Teodor Adorno – Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija između Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna;


ADORNO – Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija između Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna;

1) Sociologija umetnosti obuhvata sve aspekte odnosa umetnost-društvo. Stoga je nije moguće ograničiti na neki od njih, na primer, na društveni uticaj umetničkog dela, pošto je i taj uticaj samo jedan momenat u totalitetu tih odnosa. Izdvojiti ga i proglasiti jedinim predmetom dostojnim sociologije umetnosti značilo bi zameniti njen stvarni interes, istaknut prethodnom definicijom, metodološkim pre­feriranjem postupaka empirijskog istraživanja društva, kojima se mo­že utvrditi i kvantifikovati prijem dela. Dogmatsko ograničavanje samo na ovaj sektor škodilo bi i objektivnom saznanju, pošto uticaj umetničkih dela (uopšte: duhovnih tvorevina), nije nešto poslednje i apsolutno što bi se u dovoljnoj meri moglo odrediti ispitivanjem pri­maoca.  Sam uticaj, naprotiv, zavisi od bezbrojnih mehanizama šire­nja dela, društvene kontrole i autoriteta, zaključno sa društvenom strukturom u kojoj se ono konstituiše zajedno sa svim svojim odnosi­ma i međuodnosima, a i od društveno uslovljenog, svesnog ili ne-svesnog stanja onim na koje utiče.               U Americi je empirijsko istraživanje društva sve to odavno priznalo. Tako je PoI F. Lazarsfeld, jedan od njegovih najpoznatijih i najodlučnijih predstavnika, posve­tio u knjizi Radio Research 1941 dve studije izričito pitanju određiva­nja onog masovnog uticaja, koji (ako dobro razumem polemičke namere Alfonsa Zilbermana) treba da predstavlja jedino legitimno područje sociologije muzike, – „plugging“, u jako uticajnoj reklami, vršenoj šlagerima i izvesnim strukturnim problemima same muzike, koji stoje u kompleksnom i istorijski promenljivom odnosu prema uticaju. Ta razmišljanja sada se nalaze u knjizi Vemi korepetitor, u odeljku pod nazivom „O muzičkom korišćenju radija“. Sociologija muzike vratila bi se na nivo niži od već dostignutog standarda američkog istraživanja, ako takva ne bi priznala kao ravnopravna sa ostalima.

2) Osećam da sam potpuno pogrešno razumevan kada se moje publikacije iz sociologije muzike, nastale posle povratka iz emigraci­je, tretiraju kao nešto što je protiv empirijskog istraživanja društva. Energično želim da podvučem da ja ne samo da te empirijske pos­tupke smatram osobito važnim nego i vrlo podesnim – ali u okviru sektora koji im pripada. Tim postupcima već je opisana čitava pro­dukcija takozvanih masovnih medija, i dobijene razultate ti mediji ta­kođe koriste. Poznata je i tesna veza između njih i empirijskog istraživanja društva: sadašnji predsednik CBS  jedne od najvećih američkih komercijalnih radio-stanica, bio je pre toga direktor istraži­vačkog odseka svoje firme.  Mislim, ipak, da i najprostiji ljudski ra­zum, a ne samo filozofska refleksija, mogu omogućiti razjašnjenje ovog pitanja, pod uslovom da to treba stvarno da služi društvenom saznanju a ne samo informisanju interesenata Uostalom, i Zilberman to zahteva govoreći u prilog Rene Kenigu, o analitičkoj funkciji sociologije umetnosti. Lazarsfeld se takode slaže, označavajući svo­jevremeno sve to pojmom „kritičko istraživanje komunikacije“ i su­protstavljajući ga čisto administrativnom. Pojam „umetničkog doživljaja“ kojim po Zilbermanu sociologija umetnosti isključivo treba da se bavi, nudi problem koji može biti rešen istraživanjem „doživlje­ne stvari i uslovima njenog širenja. A taj, takozvani „umetnički doživ­ljaj“, koji uopšte nije od ključnog karaktera za konzumente kufture kao kompetentne u ovom slučaju, izrazito je nepogodan za istraživa­nje. Osim kod strogo stručnih ljudi, on je kod svih ostalih isuviše difuzan, a kod mnogih umesto njega imamo običan verbalizam. Povrh svega, u slučaju masovnih komunikacija koje obrazuju čitav sistem draži, pre bi se reklo da se radi o kumulativnom efektu na primaoca, nego o nekom njegovom pojedinačnom doživljaju. „Umetnički se do­življaji“, zatim, samo relativno odnose na svoj objekt, tako da se nji­hovo stvarno značenje može ustanoviti samo poređenjem sa njima. Oni su samo prividno nešto Prvo, a, u stvari, rezutlat su beskrajnog mnoštva koje ih proizvodi stojeći iza njih. Problemi kao što su: adekvatnost ili neadekvatnost „umetničkih doživljaja“ njihovom predme­tu, ili problem masovne recepcije umetničkog dela koje je utvrđeno kao klasično, očigledno su problemi od najvećeg sociološkog zna­čaja, i uopšte ne mogu biti zahvaćeni čisto subjektivno usmerenim metodama. Ideal sociologije umetnosti bila bi objektivna analiza – tj. analiza dela, analiza strukturalnih mehanizama i specifičnih mehani­zama uticaja, takva da bi mogla da postepeno i uzajamno usaglasi i rasvetli sve subjektivne nalaze koji se mogu registrovati.

3) Pitanje da Ii je umetnost i sve što se na nju odnosi društvena pojava ili nije, i samo je jedan sociološki problem. Ima umetničkih dela najviše vrednosti koja po kriterijumu svog kvantitativno izraže­nog društvenog utlcaja, najblaže rečeno, nemaju nikakvu značajniju ulogu, i koja bi otuda Zilberman isključio iz razmatranja Međutim, ti­me bi sociologija umetnosti bila osiromašena, a umetnička dela naj­višeg ranga bila bi od nje ignorisana samo zato što se ne uklapaju u Zilbermanove konstrukcija. To što ona, uprkos svom kvalitetu, nisu u stanju da vrše znatniji društveni uticaj, predstavlja društvenu činjeni­cu, isto kao i njemu suprotan slučaj. Da Ii je opravdano da sociologi­ja umetnosti o njoj naprosto ćuti? Društvena sadržina umetničkih dela ponekad je u njihovom suprotstavljanju nekim konvencionalnim i okoštalim oblicima svesti, tj. upravo je u protestu prema društvenoj recepciji (što je počelo da se dešava sredinom 19. veka), da bi kod autonomnih dela postalo pravilo. Sociologija umetnosti koja bi to za­nemarila, napravila bi od sebe najobičniju tehniku koju bi koristile agencije zainteresovane da izračunaju sa čim imaju šansi, a sa čim nemaju.

4) Latentni aksiom shvatanja koje želi da sociologiju umetnosti obaveže na izučavanje uticaja jeste uverenje da se umetnička deta iscrpljuju u subjektivnim refleksima koje izazivaju. Po ovom naučnom stavu ona ne bi ni bila ništa drugo do stimulansi za takve reflekse. Ovaj model odgovara, doduše, i to u najvećoj meri, masovnim medi­jima, koji i računaju na svoj uticaj, i to unapred pretpostavljen, uskla­đen sa ideološkim ciljevima prema kojima su i uobličeni. Ali, to što važi za njih, ne važi uopšte. Autonomna umetnička dela upravljaju se prema svojoj imanentnoj zakonitosti, prema onom što ih i organizuje kao nešto smisaono i usaglašeno. Namera da pored toga vrše i društveni uticaj može biti sporedne prirode, i njen odnos prema tim objektivnim momentima, kompleksan je i višestruko varira od slučaja do slučaja, i sigurno ne može biti izjednačen sa svim onim što čini umetničko delo kao nešto duhovno, sa duhovnim sklopom koji može biti i određen i saznan. On nije nešto što se ne da okvalifikovati, ne­što što stalno ostaje nepoznato, ali nije ni nešto što bi se analizom dalo svesti na entitet sastavljen iz „svežnja refleksa“. Zato se veoma mnogo gubi ako mu se priđe postupkom kojim se, novonemački re­čeno, žele „isključiti“ objektivitet i sadržina dela, pošto baš to „isklju­čeno“ ima socijalne implikacije. Zbog svega toga, duhovno određenje dela, pozitivno ili negativno, mora biti prisutno prilikom obrade pitanja koja se tiču njegovog uticaja. Iz istih razloga umetnič­ko delo podleže i jednoj drukčijoj logici od one kojoj podležu pojam, sud i zaključak, tako da saznanje objektivnog umetničkog sadržaja uvekima karakter nečeg relativnog. Međutim, od priznanjate relativ­nosti pa do principijelnog poricanja objektivnog sadržaja uopšte, to­liko je daleko da se ta razlika sme posmatrti kao jedna posebna celina. Najzad, veoma veliku teškoću može predstavljati i otkrivanje objektivnog sadržaja jednog poznog Betovenovog kvarteta, ali izme­đu njega i sadržaja jednog šlagera ona ipak postoji i da se označiti veoma ubedljivim i tehničkim kategorijama, što se tiče iracionalnosti umetničkog dela, na njoj mnogo više insistiraju oni kojima je ume­tnost strana, nego oni koji su u nju upućeni i nešto razumeju o umetničkim delima. U ono što može biti određeno spada i socijalni sadržaj imanentan umetničkom delu, kao što je na primer, Betovenov odnos prema građanskoj autonomiji, slobodi, subjektivnosti, zaključno s njegovim načinima komponovanja. I sam taj socijalni sadržaj jedan je ferment uticaja dela, možda i nesvesno. Bude Ii so­ciologija umetnosti i za njega nezainteresovana, nedostajaće joj naj­dublji odnosi između umetnosti i društva: oni koji sami sebe kristališu u umetničkim delima.

5) Sve ovo dotiče i pitanje o umetničkom kvalitetu. Sociološkom istraživanju ono se prvi put otvara prosto kao pitanje prikladnosti, saglasnosti estetskih sredstava estetskim ciljevima, ali isto tako i sa­mih ciljeva – da Ii se radi o nečem duhovnom, objektiviranom, ili o običnom manipulisanju sa „mušterijama“. Čak i ako se istraživanje neposredno ne upusti u takvu kritičku analizu, ona mu je ipak potre­bna kao njegov sopstveni uslov, i njega ne može oslobodfti ni postu­lat tzv. „vrednosno-neutralne nauke“.  Uostalom, predimenzionirana je čitava ta diskusija o „vrednosnoj neutralnosti nauke“, koja je ne­davno opet oživela pretendujući na status nekakve prelomne tačke u kontroverzama sociologije. Ne može se, u neku ruku, slobodno lebdeti po strani od društvenih petljavina ili sa strane posmatrati ma­nifestacije duha postojećih vrednosti. Verovati u nešto takvo, bilo bi dogmatski i naivno.         Sam vrednosni pojam izraz je situacije u kojoj je (da se tako izrazim), svest duhovnog objektiviteta „razmekšana“. Kao kontriranje relativizmu koji bi se iz toga mogao pojaviti, vrednosni pojam se hipostazira. A poznato je, inače, da svako umetničko is­kustvo, pa i svaki najprostiji sud predikativne logike, pretpostavlja ta­ko mnogo kritike, da bi apstrahovanje od te relativnosti bilo isto toliko proizvoljno i apstraktno kotiko i hipostaziranje vrednosti. Zato smatram izmišljenim i veštačkim odvajanje vrednosti od vrednosne neutralnosti, pošto oba pojma nose pečat pogrešne svesti, isto toli­ko iracionalne, dogmatske, hipostazirajuće, koliko i neutralizujuće. Sociologija umetnosti koja bi polazila od Veberovog postulata (onog iz vremena kad je bio sociolog, a ne metodolog), i pored sveg svog pragmatizma bila bi neplodna. I upravo tom svojom „neutralnošću“, dospela bi u suviše sumnjivu vezu, pa i u nesvesnu službu povreme­nih moćnih interesa kojima bi pripadala mogućnost da odluče šta je dobro a šta nije.

6) Zilberman se izjašnjavao u prilog uverenju po kome je jedan od zadataka sociologije umetnosti socijalno-kritičko delovanje. Me­đutim, meni taj deziderat ne izgleda ispravnim ukoliko iz siciologije umetnosti budu isključeni i sadržaj dela i njegov kvalitet. Vrednosna neutralnost i socijalno-kritička funkcija nisu spojive. Ako ostanemo pri njegovim stavovima ne možemo očekivati ni razumne stavove o očekivanim i kritici podložnim socijalnim posledicama specifične ko­munikacije, niti bismo uopšte mogii odlučiti šta bi trebalo dalje širiti, a šta ne. Jedini kriterijum takve sociologije umetnosti bila bi društve­na uticajnost dela, što bi predstavljalo jednu običnu tautologiju.  Nei­zbežnim nam se čini zaključak da bi takva sociologija bila usmerena na održavanje status kvoa, mada bi trebalo da sadrži socijalnu kriti­ku – čiju neophodnost Zilberman uopšte ne dovodi u pitanje. Nešto bi vredele (ako ja dobro razumem te stvari) takozvane „tabele kultu­re“ koje bi se pravile za potrebe planiranja rada radija, ali samo za opisivanje postojećih komunikacionih odnosa, što takođe ne otvara nikakve kritičke mogućnosti, a više bi išlo u prilog danas preovlađujućem nastojanju da se mediji prilagode ljudima, nego objektivnom saznanju. Uostalom, moram da posumnjam u samu dostupnost poj­ma kulture onakvim tipovima analize kakve preporučuje Zilberman, pošto je kultura stanje koje ne može biti mereno. „lzmerena kultura“ bila bi nešto sasvim drugo: skupina draži i informacija nespojivih sa samim pojmom kulture. Time postaje jasno još nešto: kako je teško iz sociologije eliminisati filozofske dimenzije, što Zilberman, kao i mnogi drugi, upravo zahteva. Sociologija je nastala iz filozofije i filo­zofija joj je potrebna i danas da bi razjasnila neke njene stavove ka­ko ne bi ostali na nivou refleksije i spekulacije. Najzad, sama statistička nauka podvlači da kvantitativni rezultati, pa ni statistička objašnjenja, ne predstavljaju nikakav krajnji cilj već samo materijal iz koga će se u sociološkoj analizi pojaviti nešto… AIi to što se iz svih tih podataka „pojavljuje“ potpada (u smislu Zilbermanove distinkcije) potpuno pod kategoriju filozofskog… Podela rada između disciplina kao što su: filozofija, sociologija, psihologija i istorija, ne temelji se na različitosti njihovih predmeta, nego je spolja naturena nauci koja je, u stvari, jedna, i koja nije naivna, već reflektujući o samoj sebi, uop­šte ne podnosi takve slučajne podele.  U Americi to su shvatili i povu­kli   određene   konsekvence…   Za-‘| sociologiju,   potreba  za interdisciplinarnim metodama važi u još većoj meri, pošto ona u izvesnom smislu obuhvata sve (uopšte) moguće predmete. Kao dru­štvena svest morala bi i da ispravi neke društvene nepravde pričinje­ne svesti podelom rada… Nije nimalo slučajno što danas u Nemačkoj skoro svi zaista aktivni sociolozi polaze od filozofije i žestoko joj oponiraju. I upravo najskorijim sociološkim debatama o pozitivizmu, sociologija je dobila filozofsku dimenziju.

7) I na kraju: nešto o temrinologiji. Ono što sam u Uvodu u sociologiju muzike nazvao „posredovanjem“, nije – kako Zilberman misli – isto što i „komunikacija“. Nije, jer ja sam taj pojam upotrebljavao u strogo Hegelovom smislu, ni najmanje ne poričući njegovu filozofsku relevantnoist. „Posredovanje“ je po njemu uslovljeno nečim u samoj stvari, i nije nešto između stvari i onoga čemu je ona približena, dok se pod „komunikacijom“ podrazumeva samo ovo poslednje. Drukčije rečeno: mislio sam na nešto veoma specifično u produktima duha, na momente društvene strukture kao što su položaji, ideologije, i sve ono čime su umetnička dela uvek prožeta. Bez ikakvog ublažavanja istakao sam izvanrednu težinu problema, zalažući se za jednu sociologiju muzike koja se ne bi zadovoljavala problemima marginalne prirode za same stvari koje čine njen predmet, pitajući se kakav je položaj umetnosti u društvu i kakvi su njeno delovanje i uticaj, nego bi želela da sazna kako se u umetničkim delima objektivira društvo.
Pitanje o komunikaciji – koje, kritički postavljeno, smatram isto toliko značajnim koliko i Zilberman – nešto je sasvim drugo. Pod komunikacijom ja isto tako podrazumevam nešto drukčije od onog što on podrazumeva, i ne vodim računa samo o onom ko šalje i koliko je prijem uspešan (što je, uostalom, problem kvalitativnog diferenciranja, a o teškoćama tog problema neku predstavu ima samo onaj ko je bar jednom ozbiljno pokušao da tačno opiše reakcije slušalaca).
Moj pojam odnosi se na sadržaj komunikacije kao nešto bitno. Da bih to bolje razjasnio, možda smem da podsetim na moje pitanje: da li je jedna preko radija emitovana i možda do gadenja ponavljana simfonija,  još uvek uopšte simfonija? Ako o tome razmislimo, shvatićemo da sve to ima dalekosežne posledice po sociologiju obrazovanja. Neke od njih bile bi, na primer, ove: da Ii masovno širenje ma kojih umetničkih dela stvarno ima onu obrazovnu funkciju koja mu se pripisuje, da Ii pri sadašnjim uslovima komunikacije iko dolazi do onog tipa iskustva koje se prećutno podrazuemva pod umetničkim obrazovanjem?                                                                                    |

Znači, rasprave o sociologiji umetnosti neposredno su relevantne i za sociologiju obrazovanja.

Sa nemačkog preveo Radovan Marjanović

***

DISKUSIJA IZMEĐU LISJENA GOLDMANA I TEODORA V. ADORNA

T. V. Adorno – Pre svega, hteo bih da kažem da se ne pojavljujem pred vama sa unapred pripremljenim saopštenjem, jer sam upravo saznao za temu o kojoj će se raspravljati za okruglim stolovima. Sve što ću vam reći nosiće, stoga, pečat improvizacije.

Najpre ću izneti jednu napomenu. Mislilac koji je dijalektičar u pravom smislu reči ne treba, istinu govoreći, da pominje metod iz prostog razloga – koji je danas gotovo potpuno iščezao sa duhov­nog horizonta – što metod treba da bude nešto što zavisi od pre­dmeta koji se proučava, dok ovaj ne treba da zavisi od metoda. Tu je u pitanju teorija koju je Hegel veoma ubedljivo razradio, dok ju je pozitivistički duh prosto-naprosto potisnuo, tako da precenjivanje metoda zaista predstavlja jedan od simptoma svesti našeg vremena, simptom koji je, uostalom, govoreći sa sociološkog stanovišta, tesno povezan sa opštom težnjom da se ciljevi zamene sredstvima. Ta po­java je, na kraju krajeva, vezana za prirodu robe, to jest za činjenicu da se sve što postoji doživljava kao funkcionalno, kao biće-za-ne-kog-drugog, a ne više kao nešto što postoji samo po sebi.

Uprkos tome, tačno je – i to je zanimljivo još i zbog teškoća iz ko­jih i samo dijalektičko mišljenje ne može da se ispetlja – da glavni moderni dijalektički tekstovi, što znači, pre svega, Hegelova Fenomenologija duha, ali isto tako i Marksov Kapital neizbežno sadrže izvesna metodološka razmišljanja. U svakom slučaju, metod je za Hegela i Marksa imao, dok su radili na pomenutim delima, potpuno drugačiju funkciju, to jest imao je samo tu funkciju da omogući misli­ocu da bude načisto sa sopstvenim pogledima i sa onim što sprema da napiše. To razmišljanje o sopstvenim pogledima treba, barem u idealnom slučaju, da se utopi u proučavani predmet, dok je moder­nom scijentizmu ideal najmanje problematičan i u najvećoj meri u samog sebe zatvoren metod koji logički besprekorno funkcioniše, metod za koji je predmet u svakom slučaju sporedan.

Ali i posle ovih konstatacija treba, uprkos svemu, reći da razmi­šljanje o bilo kom predmetu ne može da zaobiđe pitanje metoda; u svojim vlastitim istraživanjima i sam sam uvek ponovo bivao primo­ran da se upuštam u metodološka razmatranja, pa makar i samo za­to da bih pokazao da izvesne bitne pretpostavke na kojima počivaju stari metodi, kao što je stalno primenjivanje jednog načela i onoga što je iz njega izvedeno, da sva shvatanja izvedena iz ideala koji predstavlja jedna prima philosophia ne odgovaraju više dijalektič­kom mišljenju. Prema tome, treba da raspolažemo nekom vrstom metodologije da bismo pomoću nje razgraničili naš način mišljenja od oblika tradicionalnog mišljenja.

Nekoliko misli koje bi hteo da iznesem o metodu sociologije knji­ževnosti ne predstavljaju sistematski odgovor na razna pitanja koja je moj prijatelj Goldman pokrenuo; hteo bih da doprinesem njiho­vom rasvetljavanju samo nekolikim uzgrednim napomenama, dok se ne bih zadržavao na stvarima za koje se može smatrati da se manje-više same po sebi podrazumevaju.

Stoga ću, pre svega, reći nekoliko reči o opisivanju. Mislim da se, kada je u pitanju proučavanje književnog dela, kategorije kao što su opisivanje i razumevanje nikako ne mogu razdvajati, jer svaki književni tekst i sam predstavlja skup elemenata koji, ma kakva bila nje­gova priroda, spada u nadležnost duha, pa da bismo bili sposobni da ga opišemo, treba da smo u stanju da ga razumemo. Prema to­me, u razdvajanju opisivanja i razumevanja ima nečega potpuno proizvoljnog, što se ne može ozbiljno braniti. AIi hteo bih da odem korak dalje i da dodam nešto izazovno: ja, naime, mislim ne samo da nije moguće opisati književno delo ako ga prethodno nismo razu­meli nego i da se, nasuprot mišljenju koje preovlađuje kod većine is­traživača, delo ne može ni razumeti bez kritičkog prosuđivanja. Ako je jednog dana neko rekao da je kritika momenat u okviru same knji­ževnosti, ta opaska ostaje na snazi i onda kada je u pitanju metodo­logija razmišljanja o književnosti. Jer razumeti ne znači ništa drugo – ako taj pojam uzmemo u njegovom najužem značenju – do uočiti ko­herentnost u strukturi jednog dela i, naposletku, njegovu istinosnu sadržinu. Međutim, ta koherentnost može se uočiti samo ako se pra­vi razlika između koherentnosti i nekoherentnosti, dok uočiti istino­snu sadržinu dela uvek znači moći razlikovati tu istinosnu sadržinu od onoga što je neistina. Stoga sam sasvim odlučno rekao da je kri­tika već neodvojivi sastavni deo na izgled temeljnih kategorija opisi­vanja i razumevanja.

Što se tiče pojma razumevanja, čini mi se da se u oblasti književnosti razumevanje ostvaruje – svestan sam toga da taj izraz podseća na jednu staru teološku terminologiju – na nekoliko stupnjeva. Ako, dakle, želimo da shvatimo neki pozorišni komad, na primer, onda prvo treba da shvatimo ono o čemu je u njemu reč. Prema tome, treba – ako je, recimo, u pitanju lbzenova Divlja patka – prvo da shvatimo elemente radnje, motivaciju koja u raznim trenucima određuje ponašanje raznih lica, i sve one stvari koje se nalaze na nivou činjenica, ali se, u takvom komadu, ne ukazuju uvek neposredno, nego su izražene samo u ravni značenja i stoga ih treba, tako reći, iz nje izvesti.

Drugi stupanj bi, onda, bio stupanj onog što je označeno, to jest treba da smo u stanju da u psihološkoj drami kao što je Divlja patka razumemo kakva se piščeva namera krije iza pojedinih iskaza junaka njegovog komada Treba, dakle, da razumemo da onda kada je, na primer, Hjalmar Egda) obećao svojoj kćeri (koja, u stvari, nije njego­va kći) da će doneti kući jelovnik sa one svečane večere, i kada je zaboravio da joj donese taj tričavi jelovnik, da taj propust označava autistički karakter tog čoveka, koji je, u suštini, nesposoban da voli; u tom veoma složenom komadu ima bezbroj drugih sličnih ele­menata.

Na trećem stupnju razumevanja trebalo bi – ako mi dopustite da se zadržim na tom komadu – razumeti ideju dela. I ona se sastoji od nekoliko elemenata.  S jedne strane, tu je u pitanju konkretno razvija­nje pojma laži“ (Lebenslŭge), jedine stvari koja omogućava ljudima da opstanu. S druge strane, idući dalje, otkrivamo – a to već pred­stavlja dijalektičku ideju komada – da čovek koji pokušava da odstra­ni laž iz svog života i da ga zasnuje na ljubavi prema istini i na svesti o stvarnosti samom tom svojom težnjom jedino izaziva najveću ne­sreću, pa naposletku jedino lice koje u celom komadu nije, u doslov­nom smislu reči, upetljano u splet krivica koje muče ostala dramska lica postaje njihova žrtva upravo zbog svog pokušaja da odstrani laž iz vlastitog života.

AIi sve to – a tradicionalna književna kritika obično se zadovoljava otkrivanjem takvih momenata – u stvari predstavlja nešto na čemu se treba privremeno zadržati, a zatim poći dalje. Jednu od glavnih gre­šaka – u mnoštvu drugih grešaka – tekuće, akademske književne kri­tike predstavlja to što iz analizovanih dela ona izvlači samo ono što je pisac u njima izvukao na površinu, ato je u suštini, upravo opredmećivanje činjenica u kome ima nečega gotovo tautološkog. U stvari, velika umetnička dela analizuju se onako kao što se analizuju komercijalni filmovi, koji doista nisu ništa drugo do kvintesencija svih onih motivacija i – da se poslužimo jednim lepim izrazom – svih onih „poruka“ koje su u njih unela domišljata gospoda što u svojim kance­larijama fabrikuju te zbrkane scenarije.

Jednom ргilikom sam, govoreći o delima Tomasa Mana, kojima se književna kritika tog tipa naročito rado bavi, odredio osnovno svojstvo tog postupka rekavši da je bitno razumeti u njima „ono što se ne nalazi u Plavom vodiču, to jest ono što ne predstavlja ideju, što nije u njih neposredno uneto. Sada bih želeo da govorim o tome, o tom stupnju od presudnog značaja.

Tu je i pitanju ono što ću nazvati istinosnom sadržinom dela. Kad bih to hteo da objasnim samo na primeru komada Divlja patka, sukobili bismo se sa ogromnim teškoćama. AIi ja, u stvari, mislim da je pri procenjivanju estetske vrednosti dela presudno to da Ii ono po­seduje ili ne poseduje istinosnu sadržinu; pored toga, mislim i da istinosna sadržina, i jedino ona, predstavlja onaj elemenat koji sadržinu umetničkih dela povezuje sa filozofijom, ali ta istinosna sa­držina ne lebdi pri tom kao kakva apstrakcija iznad umetničkih dela

Ona, naprotiv, postoji samo posredno, to jest nikako ne postoji izvan konkretnog rasporeda pragmatičkih momenata o kojima sam ranije govorio.

Kad bih, na primer, rekao – samo zato da bih vam približno poka­zao šta hoću da kažem, i ne težeći pri tom da potpuno tačno odre­dim istinosnu sadržinu tog izvanrednog lbzenovog komada – da se ona sastoji u prikazivanju građanskog sveta kao sveta koji je još i sa­da mitski, i to zbog spleta krivica koji stvaraju odnosi uspostavljeni u građanskom društvu, da je tu, u suštini, i dalje u pitanju ona slepa sudbina koja je upravljala ljudskim životima u mračnom prvobitnom svetu, i da se iz tog građanskog sveta uzdiže u neku ruku efemerni i krhki lik tog deteta, koje postaje žrtva tog spleta krivica (opet u onom smislu koji je taj tok događaja imao u mitu), kad bih, dakle, to rekao, možda bih tako označio onaj stupanj dela koji bismo mogli nazvati njegovom istinosnom sadržinom. Ako je ta istinosna sadržina veza­na za neke filozofske pojmove, kao što su pojmovi sudbine, mita, kri­vice, izmirenja, to ne znači da su oni na apstraktan način izraženi u tom komadu; oni su u njemu izraženi samo rasporedom njegovih sastavnih elemenata. Kažem to na ovaj način samo zato da bih vam predočio šta, uopšte uzev, podrazumevam pod istinosnom sadržinom.

Što se tiče pojma objašnjavanja, reći ću da on prosto-naprosto predstavlja srž ili razradu momenata koje sam pokušao da vam pre­dočim, ma koliko taj prikaz bio pojednostavljen. Tako shvaćen, po­jam objašnjavanja obuhvatao bi kako momenat koji je nekada bio označavan rečju „komentar“, tako i momenat kritike. Doista, obja­šnjavanje dela predstavljalo bi vid njegovog komentarisanja, ali on bi bio doveden do svesti o samome sebi, tako da bi obuhvatio sve stu­pnjeve koje sam maločas, na pomalo proizvoljan način, pomenuo i među kojima sam napravio razliku.

Hteo bih još, ako mi to dopustite, da ukratko kažem šta mislim o odnosu između takvog programa i prepirke o onome šta se označa­va terminom „imanentna analiza“ (Werkimmanente Betrachtung). Imanentna analiza predstavlja, bez ikakve sumnje, ogroman korak napred u odnosu na one filološke analize čiji su pobornici smatrali da će, polazeći od geneze dela, moći da kažu nešto bitno o njima i r^ihovoj istinosnoj sadržini. Verujem da ste primetili da su sva odre­đenja koja sam vam pomenuo bila najpre usmerena pojmom ima­nentne analize.

Ipak, taj pojam potrebno je malo bliže odrediti. Pre svega, ako ozbiljno shvatimo pojmove opisivanja i razumevanja, onda ne može­mo da pođemo od pretpostavke po kojoj bi istraživač koji nastoji da shvati delo bio nekakva tabula rasa. On sam pristupa delima sa be­zbrojnim znanjima i stavovima, sa beskonačno širokom svešću, i njegov zadatak se ne sastoji u tome da prosto-naprosto zaboravi sve sa čime pristupa datom delu i da se pred njim ponaša kao kakva neznalica, nego se, naprotiv, sastoji u tome da u neku ruku aktivira svekoliko transcendentno znanje sa kojim pristupa delu i da ga pot­puno uklopi u doživljaj samog dela u toku imanentne analize.

Dopustite mi sada da vam ono na što naročito želim da vam skrenem pažnju objasnim oslanjajući se na nešto što sam sam doživeo. Pre mnogogodina video sam u Los Anđelesu predstavu Slepog miša Johana Strausa, operete koju sam u Evropi veoma voleo da slušam zbog njene muzike. Međutim, ta je opereta vezana – ne samo kada je u pitanju publika, nego i u pogledu svog vlastitog oblika – za toliko konvencija i tradicija da se, kada je čovek najednom vidi, odsečenu od svega toga, u Los Anđelesu, u kome niko ne zna niti naslućuje i najmanji „kontekst“ u koji se ona uklapa (a to se, razume se, prenosi i na nju samu), ona ukazuje na pozornici osiromašena, u svoj svojoj krhkosti i sa svim svojim manama, pomalo jadna i hladna, pa gledalac ne zna kako da je shvati zamišljajući u isti mah da je gleda u njenom izvornom vidu. Ovaj primer trebalo bi da nam pokaže da su imanentnoj analizi svojstvena izvesna ograničenja, koja ona na svaki način mora da prevaziđe. Ako opereti Slepi miš ne pristupim naoružan svim tim predznanjima, ne mogu da je shvatim oslanjajući se samo na ono što ona sadrži – a ona, zacelo, nije teško razumljivo remek-delo.

Međutim, paradoks se u ovom slučaju sastoji u tome što da bi­smo neku stvar shvatili samo pomoću nje same, proničući u nju sa­mu, uvek treba već da znamo i da smo doživeli nešto više od onoga što iz nje proizlazi, a to utoliko više važi za ono što sam možda nes­pretno i nedovoljno dobro pokušao da objasnim pojmom istinosne sadržine. Jer istinosna sadržina dela doista predstavlja ono što prevazilazi delo. Govoreći o primeru koji sam naveo, upotrebio sam ne­ke pojmove kao što su mit, društvo sa tržišnom razmenom, splet krivica, žrtva – a sve su to kategorije koje se u pomenutom delu ne javljaju, razume se, u tom kategorijalnom vidu. Prema tome, hoću da kažem kako opet treba, da bismo shvatili istinosnu sadržinu dela, da izađemo iz okvira čiste imanentnosti umetničkog dela, kao što je na početku proučavanju imanentnosti trebalo da pristupamo naoružani raznim znanjima i iskustvima kako bismo njome ovladali.

To mi, pak – i time ću zaključiti ovo improvizovano izlaganje -izgleda vezano za određenjeumetničkog dela, jer je priroda ume­tničkog dela dvojaka. Ono je u isti mah „društvena činjenica“ i, s dru­ge strane (upravo to ga i čini društvenom činjenicom), nešto što se razlikuje od stvarnosti, nešto što je zatvoreno prema njoj i u neku ru­ku nezavisno. Zbog te neodređenosti umetnosti, to jest zato što ona pripada društvu i što se od njega razlikuje, ni ono što predstavlja najviši stupanj umetnosti, odnosno njena istinosna sadržina – od ko­je, na kraju krajeva, zavisi rang umetničkog dela – ne može biti čisto estetska činjenica. Sama, pak, istinosna sadržina dela vodi – i zato sam rekao da se ona, u stvari, može shvatiti samo pomoću filozo­fskog pristupa – s one strane dela upravo zato što označava onaj momenat zahvaljujući kome umetnost, u svojoj istinitosti, predstavlja nešto više od umetnosti. Stoga mislim da bi obelodanjivanje te dija­lektike, njeno konkretizovanje u posebnom estetskom doživljaju, u stvari predstavljalo u neku ruku program metoda književne kritike koji je dostojan čoveka; s druge strane, društveni momenat, mome­nat zahvaljujući kome umetnost prevazilazi svoju zatvorenost u sebe samu, trebalo bi da padne u ruke takve kritike poput kakvog zrelog ploda.

L. Goldman – Odustaću od pripremljenog izlaganja da bih odre­dio svoj stav prema onome što je Adorno upravo rekao.

Juče sam u diskusiji sa Agneš Heler (Agnes Hellef) gotovo sve vreme branio gledišta samog Adorna, koji je osporavao Lukačevu postavku o realističnosti književnog dela i o neophodnosti da pisac uočava smer istorijskog razvoja. Danas ću, pak, obrnuto postupiti i precizno ću odrediti onih nekoliko pitanja na koja, za razliku od Adoma, gledam kao Lukač.

Na prvom mestu, potpuno se slažem sa Adornom da, sam po se­bi, metod ne može biti cilj istraživanja; prikazivati metod kao nešto što ne zavisi od predmeta koji se proučava znači zapasti u pozitivi­zam najgore vrste; mi o metodu raspravljamo samo u onoj meri u kqjoj je on podređen samom predmetu kojim se bavimo i neopho­dnosti da se shvate činjenice; ali u raspravi sa pobornicima drugih ideologija metodološke probleme treba postavljati u odnosu na na­čin na koji mi sami shvatamo činjenice.

Možda se u vezi sa ovim pitanjem ispoljava prva bitna razlika, nesporazum koji nija čista slučajnost, između gledišta koja je Lukač zastupao u svojim ranim godinama i Adornovih gledišta. Sa Ador­nom se slažem prvo u tome da je pravo opisivanje, to jest jedino ko­je je sa naučnog stanovišta valjano, ono opisivanje koje teži razumevanju opisivanog dela. Opisivanje je zanimljivo, valjano i predstavlja sredstvo istraživanja samo utoliko ukoliko nam omogu­ćava da razumemo delo. Kada sam, pak, na spoljašnjem planu odvojio opisivanje od razumevanja, učinio sam to zato što danas či­tava strukturalistička škola predstavlja pristup delu koji se bavi opisi­vanjem, a potpuno odustaje od razumevanja.

T. V. Adorno – To je potpuno u duhu Dirkemovog pristupa pre­dmetu proučavanja.

L. Goldman – To je više nego u duhu Dirkemovog pristupa; to opi­sivanje otkriva nam strukture onde gde postoje samo neka preokre­tanja, neke relacije I kombinatorike kojima značenje nije potrebno. Svoj stav mi moramo odrediti u odnosu na značenje, i kada sam go­vorio o objašnjavanju – po kom mišljenju tu leži naš trenutni nespora­zum – tu reč upotrebio sam upravo u vezi s onim što prevazilazi tekst. Reč „objašnjavanje“ Adorno je shvatio u onom smislu u kome se kaže „tumačiti tekst“, „komentarisati ga“ itd., i posle togaje pristu­pio razmatranju problema prevazilaženja. Sve razlike u našim gledi­štima vezane su za problem prevazilaženja i proističu iz našeg različitog shvatanja prevazilaženja. Jer kada nam je rekao: Treba prevazići tekst“, Adorno je mislio da samo kritički duh može ostvariti to apsolutno prevazilaženje. Istraživač prevazilazi tekst polazeći od onih elemenata kulture kojima raspolaže, shvata ga polazeći od nje­govog kritičkog pretresanja, a najvažniji elemenat vrednosti ume­tnosti sastoji se u Wahrheftsgehaltu (istinosnoj sadržini), znanju koje nije estetsko, koje prevazilazi umetnost kao umetnost i nalazi se na nivou kritičareve opšte strukture. Adorno nije upotrebio reč „sistem“, i u tome se sastoji sva razlika medu nama. On je čak rekao – što se po smislu nadovezuje na njegove već pomenute izjave – da vraćanje onome što je imanentno delu predstavlja neosporan napredak u odnosu na njegovo genetičko proučavanje. Međutim, meni lično, kao i Lukaču i svim tradicionalnim marksistima, ta tvrdnja izgleda krajnje sporna Tu je, u suštini, u pitanju ona stara na današnjem ni­vou nastavljena rasprava Marksa sa Bauerom (Bauer), u kojoj je Marks suprotstavljao svoju kritiku Bauerovoj Kritische Kritik. Adorno, razume se, postavlja pitanja na mnogo tananiji način i sa više osećanja za tanane razlike, ali kada se razmatra sa sistemskog i filozo­fskog stanovišta, ovo pitanje se postavlja na tom nivou.

Polazeći sa tog nivoa, hteo bih da pristupim razmatranju proble­ma statusa umetntčkog dela. Adorno nam kaže da treba prevazići umetničko delo da bi se ovo razumelo, ali da ga treba prevazići kre­ćući se u smeru filozofije, filozofske kutture i kritičkog znanja. Moje gledište je potpuno pbrnuto; rekao bih da između umetničkog dela i filozofije postoji i tesna veza i razlika, zato što umetničko delo nije fi­lozofsko delo; umetničko delo je svet boja, zvukova, reči i konkretnih likova; u njemu nije reč o smrti uopšte, nego o Fedri na samrti, o ovoj ili onoj boji; ali kada kritičar govori o dotičnom umetničkom de­lu, on mora da se služi pojmovima. U tom slučaju – ovom opaskom hteo bih da počnem svoje *telaganje – pošto svaka kritika, ma kakva bila, služeći se pojmovima, govori o delu koje nije sazdano od njih i „prevodi“ ga u njih, postoji samo jedan valjan vid njegovog prevođe­nja, a to je prevođenje u filozofski sistem. Umetničko delo je celovit svet, pa kada se on prevede u pojmove, iz tog celovitog sveta, u ko­me umetnik vrednuje razne pojave, zauzima stav prema njima, opi­suje ih i potvrđuje postojanje izvesnih stvari, proizlazi jedan filozofski sistem. Umetničko delo ne prevazilazi jedna filozofska kuitura, nego filozofija koja se nalazi na istom planu kao i ono; a da bi se postavila na plan umetničkog dela, filozofija treba da dobije oblik sistema.

Rekao bih da se najveća razlika između Teodora Adoma i mene možda sastoji u tome što sam ja uvek podvlačio neophodnost vođe­nja računa o oba naporedna elementa, i o dogmatizmu i o kritici, kao i o opasnosti koja preti od zanemarivanja jednog od njih. Objasnio sam da čak ni u području naučne misli nije mogućno odreći se stva­ranja raznih predmeta. Dovoditi u vezu neke osete stvarajući pre­dmet, i, polazeći od toga, stvarati vizije sveta, stvarati sisteme – to spada u dogmatizam, kpji duh uvodi zato da bi se orijentisao. Zau­zvrat, ako je razvijen do krajnih granica, kritički duh poriče i samo postojanje predmeta – ovog tanjira, na primer. Prema tome, od do­gmatizma preti očigledna opasnost, opasnost da se po svaku cenu žele sačuvati sistemi koji više nisu u skladu sa stvarnošću, ali isto ta­ko i opasnost da se ne pristupa kritički razmatranju svakog sistema, da se ne raspravlja o činjenici da je dotični sistem prilagođen nepo­sredno datoj stvarnosti, ali da, s druge strane, i dalje postoji mogu­ćnost njegovog prevazilaženja, jer kao duhovna tvorevina, kao „dogma“, on postoji samo privremeno. U svakom slučaju, oba pome-nuta elementa uvek su tu prisutna, pa ako Lukaču – današnjem Lukaču, a ne onom nekadašnjem – zacelo možemo prigovoriti zbog prihvatanja dogmatizma, s druge strane možemo, očigledno, posta­viti i problem preteranog ispoljavanja kritičkog duha, odbacivanja sistema, koje je možda trenutno korisno, ali se na filozofskom planu ne može samo braniti.

Umetničko delo i filozofija nalaze se na istom planu, pa bih stoga svekolikoj univerzitetskoj kritici u njenim različitim vidovima, odnosno svim vidovima pozitivizma, psihologizma, objašnjavanja dela pišče­vom ličnošću i tematskog istraživanja zamerio zbog toga što potpu­no otupljuju kritičku oštricu dela svodeći ga, pretačući ga na pojmove u ravni psihologije ili u ravni naučne spoznaje. Kada se, na primer, kaže da psihologija njegovog junaka predstavlja ono što naj­više vredi u jednom romanu, onaj elemenat pomoću koga on ulazi u ravan pojmova, ili kada se kaže da opis društva ili skup svih dota­knutih tema predstavlja ono što najviše vredi u nekom drugom ro­manu, onaj elemenat pomoću koga on ulazi u ravan pojmova, time se iz njega odstranjuje upravo viđenje sveta koje on u sebi nosi, to jest odstranjuje se ono čime se u njemu svet stavlja pod znak pita­nja, problematika ljudskog života, jednom reči iz njega se otklanja njegov kritički naboj. Osnovno načelo koga se drži svekolika univer­zitetska kritika upravo nalaže da se učini potpuno bezopasnom dru­štvena, ljudska, duhovna, kritička, ali i dogmatska funkcija dela, (u onom smislu u kome imenica „dogmatičnost“ označava, u svakom umetničkom delu, potvrđivanje jednog ljudskog ideala, ne samo poricanje nego i prihvatanje, potvrđivanje teorijskih mogućnosti ostvarivanja jedinstva u ljudskom životu). Odnos koji ta kritika uspostavlja sa samim delom spada upravo u naučno istraživanje, zahvaljujući kome se otkrivaju mnoge bitne, važne i fragmentarne istine, dok vizija sveta ne ostaje samo na konstatovanju onoga što postoji, nego predstavlja i razmišljanje, stavljanje pod znak pitanja svekolikog
sveta.

Moja gledišta o drugim pitanjima biće mnogo bliža Adornovim gledištima, s tim što se, ipak, kada je posredi razumevanje, moje mi­šljenje pomalo razlikuje od svega onog što je on o njemu maločas rekao. Rado ću prihvatiti sve što je Adorno rekao o raznim stupnjevi­ma razumevanja, ali pod uslovom da se doda da se u prvim etapa­ma razumevanja dela – to je, uostalom, i on sam rekao na kraju svog izlaganja – dolazi do fragmentarnih saznanja o njemu; zato se može reći da se u njima odstranjuje kritički naboj iz dela, a ono samo po­grešno shvata zato što je netačno sve ono što je fragmentarno. Shvatiti samo junaka dela i piščevu nameru, te elemente, znači od­straniti iz dela njegov kritički naboj i pogrešno shvatiti delo; sve osta­le   nivoe   dela   možemo   objediniti   samo   sveobuhvatnim razumevanjem značenja dela kao celine. AIi u tom slučaju ne može biti ni govora o tome da se o delu sudi – a Adorno smatra da tako treba postupati – samo na nivou njegove istinosne sadržine. Ume­tnost je umetnost, a književnost je književnost, samo to i ništa više. Ona se poklapa sa filozofijom samo na nivou vizije sveta. Čak i ako neku filozofiju smatram potpuno pogrešnom (na primer ako potpuno odbacujem Bergsonovu ili Šelingovu filozofiju), ona i pored toga predstavlja jednu od bitnih čovekovih mogućnosti, a ja ne donosim sud o njoj na onom istom nivou na kojem sudim o Darvinovoj teoriji. Mogu da kažem da je Aristotelova fizika prevaziđena, ali ne mogu prosto-naprosto da kažem da je njegov sistem prevaziđen i da nas više ne zanima i filozofsko delo i umetničko delo potvrđuju, koristeći se različitim jezicima, ali ostajući pri tom na istom planu, kao i prak­sa, uostalom, bitne čovekove mogućnosti, koje u sebi nose izvesne istinosne sadržine – to je očigledno – ali istinosna sadržina nije jedini elemenat dela Rekao bih da proglašavanje tih istinosnih sadržina za najvažniji elemenat umetničkog dela predstavlja intelektualizam. S druge strane, suočavamo se sa sledećim krupnim problemom: u odnosu na šta ta sadržina predstavlja istinu? Moj odgovor glasi: u odnosu na delo. Jer ja, konačno, mogu da verujem da smo Burdje (Bourdieu), Viđani (Viggiani) ili ja sam otkrili istinu koju delo sadrži, ali potrebno nam je nešto pomoću čega ćemo proveriti ispravnost naših zaključaka. Problem primene kritičkog duha sastoji se, pre svega, u kritici mog vlastitog stanovišta, a to proveravanje njegove ispravnosti može se ostvariti samo naučnim, empirijskim metodom. Ja sam protiv svakog pozitivizma, čiji pobornici smatraju da su činje­nice činjenice i da ljudski duh ne utiče na njihovo definisanje; ali da bismo otkrili istinosnu sadržinu nekog dela, da bismo ustanovili šta one afirmiše, nema drugog načina osim da pristupimo proučavanju datog teksta i da u njemu otkrijemo neku strukturu, neki model – sa­da dolazim do problema generativnog modela – koji bi nam omogu­ćio da objasnimo 90% teksta; a ako nekome pode za rukom da objasni deset redaka više, treba da se zapitamo nije Ii njegov model bolji. Nije moguće reći: „Ovo je bitno, a ovo je nevažno“, jer tek u tre­nutku u kome je tumačenje zasnovano pomoću čisto kvantHativnih elemenata – znajući pri tom da kvantitativno merilo nije dovoljno, u čemu se i sastoji dijalektički krug – mogu da kažem koje je tumače­nje najvrednije i u najvećoj mogućnoj meri objektivno u sadašnjem stadijumu istraživanja, a isto tako i da kažem: u datom delu, nezavi­sno od piščeve namere, bitno je ovo, a ovo je sporedno. Tada se postavlja problem objašnjavanja dela.

Delo ne objašnjavam na nivou onog što je po mom mlšljenju, njegov važan filozofski elemenat, nego u odnosu na društvenu strukturu koju treba da shvatim i u njenoj strukturisanosti u obliku sistema. To znači da delo objašnjavam, da ga u sasvim doslovnom smislu te reči prevazilazim, ne oslanjajući se na neka filozofska saznanja i na moje gledište, ili na njegove sopstvene elemente, nego na strukturu u koju su oni uklopljeni. Rasina objašnjavam pomoću jansenizma, shvatajući jansenizam kao strukturu. Objašnjavanje predstavlja veoma precizno, na razumevanju zasnovano, to jest funkcionalno dovođenje u vezu. Isto onako kao što ponašanje mačke koja hvata miša shvatam kao nešto što služi zadovoljavanju njene gladi, zahvaljujući funkcionalnom dovođenju u vezu jednog književnog ili umetničkog dela (koje sam proučio kao celinu koja ima jednaku vrednost i nalazi se na istom nivou kao i filozofsko delo, što znači da sam ga empirijski proučio obavivši svoje istraživanje na nivou samog teksta) sa jednim skupom činjenica, sa jednom globalnom strukturisanošću koja mi objašnjava kako je ono nastalo, to delo shvatam kao nešto što služi zadovoljavanju ljudskih stremljenja u okviru date globalne strukture; a sama ta funkcija može, kao ljudska mogućnost, da se javi u više navrata i da se, kao takva (čak i ako je ne prihvatam, čak i ako smatram da je njena istinosna sadržina veoma mala), jednog dana ponovo javi u nekoj drugoj situaciji, pošto je, na kraju krajeva, broj viđenja sveta ograničen i pošto njih ima onoliko koliko i glavnih ljudskih gledišta.

U tom smislu, na razumevanju zasnovano opisivanje predstavlja – ovde će se moje gledište poklopiti sa Adornovim – jedino valjano opi­sivanje, jer u protivnom dolazimo do one opšte sheme zbog koje mi, kada otkrijem strukturu svake bajke, ili strukturu svakog romana, izmiče ono što je svojstveno Peroovim (Perrault) ili Andersenovim   (Andersen) bajkama,  Servantesovim (Cervantes) ili Stendalovim  (Stendhal) romanima itd., što je ipak veoma važno zapaziti. Prema tome, opisivanje treba da obuhvati čitavo delo i da se zasniva na ra­zumevanju. Kada je, pak, reč o onom drugom pitanju, precizno od­govaram: u načelu i in abstracto mogu da zamislim da, ukoliko raspolaže izvesnom kulturom, istraživač može da razume ceo jedan tekst (90% teksta) podvrgavajući ga imanentnom proučavanju; ali u stvarnosti ne znam ni za jedan slučaj u kome je ostvareno takvo ra­zumevanje. Ustvari, takvo razumevanje i takav rezultat mogu se pos­tići samo uz pomoć genetičkog objašnjavanja, to jest uklapanjem razumevanja u jednu obuhvatniju sistematizaciju, u jednu širu struk­turu sa izvesnim značenjem.                               Ovde ću reći da uvažavam Adornove analize i divim im se, ali da se u isti mah i ogradujem od njih. Adorno poseduje ogromnu kulturu, ogromnu moć naslućivanja, i kad god sam čitao njegove radove i kad god on govori o nekom piscu, u onome što on kaže otkrivao sam izvanredne opaske, koje treba koristiti (kada proučavam nekog pisca, čitam Adomove tekstove o nje­mu kao građu, jer on otkriva fragmentarna značenja); ali, s druge strane, mislim da on nikada nije sebe naterao (istini za volju, moram da kažem da ne poznajem celo njegovo delo) da prouči jednog pis­ca idući redom od jednog do drugog njegovog dela, od jednog do drugog odlomka u svakom njegovom delu, da bi ga analizovao u njegovoj sistematizovanosti, u onome što je u njegovom delu neizbežno sistematično. U vreme kada sam izvodio nastavu u Berlinu, čitava jedna grupa Adornovih učenika prebacila mi je da sam pozitivist; ja, međutim, nisam poizitivist, ali veoma vodim računa o činjenicama: želim da postavim tezu da ako u istraživanja па pozitivnom nivou hoćemo da razumemo 90% teksta, moramo brižljhro da proverimo isrpavnost svog postupka; čak i ako sam ubeđen da će ta provera dovesti samo do potvrđivanja njegove ispravnosti, uklapanje elemenata u celinu treba da vršim na nivou koji će biti takav da ću na njemu istovremeno moći da razumem i objasnim delo koje pro­učavam. U tome je glavna teškoća.

Mislim da svim svojim opaskama Adorno teži – i to predstavlja njegovo veliko preimućstvo nad tradicionalnom kritikom – da otkrije filozofsku sadržinu jednog dela i da to delo prevede na jezik pojmo­va, ali tu sadržinu on određuje u odnosu prema svojoj filozofiji i u odnosu na današnji kritički duh, a ne u odnosu na eventualne u delo utkane dogmatske tvrdnje, koje su vezane za vreme kada je ono na­pisano; o njima se, razume se, posle može donositi sud, ali one najpre predstavljaju vlastiti esfetski nivo dotičnog dela, ono estetsko koje se nalazi – to je središna ideja koju je Hajdeger (Heidegger) preuzeo od Lukača, s tim što ju je izvitoperio –  na istom nivou kao i filozofsko i političko; tu se estetsko ne podređuje filozofskom, dok su intelektualizam ili kritičko gledište uvek težili da podrede umetnost istini.

Sada ću vrlo kratko razmotriti nekoliko stvari koje, kako mi se čini, treba jasnije odrediti polazeći od jutrošnje i jučerainje diskusija. Gremas (Groimes) ml je rekao da ne shvate, da bi veoma voiao ali nije u stanju da shvatla, šta na nivou pozitivne nauke može da znači problern kolektivnog subjekta. Odgovoriću uzimajući najprostoríjí mogu­ći primer: ovaj sto je težak, pa ga samo dve osobe mogu podíéí; e pa, subjekat koji ga podiže nije osoba A, nije ni osoba B, nego obe te osobe, to jest A i B; to je kolektivni subjekat u odnosu prema ko­me postaje razumljiva jedino činjenica da je sto – ako ga te dve oso­be podignu – bio podignut. Kad god se nađem pred umetničkim dolom čiju globalnu strukturu i značenje otkrivam, uvek postavljam Isto pitanje: u odnosu prema kojoj ljudskoj grupi se to delo može ra­zumeti? Jer ako sebi postavim pitanje; u odnosu na koju jedinku se ono da razumeti, ako se upitam; kakva je funkcionalnost jednog Rasinovog komada u odnosu na Rasina kao jedinku – tada se suoča­vam sa dvema bitnim teškoćama koje potpuno dovode u pitanje vrednost istraživanja tog tipa; prvo, Rasinova ličnost je previše slože­na da bih je mogao stvarno, na naučnom nivou proučiti, i da bih mo­gao da pokažem kakva je funkcionalnost tog dela; drugo, i kad bih to mogao da učinlm, time bih otkrio funkcionalnost koja nema nika­kve veze sa književnom, to jest kufturnom prirodom njegovog defa: bila bi to funkcionalnost onog istog tipa koju bi neki crtež jednog duševnog bolesnika imao u odnosu na tog čoveka, ili neki spis čoveka osrednje razvijenih duševnih sposobnosti u odnosu na njegovu vlas­titu psihologiju. Zauzvrat, problem otkrivanja kolektivnog subjekta predstavlja empirijski problem: koja je to društvena grupa čije mi ukupno delovanje – koje mogu da proučim kao ukupno delovanje, kao ukupnu težnju ili mogućnu svest (bezogenes Bewusstsein) – otkriva onaj tip mentalne strukturisanosti kao funkcionalne realnosti koji je bezuslovno potrebno da proučim kako bih mogao da shvatim unutrašnju strukturu dela?

Rečeno mi je da juče nisam bio dovoljno jasan kada sam govorio o tome šta predstavlja vrednost umetničkog dela Uostalom, mislim da i na ovo pitanje gledam drugačije nego Adorno. On nam kaže da, u krajnoj liniji, vrednost umetničkog dela leži u njegovoj kritičkoj fun­kciji i u njegovoj Wahrheitsgehalt, to jest u njegovoj istinosnoj sadrži« ni. što se mene tiče, ja se i dalje držim Kantove definicije, koju je Lukač zadržao i istorizovao u duhu Hegelovih i Marksovih shvatanja, o savladanoj napetosti između najveće raznolikosti i najstrožeg je­dinstva, između jednog veoma raznolikog sveta i stroge strukturisa­nosti, koja se može uspostaviti kao takva – to sada dodajem – pomo­ću jedne vizije sveta, i koja upravo predstalja jednu od osnovnih ljud­skih mogućnosti (to je razlog što se takva strukturisanost može ponovo javiti u izvesnim trenucima). Od Kantovog glediša ovo gledi­šte razlikuje se – približavajući se Hegelovom gledištu i Marksovom gledištu – po tome što se jedinstvo o kome je reč ne shvata samo kao jedinstvo forme, koje zadržava svoju vrednost zajedno sa traj­nim i večnim kategorijama ljudskog duha, nego i kao vizija sveta кoja ima – kada su u pitanju povlašćene grupe, to jest klase, ili neke druge grupe, ukoliko one postoje, koje stvaraju kulturu – odredenu ulogu u životu tih ljudskih grupa u datim istorijskim situacijama. Hegel nam kaže da je to jedinstvo istorijsko, da su estetske strukturisanosti istorijske – uostalom, on sam je naposletku podredio to jedinstvo filozofiji i istini; mislim da su se Marks i Lukač tu sa njim ra­zišli: orti su odbacili tezu o istoriji nezavisnog duha i umesto nje pos­tavili tezu o postojanju stvarne istorije ljudi kao živih bića, kao bića udruženih u grupe koje žele da se održe, koje žele da postoje, koje u datoj situaciji i sa već postojećim kategorijama pokušavaju da izgrade jedan funkcionalni stav koji se – kada su, ponavljam to, u pi­tanju povlašćene grupe – izražava u filozofiji i umetnosti. Prema to­me, funkcija umetničkog dela slična je funkciji koju, po Frojdovom mišljenju, imaginarno ima za jedinku, i u isti mah veoma se razlikuje od nje: Frojd nam je objasnio da se funkcija imaginarnog sastoji u tome da za frustracije koje život sa sobom donosi pruža nadoknadu u vidu imaginarnih i simboličkih zadovoljenja; prema tome, funkcija umetničkog dela i funkcija imaginarnog slične su upravo utoliko što grupa, koja se sastoji od jedinki primoranih da u životu prave svako­jake kompromise i da u svom nastojanju da dosegnu do koherentne vizije sveta i koherentnog ponašanja pribegavaju svakojakim pribli­žnim i hibridnim rešenjima, vidi u delu ono pomoću čega se može stvoriti jedan imaginarni svet koji će imati izvestan oblik – i to čvrst oblik – i čvrstu strukturu. AIi dok je u psihoanalizi reč o tome da se zaobiđe društvena svest kako bi se jedinki pružila zadovoljstva koja joj društvo zabranjuje (reč je o tome da se jedinka potvrdi nasuprot grupi), dotle, kada je u pitanju umetničko delo, ta imaginarna nakna­da doprinosi jačanju svesti date grupe zato što se postavlja upravo u odnosu prema tim njenim stremljenjima, zato što se ne sastoji u posedovanju predmeta, nego u koherentnosti, u kategoriji celine; prema tome, ona ima sasvim određenu funkciju, a dodao bih čak da ova, kada su u pitanju velika umetnička dela, verovatno barem delimično, a ponekad čak i potpuno, služi društvenom napretku, ipak, pri tom ne smemo smetnuti s uma da govoriti o društvenom napret­ku znači dve stvari: govoriti o stvaranju novog poretka, o stremljenju novom poretku koji za novu grupu predstavlja valjan poredak (i o očuvanju starog poretka ako je dotična grupa konzervativna), a isto tako i o odbacivanju grupa kojima se data grupa suprotstavlja, o od­bacivanju ugnjetavanja, odbacivanju frustracija, kao i struktura koje su odgovarale prošlosti a više ne odgovaraju neposredno datoj sa­dašnjosti.

U tom smislu može se reći da u naučnoj misli,u filozofiji i u umetničkom delu ništa nije važnije od te neophodne ravnoteže izme­đu strukturisanja, dovođenja u red – koje je, ako hoćete, za kritički duh dogmatizam (možda je reč „dogmatizam“ neprikladna, pa bih je zamenio rečju „racionalnost“) – i osporavanja koje predstavlja kritika.

T. V. Adorno – Ako sam dobro razumeo ono što je Goldman re­kao, njegova prva kritička primedba odnosi se na moj pokušaj da na poslednjem stupnju koji sam pomenuo u svom sasvim sažetom izla­ganju, dakle na stupnju koji se tiče istinosne sadržine dela, na nedo­zvoljen način, krišom, pomoću jednog lukavstva uvedem čistu kritičarevu subjektivnost.

L. Goldman – Moja najvažnija kritička primedba nije se odnosila na to, nego pre svega na činjenicu da ste istinosnu sadržinu uveli kao nešto što se proteže iza umetnosti…

T. V. Adorno – Da.

L. Goldman -… da ste uveli transcendenciju kao nešto što se os­tvaruje u znanju, u višku znanja, a ne izvan tog znanja; prema tome, na osnovu vašeg izlaganja izlazi da umetnost naposletku postaje je­dna spoznaja i da se ne nalazi na istom nivou na kojem se i filozofija nalazi; filozofija kao kritika postaje, ako hoćete, jedna konstatacija…

T. V. Adorno – Ne, tu ste me pogrešno shvatili. Hteo sam da ka­žem da se zahvaljujući istinosnoj sadržini filozofija i umetnost pribli­žavaju jedna drugoj.

L. Goldman – Ne, nisam vas pogrešno shvatio. Sve što sam rekao svodi se na ovo: rekli ste da se delo ne može razumeti ako se ne po­dvrgne kritičkom razmatranju, i da se njegovo prevazilaženje ostva­ruje u kritičarevoj svesti – i to u okviru elemenata, a ne u okviru sistema.

T. V. Adorno – Hteo bih da dam precizan odgovor u vezi sa ovim pitanjem.         Taj oblik transcendencije kojim se prevazilaze okviri ume­tničkog dela nalazi se u samom umetničkom delu. Mogao bih da na­vedem onu rečenicu iz dnevnika Otilije, junakinje Geteovog dela Izbor po srodnosti, u kojoj se kaže da sve što je savršeno prevazilazi okvire vrste kojoj pripada, a upravo to i hoću da kažem. Zbog toga što ulazi u i#tinosnu sadržinu umetničko delo nije samo umetničko delo nego i nešto više od toga, pa stoga saznavanje umetnosti treba jasno da iskaže – oslanjajući se u neku ruku na to kretanje umetnič­kog dela – ono što se kristalizuje u njemu samom. Ne bih hteo da ka­žem da je tu u pitanju u pojmove pretočena istina, jer se, s jedne strane, onakva kakvu je otkrivamo u filozofiji i u naukama, istina ne da pretočiti u pojmove, dok je, s druge strane, ona prisutna u umetničkom delu, ali ostajući pri tom, da tako kažem, slepa. A sama ideja istine je nešto što istina u oba ta svoja vida verovatno samo delimično obuhvata.

L. Goldman – šta ste hteli da kažete rekavši da se istina nalazi u delu ostajući pri tom slepa? Da Ii to znači da ona nije pretočena u pojmove, da nije svesna?

Da ne bismo dalje raspravljali o onome što je bilo rečeno i da bi­smo počeli da raspravljamo u pravom smislu te reči, postaviću Vam sledeće pitanje: može Ii umetničko delo biti veliko delo čak i ako je njegova vrednost na pojmovnom planu, na planu pojmovne istine, veoma mala?

T. Adorno – Ne, na to pitanje odgovoriću odlučno: ne. Umetnič­ko delo koje, u tom krajnjem slučaju koji ste pomenuli, ne posedu|e nikakvu istinosnu sadržinu ne može se shvatiti kao pravo umetničko delo.

L. Goldman – Treba još, razume se, da znamo kako se istina definiše. Ko u tom slučaju sudi da Ii je nešto istina ili nije?

T. V. Adorno – Kretanje istine predstavka, naime, objektivan pro­ces.                     AIi da kažem najpre nešto o sistemu. Rekao bih da u izvesnom smiski umetnička dela predstavljaju sisteme zbog toga što je u njima mnoštvo različitih elemenata povezano jedinstvom zatvorenim u se­be. AIi ona u isti mah uvek predstavljaju i nešto što je potpuno su­protno sistemu zato što – a tako će uvek biti dok god budemo živeli u društvu razdiranom suprotnostima – ni u jednom umetničkom delu to jedinstvo ne može da bude u potpunosti ostvareno zbog pragma­tičkih pretpostavki na kojima ono počiva. Upravo sa tom činjenicom povezaću pitanje ranga ili vrednosti umetničkih dela, jer rekao bih da se rang ili vrednost umetničkih dela određuje prema stepenu u ko­me su suprotnosti oblikovane u umetničkim delima i u kome njihovo jedinstvo predstavlja jedinstvo ostvareno među suprotnostima, a ne izvan njih.

L. Goldman – Da Vam postavim još jedno pitanje: da Ii Hegelovo dek) predstavlja sistem? Ono je sistem koji objedinjava suprotnosti na planu filozofije. |

T. V. Adorno– On ih previše objedinjava.

L. Goldman – Možda; ali ono ipak predstavlja jedan veliki sistem koji ih ne odstranjuje. E sad, ako treba da uzmem kao primer jednog konkretnog pisca, recimo Beketa (Becket) koga je Adorno toliko proučavao, ako jednoga dana budem uspeo da napišem studiju o Beketu (do sada sam napisao radove o Ženeu (Genèt) i Gombroviču (Gombrowlcz), a jednog dana mogu da napišem rad i o Beketu), verovatno ću uspeti da pokažem da to delo, zato što je veliko, objedi­njava suprotnosti, teškoće i pukotine u jednoj, uprkos svemu, sve­obuhvatnoj viziji sveta koja se može svesti na sistem. Mislim da izmedu vizije sveta i sistema ne postoji suprotnost i da pored stvar­ne opasnosti na koju Adorno ukazuje, to jest opasnosti skopčane sa sistemom koji pojednostavljuje suprotnost i odstranjuje je, postoji i druga, za kritiku vezana opasnost, koja se sastoji u odstranjivanju sistema.

T. V. Adorno – Hteo bih da dodam još samo jednu stvar. Nikako se ne može reći da je vrednost onih umetničkih dela u kojima su ra­znorodni elementi najuspešnije povezani u jedinstvenu celinu automatski najveća vrednost.       Ima umetničkih dela koja se upravo svojom fragmentarnošću – a ja u fragmentu vidim jedan oblik – uzdižu iznad tog sistemskog jedinstva i čije odlike nadmašuju jedjnstvo. Pomenuću samo poslednje Betovenove kvartete; mogao bih da pomenem i neka dela koja je Gete napisao u svojim poznim godinama, dela u kojima to jedinstvo iz veoma dubokih razloga njje ostvareno. Ja, na­ime, mislim da u delima veoma velike vrednosti to nepostojanje je­dinstva predstavlja u neku ruku onu osobinu iii onu prazninu zahvaljujući kojoj se u njima ukazuje njihova istinosna sadržina.

Hteo bih da kažem reč-dve o pojmu smisla i o pojmu nerazumlji­vog.                 Rekli ste da u umetnosti postoje strukture koje treba prihvatiti kao takve, i koje, strogo uzev, nisu razumljive.

L. Goldman – Rekao sam da se zbog toga razilazim sa struktura­listima.

T. V. Adorno – To znači da strukturalisti tvrde da one postoje i da ih treba prihvatiti kao takve.

L. Goldman – Strukturalisti nastoje da otkriju strukture, ali pri tom ne zahtevaju da one imaju neki smisao. Oni ih opisuju, ali njihovo funkcionalno značenje pri tom iščezava.

T. V. Adorno – Rekao bih da se upravo tu postavlja problem avan­gardne moderne umetnosti, one umetnosti koja je značajna Jer ra­dikalna je ona moderna umetnost – ovde ne govorim samo o književnosti – koja nasuprot tradicionalnoj umetnosti, u kojoj je uo­čljiv afirmativni momenat, odbacuje smisao, ona umetnost koja sa­ma sebe lišava smisla, koja se ukazuje kao lišena smisla, ali se može shvatiti kakvu funkciju u takvim delima ima poricanje smisla U njima poricanje smisla predstavlja upravo njlhov smisao. Zato sam potpu­no svesno odlučio da jednom svom radu o Beketu dam naslov „Po­kušaj razumevanja Kraja igre„. Razumeti taj komad ne znači „rastvortti“ njegovu nerazumljivost otkrivajući u njemu izvestan alego­rijski smisao, kao u kakvom tradicionalnom komadu, nego znači shvatiti funkciju onog što se ne da razumeti. Doista, ja tu vidim grani­cu kcýu odstranjivanje smlsla ne sme da prekorači, pa mislim da ako se strukturalizam stvarno prosto-naprosto odriče smisla, onda on, kada je reč o umetnosti, pada na nivo koji se nalazi ispod umetnosti, odnosno pada na predestetski nivo.

Još reč-dve o odnosu između filozofije i umetnosti: ono što sam nazvao istinosnom sadržinom prisutno je u umetničkom delu samo ukoliko je posredovano, dakle samo ukoliko proizlazi iz strukture sa­mog dela, a ne ukazuje se u vidu pojmova. Međutim, ono što na taj način proizlazi iz dela približava se filozofiji, pa time i svekolikoj vanestetskoj stvarnosti, ubrajajući tu društvo i političku praksu.

Da kažem naposletku i nešto o problemu koji je Lisjen postavio, to jest o odnosu između mojih pojedinačnih analiza i temeljnih teorij­skih radova iz ove oblasti. Mogu da kažem samo to da sam u svojim radovima iz oblasti teorije pokušao da one prve povežem sa ovim drugim. AIi nije moje da sudim o tome da li mi je to, i u kojoj meri, po­šlo za rukom; moje skromne analize treba da se drže na sopstvenim nogama i da same sebe brane od kritika.

 L. Goldman – Da bih bio što kraći, izložiću svoj stav u nekoliko reči.           Adorno je pokrenuo tri pitanja. Potpuno se slažem sa njim kada je reč o strukturalizmu i smislu. Kada je reč o fragmentu, prihvatam nje­govo mišljpnje da je delo veoma često vredno i kada je fragmentar­no (i sam sam u dva maha analizovao fragmente: Paskalove Misli i neke Valerijeve fragmente), ali u svakom pojedinom slučaju treba odrediti tu fragmentarnost u okviru celine dela koje se pretače u sis­tem. Ne postoji suprotnost između sistema i fragmenta, i fragmenat može biti elemenat koji omogućava sistematizaciju pri prevođenju datog dela na filozofski jezik.

Što se tiče poslednjeg pitanja, tu je bio posredi nesporazum p kome ćemo nas dvojica porazgovarati. Nisam rekao ono što se Adornu učinilo da sam rekao, i moja primedba se nikako nije sasto­jala u onome u čemu je on pomislio da se sastoji.

Sa francuskog preveo Branko Jelić

(Teodor V. Adorno, Teze za sociologiju umetnosti; Diskusija Lisjena Goldmana i Teodora V. Adorna, u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  164 -187.)

 

Slavoj Žižek – Problem Hrista u pravoslavlju; izvod iz dela („Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“)


PROBLEM HRISTA U PRAVOSLAVLJU

1919041_105510912822146_4835220_n

Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu pravoslavlje -katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno (Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama (Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac – supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica. Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja: posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju „univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga: Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova, treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno, ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga, njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“ između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju, gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“, budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“, ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’ različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih: ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha, kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske) prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem (deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“. Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“. Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim, „isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“: „Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je „pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje; njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako) Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize. Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija (božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih ‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim „energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog, skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božjaj pojava u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho, vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis (hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh, duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh „sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep (prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se „ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.

(Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.)

Sledbenici i interpretatori marksizma (Engels, Lenjin, Trocki, Lukač)


FRIDRIH ENGELS: Društvene klase – Neophodne i suvišne

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Često se postavlja pitanje, koliko su različite društvene klase korisne, ili čak i neophodne? I odgovor je naravno drugačiji za svaku epohu istorije koja se uzme u razmatranje. Nema sumnje da je nekada teritorijalna aristokratija bila neizbežan i neophodan element društva. To je, svejedno, bilo vrlo, vrlo davno. Nekada se kapitalistička srednja klasa, buržoazija, kako je nazivaju Francuzi, pojavila sa istom neizbežnom nužnošću, borila se protiv teritorijalne aristokratije, skršila njenu političku moć, i postala ekonomski i politički dominirajuća. Ali, otkad klase postoje, nikada društvo nije moglo bez radničke klase. Ime, društveni status te klase se menjao; kmet je zamenio roba, da bi ga odmenio slobodan radnik – slobodan od kmetstva, ali i takođe slobodan od svih zemaljskih dobara proizvedenih njegovim sopstvenim radom. Ali, jasno je: kakve god promene da se događaju u gornjim, neproduktivnim redovima društva, društvo ne može živeti bez klase proizvođača. Ova klasa, onda, nužna je u svim okolnostima – iako mora doći vreme kada ona više neće biti klasa, kada će obuhvatati celo društvo.

Sad, kakva je nužnost postojanja svake od ove tri klase u sadašnjosti?

Zemljoposednička aristokratija je, najblaže rečeno, ekonomski beskorisna u Engleskoj, dok je u Irskoj i Škotskoj postala pozitivna neugodnost njenim depopulacionim tendencijama. Oterati ljude preko okeana ili u gladovanje, i zameniti ih ovcama ili divljači – to je sve čime se irski i škotski zemljoposednici mogu podičiti. Nek se američka konkurencija biljne i životinjske hrane razvije još malo, i engleska zemljoposednička aristokratija će uraditi isto, bar oni koji mogu priuštiti da imaju velike gradske posede na koje se mogu osloniti. Od ostalih će nas američka prehrambena konkurencija uskoro osloboditi. I to dobro oslobođenje – jer je njihova politička aktivnost, i u domu lordova i u donjem domu, prava nacionalna neprilika.

Ali šta sa kapitalističkom srednjom klasom, tom prosvećenom i liberalnom klasom koja je stvorila britansku kolonijalnu imperiju i koja je uspostavila britansku slobodu? Klasom koja je reformisala Parlament 1831.(1), ukinula Kukuruzne zakone,(2) i smanjivala poreze jedan za drugim? Klasom koja je stvorila i još uvek upravlja gigantskim manufakturama, ogromnom trgovačkom mornaricom, stalno rastućim sistemom železnica Engleske? Sigurno da ta klasa mora biti neophodna bar koliko i radnička klasa koju ona usmerava i vodi iz napretka u napredak.

Sad, ekonomska funkcija kapitalističke srednje klase je bila, zaista, da stvori moderan sistem manufaktura na parni pogon i komunikacija, i da sruši svaku ekonomsku i političku prepreku koja je odlagala ili ometala razvoj tog sistema. Nema sumnje, dokle god je kapitalistička srednja klasa obavljala ovu funkciju, bila je, pod datim okolnostima, neophodna klasa. Ali, da li je još uvek tako? Da li ona nastavlja da obavlja svoju esencijalnu funkciju menadžera i širenja društvene proizvodnje u korist celog društva? Pogledajmo.

Ako počnemo sa sredstvima za komunikaciju, vidimo da su telegrafi u rukama vlasti. Železnicu i veliki deo morskih parobroda poseduju, ne individualni kapitalisti koji sami vode svoj posao, već joint-stock kompanije čiji posao vode plaćeni radnici, sluge čiji položaj je po svemu sličan superiornom, bolje plaćenom radniku. Što se tiče direktora i akcionara, i jedni i drugi znaju da što se prvi manje mešaju u posao, a drugi u nadgledanje, to bolje za koncern. Nemar i uglavnom nepažljivo nadgledanje je, zaista, jedina funkcija koja je preostala vlasnicima preduzeća.Stoga vidimo da u stvarnosti ovim kapitalističkim vlasnicima ovih ogromnih preduzeća nije ostalo ništa drugo da rade, osim da unovčavaju polugodišnje dividendne naloge. Društvena funkcija kapitaliste ovde je prebačena na sluge sa platom; ali on nastavlja da prisvaja, kroz svoje dividende, platu za funkcije koje je prestao da obavlja.

Ali još jedna funkcija je preostala kapitalisti, koga je obim velikih poduhvata primorao da se „povuče“ iz njihovog upravljanja. A ova funkcija je da spekuliše sa svojim akcijama na berzi. Umesto da se bave nečim boljim, naš „penzionisani“, a u stvarnosti prevaziđeni kapitalisti, kockaju se do mile volje u ovom hramu dokolice. Oni odlaze tamo sa svesnom namerom da strpaju u džep novac koji se pretvaraju da su zaradili; iako, kažu, poreklo sve imovine jeste rad i štednja – poreklo možda, ali sigurno ne i kraj. Koje je licemerje silom zatvarati male kockarnice, kada naše kapitalističko društvo ne može bez ogromne kockarnice, gde se milioni gube i dobijaju, jer je ona njegov sam centar! Ovde, zaista, postojanje „penzionisanih“ kapitalista akcionara postaje ne samo suvišno, već savršeno nepotrebno.

Šta je istina za železnicu i parobrode, svakim danom postaje sve istinitije za sva velika manufakturna i trgovinska preduzeća. „Kotiranje“ – pretvaranje velikih privatnih koncerna u kompanije sa ograničenom odgovornošću – na dnevnom redu je poslednjih deset godina, i duže. Iz velikih mančesterskih skladišta do železara i rudnika uglja Velsa i severa, i fabrika Lankašira, sve je bilo, ili se kotira. U celom Oldhamu teško da ima predionice u privatnim rukama; šta više, čak i trgovce sve više zamenjuju „kooperativne radnje“, od kojih je ogromna većina kooperativna samo u imenu – ali o tome drugi put. Stoga vidimo da samim razvojem sistema kapitalističke proizvodnje kapitalisti postaju prevaziđeni koliko i manuelni tkač. S tom razlikom, istina, što je tkač osuđen na sporo izglađivanje, a prevaziđeni kapitalista na sporu smrt prežderavanjem. U ovome su obojica slični, jer ni jedan ne zna šta će sa sobom.

Ovo je, onda, rezultat: ekonomski razvoj našeg društva sve više teži da se koncentriše, da se podruštvljuje proizvodnja u ogromna preduzeća kojima više ne mogu upravljati pojedinačni kapitalisti. Svo trabunjanje o „gazdinom svevidećem oku“, i čuda koje ono čini, pretvara se čistu glupost čim preduzeće dostigne određenu veličinu. Zamislite „gazdino svevideće oko“ Londonske i severozapadne železnice! Ali, ono što gazda ne može, može radnik, nadnicom plaćeni sluga Kompanije, i radi to uspešno.

Stoga kapitalista ne može više svoje profite tretirati kao „platu za nadgledanje“, jer ne nadgleda ništa. Ne zaboravimo da nam apologete kapitala tom frazom pune uši.

Pokušali smo da pokažemo, u našem prošlonedeljnom broju, da je kapitalistička klasa takođe postala nesposobna da upravlja ogromnim proizvodnim sistemom ove zemlje; da su na jednoj strani toliko uvećali proizvodnju da periodično poplave tržišta proizvodima, a na drugoj sve više i više postaju nesposobni da se odbrane od strane konkurencije. Stoga zaključujemo da, ne samo da se možemo snaći vrlo dobro bez mešanja kapitalističke klase u velike industrije zemlje, već da njihovo mešanje sve više i više postaje smetnja.

Opet im kažemo: „Odstupite! Dajte priliku radničkoj klasi.“

Fridrih Engels, iz časopisa „Labour Standard“

****

IDEOLOGIZACIJA I DOGMATIZACIJA MARKSIZMA

V. I. LENJIN: Klasno društvo i država

 

 

 

 

 

 

 

Država – proizvod nepomirljivih klasnih suprotnosti
S Marksovim učenjem sada se zbiva ono što se često u istoriji događalo s učenjima revolucionarnih mislilaca i vođa ugnjetenih klasa u njihovoj borbi za oslobođenje. Ugnjetačke klase stalno su progonile velike revolucionare za njihova života, dočekivale su njihova učenja s besnom zlobom, jarosnom mržnjom, najneskrupuloznijom kampanjom laži i kleveta. Posle njihove smrti čine se pokušaji da ih pretvore u ništavne ikone, da ih, tako reći, kanonizuju, da njihovom imenu dadu izvesnu slavu, radi „utehe“ i obmanjivanja ugnjetenih klasa, ujalovljujući sadržinu revolucionarnog učenja, tupeći njegovu revolucionarnu oštricu, vulgarizujući ga. Na takvom „obrađivanju“ marksizma susreću se sada buržoazija i oportunisti u radničkom pokretu. Zaboravlja se, briše, unakazuje revolucionarna strana učenja, njegova revolucionarna duša. Ističe se u prvi plan, veliča se ono što je prihvatljivo ili što izgleda prihvatljivo za buržoaziju. Svi su socijal-šovinisti danas „marksisti“, šalu na stranu! I sve češće nemački buržoaski naučnici, dojučerašnji specijalisti za uništenje marksizma, govore o „nacionalno-nemačkom“ Marksu, koji je tobože vaspitao radničke organizacije, tako sjajno organizovane za vođenje pljačkaškog rata!

U takvoj situaciji, kada su neverovatno rasprostranjena unakazivanja marksizma, naš zadatak je pre svega u tome da vaspostavimo pravo učenje Marksa o državi. Radi toga je potrebno navesti ceo niz dugačkih citata iz dela Marksa i Engelsa. Dugački citati, naravno, učiniće izlaganje glomaznim, niukoliko neće pridoneti njegovoj popularnosti. Ali sasvim je nemoguće ne navesti ih. Sva, ili bar sva odlučujuća mesta iz dela Marksa i Englesa o pitanju države moraju obavezno biti navedena u što je moguće potpunijem obliku, kako bi čitalac mogao samostalno dobiti predstavu o ukupnosti pogleda osnivača naučnog socijalizma kao i razvitku tih pogleda, a isto tako da bi unakazivanje njihovo od strane sada vladajućeg „kauckovstva“ bilo dokumentarno dokazano i očigledno pokazano.

Počećemo s najrasprostranjenijim delom F. Englesa: „Poreklom porodice, privatne svojine i države“, koje je, već kao šesto izdanje, izašlo 1894. u Štutgartu. Moraćemo prevoditi citate sa nemačkih orginala, jer su ruski prevodi, pored sve svoje mnogobrojnosti, većinom ili nepotpuni ili su rađeni kranje nezadovoljavajuće.

„Država“ – kaže Engels rezimirajući svoju istorijsku analizu – „ni u kom slučaju ne predstavlja silu koja je spolja naturena društvu. Isto tako, država nije ‘stvarnost moralne ideje’, ‘slika i stvarnost razuma’ kao što tvrdi Hegel. Država je, naprotiv, proizvod društva na određenom stepenu razvitka; država je priznanje da se to društvo zaplelo u nerazrešivu protivurečnost sa samim sobom, da se ono rascepilo u nepomirljive suprotnosti iz kojih je nemoćno da se oslobodi. A da te suprotnosti, klase sa suprotnim interesima, ne bi progutale jedna drugu u društveno jalovoj brobi, bila je potrebna snaga koja prividno stoji nad društvom, snaga koja bi ublažavala sukob, držala ga u granicama ‘poretka’. I ta sila, proizašla iz društva, ali koja se stavlja iznad njega, koja se sve više otuđuje od njega, jeste država.“ (str. 177-178. šestog nemačkog izdanja).

Ovde je sasvim jasno izražena osnovna ideja marksizma o pitanju o istorijskoj ulozi i značenju države. Država je proizvod i izraz nepomirljivosti klasnih suprotnosti. Država nastaje tamo, tada i utoliko gde, kada i ukoliko klasne suprotnosti objektivno ne mogu biti izmirene. I obrnuto: postojanje države ukazuje da su klasne suprotnosti nepomirljive.

Upravo od ove najvažnije i osnovne tačke počinje unakazivanje marksizma, koje se vrši po dvema glavnim linijama.

Sa jedne strane, buržoaski i naročito sitnoburžoaski ideolozi, koji su prisiljeni da pod pritiskom neospornih istorijskih činjenica priznaju da država postoji samo onde gde postoje klasne suprotnosti i klasna borba, „doteruju“ Marksa na taj način što, po njima, ispada da je država organ izmirenja klasa. Po Marksu, država ne bi mogla ni nastati ni održati se da je bilo moguće izmirenje klasa. Kod malograđanskih i filistarskih profesora i publicista ispada – najčešće uz blagonaklono pozivanje na Marksa! – da država baš izmiruje klase. Po Marksu, država je organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od strane druge; ona je stvaranje „poretka“ koji ozakonjuje i učvršćuje to ugnjetavanje ublažujući sukobe klasa. Po mišljenju sitnoburžoaskih političara, poredak i jeste izmirenje klasa, a ne ugnjetavanje jedne klase od strane druge; ublažavati sukobe znači izmirivati, a ne ugnjetenim klasama oduzimati određena sredstva i metode borbe za obaranje ugnjetača.

Na primer, svi eseri (socijalisti-revolucionari) i menjševici u revoluciji 1917. godine, kada je pitanje o značenju i ulozi države bilo upravo postavljeno u svoj svojoj veličini, postavljeno praktično, kao pitanje neodložne akcije, i to akcije masovnih razmera – svi su se oni odmah i potpuno srozali na sitnoburžoasku teoriju „izmirenja“ klasa pomoću „države“. Bezbrojne rezolucije i članci političara tih obeju partija skroz su prožeti tom malograđanskom i filistarskom teorijom – „izmirenja“. To da je država organ vladavine određene klase, koja se ne može izmiriti sa svojim antipodom (s klasom koja joj je suprotna), to sitnoburžoaska demokratija nikad nije u stanju da shvati. Po odnosu prema državi najočiglednije se vidi da naši eseri i menjševici uopšte nisu socijalisti (što smo mi boljševici uvek dokazivali), nego sitnoburžoaski demokrati s gotovo socijalističkom frazeologijom.

S druge strane, „kauckovsko“ izopačavanje marksizma mnogo je tananije. „Teoretski“ se ne poriče ni to da je država organ klasne vladavine ni to da su klasne suprotnosti nepomirljive. Ali se gubi iz vida ili se zabašuruje ovo: ako je država proizvod nepomirljivosti klasnih suprotnosti, ako je ona snaga koja stoji nad društvom i „sve više se otuđuje od društva“, janso je da je oslobođenje ugnjetene klase nemoguće ne samo bez nasilne revolucije, nego ni bez uništenja onog aparata državne vlasti koji je stvorila vladajuća klasa i u kome je ovaploćeno to „otuđivanje“. Ovaj zaključak, teoretski jasan sam po sebi, Marks je, kao što ćemo videti, na osnovu konkretno-istorijske analize zadataka revolucije i izvukao s potpunom određenošću. I upravo taj zaključak Kaucki je – što ćemo pokazati podrobno u daljem izlaganju – „zaboravio“ i izopačio.

Posebni odredi oružanih ljudi, tamnice, itd.
…“U poređenju sa starom rodovskom organizacijom – nastavlja Engels – država se odlikuje, prvo, podelom državljana prema teritoriji“…

Nama ta podela izgleda „prirodna“, ali ona je iziskivala dugotrajnu borbu protiv stare organizacije po rodovima i plemenima.

…“Druga osobina je – uspostavljanje javne vlasti, koja se ne poklapa više neposredno sa stanovništvom koje se samo organizuje kao oružana snaga. Ta posebna javna vlast nužna je zato što je spontana oružana organizacija stanovništva postala nemoguća otkako se društvo pocepalo na klase. Ta javna vlast postoji u svakoj državi. Ona se sastoji ne samo iz oružanih ljudi nego i iz materijalnih dodataka: tamnica i prinudnih ustanova svake vrste, koje nije poznavalo rodovsko društvo“…
Engels razvija pojam one „sile“ koja se naziva državom, sile koja je proizašla iz društva, ali se stavlja iznad njega i sve više i više se otuđuje od njega. Iz čega se prvenstveno sastoji ta sila? Iz posebnih odreda oružanih ljudi, koji imaju na raspolaganju tamnice i tako dalje.

Mi imamo pravo da govorimo o posebnim odredima oružanih ljudi zato što se javna vlast, svojstvena svakoj državi, „ne poklapa neposredno“ s oružanim stanovništvom, s njegovom „spontanom oružanom organizacijom“.
Kao svi veliki revolucionarni mislioci, Engels nastoji da pažnju svesnih radnika obrati upravo na ono što vladajućem filistarstvu izgleda najmanje vredno pažnje, najuobičajenije, osveštano predrasudama koje su ne samo čvrste nego, može se reći, okamenjene. Stajaća vojska i policija – to je glavno oruđe državne vlasti, ali zar može biti drugačije?

S gledišta ogromne većine Evropejaca kraja XIX veka, kojima se obraćao Engels i koji nisu doživeli ili posmatrali izbliza nijednu veliku revoluciju, to ne može biti drugačije. Njima je sasvim nepojmljivo šta je to „spontana oružana organizacija stanovništva“? Na pitanje: zašto je nastala potreba za posebnim odredima oružanih ljudi (policija, stajaća vojska) koji stoje nad društvom i koji se otuđuju od društva, zapadnoevropski i ruski filistar sklon je da odgovori sa nekoliko fraza uzajmljenih od Spensera ili od Mihajlovskog, pozivajući se na komplikovanje društvenog života, na diferencijaciju funkcija i sl.

Takvo pozivanje izgleda „naučno“ i divno uspavljuje ćiftu, zabašurujući glavno i osnovno: rascep društva na nepomirljivo neprijateljske klase.

Da nije bilo tog rascepa, „spontana oružana organizacija stanovništva“ odlikovala bi se svojom komplikovanošću, visinom svoje tehnike i ostalim od primitivne organizacije majmunskog čopora s motkama, ili prvobitnih ljudi, ili ljudi rodovskog društva, ali takva organizacija bi bila moguća.

Ona je nemoguća zbog toga što je društvo civilizacije rascepljeno na neprijateljske i uz to nepomirljivo neprijateljske klase, čije bi „spontano“ oružanje dovelo do oružane borbe među njima. Obrazuje se država, stvara se posebna sila, posebni odredi oružanih ljudi, i svaka revolucija, razbijajući državni aparat, očigledno nam pokazuje kako vladajuća klasa teži da obnovi posebne odrede oružanih ljudi koji služe njoj, kao što ugnjetena klasa teži da stvori novu organizaciju takve vrste, sposobnu da služi eksploatisanim, a ne eksploatatorima.

U navedenom razmatranju Engels teoretski postavlja ono isto pitanje koje praktično, očigledno i uz to u razmerama masovne akcije, postavlja pred nas svaka velika revolucija, a to je pitanje o odnosu između „posebnih“ odreda oružanih ljudi i „spontane oružane organizacije stanovništva“. Videćemo kako se to pitanje konkretno ilustruje iskustvom evropskih i ruskih revolucija.

Ali, vratimo se Engelsovom izlaganju.

On ukazuje da je ponekad, na primer ponegde u Severnoj Americi, ta javna vlast slaba (reč je o retkom izuzuetku za kapitalističko društvo i o onim delovima Severne Amerike u njenom doimperijalističkom periodu gde je preovlađivao slobodni kolonist), ali, uopšte govoreći, ona se pojačava:

…“Javna vlast se pojačava srazmerno zaoštravanju klasnih suprotnosti unutar države i srazmerno tome kako države koje se graniče postaju veće i naseljenije. Pogledajte samo današnju Evropu, u kojoj su klasna broba i konkurencija osvajanja podigle javnu vlast na takvu visinu da ona preti da proguta čitavo društvo, pa i samu državu“…

Ovo je pisano najkasnije početkom devedesetih godina prošlog veka. Poslednji Engelsov predgovor datiran je sa 16. januarom 1891. Tada je zaokret ka imperijalizmu – i u smislu potpune vladavine trustova, i u smislu svemoći najkupnijih banaka, i u smislu grandiozne kolonijalne politike itd – tek započinjao u Francuskoj, bio još slabiji u Severnoj Americi i Nemačkoj. Otada je „konkurencija osvajanja“ džinovski koraknula napred, utoliko više što je Zemljina lopta početkom drugog decenija XX veka bila definitivno podeljena između tih „konkurišućih osvajača“, tj. velikih pljačkaških država. Kopneno i pomorsko naoružanje otada je neverovatno poraslo, a pljačkaški rat od 1914-1917. godine radi svetskog gospodstva Engleske ili Nemačke, radi podele plena, približio je „gutanje“ svih društvenih snaga od strane grabežljive državne vlasti potpunoj katastrofi.

Engels je još 1891. umeo da ukazuje na „konkurenciju osvajanja“ kao na jednu od najvažnijih karakteristika spoljne politike velikih sila, a nitkovi socijal-šovinizma u godinama 1914-1917, kada je upravo ta konkurencija, uveliko još pooštrena, dovela do imperijalističkog rata, prikrivaju odbranu pljačkaških interesa „svoje“ buržoazije frazama o „zaštiti otadžbine“, o „odbrani republike i revolucije“ i sl!

Država – oruđe za eksploataciju ugnjetene klase

Za izdržavanje posebne javne vlasti koja stoji nad društvom potrebni su porezi i državni dugovi.

…“Imajući javnu vlast i pravo ubiranja poreza“ – piše Engles – „činovnici, kao organi društva, stoje iznad društva. Slobodno, dobrovoljno poštovanje koje je ukazivano organima rodovskog društva njima je nedovoljno, čak i kad bi ga mogli zadobiti“… Stvaraju se posebni zakoni o svetosti i neprikosnovenosti činovnika. „Poslednji policijski služitelj… ima više ‘autoriteta’ nego svi organi rodovskog društva zajedno, ali i najmoćniji knez ili najveći državnik i vojskovođa civilizacije mogu pozavideti starešini roda zbog neprinuđenog i neospornog poštovanja koje on uživa.“

Ovde je postavljeno pitanje o povlašćenom položaju činovnika kao organa državne vlasti. Istaknuto je kao najglavnije: šta je to što ih stavlja iznad društva? Videćemo docnije kako je ovo teoretsko pitanje praktično rešavala Pariska komuna 1871. godine i kako ga je Kaucki reakcionarno zabašurivao 1912. godine.

…“Budući da je država nastala iz potrebe da se obuzdaju klasne suprotnosti; budući da je ona istovremeno nastala usred sukoba tih klasa, to je ona, po pravilu, država najjače, ekonomski vladajuće klase, koja pomoću države postaje i politički vladajuća klasa i na taj način dobija nova sredstva za ugnjetavanje i eksploataciju radničke klase“ … Ne samo što su antička i feudalna država bile organi eksploatacije robova i kmetova, nego je i „moderna predstavnička država oruđe eksploatacije najamnog rada od strane kapitala. Međutim, kao izuzetak nastupaju periodi kada klase koje se međusobno bore gotovo uravnotežuju svoje snage, i onda država za neko vreme dobija izvesnu samostalnost u odnosu na obe klase i prividno nastupa kao posrednik među njima“… Takva je apsolutna monarhija XVII i XVIII veka, bonapartizam prvog i naročito drugog carstva u Francuskoj, Bizmark u Nemačkoj.

Takva je – dodajemo mi – vlada Kerenskog u republici Rusiji posle prelaza na proganjanje revolucionarnog proletarijata, u momentu kada su sovjeti, zbog rukovodstva sitnoburžoaskih demokrata, već nemoćni, a buržoazija još nedovoljno jaka da ih prosto rastera.

„U demokrastkoj republici“ – nastavlja Engels – „bogatstvo vrši svoju vlast posredno, ali utoliko sigurnije“, i to, prvo, pomoću „neposrednog podmićivanja činovnika“ (Amerika), drugo, pomoću „saveza između vlade i berze“ (Francuska i Amerika).

U naše vreme imperijalizam i vladavina banaka „razvili“ su oba ova načina odbrane i ostvarivanja svemoći bogatstva u kojoj hoćete demokratskoj republici do savršenstva. Kad, na primer, u prvim mesecima demokratske republike u Rusiji, može se reći medenom mesecu braka između „socijalista“ esera i menjševika s buržoazijom, g. Paljčinski u koalicionoj vladi sabotira sve mere obuzdavanja kapitalista i njihovog maroderstva, njihovog pljačkanja državne blagajne pomoću vojnih liferacija, i kad g. Paljčinski, pošto je izašao iz vlade (u kojoj je, naravno, zamenjen drugim, potpuno istim Paljčinskim), biva od kapitalista „nagrađen“ mestašcem s platom od 120.000 rubalja godišnje – šta je to onda? Neposredno ili posredno podmićivanje? Savez vlade s trustovima ili „samo“ prijateljski odnosi? Kakvu ulogu tu igraju Černovi i Certereliji, Avksentijevi i Skobeljevi? Da li su oni „neposredni“ ili samo posredni saveznici milicionara koji kradu državnu blagajnu?

Svemoć „bogatstva“ sigurnija je u demokratskoj republici zato što ona ne zavisi od rđave političke ljušture kapitalizma. Demokratska republika je najbolja moguća politička ljuštura kapitalizma, i zato kapital, zavladavši (preko Paljčinskih, Černova, Certerelija i K*) tom najboljom ljušturom, zasniva svoju vlast tako solidno, tako sigurno, da nikakva smena ličnosti, ni ustanova, ni partija buržoaskodemokratske republike ne potresa tu vlast.

Treba još podvući da Engles potpuno nedvosmisleno naziva opšte pravo glasa oruđem vladavine buržoazije. Opšte pravo glasa, kaže on, očevidno uzimajući u obzir dugo iskustvo nemačke socijaldemokratije, jeste „merilo zrelosti radničke klase. Ono nije moglo i ne može nikada biti više u današnjoj državi.“
Sitnoburžoaski demokrati, kao što su naši eseri i menjševici, a takođe njihova rođena braća, svi socijal-šovinisti i oportunisti Zapadne Evrope, očekuju upravo „više“ od opšteg prava glasa. Oni sami veruju i sugeriraju narodu lažno shvatanje po kome opšte pravo glasa u „savremenoj državi“ može doista da izrazi volju većine trudbenika i da osigura njeno sporvođenje u život.

Mi ovde možemo ovo lažno shvatanje samo zabeležiti, samo ukazati na to da se ta savršeno jasna, tačna, konkretna Engelsova izjava unakazuje na svakom koraku u propagandi i agitaciji „zvaničnih“ (tj. oportunističkih) socijalističkih partija. Podrobna analiza sve lažnosti tog shvatanja, koje Engels ovde odbacuje, biće data u našem daljem izlaganju Marksovih i Engelsovih pogleda na „savremenu“ državu.

Opšti rezime svih pogleda Engels daje u svom najpopularnijem delu sledećim rečima:

„Država, dakle, ne postoji od pamtiveka. Bilo je društava koja su lepo mogla i bez nje, koja nisu imala pojma o državi i državnoj vlasti. Na određenom stupnju ekonomskog razvitka, koji je nužno bio povezan s cepanjem društva na klase, država je zbog tog cepanja postala nužnost. Mi se sad brzim koracima približavamo takvom stupnju razvitka proizvodnje na kome postojanje tih klasa ne samo što je prestalo da bude nužnost, nego postaje direktna smetnja za razvitak proizvodnje. Klase će iščeznuti isto onako neizbežno kao što su u prošlosti neizbežno nastale. Sa iščezavanjem klasa iščeznuće neizbežno i država. Društvo koje će organizovati proizvodnju na novi način, na temelju slobodne i ravnopravne asocijacije proizvođača, poslaće svu državnu mašinu tamo gde će joj tada i biti pravo mesto: u muzej starina, pored kolovrata i bronzane sekire.“

Ovaj citat ne srećemo često u propagandističkoj i agitacionoj literaturi savremene socijaldemokratije. Ali čak i kad ga sretnemo, njega većinom navode reda radi, kao klanjanje pred ikonom, tj. zvanično se odaje poštovanje Engelsu, ali bez ikakvog pokušaja da se zamisli nad tim kakav širok i dubok razmah revolucije pretpostavlja to „slanje sve državne mašine u muzej starina“. Većinom se ne vidi čak ni shvatanje onoga što Engles naziva državnom mašinom.

„Odumiranje“ države i nasilna revolucija
Engelsove reči o „odumiranju“ države uživaju tako široku popularnost, tako se često navode, tako reljefno pokazuju u čemu je smisao običnog falsifikovanja marksizma u oportunizam, da je potrebno zadržati se na njima podrobno. Navešćemo celo izlaganje iz koga su uzete:

„Proletarijat uzima državnu vlast i pretvara sredstva za proizvodnju pre svega u državnu svojinu. Ali samim tim on ukida samog sebe kao proletarijat, samim tim on ukida sve klasne razlike i klasne suprotnosti, a time i državu kao državu. Današnjem društvu, koje se kreće u klasnim suprotnostima, potrebna je država, to jest organizacija date eksploatatorske klase radi održavanja njenih spoljnih uslova proizvodnje, što znači u prvom redu radi nasilnog držanja eksploatisane klase u uslovima potlačenosti (ropstvo, kmetstvo, najamni rad) koje određuje postojeći način proizvodnje. Država je bila zvanični predstavnik celog društva, njegovo ovaploćenje u vidljivoj korporaciji, ali ona je bila to samo utoliko ukoliko je bila država one klase koja je za svoje vreme sama predstavljala celo društvo; u antičko doba ona je bila država građana-robovlasnika, u srednjem veku – feudalnog plemstva, u naše vreme – buržoazije. Kada država najzad doista postane predstavnik celog društva, ona samu sebe čini izlišnom. Čim više ne bude nijedne društvene klase koju treba držati u potlačenosti, čim bude uklonjena borba za individualni opstanak, uslovljena klasnom vladavinom i dosadašnjom anarhijom u proizvodnji, kao i sukobi i ekscesi koji iz te borbe proističu, tada više neće imati ko da bude ugnjetavan, radi čega je i bila potrebna naročita sila za ugnjetavanje – država. Prvi akt u kome država stvarno istupa kao predstavnik celog društva – uzimanje u svoje ruke, u ime društva, sredstava za proizvodnju – istovremeno je njen poslednji samostalni akt kao države. Mešanje državne vlasti u društvene odnose postaje izlišnim u jednoj oblasti za drugom i prestaje samo od sebe. Vladu nad licima zamenjuje upravljanje stvarima i rukovođenje procesima proizvodnje. Država se ne ‘ukida’, ona odumire. Na osnovu toga treba ocenjivati frazu o ‘slobodnoj državi’, frazu koja je imala privremeno opravdanje s gledišta agitacije, ali koja je u krajnjoj liniji naučno neodrživa. Na osnovu toga treba ocenjivati i zahtev takozvanih anarhista da se država ukine od danas do sutra.“ („Anti-Diring“, „Prevrat u nauci izvršen od gospodina Eugena Diringa“, str. 302-303. trećeg nem. izd.)

Može se reći, bez straha da ćemo pogrešiti, da je iz ovog Engelsovog razmatranja, vanredno bogatog mislima, u današnjim socijalističkim partijama ostalo kao stvarna tekovina socijalističke misli samo to da , po Marksu, država „odumire“, za razliku od anarhisitičkog učenja o „ukidanju“ države. Tako okljaštriti marksizam, znači svesti ga na oportunizam, jer pri ovakvom „tumačenju“ ostaje samo maglovita predstava o polaganom, ravnomernom, postepenom menjanju, o odsustvu skokova i bura, o odsustvu revolucije. „Odumiranje“ države u običnom, opšte rasprostranjenom, masovnom, ako se može tako reći, shvatanju znači, nesumnjivo, zabašurivanje, ako ne i odricanje revolucije.

Međutim, takvo „tumačenje“ jeste najgrublje, samo buržoaziji korisno unakazivanje marksizma, teoretski zasnovano na zaboravljanju najvažnijih okolnosti i misli izloženih, na primer, u Engelsovom „rezimirajućem“ razmatranju, koje smo naveli u celini.

Prvo. U samom početku tog razmatranja Engels kaže da proletarijat, uzimajući državnu vlast, „samim tim ukida državu kao državu“. Šta to znači, o tome „nije uobičajeno“ misliti. Ovo se obično ili potpuno ignoriše, ili se smatra kao nekom Engelsovom „hegelovskom“ „slabošću“. U stvari, ovim rečima kratko je izraženo iskustvo jedne od najvećih proleterskih revolucija, iskustvo Pariske komune od 1871. godine, o čemu ćemo podrobnije govoriti kada na to dođe red. U stvari Engels ovde govori o „ukidanju“ države buržoazije od strane proleterske revolucije, dok se reči o odumiranju odnose na ostatke proleterske državnosti posle socijalističke revolucije. Odumire, posle te revolucije, proleterska država ili poludržava.

Drugo. Država je „posebna sila za ugnjetavanje“. Ta Engelsova sjajna i vanredno duboka definicija data je ovde potpuno jasno. A iz nje proističe da „posebna sila za ugnjetavanje“ proletarijata od strane buržoazije, miliona trudbenika od strane šačice bogataša, mora biti zamenjena „posebnom silom za ugnjetavanje“ buržoazije od strane proletarijata (diktatura proletarijata). U tome se i sastoji „ukidanje države kao države“. U tome se i sastoji „akt“ uzimanja u svoje ruke, u ime društva, sredstava za proizvodnju. I očevidno je samo po sebi da se takva smena jedne (buržoaske) „posebne sile“ drugom (proleterskom) „posebnom silom“ ne može nikako izvršiti u formi „odumiranja.“

Treće. O „odumiranju“ i – čak još reljefnije i slikovitije – o „uspavljivanju“ Engels govori potpuno jasno i određeno u odnosu na epohu posle „uzimanja sredstava za proizvodnju u ruke države u ime celog društva“, tj. posle socijalističke revolucije. Mi svi znamo da je politička forma „države“ u to vreme najpunija demokratija. Ali nijednom od oportunista, koji bestidno unakazuju marksizam, ne pada na pamet da se prema tome ovde, kod Engelsa, radi o „uspavljivanju“ i „odumiranju“ demokratije. Ovo na prvi pogled izgleda veoma čudnovato. Ali „nerazumljivo“ je samo za onoga ko se nije zamislio nad tim da je demokratija takođe država, i da će, prema tome, išeznuti i demokratija čim iščezne država. Buržoasku državu može „ukinuti“ samo revolucija. Država uopšte, tj. najpunija demokratija, može samo „odumreti“.

Četvrto. Pošto je formulisao svoju čuvenu postavku: „država odumire“, Engels odmah konkretno objašnjava da je ta postavka uperena i protiv oportunista i protiv anarhista. Pri tome, kod Engelsa je na prvom mestu onaj zaključak iz postavke o „odumiranju države“ koji je uperen protiv oportunista.

Mogli bi smo se kladiti da od 10.000 ljudi koji su čitali ili čuli o „odumiranju“ države 9.990 uopšte ne znaju ili se ne sećaju da Engels svoje zaključke iz te postavke nije upravljao samo protiv anarhista. A od ostalih deset ljudi sigurno ne znaju šta je to „slobodna narodna država“ i zašto je u napadu na tu parolu sadržan napad na oportuniste. Tako se piše istorija! Tako se vrši neprimetno falsifikovanje velikog revolucionarnog učenja u vladajuće filistarstvo. Zaključak protiv anarhista ponavljao se hiljadu i hiljadu puta, banalizirao se, nabijao se u glave u najuprošćenijoj formi, dobio je čvrstinu predrasude. A zaključak protiv oportunista su zabašurili i „zaboravili“!

„Slobodna narodna država“ bila je sedamdesetih godina programatski zahtev i otrcana parola nemačkih socijaldemokrata. U toj paroli nema nikakve političke sadržine, osim malograđanski kitnjastog opisa pojma demokratije. Ukoliko se u njoj legalno aludiralo na demokratsku replubliku, utoliko je Engels bio spreman da s gledišta agitacije „privremeno“ „opravda“ tu parolu. Ali ta parola je bila oportunistička, jer je izražavala ne samo ulepšavanje buržoaske demokratije, nego i nerazumevanje socijalističke kritike svake države uopšte. Mi smo za demokratsku republiku kao formu države koja je za proletarijat pod kapitalizmom najbolja, ali mi se ne smemo zaboravljati da je najamno ropstvo udes naroda i u najdemokratskijoj buržoaskoj republici. Dalje, svaka država jeste „poseban sila za ugnjetavanje“ potlačene klase. Zbog toga je svaka država neslobodna i nenarodna. Marks i Engels često su to objašnjavali svojim partijskim drugovima sedamdesetih godina prošlog veka.

Peto. U tom istom Engelsovom delu, iz koga se svi sećaju razmatranja o odumiranju države, nalazi se i razmatranje o značaju nasilne revolucije. Istorijska ocena njene uloge pretvara se kod Engelsa u pravi panegirik nasilnoj revoluciji. Toga se „niko ne seća“, o značaju tih misli nije uobičajeno govoriti, pa čak ni misliti u današnjim socijalističkim partijama, a u svakodnevnoj propagandi i agitaciji u masama te misli ne igraju nikakvu ulogu. Međutim, one su sa „odumiranjem“ države nerazdvojno povezane u jednu skladnu celinu.

Evo tog Engelsovog razmatranja:

…“A da nasilje igra u istoriji i drugu ulogu“ (osim satanske sile), „i to revolucionarnu ulogu, da je ono, po Marksovim rečima, babica svakog starog društva kada je ono bremenito novim, da je nasilje ono oruđe pomoću koga društveno kretanje probija sebi put i lomi okamenjene, preživele političke forme – o svemu tome nema ni reči kod gospodina Diringa. Samo sa uzdasima i stenjanjem on dopušta mogućnost da će za obaranje eksploatatorske privrede biti možda potrebno i nasilje – na žalost! – jer svaka primena nasilja, tobože, demorališe onoga ko ga primenjuje. I to se govori bez obzira na onaj visoki moralni i idejni polet koji je bio posledica svake pobedonosne revolucije! I to se govori u Nemačkoj, u kojoj bi nasilan sukob, koji može biti i nametnut narodu, imao bar tu prednost što bi iz nacionalne svesti izagnao duh sluganstva koji je u nju pronikao iz poniženja tridesetogodišnjeg rata. I taj mlitavi, sparušeni, nemoćni popovski način mišljenja sme neko da natura najrevolucionarnijoj partiji za koju zna istorija?“ (str. 193, treće nem. izd., kraj 4. glave II odeljka.)

Kako je moguće sjediniti u jednom učenju taj panegirik nasilnoj revoluciji, koji je Engels uporno iznosio pred nemačke socijaldemokrate od 1878. do 1894. godine, tj. sve do svoje smrti, s teorijom o „odumiranju“ države?

Obično se jedno i drugo sjedinjuju pomoću eklekticizma, bezidejnog ili sofističkog čupanja proizvoljno (ili da se ugodi vlastodršcima) čas jednog, čas drugog razmatranja, pri čemu se u devedeset i devet slučajeva od sto, ako ne i češće, u prvi plan ističe baš „odumiranje“. Dijalektika se zamenjuje eklekticizmom: to je najobičnija, najrasprostranjenija pojava u zvaničnoj socijaldemokratskoj literaturi današnjice u odnosu na marksizam. Takva zamena, doduše, nije novost; nju možemo videti čak u teoriji klasične grčke filozofije. Prilikom falsifikovanja marksizma u oportunizam, falsifikovanje dijalektike u eklekticizam najlakše obmanjuje mase, daje prividno zadovoljenje, tobože uzima u obzir sve strane procesa, sve tendencije razvitka, sve protivrečne uticaje itd., a u stvari ne daje nikakvo celovito i revolucionarno shvatanje procesa društvenog razvitka.

Već smo ranije govorili, a u daljem razlaganju pokazaćemo podrobnije, da se Marksovo i Engelsovo učenje o neizbežnosti nasilne revolucije odnosi na buržoasku državu. Ona ne može biti smenjena državom proleterskom (diktaturom proletarijata) putem „odumiranja“, nego samo, po pravilu, nasilnom revolucijom. Panegirik koji je ispevao Engels i koji potpuno odgovara mnogim Marksovim izjavama – (setimo se kraja „Bede filozofije“ i „Manifesta komunističke partije“ s ponosom, otvorenom izjavom o neizbežnosti nasilne revolucije; setimo se kritike Gotskog programa od 1875. godine, gotovo 30 godina docnije, u kojoj Marks nepoštedno bičuje oportunizam tog programa) – taj panegirik nikako nije neki „zanos“, nikako nije deklamacija ili polemički ispad. Potreba da se mase sistematski vaspitaju u takvom i baš takvom gledanju na nasilnu revoluciju leži u osnovi celog učenja Marksa i Engelsa. Izdaja njihovog učenja od strane sada vladajućih struja socijal- šovinizma i kauckovstva naročito reljefno se izražava u tome što i jedni i drugi zaboravljaju takvu propagandu, takvu agitaciju.

Smena buržoaske države proleterskom nemoguća je bez nasilne revolucije. Uništenje proleterske države, tj. uništenje svake države, nemoguće je drukčije nego putem „odumiranja“.
Marks i Engels davali su podroban i konkretan razvitak tih pogleda, izučavajući svaku revolucionarnu situaciju posebno, analizirajući pouke iskustva svake revolucije posebno. Mi sad i prelazimo na taj, bezuslovno najvažniji deo njihovog učenja.

(Vladimir Lenjin, Država i revolucija http://www.marxists.org/)

****

LAV TROCKI: Pacifizam kao sluga imperijalizma

 

 

 

 

 

 

 

Nikada nije bilo tako mnogo pacifista na svetu kao što ih ima danas, kada se ljudi u svim zemljama međusobno ubijaju. Svaka istorijska epoha je imala ne samo svoju sopstvenu tehniku i svoju političku formu, već i sebi svojstveno licemerje. Nekada su se ljudi uništavali međusobno u ime hrišćanskog učenja i ljubavi prema čovečanstvu. Sada se samo zaostale vlade pozivaju na hrista. Progresivne nacije se kolju u ime pacifizma. Vilson je uvukao Ameriku u ime Lige Naroda, i večitog mira. Kerenski i Tsereteli pozivaju na ofanzivu u ime ranog mira.

Našoj epohi nedostaje ogorčena satira Juvenala. U svakom slučaju, čak i najmoćnija satirična oružija su u opasnosti da se pokažu bespomoćnim i iluzornim u poređenju sa trijumfujućom sramotnošću i puzajućom glupošću; dva elementa koja je iz okova oslobodio rat.

Pacifizam je istog roda kao i demokratija. Buržoazija je napravila veliki istorijski pokušaj da sve ljudske odnose uredi u skladu sa razumom, da zameni slepu i glupu tradiciju institucijom kritičke misli. Gilde sa njihovim restrikcijama proizvodnje, političke institucije sa njihovim privilegijama, monarhistički apsolutizam – sve su to bili tradicionalni ostaci srednjeg veka. Buržoaska demokratija je zahtevala legalnu jednakost za slobodnu konkurenciju, i parlamentarizam kao sredstvo upravljanja javnim poslovima. Takođe je težila da reguliše nacionalne odnose na isti način. Ali ovde je ustala protiv rata, tojest protiv metoda rešavanja svih problema kompletnim negiranjem „razuma“. Tako je počela da podučava ljude u poeziji, filozofiji, etici, i poslovnim metodama, što je daleko korisnije nego da ih uči večnom miru. Ovo su logički argumenti za pacifizam.

Nasleđeni nedostatk pacifizma je, kako bilo, fundamentalno zlo koje karakteriše buržoasku demokratiju. Njena kritika dotiče samo površinu socijalnih fenomena, ona nema hrabrosti da dublje zaseče u unutrašnje ekonomske činjenice. Kapitalistički realizam, kako bilo, bavi se idejom večnog mira baziranoj na harmoniji razuma, možda nemilosrdnije nego idejom slobode, jednakosti i bratstva. Kapitalizam, koji je razvio tehniku na racionalnoj bazi, nije uspeo da reguliše uslove racionalno. Pripremio je oružija za obostrano istrebljenje o kojima „varvari“ srednjeg veka nisu ni sanjali.

Rapidna intenzifikacija međunarodnih odnosa, nezadrživ rast militarizma, izmakli su tlo pod nogama pacifizmu. Ali u isto vreme, ove iste snage su davale pacifizmu novi život pred našim očima, život drugačiji od starog kao krvavo crven zalazak sunca od roze svitanja.

Deset godina koje su prethodile ratu su predstavljale period koji je nazivan „naoružani mir“. Sve vreme je u realnosti bio ništa drugo do neprekidni rat, rat vođen u kolonijalnim zemljama.

Ovaj rat je vođen na terotorijama zaostalih i slabih naroda; vodio je participaciji Afrike, Polinezije i Azije, i utabao je put za sadašnji rat. Ali, pošto nije bilo evropskog rata od 1871, iako je bilo podosta malih ali oštih konflikata, opšte mišljenje među sitnom buržoazijom je sistematski podsticano da gleda na stalno rastuću armiju kao garanciju mira, koja će postepeno uroditi plodom kao nova organizacija narodnog internacionalnog zakona. Što se tiče kapitalističkih vlada i krupnog biznisa, oni naravno nisu imali primedbi na ovu „pacifističku“ interpretaciju militarizma. U međuvremenu su se pripremali svetski konflikti, i svetska katastrofa je bila tu.

Teorijski i politički, pacifizam ima istu osnovu kao i doktrina socijalne harmonije između različitih klasnih interesa.
Suprotstavljanje kapitalističkih nacionalnih država ima istu ekonomsku osnovu kao i klasna borba. Ako smo spremni da pretpostavimo mogućnost postepenog nestajanja klasne borbe, onda moramo pretpostaviti i postepeno nestajanje i regulaciju nacionalističkih konflikata.

Čuvar demokratske ideologije, sa svim njenim tradicijama i iluzijama, bila je sitna buržoazija. Tokom druge polovine devetnaestog veka, postala je potpuno transformisana iznutra, ali još nije nestala sa scene. U vreme kada je razvoj kapitalističke tehnike permanentno potkopavao ekonomsku ulogu sitne buržoazije, univerzalno pravo glasa i obavezna vojna služba su joj davali, zahvaljujući njenoj brojnoj snazi, izgled političkog faktora. Gde mali kapitalist nije bio uništen zajedno sa krupnim biznisom, bio je potpuno potčinjen kreditnom sistemu. Ostalo je jedino na predstavnicima krupnog biznisa da potčine sitnu buržoaziju u na političkom polju, uzimajući sve njene teorije i predrasude i dajući im fiktivnu vrednost. Ovo je objašnjenje fenomena koji smo mogli posmatrati poslednjih deset godina pre rata, kada je reakcionarni imperijalizam narastao do takvih užasnih dimenzija, dok se u isto vreme odvijalo iluzorno cvetanje buržoaske demokratije, sa svim svojim reformizmom i pacifizmom. Krupni biznis je potčinio sitnu buržoaziju imperijalističkim ciljevima pomoću njenih sopstvenih predrasuda.

Francuska je bila klasičan primer ovog dvostranog procesa. Francuska je zemlja finansijskog kapitala koji opstaje na bazi brojne i uopšte konzervativne sitne buržoazije. Zahvaljujući inostranim kreditima, kolonijama, i savezništvu sa Rusijom i Engleskom, gornji sloj populacije je uvučen u sve interese i konflikte svetskog kapitalizma. U međuvremenu, francuski sitni buržuj je ostao provincijelan do srži. On ima instiktivni strah od geografije, i ceo život živi u najvećem strahu od rata, uglavnom zato što ima sina jedinca, koće će ostaviti svoj posao i nameštaj. Ovaj sitni buržuj šalje buržoaskog radikala da ga predstavlja u parlamentu, jer mu taj gospodin obećava da će sačuvati mir sredstvima Lige Naroda sa jedne strane, i ruskim Kozacima, koji će za njega otseći Kajzerovu glavu, sa druge. Radikalski predstavnik stiže u Pariz iz svog kruga provincijelnih advokata, ne samo pun želje za mirom, već i sa maglovitim pojmovima kao što je položaj Persijskog zaliva, i bez jasne ideje zašto je i kome neophodna Bagdadska železnica. Ovi „radikalni pacifistički“ predstavnici među sobom stvaraju Radikalno ministarstvo, koje se odmah našlo upetljano do ušiju u kučine svih prethodnih diplomatskih i vojnih obaveza ugovorenih od strane raznovrsnih finansijskih interesa francuske buržoazije u Rusiji, Africi i Aziji. Ministarstvo i parlament nikad nisu prestajali da intoniraju svoju pacifističku frazeologiju, ali su istovremeno sprovodili spoljnu politiku koja će na kraju uvući Francusku u rat.

Engleski i Američki pacifizam, uprkos raznovrsnosti socijalnih uslova i ideologije (takođe uprkos nedostatku bilo kakve ideologije u Americi) uradili su u suštini isti posao: obezbedili su ventil za strah sitno-buržoaskog građanstva od potresa svetskih razmera, koji ga nakon svega mogu samo lišiti ostataka njegove nezavisnosti; oni uspavljuju njegovu obazrivost beskorisnim pojmovima razoružanja, internacionalnog zakona, i arbitražnim tribunalima. Onda, u datom trenutku, predaju ga dušom i telom kapitalističkom imperijalizmu koji je već mobilisao sva sredstva za ostvarenje svog cilja: tj. tehničko znanje, umetnost, religiju, buržoaski pacifizam i patriotski socijalizam.“

„Mi smo bili protiv rata, naši poslanici, naši ministri, svi smo bili protiv rata, “ uzvikuje francuski sitni buržuj: „Stoga, sledi, rat nam je nametnut, i u cilju realizacije naših pacifističkih ideala, moramo voditi rat do pobede.“ I predstavnik francuskog pacifizma, baron d’Esturnel de Konstant, posvećuje ovu pacifističku filozofiju svečanim „jusqu’au bout!“ – rat do kraja!

Stvar koja je iznad svega bila potrebna engleskoj berzi za uspešno vođenje rata, bili su pacisfisti kao liberal Askvit, i radikalni demagog Lojd Džordž. „Ako ovi ljudi vode rat,“ govorio je engleski narod, „onda mora da je pravo na našoj strani.“

I tako pacifizam ima svoju dodeljenu ulogu u mehanizmu rata, ako otrovan gas, i stalno rastuća gomila ratnih zajmova.

U SAD se pacifizam sitne buržoazije pokazao u pravom svetlu, kao sluga imperijalizma, i čak na manje prikriven način. Tamo, kao i drugde, banke i trustovi su ti koji su stvarno vodili politiku. Čak i pre rata, zahvaljujući izuzetnom razvoju industrije, i izvoza, SAD su se stabilno kretale u pravcu svetskih interesa i imperijalizma. Ali evropski rat je taj koji je doveo ovaj imperijalistički razvoj do grozničavog koraka. U trenutku kada su se mnogi pobožni ljudi (čak i Kaucki) nadali da će užasi kasapnice u Evropi ispuniti američku buržoaziju užasom militarizma, stvarni uticaj događaja u Evropi nije išao po psihološkim već materijalističkim linijama, i vodio je suprotnim rezultatima. Izvoz SAD, koji je 1913 iznosio 2.466 miliona dolara, porastao je u 1916 na vrtoglavih 5,481 milijardi dolara. Naravno, lavovski deo ovog izvoza je pripadao industriji municije. Onda je došla iznenadna opasnost prestanka izvoza u zemlje Antante kada je počeo neograničeni rat podmornicama. U 1915 Antanta je uvezla američka dobra u vrednosti do trideset pet milijardi, dok su Nemačka i Austro-ugarska uvezle jedva petnaest miliona. Stoga, ne samo da je indicirano smanjivanje gigantskih profita, već je celoj američkoj industriji, koja je imala svoju osnovu u ratnoj industriji, pretila oštra kriza. Ove cifre moramo posmatrati kada tražimo ključ podele „simpatija“ u Americi. I tako su kapitalisti apelovali na državu: „vi ste ti koji su počeli ovaj razvoj ratne industrije pod barjakom pacifizma, na vama je sada da nam nađete novo tržište.“ Da država nije bila u mogućnosti da obeća „slobodu mora“ (drugim rečima, slobodu ceđenja kapitala iz ljudske krvi) onda bi morala otvoriti novo tržište za ugrožene ratne industrije – u samoj Americi. I tako su zahtevi evropskog pokolja izazvali iznenadnu, katastrofičnu militarizaciju SAD.

Ovaj biznis bi sigurno izazvao protivljenje velikih masa naroda. Pokoriti ovo nedefinisano nezadovoljstvo, i transformisali ga u patriotsku saradnju je bio najvažniji zadatak unutrašnje politike SAD. I čudnom ironijom sudbine zvanični pacifizam VIlsona, kao „opozicioni“ pacifizam Brajana, obezbedio je najmoćnije oružije za izvođenje ovog zadatka, to jest, pripitomljavanje masa militarističkim metodama.

Brajan je požurio da da glasni izraz prirodnom protivljenju farmera, i cele sitne buržoazije imperijalizmu, militarizmu i rastu poreza. Ali dok je on slao vagone peticija i zamenika njegovim pacifističkim kolegama, koje su imale najviše položaje u vladi, Brajan se takođe svesrdno trudio da raskine sa revolucionarnim tokom ovog pokreta.
„Ako dođe do rata“, ovo je na primer Brajan telegrafisao anti-ratnom skupu u Čikagu u februaru, „onda ćemo, naravno, podržati vladu, ali do tog trenutka naša najsvetija dužnost je da uradimo sve što je u našoj moći da spasemo ljude od užasa rata.“ U ovih nekoliko reči imamo ceo program sitnoburžoaskog pacifizma. „Sve što je u našoj moći da sprečimo rat“ znači da obezbede ventil za protivljenje masa u vidu bezopasnih manifesta, u kojima se vladi garantuje da ako do rata dođe, neće biti ometanja od strane pacifističke opozicije.

To je zaista sve što je zahtevao Zvanični pacifizam personifikovan u Vilsonu, koji je već dao dovoljno dokaza kapitalistima koji su pripremali rat, o svojoj „spremnosti da se bori“. Čak je i gospodin Brajan našao dovoljnim da napravi ovakvu deklaraciju, posle koje je zadovoljno uklonio svoje bučno protivljenje ratu; iz prostog razloga – da bi objavio rat. Kao i g. Vilson, g. Brajan je požurio na drugu stranu vlade. I ne samo sitna buržoazija, već i velike mase ljudi, rekoše sebi: „Ako naša vlada, predvođena pacifistima svetskog glasa kao što je Vilson, može objaviti rat, i sam Brajan može podržavati vladu po pitanju rata, onda ovo sigurno mora biti pravedan i nužan rat. Ovo objašnjava zašto je ova pobožna, potresna vrsta pacifizma, kojoj su povlađivali demagozi koji su vodili vladu, bila tako visoko cenjena od strane Berze i vođa ratne industrije.

Naš Menjševički, socijalno-revolucionarni pacifizam, uprkos razlici u spoljašnjim uslovima, igrao je potpuno istu ulogu. Rezolucija o ratu koju je usvojila većina na Sve-ruskom kongresu radničkih i vojničkih saveta, zasnovana je ne samo na uobičajenim pacifističkim predrasudama o ratu, već i o karakteristikama imperijalističkog rata. Kongres je izjavio da je „prvi i najvažniji zadatak revolucionarne demokratije“ bio brzo okončanje rata. Ali ove pretpostavke su usmerene samo ka jednom cilju: dokle god internacionalni pokušaji demokratije ne uspevaju da okončaju rat, ruska revolucionarna demokratija mora svim silama zahtevati da Crvena Armija bude spremna da se bori bilo defanzivno, bilo ofanzivno.

Revizija starih internacionalih ugovora je učinila Ruski kongres zavisnim od proizvoljnih sporazuma sa diplomatijom Antante, i nije u prirodi ovih diplomata da likvidiraju imperijalistički karakter rata, čak i kad bi mogli. „Internacionali pokušaju demokratije“ ostavlja Kongres i njegove lidere zavisne o volji socijal-demokratskih patriota, koji su vezani za njihove imperijalističke vlade. I ova ista većina na kongresu, koja je prvo sebe dovela u ćorsokak sa idejom „najbržeg mogućeg okončanja rata“, smestila se sada, što se tiče praktične politike, na definitivnom zaključku: ofanzivi. Pacifizam koji demonstrira sitna buržoazija i koji nas dovodi do podrške ofanzivi će naravno biti najtoplije primljen, ne samo od strane ruskog, već i Antantinog imperijalizma.

Miljukov, na primer, kaže: „U ime naše lojalnosti saveznicima i našim starim (imperijalističkim) ugovorima, mora se nužno stupiti u ofanzivu.“

Kerenski i Tsereteli kažu: „Iako naši stari ugovori još nisu revizovani, ofanziva je neizbežna.“

Argumenti variraju, ali politika je ista. I ne bi ni moglo biti drugačije, jer su Kerenski i Tsereteli neraskidivo povezani u vladi sa Miljukovljevom partijom.

Socijal-demokrate, patriotski pacifizam Dana, kao i potresni pacifizam Brajana, su, kada se dođe do stvarnih činjenica, jednako u službi imperijalista.

Zbog toga se najvažniji zadatak ruske diplomatije ne sastoji u ubeđivanju diplomatije Antante da revidira nešto, ili da ukine nešto drugo, već u ubeđivanju da je ruska revolucija apsolutno pouzdana, i da joj se sa sigurnošću može verovati.

Ruski ambasador, Bačmatijev, u svom obraćanju Kongresu SAD 10. juna, takođe je okarakterisao aktivnosti Prelazne vlade sa ove tačke gledišta:

„Svi ovi događaji,“ rekao je, „pokazuju nam da snaga i značaj Prelazne vlade rastu svakoga dana, i da što više rastu, više će vlada biti sposobna da izbaci dezintegracione elemente, bilo da dolaze od strane reakcije ili od agitacije ekstremne levice“. Prelazna vlada je odlučila da preduzme sva moguća sredstva da ostvari ovaj cilj, i čak ako mora da pribegne sili, iako ne prestaje da teži mirnom rešenju svojih problema.

Ne treba sumnjati ni za trenutak da je „nacionalna čast“ naših socijal-demokratskih patriota ostala mirna dok je ambasador „revolucionarne demokratije“ žustro dokazivao američkoj plutokratiji da je ruska vlada spremna d proliva krv ruskog proletarijata u ime reda i zakona. Najvažniji element reda i zakona je lojalna podrška kapitalizmu Antante.

I u samom trenutku dok je ‘her’ Bačmatijev stajao sa šeširom u ruci, skromno se obraćajući hijenama američke Berze, ‘misje’ Tsereteli i Kerenski su punili uši „revolucionarnoj demokratiji“ da je nemoguće boriti se protiv „anarhije levice“ bez upotrebe sile, i pretili da će razoružati radnike Petrograda i regimentu koja ih je podržavala. Sada možemo videti da su ove pretnje upućene u pravom trenutku: oni su bile najbolja garancija ruskog zajma iz Amerike.

„Vidite sada“, her Bačmatijev je mogao reći g. Vilsonu, „da se naš revolucionarni pacifizam ni za dlaku ne razlikuje od pacifizma vaše Berze. I ako možete verovati g. Brajanu, zašto ne bi verovali her Tsereteliju?“

(Lav Trocki, Pacifizam kao sluga imperijalizma na http://www.marxists.org/)

****

ĐERĐ LUKAČ: Problem klasne svijesti

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ako je objektivno dan moment prijelaza u „carstvo slobode“, onda se to ispoljava upravo u tome što slijepe snage u zbiljskom smislu slijepo tjeraju prema ponoru, sa stalno rastućom, prividno neodoljivom snagom, i samo svjesna volja proletarijata može očuvati čovječanstvo od katastrofe. Drugačije rečeno: ako je zavladala privredna kriza kapitalizma, onda sudbina revolucije (a s njom i sudbina čovječanstva) ovisi o ideološkoj zrelosti proletarijata, o njegovoj klasnoj svijesti.

Time je određena jedinstvena funkcija koju ima klasna svijest za proletarijat u suprotnosti spram njezine funkcije za druge klase. Upravo zato što se proletarijat kao klasa ne može osloboditi a da ne ukine klasno društvo uopće, mora se njegova svijest, poslednja klasna svijest u povjesti čovečanstva, s jedne strane podudarati s otkrivanjem biti društva, a s druge strane mora postajati sve unutrašnjije jedinstvo teorije i prakse. Za proletarijat nije njegova „ideologija“ nikakva zastava pod kojom se on bori, nikakav prekrivač pravih ciljeva, nego samo postavljanje cilja i samo oružje. Svaka neprincipijelna ili besprincipijelna taktika proletarijata srozava historijski materijalizam na puku „ideologiju“ i nameće proletarijatu građansku (ili malograđansku) metodu borbe; lišava ga njegovih najboljih snaga, budući da njegovoj klasnoj svijesti dodeljuje samo ulogu jednog pratioca ili kočničara (dakle, za proletarijat samo kočničara) građanske svijesti, umjesto uloge pokretačke funkcije proleterske svijesti.

(Đerđ Lukač, Povijest i klasna svijest, na http://www.marxists.org/)