posle neke svoje ,brzoplete reci trudi da dokaže daje ona bila dobro promišljena.

O VERAMA U UTOPIJI

      Postoje razne veroispovesti ne samo po pojedinim krajevima ostrva već i u svakom gradu. Jedni obožavaju Sunce, drugi Mesec, neki ovu, a neki onu planetu. Ima ih opet koji obožavaju po nekog čoveka koji se nekad istakao svojim životom ili proslavio svojim junaštvom, i to ne samo kao Boga već i kao vrhovno božanstvo. Ali kudikamo najveći deo pametnog sveta odbacuje sva ova verovanja i priznaje samo jedno, nedokučivo, neobjašnjivo, večno i beskrajno božanstvo, koje na jedan čoveku neshvatljiv način ispunjava ceo ovaj svet, i to ne svojom veličinom već svojom svemoći. Ovo božanstvo nazivaju ocem.

Njemu jedinom pripisuju postanak, rast, razvitak, promene i kraj svih stvari i samo njemu odaju božanske počasti. Čak i oni ostali koji veruju u razne bogove sa ovima se slažu u tome jer i oni veruju da postoji jedan vrhovni Bog, koji je tvorac i upravljač sveta. Ovo božanstvo Utopljani zajednički na svom jeziku zovu Mitrom „,ali se međusobno ne slažu u tome što je Mitra za jedne ovo, a za druge ono. Međutim, ma koliko pojedinci različito shvatali ovo božanstvo, ipak su svi saglasni u tome da ono ima onu istu prirodu čijoj volji i veličanstvu i svi ostali narodi saglasno pripisuju vrhovnu vlast nad svim što postoji. Utopljani, međutim, malo-pomalo napuštaju ovu raznovrsnost verovanja i sve više se približavaju onoj jedinstvenoj veri koja sve ostale, kako izgleda, natkriljuje svojom razumnošću.

I nema sumnje da bi sva ostala verovanja već davno iščezla da nepredviđeni slučajevi nisu usporavali njihovo nestajanje. Kad se, naime, neki pojedinac sprema da napusti svoju veru, pa mu se u međuvremenu dogodi kakva nesreća, onda on to u svom sujevernom strahu ne tumači kao slučajan događaj, već kao srdžbu onog božanstva koje mu se sveti za njegovu bezbožnu nameru. Ali čim su od nas saznali za Hristovo ime, njegovu nauku, život i čuda, kao i zadivljujuću postojanost tolikih mučenika čija je dobrovoljno prolivena krv privukla hrišćanskoj veri toliko naroda iz najudaljenijih krajeva, ne možeš zamisliti kako su i oni spremno prihvatili ovo učenje, bilo tajnom božjom milošću bilo što im se Hristovo učenje učinilo veoma blisko onoj jeresi koja je kod njih bila najraširenija. Ja, opet, mislim daje od velikog uticaja bilo i to što su oni čuli da je Hristos voleo zajednički život, sličan onome koji vlada kod njih, i da se takav život još uvek vodi u najčistijim hrišćanskim zajednicama.

Ali bez obzira staje najviše doprinelo, mnogi od njih pristupiše našoj veri i primiše sveto krštenje. Ali od nas četvorice što ostadosmo u životu posle smrti dvojice drugova nijedan, nažalost, nije bio sveštenik, pa stoga Utopljanima, iako su primili neke svete tajne, ipak još uvek nedostaju one koje kod nas podeljuju samo sveštenici. Pa ipak, oni ove tajne sasvim razumeju i prosto izgaraju od želje da ih prime. Staviše, oni u svom krugu živo raspravljaju da li bi sami mogli izabrati jednog između sebe koji će vršiti obrede sveštenika, ne čekajući da im ga pošalje poglavar hrišćanske crkve. Stvarno je izgledalo da će takvom izboru i pristupiti, ali za moga boravka tamo još nisu bili nikoga izabrali. U Utopiji čak ni oni koji sami odbacuju hrišćansko učenje ipak nikoga ne odvraćaju od ove vere niti proganjaju one koji su se pokrstili. Jedini takav slučaj desio se baš u mome prisustvu kada je zatvoren jedan iz naše sredine. Nedavno pokršten, taj čovek stao je da javno propoveda Hristovu veru sa više žara no mudrosti, iako smo mu mi savetovali baš obratno. On se toliko zagrejao da je počeo ne samo našu veru da uznosi iznad ostalih, već sve druge i da osuđuje, nazivajući ih poganskim, a njihove pristalice nečastivim bezbožnicima koje treba kazniti večnim ognjem. Postoje tako dugo propovedao, bi lišen slobode, sudski optužen i osuđen na progonstvo, ne što je vređao veru, već što je u narodu stvarao nered. Jedan od najstarijih njihovih zakona propisuje da niko ne srne biti uznemiren zbog svog verskog ubeđenja. Utop je, naime, dobro znao da su se stanovnici pre njegovog dolaska stalno međusobno gložili zbog verskih razmirica i uvideo je daje baš to što su pojedine sekte bile nesložne u pogledu zajedničkog interesa I što se stoga svaka pojedinačno borila za zemlju, njemu I pružilo mogućnost da ih pokori sve. Stoga je on, neposredno posle pobede i još pri samom osnivanju svoje države, doneo zakon da svako može ispovedati veru koju hoće, da može i druge u svoju veru prevoditi, ali se pri tome mora truditi da svoju veru propoveda blago i umereno i da razlozima ubeđuje, a ne da tuđe vere oštrim pogrdama unizuje. Šireći svoju veru niko ne srne da drugoga od njegove odvraća, da tuđe versko ubeđenje vređa, niti da se služi ikakvom primenom sile. Ko pokaže netrpeljivost u verskim raspravama, kažnjava se progonstvom ili ropstvom.

Utop je ovim merama težio da održi mir, jer je iz iskustva znao kako ga stalne verske borbe i verska netrpeljivost potpuno onemogućuju. Ali ne samo to. On je takođe smatrao da njegova zakonska odredba ide u korist ljudskog verovanja uopšte pa stoga, čini se, nije smeo da olako zauzme ikakav određen stav, jer je bio nesiguran da li možda sam Bog ne zahteva raznovrsnost ljudskog obožavanja i zato nadahnjuje jednoga ovim, drugoga onim verskim ubeđenjem. U svakom slučaju, Utop je smatrao besmislenom drskošću upotrebljavati nasilje i pretnju u cilju da i druge prisiliš da prihvate kao istinu ono isto što ti držiš da je istina. A ako, opet, postoji samo jedna istinska i prava vera, a sve ostale su lažne, onda je opet Utop dobro uradio, jer ako između pojedinih vera postoji razuman i umeren odnos, onda će prava vera jednog dana potisnuti sve ostale i izdići se iznad njih, jer će ih nadvladati snagom svoje istine. Ako se, naprotiv, vere međusobno bore oružjem i ako između njih vlada stalan nemir, onda će u toj borbi pobediti najžilaviji, a to su istovremeno i najgori ljudi, i oni će najbolju i najsvetiju veru zagušiti svojim besmislenim sujeverjem kao što trnje I korov ugušuju useve. Iz svih ovih razloga Utop je celo pitanje vere ostavio otvoreno i dao je slobodu da svako veruje u šta hoće.

(Tomas Mor, Utopija, 92 – 102/171/173, Utopija, Beograd, 2002)

Filozofija epohe renesanse

FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE

Epoha Renesanse nagovestava pocetak raspada sistema feudalne hiijerarhije i obelezava kraj evropske katoličko-crkvene kulture: njome se zavrsšava period hrišćanskog Srednjeg veka i otvara novo poglavlje u istoriji zapadno-evropskih naroda koje se karakteriše stvaranjem modernog kapitalističkog društva i moderne svetovne građanske kulture. Dok je u Srednjem veku ceo društveni život bio podvrgnut apsolutnoj vlasti hrišćanske crkve, koja je u sebe upila sve ovozemaljske pojave i odnose i oko svega razapela gustu mrežu ceremonija, sa Renesansom se javio jedan nov, svetovni duh, koji je, šireći se iz Italije, gde se najpre zametnuo, postepeno doveo do potpunog socijalnog i kulturnog preobražaja. Posle haosa u vreme seobe naroda i uspostavljanja feudalnih društvenih odnosa, katolička crkva se nametnula kao izvanredno značajan socijalno-politički i kulturuni činilac. Budući i sama jedna od najmoćnijih feudalnih formacija, ona je u ondašnjem stanju političke rascepkanosti i podvojenosti odigrala izvanrednu ulogu: zahtevajući da se sve povinuje zakonima njenih ustanova i da sve ude u lanac njene dogmatske sistematike, crkva je pre svega održala kulturno jedinstvo ondašnjeg sveta. S druge strane, izgradivši jedan zatvoren teološki sistem povezivanjem hrišćanskih dogmi sa antičkim filozofskim učenjima, ona je stvorila jednu školu koja je kroz ceo zapadno-evropski Srednji vek bila jedino žarište kulture i višeg obrazovanja i kroz koju su prošle a generacije potomaka varvarskih plemena koja su opustošila Rimsko Carstvo.

Težnje i ciljevi onog snažnog renesansnog pokreta koji se začeo u Italiji krajem 14 veka – a koji je tokom 15 i 16 stoleća postao životna atmosfera za sve više obrazovane Evropljane – bili su pre svega upravljeni protiv ovog totalnog monopola na kulturni život koji je prisvojila crkva. Tek se kasnije pokazalo da se iza ovih težnji krije grandiozan poduhvat kidanja svih feudalnih i crkvenih veza i oslobođenja čoveka od ukočenosti i neplodnosti crkvene tradicije, dakle, zahtev da se čitav srednjovekovni staleški sistem, sa njegovom hrišćanskom ideološkom strukturom, zameni nečim novim, principijelno različitim. Nasuprot srednjovekovnom sistemu vezanosti i potčinjenosti jedinke staleškim korporacijama i sholastičkim autoritetima, epoha Renesanse razbila je okvire i raščlanila slojeve feudalnog društvenog organizma, potstakla ličnu inicijativu i individualističke težnje i proklamovala jedan novi ideal obrazovanja, zasnovan na kultu ovozemaljskih interesa.

Kultura epohe Renesanse razvila se najpre u gradovima Severne Italije, gde su već u drugoj polovini 14. veka praktično bile ukinute srednjovekovne staleške privilegije i umnogome razrešeni kmetovski odnosi, a jedan sloj varoškog stanovništva već raspolagao dovoljnim materijalnim bogatstvom da bi mogao da teži ka višem obrazovanju. Staro srednjovekovno shvatanje da privredna delatnost ima zadatak samo da omogući čoveku da vodi onakav način zivota kakav odgovara njegovom staleškom položaju, ovde je prvi put principijelno odbačeno. Težnja ka bezgraničnom bogaćenju, čak i po cenu bezobzirne konkurencije – koja je naročito došla do izražaja u trgovačkim odnosima italijanskih gradova sa Istokom, kao i u bankarskim operacijama – dovela je do silnog privrednog procvata.

Opšta politička situacija Italije onoga doba išla je takođe na ruku novom kulturnom strujanju: posle smrti poslednjeg Hoenstaufena, nemački carevi su odustali od daljih pokušaja da zagospodare Italijom, tako da je ova, iako politički razjedinjena, sve do invazije francuskog kralja Šarla VIII, krajem 15 veka, uglavnom ostala posteđena od stranog mešanja. S druge strane, sama katolička crkva bila je toliko zahvaćena duhom renesansnih stremljenja da su se njeni poglavari više brinuli za širenje novih shvatanja nego za pobožnost i ortodoksiju.

Krstaški ratovi, u kojima su Italijani učestvovali ne toliko iz religioznih pobuda koliko radi učvršćivanja svojih trgovačkih veza na Istoku, odigrali su isto tako značajnu ulogu u pripremanju novog, renesansnog duha: oni su otvorili nove horizonte i potstakli želju za putovanjem i upoznavanjem ovo­zemaljskih stvari, što je ubrzo dovelo i do velikih geografskih otkrića (naročito do otkrića Amerike, koje je dalo mogućnost neviđenom poletu trgovine, pornorstva i industrije). Snažan podsticaj razvoju humanističkog pokreta dat je takođe i pronalaskom štampe (sredstva koje omogućuje brzo širenje i propagiranje ideja), kao i mnogim drugim tehničkim pronalascima koji su otvorili neslućene perspektive ne samo teoriji već, pre svega i u prvom redu, praksi.

U opštem kulturnom strujanju Renesanse, koje se od druge polovine 14 veka sve snažnije počelo ispoljavati na svim područjima ljudske aktivnosti od poezije i likovnih umetnosti do arhitekture, politike i privrede, filozofija je prvobitno imala sasvim ograničenu i podredenu ulogu. Sve do 17. veka, do Dekarta i njegovih nastavljača, u filozofiji nije izneto nikakvo principijelno novo i samostalno rešenje. Uobičajena obeležja i formule pomoću kojih se najčešće označavaju karakteristične crte epohe Rene­sanse, potpuno otkazuju kad se priđe posmatranju renesansne filozofije, njenih početnih ambicija i postignuća. Strašna težnja renesansnog pokreta za oslobođenjem od tereta sholastičke tradicije i fantastičnih srednjovekovnih predstava zamenjena je na filozofskom planu u težnji za traženjem novoga zahvatanjem u najstarije: renesansna filozofija zadovoljavala se najpre samo obnovom jedne starije filozofske tradicije, obnovom klasične antičke filozo­fije. Probuđeni nagon za saznanjem nije mogao da se odmah osloni na evidenciju neposrednog iskustva; njemu je bilo nemoguće da se odjednom odvaži na samostalno udubljivanje u tajne fizičkog i duhovnog sveta, već je tražio vodiča. Zbog toga su renesansni humanisti sa zahvalnošću i oduševljenjem prihvatili klasične antičke filozofske izvore sa kojima su se tada u sve većem broju počeli upoznavati. Čak i onde gde filozofsko mišljenje Rene­sanse pokazuje očigledne pokušaje izvesnog oslobođenja od tradicionalnih sholastičkih okvira, ono je ipak najdublje vezano za opšte forme i pretpostav­ke te iste tradicije. Umesto borbe protiv sholastike i njenog najvišeg autoriteta Aristotela, humanistička kritika istakla je pre svega zahtev da se detaljnijom studijom samih Aristotelovih tekstova pokuša bolje i dublje razumevanje njegove filozofije, pa, prema tome, i odlučnije prihvatanje prečišćenih stavova sholastičkih učenja. Mali je broj italijanskih renesansnih filozofa 15 veka koji se usuđivao da zastupa neko mišljenje, a pritom propustao da u njegovu potvrdu navede i niz mesta bilo iz antičkih bilo iz crkvenih izvora.

Renesansna filozofija 15 veka, ne samo u njenim sporednim i beznačajnim ostvarenjima, već isto tako i u vrhunskim dometima, jeste i ostaje bitno teologija: Bog, sloboda i besmrtnost pretstavljaju krajnje ciljeve svih njenih spekulativnih napora. Na ovim teološko-metafizičkim problemima iscrpljuje se čitava sadržina rane renesansne filo­zofije, makoliko, inače, bile znatne formalne razlike između dveju najvećih i najuticajnijih filozofskih škola onoga doba, između škole novoplatoničara u Firenci i škole aleksandrista u Padovi. Istina, u filozofiji kvatrocenta ima i izvesnih karakterističnih renesansnih crta koje su nepoznate hrišćanskoj sholastici, a koje ovoj daju pečat nečeg u izvesnom smislu novog, posebnog i specifičnog: dovoljno je upozoriti samo na elemente naturalizma, individu­alizma i optimizma koji se gotovo bezizuzetno javljaju kod svih renesansnih filozofa 15 veka. Ali budući da su ovi novi elementi ovde više ispoljeni samo kao nagoveštaj jednog tek pretstojećeg razvoja nego kao definitivna odrednica već postignutih rezultata, to je razlikovanje između srednjovekovne i rane renesansne filozofije vrlo relativno. Oživljavanje interesa za proučavanje Platonove filozofije i obnova tradicije platonizma pretstavlja prvi značajan korak u razbijanju krutog sholastičkog sistema.

Odlučnu podršku ovim stremljenjima – koja su, uostalom, imala koren i u estetsko literarnim potrebama vremena, i zbog kojih su se već i pesnici Dante, Petrarka i Bokačo bili obratili Antici – dali su učestali dodir italijanskih humanista sa vizantiskim naučnicima koji su tokom 15 veka u sve većem broju počeli da dolaze u Italiju, najpre kao učesnici na crkvenom saboru u Ferari (gde je formalno izvršeno ponovno ujedinjenje istočne i zapadne crkve), a zatim kao izbeglice pred turskom najezdom posle pada Konstantinopolja. Već na saboru u Ferari 1438 godine bila je zametnuta velika prepirka u kojoj su Vizantinci dokazivali da je Platon veći autoritet od Aristotela, i da u svim spornim pitanjima rešenja treba tražiti pozivanjem na njega.     Za unapređenje studije pla­tonizma u Italiji naročito su mnogo učinili Gemisto Pleton, oduševljeni pobornik  Platonovog učenja o idejama i novoplatoničarske mistike, i kardinal Besarion, koji je sa velikom umerenošću i objektivnošću branio Platonove pozicije od napada jednog vatrenog vizantiskog Aristotelovog sledbenika. Ali je tek osnivanjem Platonove Akademije na dvoru Kozime Medičija stvoreno jedno središte u kome je negovanje studija Platonove filozofije uzdignuto na stepen pravog kulta.

I mada ova Akademija nije bila nikakvo strogo organizovano društvo već samo slobodna zajednica ljudi koje spaja zajednička privrženost i ljubav prema Platonovom učenju, ipak je njen značaj za unapredenje obnove platonizma znatno prevazilazio njene nacionalne okvire (naro­čito u doba njenog punog zamaha pod Lorencom i Dulijanom Medičijem). Najznačajniji pretstavnici firentinske Akademije,   Marsilio Ficino i Đovani Piko od Mirandole,  preuzeli su odvazan pokušaj da u jednom jedinstvenom teološko-filozofskom sistemu – pozivajući se, razume se, na Platonovo ime, a oslanjajući se više na tradiciju novoplatonizma – pomešaju i izmire hrišćanska učenja sa antičkim filozofskim shvatanjima. Koliko su ovi pokušaji bili malo uspešni, i koliko je kod ove dvojice najistaknutijih pripadnika Medičijevog kruga hrišćanska svest preovlađivala nad antičkim sklonostima, dovoljno rečito pokazuju poznate činjenice da je Fi­cino posle jedne teške bolesti spalio svoj komentar na Lukrecija i skrušeno se vratio dogmi i svetim tajnama, dok je Piko od Mirandole sa svoje strane, najzad, toliko pokleknuo pred pojavom dominikanskog kaluđera Savonarole da je pred kraj života i sam otišao u manastir.

Obnova Platonove filozofije, koja je svesno bila upravljena protiv Aristotela kao najuticajnijeg filozofa sholastike, imala je za posledicu i oživlja­vanje interesa za proučavanje originalnih tekstova samog Aristotela. Nasuprot arabljanskim i klasičnim sholastičkim komentatorima, izvestan broj Aristotelovih sledbenika sa Univerziteta u Padovi obratio se antičkim izvorima, i u komentarima Aleksandra iz Afrodisije, najpoznatijeg i najuticajnijeg pri­padnika Aristotelove škole rimskog carskog doba, našao je osnov za razumevanje pravog smisla filozo­fije svog učitelja. Oštre razlike izbile su u prednji plan naročito u vezi s tumačenjem Aristotelovog učenja o besmrtnosti. Dok su oni prvi objašnjavali da se racionalni deo ljudske duše posle smrti vraća u svetsku dušu, i da je utoliko besmrtan, aleksandristi su učili da duša, kao životni princip tela, nastaje i nestaje zajedno s telom. Duhovni vod aleksandrista, Pijetro Pomponaci, koji je naročito odlučno poricao individualnu besmrtnost, upozoravao je pritom da ovakvo shvatanje ne pretstavlja nikakvu opasnost za moral, već da naprotiv tek ono omogućuje potpuno razvijanje moralnih sklonosti: po njemu, moralni zakon se ne može shvatiti kao neka tuđa zapovest koju treba vršiti samo s obzirom na onozemaljsku kaznu ili nagradu, nego kao elementarni zahtev našeg najdubljeg bića. Istina, Pomponaci je, s druge strane, tvrdio da je crkveno učenje o besmrtnosti dobro za masu, koju je potrebno obuzdavati.

Pored obnove platonizma i aristotelizma, rana renesansna filozofija izvukla je iz zaborava i mnoge druge antičke filozofije. Tako je već Lorenco Vala, jedan od najoduševljenijih pobornika humanističkog ideala obrazovanja i jedan od najogorčenijih protivnika sholastike, pokrenuo diskusiju o antič­kim etičkim učenjima, i dokazivao prednost Epikurovih etičkih shvatanja nad stoičkim. Drugi su opet, među kojima su naročito značajni Lionardo Bruni i Lucilio Vanini, potstakli interesovanje za Cicerona, stoičare i Demokrita. Među nemačkim humanistima ovoga doba vredno je pomenuti Rudolfa Agrikolu i Johana Rojhlina, koji su takođe izvanredno doprineli obnavljanju interesa za klasičnu starinu, prvi isticanjem Cicerona i Seneke, drugi upu­ćivanjem na pitagorovačka učenja i mistiku jevrejske Kabale.”

U najznačajnije filozofske pojave rane Rene­sanse ubraja se, međutim, kardinal Nikola Kuzanski. Mada poreklom Nemac, Kuzanski je snažno uticao ne samo na duhovni život italijanskog kvatrocenta, već isto tako i na italijansku filozofiju 16 veka (naročito na Đordana Bruna). Podlogu delatnosti i mišljenja Nikole Kuzanskog čini hrišćansko-sholastički pogled na svet, mada pritom ipak ne treba izgubiti iz vida i očigledne tragove humanističkog duha Renesanse. Kuzanski pokušava da spoji različite pravce pozne sholastike (naročito nominalizam i mistiku) sa Platonovim, pitagorovačkim i novoplatoničarskim shvatanjima: najviši cilj njegove teološko-filozofske spisateljske aktivnosti nije ništa drugo do pokušaj izmirenja znanja i vere. Dosledno srednjovekovnom idealu univerzalnosti, sistem Nikole Kuzanskog obuhvata ukupnost pojava fizičkog i duhovnog sveta. Kuzanski se podjednako interesuje kako za probleme spekulativne teologije, tako i za probleme matematike, prirodnih nauka, crkvene i političke istorije itd. Pre Kopernika on već uči da je Zemlja okrugla i da se okreće oko svoje osovine, kao što i predlaže uvođenje eksperimenta i uopšte preporučuje čitanje velike knjige prirode.

Težiste sistema Nikole Kuzanskog čine dve teme: problem saznanja i problem odnosa izmedu boga i sveta. Kuzanski razlikuje četiri stepena sa­znanja: 1) saznanje pomoću čula, koje pruža samo nejasne slike; 2) saznanje pomoću razuma, koje se osniva na principu protivrečnosti; 3) saznanje po­moću uma, koje utvrđuje da su suprotnosti međusobno spojive, i najzad 4) mističko intuitivno sa­znanje, koje se sastoji u sjedinjenju duse s bogom. Svaki prethodan stepen saznanja sadržan je u sledećern, a sva četiri su samo različiti izrazi jedne iste osnovne funkcije. Vrhunac intuitivnog sazna­nja, u kome se prevazilazi suprotnost između subjekta i objekta, dostiže se vrlo teško i vrlo retko. Ali upravo u ovom uviđanju da je beskonačnost nedostupna saznanju, posedujemo već dovoljno znanje o bogu: to je smisao formule “učeno neznanje”, koja je istovremeno i naslov jednog od glavnih dela Ni­kole Kuzanskog. Pitanje odnosa između boga i sveta Kuzanski rešava u panteističkom smislu, i na taj način, mada nedovoljno odlučno, odbacuje hrišćansko dualističko shvatanje. Bog je, po njegovom shvatanju, ne samo sveobuhvatan i apsolutan maksimum, već istovremeno i minimum koji je sadržan u svemu postojećem. Bog je jedinstvo svega što postoji. Svet je eksplikacija ili ispoljavanje boga, njegovo telo u neku ruku, tako da svaka stvar na svom mestu otslikava čitav univerzum: utoliko je i čovek ogledalo sveta, svet u malom, mikrokosmos. Sa istorijsko-filozofskog gledišta je naročito karakteristično to da se Kuzanski nije zadržao na ovoj sintezi (koju je izložio u svojim prvim spisima iz mladosti). U kasnijim delima on stalno iznova menja i popravlja svoje prvobitno stanovište, tako da nje­govo učenje nosi pečat nedovršenosti i nedoslednosti. Inače, u razvoju nemačke filozofije,   Kuzanski je najvažniji posrednik između Ekharta i Lajbnica.

Borba izmedu sholastičke i klasine antičke tradicije koja karakteriše ceo period renesansne filozofije kvatrocenta bila je, međutim, postepeno sve više potiskivana pokušajima da se priroda shvati neposrednim osluškivanjem njenih unutrašnjih zakonitosti, a ne na osnovu knjiga. Saznanje da život na zemlji nije samo priprema   za život na nekom drugom svetu, kao i panteističko oduševljenje za prirodu kao harmoničnu celinu – koje je prećutno bilo sadržano i u mistici Franje Asiškog, čija je nova koncepcija ljubavi i pobožnosti umnogome već oslobodila prirodu od ljage grešnosti koju je crkva bila bacila na nju, a koje je oduševljenje, inače, činilo i najdublju podlogu čitavog renesansnog pokreta – uputilo je najzad renesansnu filozofiju 16. veka u sasvim drukčijem pravcu, u pravcu neposrednog i samostalnog istraživanja novootkrivenog područja.

Put ka neposrednom iskustvu bio je, uostalom, već umnogome pripremljen i razvojem škotske sholastike i nominalističke logike. Ali ova predanost empirisko čulnom posmatranju i težnja za neposrednim udubljivanjem u unutrašnjost prirode nije odmah dovela do naučnog saznanja sveopšte zakonitosti, već najpre do magije i teozofije. Za renesansnu filozofiju ćinkvećenta, koja nesumnjivo predstavlja jedno od najviših ostvarenja i jedno od najdragocenijih zaveštanja epohe Renesanse uopšte, karakteristično je prožimanje prirodno-naučnih i mističko-religioznih elemenata. Počeci prirodno-naučnog mišljenja, koji se u 16 veku javljaju u okviru astrologije, alhemije i medicine, nisu još uvek bili oštro odvajani od mističkih tendencija, ko­je su štaviše bile snažno ojačane ranijom obnovom platonizma, novopitagorovačke tradicije i jevrejske Kabalistike.

Za renesansnu filozofiju prirode – koja se kroz čitav 16. vek naporedo razvija u Nemačkoj i Italiji – naročito su karakteristična dva momenta: naturalistički monizam (tj. shvatanje da se sve pojave u svetu, narocito duhovne pojave ili pojave svesti mogu objasniti na osnovu jednog jedinog principa, na osnovu prirode) i panteistički optimizam (tj. shvatanje da je ovaj svet, budući jedinstvo boga i prirode, najbolji mogući svet). Ono dogmatičko razlikovanje između “duha” i “prirode”, između “neba” i “zemlje”, između “beskonačnog” i “konačnog”, koje je u čitavom Srednjem veku služilo teološko-asketskim interesima hrišćanstva, ovde je najzad definitivno prevaziđeno, i sa oduševljenjem i zanosom proklamovan je princip jedinstva i jednovrsnosti vasione. Aristotelovo učenje o formama i elementima ovde je najzad potpuno odbačeno, a osnove Ptolemejevog sistema sveta jako uzdrmane. Apsolutnom dualizmu srednjovekovne sholastike suprotstavljeno je shvatanje da je svet jedna živa, oduhovljena i harmonična celina u kojoj vladaju snage simpatije (ljubavi) i antipatije (mrznje). Čak i najveće prirodno-naučno otkriće ovog perioda, Kopernikovo učenje o Zemljinom kruženju oko Sunca, a po kome Zemlja nije ništa drugo do jedna lutajuća zvezda među mnoštvom drugih, nosilo je pečat estetskog naturalizma, jer je svu lepotu i sav sjaj koji je ranije bio pripisivan samo nebeskom svetu, unelo i u ovozemaljski svet. Motiv čoveka – mikrokosmos, na kome je već insistirao i Nikola Kuzanski, izbio je ovde u prednji plan sa neobičnom jačinom. U ovom motivu nije više traženo samo prosto upoređenje između čoveka i prirode, već je odlučno formulisana misao o njihovom jedinstvu: čovek i priroda jesu jedno, i to ne zbog toga što bi čovek pripadao prirodi kao njen deo, već zbog toga što je on sam čitava priroda u malom, suština pri­rode. I budući da je simbol sveta i suština njegovih sila, čovek je u isti mah i mesto gde se takoreći rešava religiozna sudbina sveta.

Glavni pretstavnici natur-filozofske spekulacije 16. veka jesu Nemci Agripa od Neteshajma i Teofrast Paracelzus, kao i Italijani Hijeronim Kardanus, Bernardin Telezije, Tomazo Kampanela i, naročito, Đordano Bruno. Agripa od Neteshajma zastupa shvatanje o oduhovljenosti prirode i veruje u postojanje jedne svetske duše koja sve prožima i koja sve drži u povezanosti. Njegovo učenje da se svako kretanje u jednom delu sveta oseća u svim njegovim delovima, u izvesnom smislu predstavlja prvi nagoveštaj shvatanja o uzročnoj uslovljenosti sveg zbivanja u prirodi. Paracelzus sa svoje strane takođe iznosi mišljenje o jedinstvu života i duhovnoj povezanosti čitavog univerzuma, tj. velikog i malog sveta (motiv makrokosmos – mikrokosmos). Otuda on i veruje da je saznanje prirode moguće samo kao samosaznanje čoveka, a da s druge strane čovek može biti shvaćen samo iz prirode. Paracelzus razlikuje tri vrste svetova: elementarni ili zemaljski, astralni ili nebeski i duhovni ili božanski svet. Ovim svetovima, koji stoje u međusobnom uzajamnom uticaju na osnovu principa simpatije, odgovaraju u čoveku telo, koje se hrani pomoću elemenata, razum, čija moć predstavljanja dobija hranu, smisao i ideje od zvezdanih duhova, i besmrtna duša, koja se hrani verom u boga. Predmet filozofije je sazna­nje prirode (elementarnog sveta), istraživanje nebeskog sveta je stvar astrologije, dok se teologija, koja je zasnovana na otkrovenju i veri, bavi samo božanskim svetom. Po Paracelzusu je, međutim, najviša nauka medicina. Njen je zadatak da potpomogne jačanje životnog principa  koji je svojstven svakoj jedinki, odnosno da omogući oslobođenje ovoga od uticaja stranih i štetnih sila.

Slično Paracelzusu, s kojim uopšte ima dosta zajedničkih crta, i Hijeronim Kardanus deli shva­tanje o duhovnoj povezanosti svega u prirodi. On štaviše veruje da se i kamenje razvija, raste i sazreva, i da metali nisu ništa drugo do “sahranjene biljke” koje nastavljaju svoj život pod zemljom. Ali za razliku od Paracelzusa, Kardanus namenjuje svoje učenje samo posvećenima, smatrajući da masu sa najvećom mogućom strogošću treba držati pod stegom države i crkve. Nasuprot ovoj fantastičnoj mistici, Bernardin Telezije, međutim, ističe zahtev za objektivnim istraživanjem iskustva, a nasuprot tajanstvenim snagama simpatije i antipatije, on utvrđuje nepromenljive principe. Pored pasivne materije, čija je količina nepromenljiva, Telezije uvodi i dva aktivna principa, toplo i hladno, koji izazivaju razređivanje i širenje, odnosno skupljanje i zgušnjavanje materije. Ova dva principa stoje u neprekidnoj međusobnoj borbi. Dejstvom prvog prin­cipa nastaje život i kretanje, dok drugi vodi ukočenosti i miru. Prema Teleziju, čiji je zahtev za objašnjenjem prirode iz njenih vlastitih principa u izvesnom smislu udario već temelje modernom prirodno-naučnom istraživanju, dominikanski kaluđer Kampanela predstavlja nesumnjiv nazadak.   Kod Kampanele, koji se neposredno nadovezuje na Telezija, sve je opet bez ostatka utonulo u mistiku i teozofiju. Kao i mnogi drugi renesansni filozofi, i Kampanela je verovao u dvostruko božansko otkrovenje, jedno u Svetom pismu, drugo u prirodi.       Po njegovim rečima, priroda je druga knjiga u kojoj je večni zakon zabeležio svoje ideje, živo ogledalo koje nam u odblesku pokazuje božanski lik u svoj njegovoj punoći. Kampanela je, inače, bio protivnik Aristotela, i naročito se borio protiv uvreženih gledišta da prirodu treba studirati iz Aristotelovih spisa. Potpuno u duhu vremena, on se zalagao za neposredno izučavanje prirodnih pojava.

Daleko najznačajniji renesansni filozof 16. veka i, nesumnjivo, jedan od najzaslužnijih mislilaca za konačno formiranje modernog pogleda na svet zasnovanog na modernoj prirodnoj nauci jeste Đordano Bruno. Iako dobrim delom još uvek obuzet duhom mistike i fantastike, i mada umnogome neoriginalan i nesamostalan već štaviše pod jakim uticajem Platona, Pitagore, Parmenida, Epikura, Lukrecija i, naročito, Nikole Kuzanskog, Bruno je ipak prvi moderni filozof koji je bezobzirno, otvoreno i potpuno raskinuo sa hrišćanskom filozofijom i crkvom, tako da se s punim pravom može smatrati prvim izrazitim i pravim pretečom modernog doba i moderne filozofije. Mada, doista, nije mnogo doprineo stvarnom unapređenju prirodno-naučnog istraživanja, njegova herojska smrt na lomači inkvizicije značila je, ustvari, podnosenje žrtve ne samo za slobodu filozofskog, već i za slobodu naučnog mišljenja uopšte. Uostalom, mnoga Brunova učenja potvrđena su upravo rezultatima kasnijih prirodno-naučnih istraživanja, tako napr., njegovo učenje da su zvezde nekretnice ustvari središta drugih planetarnih sistema ili njegovo učenje da su nebeska i zemaljska tela materijalno jednovrsna (što je tek u drugoj polovini 19 veka dokazano po­moću spektralne analize).

Centralne tačke filozofske koncepcije Đordana Bruna jesu 1) njegovo panteističko učenje o beskonačnosti univerzuma, i 2) njegovo učenje o monadama kao “kontrakcijama” ili sažetim projekcijama božanskog bića. Bruno polazi od Kopernikovog učenja o kretanjima nebeskih tela i sa poetskom fan­tazijom proširuje ga u jednu novu, grandioznu sliku sveta. Po njemu, svet je beskonačan, a naš sunčani sistem samo jedan među bezbrojnim drugim svetovima koji se neprekidno stvaraju i opet propadaju. Bruno ide čak tako daleko da tvrdi da su i druge planete naseljene živim bićima, i to delimično i savršenijim od čoveka. Čitavim vaseljenskim životom, u kome vlada skladni ritam periodičnosti, bije božanski život beskonačnog bića.           Bog nije ni izvan ni iznad prirode, već u njoj. On je unutrašnji princip sveg zbivanja, njegov uzrok i njegov cilj. On je sadržan i u pasivnoj materiji, koju oblikuje, tako da sve stvari u prirodi imaju dušu, jer su uobličene. U svom učenju o monadama, koje je puno nedoslednosti i protivrečnosti, Bruno pokušava da reši problem odnosa pojedinačnog prema opštem. Po njegovom mišljenju, svi organizmi su sastavljeni iz manjih elemenata, minima ili monada. Svaka monada je ogledalo vasione, konačna egzistencija beskonačnog suštastva, jedinstvo materije i forme. Postoje monade različitog stepena. Tako je napr. Zemlja minimum (ili monada) u odnosu na Sunce, Sunčani sistem to isto u odnosu na univerzum, a bog je “monada monada”.

Ali ma koliko bile čudne, nerazumljive, proizvoljne i neodržive, mističko-fantastične predstave renesansne filozofije prirode služile su ipak na neki način kao priprema egzaktnom prirodno-naučnom istraživanju, kao što su se s druge strane one, ustva­ri, umnogome osnivale upravo na rezultatima izvesnih prirodno-naučnih otkrića, uopstavajući, istina odveć brzo i smelo, neke rezultate tih otkrića. Poetsko-filozofska vizija kosmičkog jedinstva, jedinstva boga i prirode, koja čini zajednički temelj svih renesansnih umovanja o prirodi, predstavlja ustvari jedan metodološki nužan pripremni stadij za pri­rodno-naučnu apstrakciju sveopšte zakonitosti i može se uopšte shvatiti kao pretpostavka svakog pokušaja egzaktnog matematičkog objašnjenja prirodnih pojava. Uostalom, već je Leonardo da Vinči, veliki renesansni slikar, vajar, arhitekt, filozof i pronalazač, i uopšte jedan od najsvestranijih ljudi koje je istorija dala, utro put prirodno-naučnom istraživanju svojim otkrićem da je priroda puna “uma” i da je matematičko dokazivanje neophodan uslov svakog pravog naučnog saznanja. Njegov zahtev za uvođenje matematičke metode u empirijsko istraživanje prirode bio je isto toliko neprijateljski raspoložen prema aristotelovsko-sholastičkim kategorijama, koliko i prema “tajnim” naukama. Otuda se osnivači moderne prirodne nauke, Kepler i Galilej (naročito ovaj poslednji), umnogome doista neposredno nadovezuju na Leonarda. Kao i Leonar­do, Galilej naglašava da se zakoni koji vladaju pojavama ne mogu neposredno pročitati iz njih, već samo pomoću spontaniteta matematičkog razuma: ono što je večno i nužno u stvarima ne može se saznati prostim nagomilavanjem i upoređivanjem čulnih utisaka, već razum to mora shvatiti spontano, “iz sebe”, da bi uopšte mogao da traga za tim u pri­rodi. Svaki eksperimenat, svako pitanje koje se upućuje iskustvu znači postavljanje jedne hipoteze, jedne konstrukcije razuma: pomoću te hipoteze unapred se uzima da postoji zakonitost u prirodi, pa se tek zatim, proveravanjem na iskustvu, utvrđuje da li je u pretpostavljenom slučaju doista u pitanju jedan prirodni zakon ili ne.

S druge strane, dok je renesansna filozofija prirode težila da prevaziđe sholastičko razlikovanje između duha i prirode, od­nosno između organskog i neorganskog sveta ističući božansko jedinstvo univerzuma, sada je mehanički princip kretanja priznat kao jedini osnov naučnog objašnjenja prirodnih pojava. Dok je ranije Kampanela mislio da i biljke i životinje moraju imati dušu, i čak smatrao da nebeska tela nisu ništa drugo do veliki demoni, Galilejeva mehanika je utvrdila da su i životinje samo komplikovani auto­mati, i ništa više.

Pored interesa za prirodu i prirodne pojave, re­nesansna filozofija činkvečenta posvetila je veliku pažnju i socijalno-filozofskim raspravljanjima, tako da se ovde čak javljaju i prve socijalne utopije. Zaslepljeni sjajem novih pronalazaka, renesansni filo­zofi sanjaju o radikalnom preuređenju društva, o jednoj idealnoj kulturnoj državi u kojoj potpuna i sistematska primena naučnih metoda i eksperime­nata treba da omogući ugodan ovozemaljski život svih građana. Renesansna filozofi, dakako, ne misle da su njihovi planovi „najboljeg državnog uređe­nja“ samo gole fantazije. Naprotiv: oni veruju u mogućnost njihovog ostvarenja. I ne samo to. Oni razmišljaju o njima jedino u vezi s postojećim pri­likama. Filozofski roman Tomasa Mora „Utopija“, koji je od izvanrednog značaja za istoriju novije socijalističke literature, polazi od kritike ondašnjeg društvenog stanja Engleske. Ova je knjiga uopšte pre jedna praktička politička rasprava, nego fanta­stična priča. Mor zna za suprotnost između ideala i stvarnosti, ali on ne govori kao pristalica nekog utopijskog radikalizma, već više kao realan političar kome je stalo do kompromisa i reforme. Prva knjiga njegove „Utopije“ počinje dirljivim opisom bede masa i tvrđenjem da koreni društvenog zla leže u privatnoj svojini — ova nejednakost je uzrok zavi­sti i svih neljudskih odnosa među ljudima.

Inače, društveni poredak Morove „Utopije“ umno­gome ima dodirnih tačaka sa Platonovom idealnom državom. Ali tu ima i značajnih razlika. Dok   je Platon mislio da povlašćene klase same treba da se odreknu svog individualnog bogatstva i posvete opštem dobru, Mor polazi od ideje pravne jednako­sti zahteva svih građana da učestvuju u opštoj svo­jini, i zato traži ukidanje privatnog poseda. S druge strane, za razliku od antičkog reformatora, engleski humanist je demokratski nastrojen: on traži mnogo veću individualnu slobodu za svoje građane. Kod rjega je pre svega otpalo ono Platonovo strogo utvr­đivanje staleških razlika. On dalje ne insistira na vezivanju građana za jedno zajedničko učenje ili ubeđenje, jer se njegova država bavi samo regulisanjem spoljašnjih odnosa. Šestočasovni radni dan je jedina obaveza kojoj građani podležu: Mor ve­ru je da je to vreme dovoljno za podmirenje svih materijalnih potreba celine. Sve ostalo prepušteno je slobodnom izboru svakog pojedinca: građani se mogu posvetiti bilo običnom čulnom uživanju, bilo nauci i umetnostima.

Kod jednog drugog renesansnog filozofa koji je takođe bio zainteresovan za pitanje društvenog pre­obražaja, kod Kampanele, situacija je, međutim, znatno drukčija. U Morovoj „Utopiji“ je očigledno došao do izražaja onaj strasni i neobuzdani individualizam Renesanse o kome je govorio Burkhart. Čitava društvena organizacija ima ovde za cilj je­dino to da omogući slobodno i svestrano razvijanje ličnosti. Ograničenja dolaze u obzir samo utoliko ukoliko je potrebno obezbediti minimum zajednici. Tampanela je, međutim, vrlo malo prožet ovim individualističkim duhom Renesanse. Društveno regulisanje individualnih odnosa sprovedeno je u njego­voj „Sunčanoj državi“ jednom neumoljivom, matematičkom strogošću, i to do najmanjih sitnica, tako da se tu ne preza ni od krajnjeg nasilja nad ličnom slobodom. U toj državi propisano je ne samo vreme u koje se ima vršiti rad neophodan za obezbeđenje osnovnih potreba zajednice, već i čas kad je dozvoljeno stupanje u bračne odnose.

Ako se, međutim, zanemare ove razlike, onda se, nesumnjivo, može utvrditi da je u renesansnoj filozofiji 16 veka socijalni problem sasvim realistički bio postavljen i tretiran, kao problem poboljšanja materijalnog stanja u društvu: ovde država nema više nikakvih božanskih svojstava (kao u srednjovekovnoj literaturi), već se pojavljuje samo kao veštačka tvorevina ljudi koja treba da otkloni socijalne nevolje, i da na taj način pruži mogućnost svim svojim građanima da potpuno i nesmetano uživaju u ovozemaljskim dobrima. U ovoj realističkoj oceni države i ciljeva njene delatnosti najdalje je otišao najveći predstavnik renesansne političke filozofije Nikolo Makijaveli, čija shvatanja, istina, umnogome pretstavljaju i direktnu suprotnost Morovim i Kampanelinim koncepcijama. Posmatranjem konkretnih političkih odnosa Italije onoga doba, a dobrim delom oslanjajući se na primere iz rimske istorije, Makijaveli je došao do zaključka da hrišćanski moral i politika nemaju ničeg zajedničkog i da se država mora rukovoditi samo principom korisnosti, ako hoće da se održi. Nasuprot srednjovekovnom političkom idealu, Makijaveli zahteva potpuno odvajanje države od crkve, i ostro napada katoličku crkvenu organizaciju u kojoj vidi najveću prepreku ostvarenju svog političkog ideala, tj. uspostavljanju nezavisne italijanske nacionalne države.

Ali ovde ne treba izgubiti iz vida da je u 16 veku, naročito u Nemačkoj, a zatim i u drugim germanskim zemljama, humanistički pokret u velikoj meri bio već potisnut i jednim drugim, snažnijim religioznim pokretom, pokretom Reformacije, koji je, ma koliko da se takođe energično zalagao za pra­va jedinke a protiv spoljašnjih autoriteta, ustvari izvanredno mnogo pojačao mističko-religiozne sklonosti i obnovio asketski i spiritualistički duh prvobitnog hrišćanstva.

Sami vođi Reformacije, Luter i Kalvin, ne predstavljaju, međutim, nikakve značajne samostalne filozofske pojave. Čak ni učeni prijatelj Luterov, Melanhton, koji je pokušao da izmiri humanizam sa protestantskom dogmom, i koji je štaviše obnovio i dalje razvio značajno Ciceronovo učenje o “prirodnoj svetlosti” uma, nije imao nikakvog većeg uticaja na kasniji razvoj filozofskog mišljenja. Ali u ovoj atmosferi religioznog žara i previranja, nemačka filozofija 16 veka očigledno nije mogla da izbegne religiozne motive, već je nužno morala da bude upućena u mističkom i teozofskom pravcu. Među najistaknutije predstavnike nemačke mistike ovoga doba spadaju Sebastijan Frank, Valentin Vajgel i, naro­čito, Jakob Berne. Dok je Frank učio da se prava vera ne sastoji u prostom prihvatanju otkrivenih istina, koje imaju samo vrednost simbola, već u jednom unutrašnjem preobražaju, a Vajgel pokušao da spoji mističke predstave o bogu kao neposredno doživljenoj suštini s Paracelzusovim motivom čovek-mikrokosmos, dotle je Beme razvio čitavu jednu teodiceju, tj. učenje o opravdanju boga zbog postojanja zla u svetu. Pošavši od shvatanja da je bog jedinstvo sve­ga, Beme smatra da je i zlo potencijalno sadržano u božanskom praprincipu. I budući da čovek poseduje slobodu volje, to se on može odlučiti kako za dobro tako i za zlo. Inače, duša čovekova je po sebi moralno neutralna, kao i sama božanska priroda.

Za razliku od Nemačke, gde je humanistički po­kret bio, dakle, prekinut religioznim strujanjima, u ostalim evropskim zemljama, a naročito u Španiji i Francuskoj, došlo je, međutim, do njegovog punog rasplamsavanja upravo tokom 16 veka.

U renesansnoj filozofiji Španije i Francuske ovoga doba preovladavaju empirizam i krajnji skeptički individualizam. Znameniti španski mislilac 16 veka Lodoviko Vives, koji je izvršio snažan uticaj na Bekona, Dekarta i Gasendija, upozoravao je sa velikim žarom na vrednost iskustva i eksperimentalnog postupka u prirodnim naukama, a odlučno je odbacivao autoritet sholastičkog Aristotela. Naročito je značajan njegov pokušaj zasnivanja empirijske psihologije kao nauke o psihičkim stanjima i aktivnostima, a ne o metafizičkoj suštini duše. Najistaknutiji pretstavnici fran­cuske renesansne filozofije 16 veka jesu Petar Ram i Misel de Montenj.

Tvrđenjem da je pogrešno sve ono što je Aristotel učio, Ram se odlučno suprotstavljao čitavoj sholastičkoj tradiciji. Nasuprot Aristotelovoj logici, Ram je naročito insistirao na potrebi stvaranja jedne nove “prirodne” logike ili dijalektike, ali njegove novine odnose se najvećim delom samo na spoljašnji okvir logičkog postupka. Iako nije doneo ništa principijelno novo, Ram je ipak imao veliki broj pristalica, tako da je u Nemačkoj postojala čak i škola “ramista”.

Obnova antičkog skepticizma počcinje s Montenjom. Cilj i smisao ove moderne sumnje u moguć­nost objektivnog saznanja razlikuje se, međutim, umnogome od antičke skepse. Montenjev skepticizam predstavlja, ustvari, napad na lažne autoritete, buđenje jednog slobodnog kritičkog duha i pripremanje osnove za uspostavljanje prava razuma na­suprot svakom teorijskom ili ideološkom dogmatizmu. Kod druge dvojice značajnih predstavnika skeptičkog individualizma ovog doba, kod Francuza Šarona i Portugalca Sanšeca, raspravljanja o vrednosti ljudskog saznanja orijentisana su više u etičko-praktičkom, odnosno prirodno-naučnom smislu.

Na osnovu svega što je napred izloženo ostaje nam, dakle, da zaključimo da epoha Renesanse nije bila epoha velikih filozofskih dostignuća i da nije dala nijedan celovit filozofski sistem od trajnijeg značaja, mada je ona, istina, postavila čitav niz zna­čajnih problema i rešila mnoga bitna prethodna filozofska pitanja, tako da je na taj način umnogome pripremila slobodno polje za stvaranje velikih filo­zofskih sistema 17 stolećca. Istorijski značaj filozofije epohe Renesanse je trostruk: ona je, pre svega, razbila okove ukočenog srednjovekovnog sistema i postepeno omogućila potpuno oslobođenje modernog duha od sholastičkih veza i autoriteta; ona je zatim obnovila studiju klasičnih antičkih izvora i omogu­ćila ponovo razumevanje antičke kulture i njenih filozofskih ostvarenja; ona je, najzad, uspostavila nov odnos čoveka prema prirodi i ovozemaljskom životu i podstakla uspavane duhovne energije na slobodno i samostalno stvaranje. Ako bi, možda, doista bilo preterano tvrditi da je u renesansnoj filozofiji koncentrisana sva duhovna sadržina njene epohe i da je u njoj ispoljen “supstancijalni duh” vremena, ipak je, neosporno, nemoguće poreći činjenicu da se upravo na primeru epohe Renesanse najbolje i najjasnije možze videti kakva je funkcija filozofije u celini ljudske kulturne aktivnosti: kroz filozofiju epohe Renesanse došle su, naime, do svesti o sebi i svojim ciljevima unutrašnje težnje novog kulturnog pokreta, i tako snažno ojačale svoje energije. Istina, ideal re­nesansne filozofije, tj. stvaranje jednog racionalnog prirodnog sistema koji bi istovremeno trebalo da obuhvati i objasni čitav fizički i duhovni svet, prevazilazio je realne mogućnosti renesansne epohe. On je mogao biti ostvaren tek kad je s razvojem građanskog društva, uvođenjem mnogih tehničko-ekonomskih novina, pronalaskom različitih instrumenata, kao i usavršavanjem novih metodoloških postupaka zasnovanih na eksperimentalnoj analizi otkrivena mehanička struktura prirode i sveopšta zakonitost zbivanja u njoj.

(Mihailo Đurić, Filozofija epohe renesanse, IP. Rad, Beograd, 1960)