G.V.F. Hegel – izvod iz dela (Fenomenologija duha)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Fenomenologija duha)

U dosadašnjim formama izvesnosti za svest je ono što je istinito nešto što je drukčije od nje same. Ali pojam toga istinitoga iščezava u iskustvu o njemu; kakav je predmet bio neposredno po sebi: pojedinačno biće čulne izvesnosti, kon­kretna stvar opažanja, moć razuma, on se naprotiv pokazuje da, u istini nije takav, već se to po sebi ispostavlja kao jedan način na koji on postoji samo za nešto drugo; pojam o tome predmetu ukida se na stvarnome predmetu ili se prva neposredna predstava ukida u iskustvu; i izvesnost se izgubila u istini. Sada je, međutim, postalo ono što se u tim ranijim okol­nostima nije ostvarilo, naime jedna izvesnost koja je jednaka sa svojom istinom; jer izvesnost je sama sebi svoj predmet, i svest je samoj sebi ono što je istinito. Doduše u toj se svesti nalazi takođe neko drugobivstvo; svest naime postavlja razlike, ali ona razlikuje takvo nešto što je za nju u isto vreme nešto bezrazlično. Ako pojam znači kretanje znanja, a za predmet kažemo da predstavlja znanje kao mirno jedinstvo ili kao Ja, onda ćemo videti da predmet odgovara pojmu ne samo za nas, već i za samo znanje. — Ili ako na drugi način pojam označava ono što je predmet po sebi, a predmet ono što je on kao pred­met ili što on jeste za nešto drugo, onda se jasno vidi da biće po sebi i biće za drugo jesu jedno isto; jer to po sebi jeste svest; ali ono je isto tako ono za šta postoji nešto drugo (po sebi); i za njega važi da po sebi predmeta i biće predmeta za nešto drugo jesu jedno isto; Ja jeste sadržina odnosa i sam odnos; ono jeste uvek isto nasuprot nečem drugom, i u isto vreme se prostire preko toga drugoga, koje je za nj takođe uvek ono samo.

1.[Samosvest po sebi.] Mi smo, dakle, sa samosvešću ušli u carstvo koje predstavlja postojbinu istine. Treba da vidimo u kojem se obliku samosvest najpre pojavljuje. Ako taj novi oblik znanja, naime znanje o samom znanju, posmatramo u odnosu prema onome što je prethodilo, prema znanju o nečem drugom, onda vidimo da je to znanje o drugome zaista iščezlo; ali u isto vreme mi vidimo da su se njegovi momenti isto tako sačuvali; i gubitak se sastoji u tome što se oni ovde nalaze onakvi kakvi su po sebi. Biće onakvo kako se zamišlja, pojedinačnost i opštost opažanja koja stoji nasuprot toj pojedinačnosti, a tako isto prazna unutrašnjost razuma ne postoje više kao suštine, već kao momenti samosvesti, to jest kao apstrak­cije ili razlike koje su u isto vreme za samu svest ništavne ili nisu nikakve razlike, te predstavljaju suštine koje potpuno iščezavaju. Izgleda, prema tome, da se izgubio jedino sam glavni momenat, naime jednostavno nezavisno postojanje za svest. U stvari, pak, samosvest jeste reflektiranje iz bića čulnoga i opažaj noga sveta, te u suštini predstavlja vraćanje iz drugo bivstva. Kao samosvest ona je kretanje; ali pošto ona razlikuje od sebe jedino samu sebe kao samu sebe, to je za nju razlika kao drugobivstvo neposredno ukinuta; razlika ne postoji, te samosvest predstavlja samo nepokretnu tautologiju: Ja sam Ja; pošto za nju razlika nema čak ni oblika bića to ona nije samosvest. Time za nju postoji drugobivstvo kao neko biće ili kao odvojeni momenat; ali za nju postoji kao drugi odvojeni momenat takođe jedinstvo nje same sa tom razlikom. Sa onim prvim momentom samosvest je sačuvana kao svest, i za nju je sačuvana celokupna rasprostrtost čulnoga sveta, ali u isto vreme samo u vezi sa drugim momentom, sa jedinstvom samosvesti sa samom sobom; i time čulni svet jeste za samosvest jedno postojanje koje, međutim, predstavlja samo pojavu ili razliku koja po sebi nema nikakvog bića. Ova pak suprotnost između pojave samosvesti i njene istine ima za svoju suštinu jedino istinu, naime jedinstvo samosvesti sa samom sobom; to jedinstvo mora da postane za samosvest suštinsko, to jest samosvest je požuda uopšte. Svest kao samosvest poseduje odsada jedan dvostruki predmet, jedan koji je neposredan, to jest predmet čulne izvesnosti i opažanja, koji je, međutim, za nju označen znakom onoga što je negativno, i drugi predmet, naime samu sebe, koji predstavlja pravu suštinu i nalazi se jedino tek u suprotnosti prvoga predmeta. Samosvest se u tome pokazuje kao ono kretanje u kojem se ta suprotnost uki­da i u kojem za nju postaje jednakost nje same sa sobom.

2. [Život.] Predmet pak, koji za samosvest predstavlja ono što je negativno, vratio se, sa svoje strane, za nas ili po sebi isto tako u sebe, kao što je, s druge strane, to učinila svest. On je, blagodareći tome reflektiranju u sebe, postao život. Ono što samosvest razlikuje od sebe kao bivstvujuće utoliko ukoliko je postavljeno to bivstvujuće, poseduje u sebi takođe ne samo formu čulne izvesnosti i opažanja, već ono jeste u sebe reflektovano biće, te predmet neposredne požude predstavlja nešto što je živo. Jer po sebi ili opšti rezultat od­nosa razuma prema unutrašnjosti stvari jeste razlikovanje ono­ga što se ne može razlikovati ili jedinstvo različnoga. To pak jedinstvo jeste, kao što smo videli, isto tako njegovo otiski­van je od samoga sebe; i taj se pojam raspada u suprotnost između samosvesti i života: samosvest je jedinstvo za koje po­stoji beskonačno jedinstvo razlika; život pak predstavlja jedino samo to jedinstvo, tako da ono ne postoji u isto vreme za samo sebe. Kao što je, dakle, samostalna svest, isto je tako po sebi samostalan i njen predmet. Samosvest koja prosto na prosto postoji za sebe, i koja svoj predmet obeležava nepo­sredno znakom negativnosti, ili je, pre svega, požuda, iskusiće usled toga, štaviše, nezavisnost toga svoga predmeta.

Odredba života koja proizlazi iz pojma ili iz onog opšteg rezultata sa kojim ulazimo u ovu sferu dovoljna je da se život označi, a da njegovu prirodu ne bi trebalo iz nje dalje razvijati; njen opseg obuhvata sledeće momente. Suština je beskonač­nost kao ukinutost sviju razlika, čisto kretanje oko osovine, mirovanje same te beskonačnosti kao apsolutno nemirne bes­konačnosti, sama nezavisnost u kojoj su razlike kretanja uki­nute, jednostavna suština vremena koja u ovoj samojednakosti poseduje pravi oblik prostora. Ali na tome jednostavnom opštem medijumu razlike se nalaze isto tako kao razlike, jer to opšte tečno stanje poseduje svoju negativnu prirodu samo time što predstavlja neko njihovo ukidanje; ono, međutim, nije u stanju da ukida različne momente, ako oni na neki način ne postoje.

Upravo to tečno stanje kao samojednaka nezavis­nost sačinjava njihovo postojanje ili njihovu supstanciju, u kojem se, dakle, oni nalaze kao različiti članovi ili samostalni delovi. Biće ne poseduje više značenje apstrakcije bića, niti njihova [članova] čista suštastvenost [značenje] apstrakcije opštosti; već njihovo je biće upravo ona jednostavna tečna supstancija čistoga kretanja u samom sebi. Ali uzajamna raz­lika ovih članova kao razlika ne postoji uopšte ni u kakvoj drugoj odredbi do u odredbi momenata beskonačnosti ili sa­mog čistog kretanja.

Samostalni članovi postoje za sebe; ali to njihovo postojanje za sebe predstavlja, naprotiv, isto tako neposredno nji­hovu refleksiju u jedinstvo, kao što to jedinstvo predstavlja rastavljanje u samostalne likove. Jedinstvo je rastavljeno, jer ono predstavlja apsolutno negativno ili beskonačno jedinstvo; i pošto ono postoji, to i razlika uživa samostalnost jedino u njemu. Ta samostalnost lika izgleda kao nešto određeno, pred­stavlja se za nešto drugo, jer ona jeste nešto rastavljeno; i ukidanje rastavijenosti obavlja se utoliko pomoću nečeg dru­goga. Ali to ukidanje nalazi se isto tako u samom liku; jer upravo ono tečno stanje jeste supstancija samostalnih likova: ta pak supstancija jeste beskonačna; zbog toga lik u svome sastavu predstavlja rastavljanje ili ukidanje svoga bića za sebe.

Ako strože razlikujemo momente koji se sadrže u liku, onda ćemo videti da imamo za prvi momenat sastav samostal­nih likova ili ugušivanje onoga što razlikovanje jeste po sebi, naime toga da ono ne postoji po sebi i da nema nikakvog sa­stava. Drugi pak momenat jeste podvrgavanje toga sastava pod beskonačnost razlike. U prvome momentu nalazi se posto­jeći lik; kao supstancija koja postoji samostalno ili koja je u svojoj odredbi beskonačna, taj lik istupa protiv opšte supstan­cije, poriče to tečno stanje i kontinuitet sa njim, i potvrđuje se kao ono što u tome opštem nije rastvoreno, već se naprotiv potvrđuje kao ono što se održava odvajajući se od te svoje anorganske prirode i hraneći se njom. Život u opštem tečnom medijumu, jedno mirno razvijanje uobličavanja pretvara se upravo time u kretanje toga lika ili u život kao proces. Jednostavna opšta tečnost jeste po sebi, a razlika likova predstav­lja ono što je drugo. Ali, sama ta tečnost postaje, blagodareći toj razlici, to drugo; jer za razliku, koja postoji po sebi i za sebe i koja stoga predstavlja beskonačno kretanje koje prož­dire onaj mirni medijum, ta je tečnost sada život kao ono što je živo. — Ali to obrtanje predstavlja zbog toga još jednom naopakost samu po sebi; ono što se proždire jeste suštastvo: individualitet, koji se održava na račun onoga što je opšte, i koji oseća svoje jedinstvo sa samim sobom, ukida upravo time svoju suprotnost drugoga, blagodareći kojoj on postoji za sebe; jedinstvo sa samim sobom koje on prisvaja jeste upravo tečno stanje razlika ili njihovo opšte ukidanje. Obrnuto, pak, ukidanje individualnog postojanja predstavlja isto tako nje­govo stvaranje.  Jer, pošto je suština individualnog lika opšti život, i pošto ono što bivstvu je za sebe jeste po sebi prosta supstancija, to ono, stavljajući u sebe drugo, ukida tu svoju prostotu ili svoju suštinu, to jest ono je rastavlja, i to rastav­ljanje bezrazlične tečnosti jeste upravo postavljanje individu­aliteta.

Dakle, prosta supstancija života jeste rastavljanje same sebe u likove i u isto vreme ukidanje tih postojećih raznoli­kosti; i ukidanje rastavljanju jeste isto tako rastavljanje ili neko ralćlanjavanje. Time padaju ujedno obe strane“ celoga kretanja između kojih je postavljena razlika, naime ono uob­ličenje koje je mirno izloženo u opštem medijumu samostal­nosti i proces života; proces života je isto toliko uobličavanje koliko i ukidanje lika; i ono prvo, to jest uobličavanje jeste isto toliko ukidanje koliko je i raščlan javan je. Tečni elemenet je samo apstrakcija suštine, ili taj tečni elemenat je stvaran samo kao lik; i što se on raščlan java opet je neko rastavljanje onoga što je raščlanjeno ili neko njegovo ukidanje. To celokupno kružno kretanje sačinjava život; ni ono što se prvo is­kazuje: neposredni kontinuitet i spontanost njegove suštine, ni postojeći lik i ono diskretno koje bivstvu je za sebe, ni čisti proces toga lika, ni takođe povezivanje ovih momenata, već ona celina koja se razvija i koja svoje razviće ukida i koja se u tome kretanju jednostavno održava.

3. [Ja i požuda.] Pošto se polazi od prvog neposrednog jedinstva, pa se kroz momente uobličavanja i procesa vraća jedinstvu oba ta momenta, a time ponovo prvoj jednostavnoj supstanciji, to ovo reflektirano jedinstvo predstavlja jedno je­dinstvo drukčije od onog prvog. Nasuprot onom neposrednom jedinstvu, ili jedinstvu koje je izraženo kao neko biće, ovo drugo jedinstvo jeste opšte, koje kao takvo sve ove momente poseduje u sebi kao ukinute. To drugo jedinstvo jeste jedno­stavni rod, koji u kretanju samog života ne egzistira za sebe kao ovo jednostavno; nego u tome što je on, naime na svest, za koju on postoji kao to jedinstvo ili kao rod.

Taj drugi život za koji postoji rod kao takav i koji sam za se jeste rod, ta samosvest, postoji za sebe iznajpre samo kao ta prosta suština i za predmet ima sebe kao čisto Ja; u svome iskustvu koje sada treba razmotriti, za samosvest će se taj apstraktni predmet obogatiti i zadobiće onaj razvoj koji smo upoznali na životu. Jednostavno Ja jeste taj rod ili ono jednostavno opšte, za koje razlike ne predstavljaju nikakve razlike, jedino po tome što to jednostavno Ja jeste negativna suština samostalnih mo­menata; i sa time u vezi samosvest [je] sigurna u samu sebe jedino blagodareći ukidanju toga drugoga, koje se njoj pred­stavlja kao samostalni život; to drugo jeste požuda. Sigurna u ništavost toga drugoga, samosvest ga za sebe postavlja kao svoju istinu, poništava samostalni predmet i time predstavlja sebi izvesnost same sebe kao pravu izvesnost, kao takvu izvesnost koja je za nju samu postala na predmetan način. U tome zadovoljenju samosvest stiče iskustvo o samostal­nosti svoga predmeta. Požuda i izvesnost o samom sebi, postignuta u zadovoljenju te požude, uslovljene su samim tim predmetom, jer one postoje blagodareći ukidanju toga drugo­ga; da se to ukidanje obavi, mora postojati to drugo. Samo­svest, dakle, nije u stanju da svojim negativnim odnosom ukine taj predmet; ona ga zbog toga, naprotiv, ponovo proiz­vodi kao i požudu. To je, u stvari, nešto što je drukčije od samosvesti: suština požude; i na osnovu toga iskustva samo­svest je došla do te istine. Ali u isto vreme samosvest je ap­solutno za sebe, i ona to jeste blagodareći jedino ukidanju predmeta, i to ukidanje mora da joj pričini zadovoljstvo jer je ono istina. Stoga samosvest može da dospe do zadovoljenja s obzirom na samostalnost predmeta jedino time što sam pred­met izvršuje na sebi negaciju; i on tu negaciju sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet negacija u samom sebi, i u njoj je u isto vreme samostalan, to on jeste svest. Na onom životu koji je predmet požude negacija se nalazi (1) ili na nečem drugome, naime na požudi, (2) ili kao određenost prema nekom drugom ravnoduš­nom liku, (3) ili kao njegova anorganska opšta priroda. (4) Ta pak opšta samostalna priroda1, na kojoj se nalazi negacija kao apsolutna, jeste rod kao takav ili kao samosvest. Samosvest postiže svoje zadovoljenje jedino u nekoj drugoj samosvesti.

Pojam samosvesti završen je tek u ova tri momenta:

a) prvi neposredni predmet samosvesti jeste čisto bezrazlično Ja.

b) Ta je neposrednost, pak, apsolutna isposredovanost, ona
postoji samo kao ukidanje samostalnog predmeta, ili ona predstavlja požudu. Doduše, zadovoljenje požude jeste refleksija samosvesti u samu sebe ili izvesnost koja je postala istinom

c) Ali istina izvesnosti je naprotiv udvostručena refleksija, udvostručenje samosvesti.

Samosvest je za svest jedan predmet koji na sama sebe postavlja svoje drugobivstvo ili razliku kao neku ništavnu razliku, i u tome je samostalan. Različni, is­ključivo živi lik ukida, dakako, u samom procesu života takođe svoju samostalnost, ali on sa svojom razlikom prestaje da predstavlja ono što jeste; ali predmet samosvesti je isto tako samostalan u ovome negativitetu sama sebe; i time on je sam za sebe rod, opšte tečno stanje u osobenosti svoje izdvojenosti; on je živa samosvest Postoji jedna samosvest za jednu samosvest. Tek blagodareći tome ona postoji u stvari; jer tek u tome postaje za nju jedinstvo nje same u njenom drugobivstvu; Ja koje jeste predmet nekoga pojma u stvari nije predmet; predmet pak po­žude jedino je samostalan, jer on predstavlja opštu neiskorenljivu supstanciju, tečno suštastvo jednako sa samim so­bom. Pošto svaka samosvest jeste predmet, to je taj predmet isto tako Ja kao i predmet. — Već time za nas postoji pojam duha. Ono što za svest dalje postaje jeste iskustvo o tome šta je duh, ta apsolutna supstancija koja u savršenoj slobodi i sa­mostalnosti svoje suprotnosti, naime raznolikih samosvesti koje postoje za sebe, predstavlja njihovo jedinstvo: Ja koje jeste mi, i mi koje jeste Ja.

Tek u samosvesti kao pojmu duha svest ima svoju prekretnicu, na kojoj ona zakoračuje iz obojenog privida čulnog ovozemstva i iz puste noći natčulnoga onozemstva u duhovni dan sadašnjosti.

SAMOSTALNOST I NESAMOSTALNOST SAMOSVESTI;  GOSPODARENJE I ROBOVANJE

Samosvest postoji po sebi i za sebe time i usled toga što ona za neku drugu samosvest jeste po sebi i za sebe; to jest ona postoji samo kao jedna priznata samosvest. Pojam toga njenog jedinstva u njenoj udvostručenosti, beskonačnosti koja se realizuje u samosvesti, predstavlja jedno mnogostrano i mnogoznačno ukrštanje, tako da se njegovi momenti moraju, delom, tačno razlikovati, delom se u tome razlikovanju moraju u isto vreme shvatiti i saznati takođe kao jednaki, ili se moraju shvatiti i saznavati uvek u njihovome suprotnom značenju. Dvosmislenost onoga što je različito leži u suštini samosvesti, po kojoj ona beskonačno ili neposredno predstavlja suprotnost one određenosti u kojoj je zamišljena. Razlaganje pojma toga duhovnoga jedinstva u njegovoj udvostručenosti nama će pri­kazati kretanje priznavanja.

1.[Udvostručena samosvest.] Za samosvest postoji jedna druga samosvest; ona je dospela izvan sebe. To ima dvostruko značenje: prvo, samosvest je izgubila samu sebe, jer ona na­lazi sebe kao neko drugo suštavstvo; drugo, samosvest je time ukinula ono što je drugo, jer ona i ne vidi to što je drugo kao suštastvo, već u drugome vidi samu sebe.

Samosvest mora da ukine to svoje drugobivstvo; to predstavlja ukidanje prve dvosmislenosti i zbog toga je takođe druga dvosmislenost; na prvom mestu, samosvest mora da ide na to da ukine drugo samostalno suštavstvo da bi time dobila izvesnosti o sebi kao suštastvu; na drugom mestu, ona time ide na to da ukine samu sebe, jer to drugo jeste ona sama.

Ovo dvosmisleno ukidanje svoga dvosmislenoga drugobivstva jeste isto tako jedno dvosmisleno vraćanje u samu sebe; jer, prvo, ukidanjem ona dobij a natrag samu sebe, pošto se ona ukidanjem svoga drugobivstva ponovo izjednačuje sa so­bom; na drugom pak mestu, druga joj samosvest to isto tako jednom vraća, jer ona se nalazila u drugome, to svoje posto­janje u drugome ona ukida, te, dakle, to drugo ponovo oslo­bađa. Ovo pak kretanje samosvesti u odnosu prema drugoj sa­mosvesti zamišljeno je na ovaj način kao delanje jedne samo­svesti; a to delanje jedne samosvesti ima takođe dvostruko značenje, jer predstavlja isto tako njeno delanje kao i delanje druge samosvesti; jer druga je isto tako samostalna, u sebe zatvorena, i u njoj se ne nalazi ništa što ne postoji blagodareći njoj. Prva samosvest ne nalazi predmet pred sobom kakav je on, pre svega, samo za požudu, već pred sobom ima jedan samostalni, za sebe postojeći predmet, zbog čega ona nema nikakve moći nad njim, ako on ne čini na samom sebi ono što ona na njemu čini.

Kretanje je, dakle, dvostruko kretanje obeju samosvesti. Svaka samosvest vidi kako ona druga samo­svest čini ono isto što ona čini; svaka čini i sama ono što zah-teva od one druge, i zbog toga čini ono što čini takođe samo utoliko ukoliko ona druga čini to isto; jednostrano delanje bilo bi nekorisno, jer ono što treba da se dogodi može se postići samo blagodareći obema samosvestima. Delanje, dakle, nije dvoznačno samo utoliko ukoliko pred­stavlja neko delanje ne samo protiv sebe već i protiv druge samosvesti, nego takođe utoliko ukoliko ono jeste delanje i jedne i druge samosvesti.

U ovome se kretanju, kao što vidimo, ponavlja onaj proces koji se pokazao kao igra sila, ali kao igra sila u svesti.      Ono što je u onome procesu postojalo za nas, ovde postoji za same ekstreme. Sredinu sačinjava samosvest koja se razlaže u ek­streme; i svaki ekstrem predstavlja tu razmenu svoje odre­đenosti i apsolutni prelaz u suprotni ekstrem. Kao svest, pak, samosvest, dakako, izlazi van sebe; pa ipak u tome svome po­stojanju izvan sebe ona je u isto vreme zadržana u sebi, za sebe, i njeno izvan sebe jeste za nju.    Za nju važi to da ona neposredno i jeste i nije druga svest;    i isto tako da ta druga svest postoji samo za sebe, pošto ona ukida sebe kao ono što bivstvu je za sebe, i jedino u biću za sebe druge svesti postoji za sebe. Svaka je svest za drugu sredina, pomoću koje se svaka sa samom sobom povezuje i ujedinjuje, i svaka jeste za sebe i za drugu neposredna suština koja postoji za sebe, i koja ujedno postoji za sebe samo blagodareći tome posredovanju. One se priznaju kao svesti koje se uzajamno priznaju.

Taj čisti pojam priznavanja, udvostručavanja samosvesti u njenome jedinstvu, treba sada da se razmotri s obzirom na način na koji se njegov proces pojavljuje za samosvest.    On će, pre svega, pokazati stranu nejednakosti obeju samosvesti ili izlaženje sredine u ekstreme koja se sredina protivstavlja kao što čine ekstremi, i jedan jeste samo ono što je priznato, drugi samo ono što priznaje.

2. [Sukob suprotnih samosvesti.] Samosvest je pre svega jednostavno biće za sebe, isključujući sve drugo iz sebe, ona je jednaka sa samom sobom; za nju Ja jeste njena suština i apsolutni predmet; i u toj neposrednosti ili u tome postojanju njenog bića za sebe ona je pojedinačna. Sve drugo što za nju postoji ima da se shvati kao nebitan predmet, označen oznakom negativnoga. Ali to drugo jeste takođe jedna samosvest; prema jednome individuumu pojavljuje se jedan individuum. Pojavljujući se na taj način neposredno, ti individuumi postoje jedan za drugog kao obični predmeti; kao samostalni likovi, kao svesti koje su utonule u biće života — jer ovde se posto­jeći predmet odredio kao život — i koje još nisu izvršile jedna za drugu kretanje apsolutne apstrakcije, da se iskoreni svako neposredno biće i da postoji samo čisto negativno biće svesti jednake sa samom sobom, ili koje se jedna drugoj još nisu predstavile kao čisto biće za sebe, to jest kao samosvest. Svaki individuum ima izvesnosti o sebi, ali ne i o onom drugom individuumu; i zbog toga njegova vlastita izvesnost o sebi još nema istine; jer njegova bi se istina sastojala jedino u tome, ako bi se njegovo vlastito biće za sebe njemu pokazalo kao samostalan predmet, ili, što znači isto, ako bi se predmet po­kazao kao ta potpuna izvesnost o njemu samom. To, međutim, prema pojmu priznavanja nije moguće, osim da tu čistu ap­strakciju bića za sebe izvrši on za drugi predmet kao što je taj drugi predmet vrši za njega, i to svaki na samom sebi svojim vlastitim delanjem i još jedanput delanjem onoga drugoga predmeta.

Ali, predstavljanje individuuma kao čiste apstrakcije samosvesti sastoji se u tome što sebe pokazuje kao čistu nega­ciju svoga predmetnog načina, ili što pokazuje da nije vezan ni za kakvo određeno biće, uopšte ne za opštu pojedinačnost određenog bića, ne za život.

To je predstavljanje dvostruko delanje: delanje drugoga individuuma i delanje samim sobom. Ukoliko to delanje jeste delanje drugog individuuma, utoliko svaki radi na smrti drugoga. Ali u tome se delanju nalazi ta­kođe ono drugo delanje, delanje samim sobom; jer ono dela­nje drugoga obuhvata u sebi stavljanje na kocku vlastitoga života. Prema tome, odnos obeju samosvesti određen je tako što one borbom na život i smrt osvedočavaju i same sebe i jedna drugu. — U tu borbu one moraju da stupe, jer one moraju izvesnost o sebi, da postoje za sebe, da uzdignu do isti­ne na drugoj samosvesti i na samima sebi. I jedino stavljanje života na kocku jeste ono čime se osvedočava sloboda, čime se osvedočava da suština samosvesti nije biće, nije neposredni način na koji se ona pojavljuje, ne njena utonulost u raspro­stiranje života, — već to što u njoj ne postoji ništa što za nju ne bi predstavljalo iščezavajući momenat, to što ona jeste čisto biće za sebe. Dakako, onaj individuum koji nije stavljao život na kocku može da se prizna kao ličnost; ali takav in­dividuum nije postigao istinitost te priznatosti kao jedne sa­mostalne samosvesti. Svaki individuum mora isto tako da teži smrti drugoga individuuma, kao što on stavlja na kocku svoj život, jer drugi individuum ne važi za se nešto više nego on sam; njegova suština njemu se pokazuje kao neko drugo suštastvo, on se nalazi izvan sebe, on mora da poništi to svoje postojanje izvan sebe; to drugo je raznoliko upletena i bivstvujuća svest, on mora da posmatra svoje drugobivstvo kao čisto biće za sebe ili kao apsolutnu negaciju.

Ali, to osvedočenje putem smrti ukida isto tako istinu koja bi iz njega trebalo da proizađe, kao što time uopšte ukida izvesnost o samom sebi; jer, kao što je život prirodna pozicija svesti, samostalnost bez apsolutnog negativiteta, tako je smrt prirodna negacija života, negacija bez samostalnosti, negacija, dakle, koja ostaje bez potrebnoga značaja priznavanja. Doduše, putem smrti je postala izvesnost o tome da su obojica stavili svoje živote na kocku i da su ga prezirali i na samima sebi kao i jedan na drugome; ali ne za one koji su se u toj borbi održali.

Oni ukidaju svoju svest koja je postavljena u toj tuđoj suštastvenosti, i koja je prirodno određeno biće, ili oni ukidaju sebe, i ukidaju se kao ekstremi koji žele da postoje za sebe. Ali, time iščezava iz igre razmene suštinski momenat, što žele da se raspadnu u suprotne ekstreme; i sredina se poklapa sa jednim mrtvim jedinstvom koje je rasparčano u mrtve, prosto postojeće, ne suprotne ekstreme; i oni obojica ne vraćaju se uza­jamno pomoću svesti i ne primaju jedan drugoga, već samo oslobađaju jedan drugog ravnodušno kao stvari. Njihovo je delo apstraktna negacija, ne negacija svesti, koja ukida tako da ono što je ukinuto sačuva i održava i time nadživljuje nje­govo ukidanje. U tome iskustvu za svest nastaje to, da je za nju žiuot tako suštastven kao čista samosvest. U neposrednoj je samosvesti prosto Ja apsolutni predmet, ali predmet koji za nas, ili po sebi, jeste apsolutna posrednost, i koji za suštinski mo­menat ima trajnu samostalnost.

Razlaganje onog jednostavnog jedinstva jeste rezultat prvoga iskustva; blagodareći tome razlaganju postavljene su jedna čista samosvest i jedna svest, koja ne postoji za sebe već za neku drugu svest, to jest koja postoji kao bivstvujuća svest ili svest u obliku stvarstva. Oba su momenta suštinska; — pošto su oni pre svega nejednaki i suprotni i pošto se njihova refleksija u jedinstvo još nije pokazala, to oni postoje kao dva suprotna oblika svesti; jedan oblik je samostalna svest za koju je suština biće za sebe, drugi oblik je nesamostalna svest za koju suština jeste život ili biće za neku drugu svest: ona samostalna svest je gospodar, ova nesamostalna jeste rob.

3. [Gospodar i rob. (a) Gospodarenje.] Gospodar je svest koja postoji za sebe, ali ne više samo pojam te svesti, već za sebe postojeća svest koja je posredovana sa sobom pomoću jedne druge svesti, naime pomoću takve jedne svesti u čiju suštinu spada to da je ona sintezirana sa samostalnim bićem ili sa stvarstvom uopšte. Gospodar stoji u vezi sa oba ta momenta, sa stvari kao takvom, sa predmetom požude, i sa svešću, za koju stvarstvo jeste ono što je suštinsko; i pošto gospodar a) kao pojam samosvesti predstavlja neposredni odnos bića za sebe, a b) sada u isto vreme kao posredovanje ili kao neko biće za sebe, koje postoji za sebe samo blagodareći nekom drugom biću za sebe, to gospodar stoji u vezi a) neposredno sa oba momenta i b) posredno sa svakim od njih posredstvom onog drugog.

Gospodar stoji u vezi sa robom posredno, posredstvom samostalnoga bića, jer rob je upravo na to obavezan; samo­stalno je biće njegov okov, od kojeg on u borbi nije mogao da apstrahuje, i zbog toga se pokazao kao nesamostalan, da bi u stvarstvu posedovao svoju samostalnost. Gospodar pak jeste vlast nad bićem, jer on je u borbi dokazao da biće za nj važi samo kao nešto negativno; pošto je gospodar vlast nad bićem, a to biće vlast nad drugim, to gospodar po tome zaključku ima toga drugoga pod sobom. Gospodar stoji isto tako posredstvom roba u vezi sa stvari; rob, kao samosvest uopšte, odnosi se na stvar takođe negativno, i ukida je; ali ona je za nj u isto vreme samostalna, i zbog toga on nije u stanju da svojim negiranjem izađe sa njom na kraj uništivši je, ili on je samo obraduje. Naprotiv, za gospodara postaje putem toga posredovanja ne­posredan odnos kao čista negacija te stvari, ili uživanje; ono što nije pošlo za rukom požudi, polazi za rukom gospodaru — da sa tom stvari izađe na kraj i da se zadovolji uživanjem. To požudi nije pošlo za rukom zbog samostalnosti stvari; go­spodar pak, koji je između stvari i sebe umetnuo roba, pove­zuje se time samo sa nesamostalnošću stvari i potpuno je uživa; stranu samostalnosti, međutim, on prepušta robu koji obrađuje stvar.

U oba ova momenta za gospodara nastaje njegova priznatost preko neke druge svesti; jer ta druga svest stavlja sebe u njih kao ono što je nesuštinsko, jedanput u obradi stvari, drugiput u zavisnosti od nekog određenog datog bića; u oba slučaja ona nije u stanju da zagospodari bićem i da dospe do apsolutne negacije. Taj momenat priznavanja postoji dakle u tome što ta druga svest ukida sebe kao samostalno biće, i time sama čini ono što ona prva svest čini protiv nje. Isto tako drugi momenat, da to činjenje druge svesti jeste vlastito činjenje prve svesti; jer što čini rob jeste zapravo činjenje gospodara; suština gospodara jeste isključivo biće za sebe; gospodar je čisto negativna moć, za koju stvar nije ništa, te, dakle, on predstavlja čisto suštinsko činjenje u tome odnosu; rob je, međutim, jedno činjenje koje nije čisto već je nesuš­tinsko. Ali za pravo priznavanje nedostaje taj momenat, da ono što gospodar čini protiv drugoga, on to učini takođe protiv sama sebe, i da ono što rob čini protiv sebe, on to čini takođe protiv drugoga. Time je nastalo jedno priznanje koje je jednostrano i nepravedno.

U tome je za gospodara nesuštinska svest onaj predmet koji sačinjava istinu izvesnosti o njemu samom. Ali, jasno se vidi da taj predmet ne odgovara njegovome pojmu, već da je u onome u čemu se gospodar usavršio za nj postalo, naprotiv, nešto sasvim drugo nego neka samostalna svest. Nije za nj takva jedna svest, već, naprotiv, jedna nesamostalna svest; on dakle nema izvesnosti o biću za sebe kao istini, već, napro­tiv, njegova istina jeste nesuštinska svest i njeno nesuštinsko delanje.

Prema tome, istina samostalne svesti jeste roboyska svest. Doduše, ta se robovska svest pojavljuje najpre izvan sebe i ne kao istina samosvesti. Međutim, kao što je gospodarenje pokazalo da njegova suština predstavlja suprotnost onoga što ono želi da je, tako će se i robovanje u svome dovršenju pret­voriti u suprotnost onoga što ono neposredno jeste; robovanje će ući u sebe kao u sebe potisnuta svest i preobrnuće se u pravu nezavisnost.

[(P) Strah.] Mi smo samo videli šta je robovanje u odnosu prema gospodarenju. Ali, robovanje je samosvest, te sada treba razmotriti šta je ono po sebi i za sebe. Pre svega, za robovanje gospodar je suština; prema tome, samostalna, za sebe bivstvujuća svest jeste njegova istina, koja se, međutim, za nj još ne nalazi na njemu. Ali, ono u stvari ima na sebi tu istinu negativi teta i bdća za sebe; jer ono je tu suštinu iskusilo na sebi. Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono suštastvo, niti za ovaj ili onaj trenutak, već za svoju celokupnu suštinu; jer ona je osetila strah od smrti — toga apsolutnoga gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj sebd uzdrhtala i sve što je čvrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opšte kretanje, apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna suština samosvesti, apso­lutni negativitet, čisto biće za sebe, koje se time nalazi u toj svesti. Taj momenat čistog bića za sebe postoji takođe za tu svest, jer u gospodaru ona je za nj njegov predmet. Osim toga, ta svest uopšte nije samo to opšte rastrojen je, već ga ona u služenju stvarno dovršuje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom postojanju u svima pojedinačnim momentima, i odstranjuje ga radom.

[(у) Obrazovanje.] Ali, osećanje apsolutne moći uopšte i posebno službe jeste samo rastrojavanje po sebi, i mada je strah od gospodara početak mudrosti, to svest u njemu za samo to osećanje nije biće za sebe. Ali, radom ta svest dolazi samoj sebd. U onome momentu koji odgovara požudi u svesti gospo­dara izgledalo je doduše da je strana nesuštinskog odnosa prema stvari pripala služećoj svesti, pošto u tome odnosu stvar zadržava svoju nezavisnost. Požuda je zadržala za sebe potpuno negiranje predmeta, i u vezi sa tim nepomućeno samoosećanje.

Ali, to zadovoljavanje predstavlja zbog toga samo jedno iščezavanje, jer njemu nedostaje predmetna strana ili ono što postoji. Naprotiv, rad predstavlja obuzdanu požudu, zaustavljeno iščezavanje, ili rad obrazuje. Negativni odnos prema predmetu pretvara se u njegovu formu i u nešto što traje; jer upravo za onoga ko radi predmet poseduje samostal­nost. Ta negativna sredina ili to delanje koje se sastoji u formiranju jeste ujedno pojeddnačnost svesti ili njeno čisto biće za sebe, koje potom u radu istupa iz nje i ulazi u elemenat trajanja; dakle, radna svest dolazi usled toga do opažanja samostalnoga bića kao same sebe.

Ali, formiranje ne poseduje samo to pozitivno značenje što se u njemu služeća svest kao čisto biće za sebe pretvara u pojedinačno biće; već poseduje takođe negativno značenje prema njenom prvom momentu, strahu. Jer, u obrazovanju stvari vlastiti negativitet svesti, njeno biće za sebe, postaje za nju predmetom samo time što ona ukida suprotnu formu koja pojedinačno postoji. Ali to predmetno negativno jeste upravo bno tuđe suštastvo pred kojim je ona drhtala. Sada pak ona razorava to tuđe negativno, postavlja sebe kao takvo jedno ne­gativno u elemenat trajanja (ostajanja) i time postaje sama za se nešto što bivstvuje za sebe.

U gospodaru je za nju biće za sebe jedna druga svest ili je ono samo za nju; u strahu se biće za sebe nalazi u samoj njoj; u obrazovanju biće za sebe kao njeno vlastito postaje za nju, i ona dolazi do svesti da ona sama jeste po sebi i za sebe. Time što biva izbačena van, forma ne postaje za svest nešto drugo nego što je svest; jer upravo ta forma jeste njeno čisto biće za sebe, koje u tome postaje za nju istina. Time, dakle, ponovnim nalaženjem sebe, ona samom so­bom postaje vlastiti smisao, upravo u radu u kojem je izgledalo da predstavlja tuđi smisao. — Za tu refleksiju potrebna su oba momenta: momenat straha i službe uopšte kao i momenat obra­zovanja, i ujedno oba momenta na jedan opšti način. Bez negovanja službe i poslušnosti, strah zastaje kod onoga što je formalno i ne rasprostire se po svesnoj stvarnosti života. Bez obrazovanja strah ostaje unutra i nem, i svest ne biva za sebe samu. Ako svest formira bez prvog apsolutnog straha, onda ona predstavlja samo neki tašti vlastiti smisao; jer njena forma ili negativitet nije negativitet po sebi, te stoga njeno formiranje ne može da joj podari svest o sebi kao suštini. Ako svest nije izdržala apsolutni strah, već samo neku bojazan, onda je za nju negativna suština ostala neko spoljašnje suštastvo, njenu supstanciju ona nije skroz i skroz prožela. Pošto se nisu poljuljala sva ostvarenja njene prirodne svesti, to ona po sebi još pripada određenome biću; vlastiti smisao je samovolja, jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva. Kao što za nju čista forma ne može da postane suština, isto tako ona, posmatrana kao rasprostiranje preko onoga što je pojedinačno, nije opšte obrazovanje, apsolutni pojam, već predstavlja izvesnu spretnost koja vlada samo nad, nekim stvarima, a ne nad opštom moći i celokupnim predmetnim suštastvom.[…]

Što se tiče nezavisne samosvesti, njena suština jeste, s jedne strane, samo čista apstrakcija Ja, i, s druge strane, pošto se ta čista apstrakcija usavršava i u sebi diferencira, to se za nju to diferenciranje ne pretvara u predmetnu suštinu koja postoji po sebi; dakle ta samosvest ne postaje jedno Ja koje se u svojoj jednostavnosti zaista diferencira ili koje u tome apso­lutnom diferenciranju ostaje jednako sa sobom. Naprotiv, svest koja je potisnuta u sebe postaje u formiranju svoj predmet kao forma obrazovanih stvari, i u gospodaru ona neposredno vidi biće za sebe u isto vreme kao svest. Međutim, što se tiče služeće svesti kao takve, za nju se oba ta momenta razdvajaju — momenat nje same kao samostalnog predmeta i momenat toga predmeta kao jedne svesti i sa njime njene vlastite suštine. Ali, pošto su za nas ili po sebi forma i biće za sebe jedno isto, i pošto u pojmu samostalne svesti biće po sebi jeste svest, to ona strana bića po sebi ili stvarstva koja je u radu zadobila formu ne predstavlja neku drugu supstanciju do svest, te je za nas postao jedan novi oblik samosvesti; jedna svest čija suština jeste beskonačnost ili njeno čisto kretanje: koja misli ili predstavlja nezavisnu samosvest. Jer misliti znači: biti svoj predmet ne kao apstraktno Ja, već kao Ja koje u isto vreme ima značenje bića po sebi, ili: ponašati se prema predmetnoj suštini tako da ona poseduje značenje bića za sebe one svesti za koju ona postoji. — Predmet se za mišljenje ne kreće u predstavama ili oblicima već u pojmovima, to jest u nekom različitom biću po sebi koje neposredno za svest nije nešto različito od nje. Ono što je predstavljeno, ono što je uobličeno, ono što pojedinačno bivstvu je kao takvo ima formu da može biti nešto drugo a ne svest; jedan pak pojam u isto je vreme ono što pojedinačno bivstvuje, i ta razlika, ukoliko se nalazi u samoj svesti, jeste njena određena sadržina, — ali u tome što je ta sadržina u isto vreme jedna pojmljena sadržina, svest ostaje neposredno svesna svoga jedinstva sa tim određenim i različnim pojedinačnim bićem, ne kao kod predstave u kojoj ona ima još tek da se naročito se ti da je to njena predstava; već je pojam za mene neposredno moj pojam. Ja sam u miš­ljenju slobodan, jer nisam u nekome drugome, već ostajem apsolutno kod sama sebe, i predmet, koji je za mene suština, ostaje u nerazdvojnom jedinstvu moje biće za mene; i moje kretanje u pojmovima jeste jedno kretanje u meni samome. — Bitno je, međutim, da se u toj odredbi toga oblika samosvesti utvrdi to, da taj njen oblik jeste misaona svest ili da njegov predmet jeste neposredno jedinstvo bića po sebi i bića za sebe. Istoimena svest koja otiskuje sebe od same sebe postaje svoj elemenat koji postoji po sebi; ali ona je za sebe uopšte taj elemenat samo tek kao opšta suština, ne kao ta predmetna suština u razvoju i kretanju njenog raznolikog bića.[…]

(G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, 106 – 120, BIGZ, Beograd, 1986)

Advertisements

G.V.F. Hegel – izvod iz dela (Osnovne crte filozofije prava)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

Priznaje se da filozofija mora spoznati priro­du kakva ona jest,da kamen mudraca leži negdje, ali da je u sa­moj prirodiskriven, da je ona u sebi umna,i da znanje ima is­tražiti i pojmovno shvatiti taj u njoj prisutni, zbiljskium, ne ob­ličja i slučajnosti, koji se pojavljuju na površini, nego njenu vječnu harmoniju, ali kao njoj imanentanzakon i imanentnu bit. Običajnosni svijet,naprotiv, država, taj svijet, um kako se ozbiljuje u elementu samosvijesti, ne treba da uživa sreću da je um ono što se zaista domoglo snage i vlasti u tom elementu, da se u njemu afirmira i da u njemu stoluje. Štaviše, trebalo bi da je duhovni univerzum prepušten slučaju i proizvoljnosti, od bo­ga napušten,tako da se po tom ateizmu običajnosnog svijeta ono istinitonalazi izvannjega, a istovremeno, budući da ipak i um treba da bude u njemu, da je ono istinito samo problem. No u tome bi ležalo ovlaštenje, upravo obaveza za svako mišljenje, da također uzme svoj zalet, ali ne zato da tražikamen mudraca, jer je filozofiranjem našeg vremena prišteđeno traženje, pa će svatko, onakav kakav jest, zacijelo imati taj kamen u svojoj vlas­ti. Sada se, dakako, zbiva da se oni koji žive u toj zbilji države i koji smatraju da je u njoj zadovoljeno njihovo znanje i htijenje – a tih je mnogo, upravo više nego što se misli i zna, jer zapravo to su svi – da se, dakle, bar oni koji sa sviješćuimaju svoje zado­voljstvo u državi smiju onim zaletima i uvjeravanjima, smatraju­ći ih čas veselijom ili ozbiljnijom, čas zabavnom ili opasnom, praznom igrom. Onaj nemirni posao refleksije i taštine, kao i prihvaćanje i susretanje što ih on doživljava, bio bi samo stvar za sebe, koja se na svoj način u sebi razvija; ali upravo je filozo­fijauopće ta koja je tim poslom sebe dovela do raznoliko pre­zira i rđavog kredita. Najgori je od tih prezira taj što je, kao što je rečeno, svatko, onakav kakav jest, uvjeren kako se razumije u filozofiju uopće i kako je kadar da o njoj sudi. Ni prema jednoj drugoj umjetnosti i znanosti ne pokazuje se ovaj posljednji pre­zir da se misli kako se ona bez daljega zna.

Doista, ono što smo vidjeli da se iz filozofije novijeg vremena s najvećom pretenzijom raširilo o državi zacijelo je svako­me tko je imao volje da i on govori davalo prava na uvjerenje da bez daljega sam od sebe može činiti to isto i da time sebi može pružiti dokaz kako on zna filozofiju.

Ionako je filozofija, koja sebe naziva tako, izričito izrekla da se samo ono istinito ne može spoznati,nego da je istinito ono za što svatko o običajnosnim predmetima, naročito o drža­vi, upravljanju i ustavu, može dati da se uzdigne iz njegova srca, duše i oduševljenja.Što se sve nije govorilo o tome, poglavito omladini? Omladinaje to, zacijelo, dobro i upamtila. On to daje svojima dok spavaju- primijenjeno je na znanost i time je svat­ko tko spava ubrojio sebe u njegove;pojmovi što ih je on tako dobio u snu bili su, dakako, i odgovarajuća roba tome. – Jedan od vojskovođa te plitkosti, koja sebe naziva filozofiranjem, gospodin Fries,nije se ustručavao a u jednoj svečanoj, javnoj pri­godi, koja je postala razvikanom, u govoru o predmetu države i državnog uređenja pruži ovakvu predstavu: „U narodu u kojem bi vladao pravi zajednički duh svakom bi radu oko javnih po­slova dolazio život odozdo iz naroda,živa bi se društva, neraz­dvojno povezana svetim lancem prijateljstva,posvetila svakom pojedinačnom djelu narodnog obrazovanja i narodske službe“ – i tome slično – To je glavni smisao plitkosti da se znanost, umjesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv, na nepos­redni opažaj i slučajno uobražavanje, a isto tako da se bogata raščlanjenost običajnosnoga u sebi, raščlanjenost kakva je drža­va, arhitektonika njene umnosti, koja određenim razlikovanjem krugova javnog života i njihovih ovlaštenja te strogošću mjere, u kojoj se drži svaki stup, luk i težnja, čini da snaga cjeline proizlazi iz harmonije njenih članova – da se dade da se ta oblikova­na zgrada slije u kašu „srca, prijateljstva i oduševljenja“. Kao što je, po Epikuru, svijet uopće, tako bi prema takvoj predstavi običajnosni svijet trebalo predati subjektivnoj slučajnosti mnjenja i proizvoljnosti, a tome, dakako, nije tako. Jednostavnim do­maćim lijekom da se na osjećaj postavlja ono što je višetisuću: godišnji posao uma i njegova razuma uštedjela se, naravno, sva muka umskog uvida i spoznaje, koje vodi misaoni pojam. Mefistokod Goethea – dobar autoritet – kaže o tome otprilike ono što sam ja i inače naveo:

Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhochste Gaben so hast dem Teufel dich ergeben und musst zugrunde gehn.

Sasvim je blizu da takav nazor prihvati i lik pobožnosti;jer čime se sve nije pokušala autorizirati ta rabota! Pobožnošću i Biblijom mislila je ona sebi dati najviše ovlaštenje da prezire običajnosni red i objektivitet zakona. Jer, zacijelo je i pobožnost ono što istinu, koja je u svijetu razbijena na organsko carstvo, uvija u jednostavniji zor osjećaja. No ukoliko je od prave vrste, ona napušta pojam te religije čim iz unutrašnjosti stupi napolje, na svjetlo razvoja i objavljenog bogatstva ideja, pa donosi sa sobom iz svoje unutarnje službe božje poštivanje zakona i jedne istine koja po sebi i za sebe bitkuje i koja je uzvišena iznad subjektivnog oblika osjećaja.

Ovdje se može istaći poseban oblik zle savjesti koji se pokazuje u načinu rječitosti, u koju se razapinje ona plitkost; i to prije svega što on tamo gdje je najneduhovniji najviše priča o duhu,gdje govori najmrtvije i najdosadnije upotrebljava riječi život i uvoditi u život,gdje se pak pokazuje najveća sebičnost prazne oholosti, tamo najviše upotrebljava riječ narod.                A osebujni znak, koji nosi na čelu, jest mržnja spram zakona. Što pra­vo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli,što s pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnostii kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo,kao okov;jer osje­ćaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.

Pošto se sada rabulisterija proizvoljnosti domogla imena filozofijei širu publiku zavela na mnjenje da je takva djelatnost filozofija, postalo je gotovo nečasnim da se još filozofski govori o prirodi države; i ne treba zamjeriti ispravnim ljudima ako postanu nestrpljivi čim čuju da se govori o filozofskoj znanosti o državi.

Još manje se valja čuditi ako vlade na takvo filozofiranje konačno uprave pažnju, jer se kod nas ionako filozofija ne vježba, kao privatno umijeće, npr. kao kod Grka, nego ima javnu egzistenciju koja djeluje na publiku posebno ili samo u držav­noj službi. Ako su vlade svojim učenjacima koji su se posvetili toj struci poklonile povjerenje time što su se u pogledu izgrad­nje i sadržaja filozofije potpuno pouzdali u njih – da ovdje ondje, ako se baš hoće, nije bilo toliko povjerenja koliko ravno­dušnosti prema samoj toj znanosti i da se njena nastavna služba nije samo tradicionalno zadržala (kao što je, koliko je meni po­znato, u Francuskoj katedre metafizike bar dopušteno uvesti) -onda im se to povjerenje mnogostruko loše uzvratilo, ili gdje se, u drugom slučaju, vidi ravnodušnost, onda bi bio posljedak da se propadanje temeljitih spoznaja smatra ispaštanjem za tu ravnodušnost. Prije svega, zacijelo se čini da je plitkost možda najpodnošljivija, u najmanju ruku za spoljašnji red i mir, jer ona ne dolazi do toga da se dotakne, pa čak ni da nasluti supstanciju stvari; ona na taj način prije svega, bar policijski, ništa ne bi imala protiv sebe, ukoliko država još ne osjeća potrebu dubljeg obrazovanja i uvida zahtijevajući od znanosti zadovoljenje te potrebe. No plitkost sama od sebe vodi u pogledu običajnosnoga, prava i dužnosti uopće do onih osnovnih načela koja u toj sferi sačinjavaju plitkost, do principa sofista, koje tako izrazito upoznajemo kod Platona- do principa koji ono što je pravo postavljaju na subjektivne svrhe i mnjenja, na subjektivni osjećaj i partikularno uvjerenje – do principa iz kojih slijedi razaranje is­to tako unutarnje običajnosti i čestite savjesti, ljubavi i prava medu privatnim osobama, kao i razaranje javnog reda i držav­nih zakona. Značenje koje takve pojave moraju poprimiti za vlade neće se moći odbaciti nekakvom titulom koja bi se osla­njala na samo poklonjeno povjerenje i na autoritet službe da se od države zahtijeva da ona zajamči i dopusti da vlada ono što kvari supstancijalni izvor djela, opća načela, pa čak i njezin prkos, kao da bi tako trebalo da bude. Kome bog daje službu, tome daje i razum – stara je šala, koja se u naše vrijeme zacijelo ne želi čak ozbiljno tvrditi.

U važnosti vrste i načina filozofiranja, koja je osvježena okolnostima u vladama, ne da se osporavati momenat zaštite i potpore, koji je studiju filozofije, čini se, potreban prema mnogim drugim stranama. Jer, kad čovjek u tolikim proizvodima iz struke pozitivnih znanosti, kao i u proizvodima religiozne nabožnosti i u drugoj neodređenoj literaturi čita kako se u njima pokazuje ne samo prije spomenuti prezir prema filozofiji da takvi koji ujedno posvjedočuju da su potpuno zaostali u stvaranju misli i da im je filozofija nešto posve strano ipak postupaju s njome kao s nečim što je kod njih svršena stvar – nego kako se ovdje čak izričito obaraju na filozofiju i kako se njezin sadržaj, pojmovna spoznaja bogate fizičke i duhovne prirode, spoznaja istine,proglašava ludom, štaviše, grešnom drskošću, i kako se um,i opet um,i u beskonačnom ponavljanju umoptužuje, poni-žava i proklinje – ili kako se, u najmanju ruku, daje do znanja kako su u velikom dijelu djelatnosti, koja bi trebala da bude znanstvena, neugodni zahtjevi pojma koji se ipak ne dadu odbi­ti – kad čovjek, velim, ima pred sobom takve pojave, mogao bi gotovo pomisliti da ste stranetradicija nije više ni dostojna što­vanja ili dostatna da filozofijskom studiju osigura tolerancijui javnu egzistenciju. U naše vrijeme uobičajene deklamacije i drskosti prema filozofiji pružaju neobičan prizor stoga što, s jedne strane, zbog one plitkosti na koju je ta znanost degradira­na imaju pravo, a s druge se strane same korijene u tom elemen­tu, protiv kojega su nezahvalno upravljene. Jer, time što je ono nazovifilozofiranje proglasilo spoznaju istine ludim pokušajem, ono je, kao i despotizam Rimskog Carstva, izjednačiloplemstvo i ropstvo, vrlinu i porok, čast i nečast, znanje i neznanje, niveli­ralo sve misli i svu gradu – tako da pojmovi istinitoga, zakoni običajnosnoga također nisu više ništa drugo nego mnjenja i sub­jektivna uvjerenja, a najzločinačkija načela stavljena su kao uv­jerenjau isti položaj s onim zakonima, a isto su tako svaki ma kako prazan i partikularan objekt i ma kako bljutava materija stavljeni u isti položaj s onim što sačinjava interes svih misaonih ljudi i veze običajnosnog svijeta.

Stoga valja smatrati srećomza znanost – doista je to, kao što je spomenuto, nužnost stvari- što se ono filozofiranje koje se u sebi moglo raspredati kao školska mudroststavilo u bliži odnos prema zbilji, u kojoj nema šale s načelima prava i duž­nosti i koja živi u svjetlu svijesti o tim načelima, te što je, na taj način, došlo do javnograskida. Upravo se taj položaj filozofije prema zbiljnostinije razumio, a time se vraćam na ono što sam prije spomenuo, da je filozofija, budući da je pronicanje umno­ga, upravo zato shvaćanje prisutnoga i zbiljskoga,a ne postav­ljanje nečega onostranoga, koje bi bogzna gdje trebalo biti – ili o čemu se, u stvari, zacijelo može kazati gdje je, naime da je u zabludi jednostranog, praznog rezoniranja. U toku rasprave ko­ja slijedi primijetio sam da je čak platonskarepublika, koja po­slovično važi kao prazan ideal,u biti shvatila samo prirodu grčke običajnosti, i da je Platonzatim u svijesti o dubljem prin­cipu, koji prodire u nju i koji se mogao pojaviti kod nje samo još kao nezadovoljena čežnja, a, prema tome, samo kao zator, morao upravo iz te čežnje tražiti pomoć protiv toga, ali nju, koja je morala doći iz visine, mogao je prije svega tražiti samo u ne­koj vanjskojposebnoj formi one običajnosti, s pomoću koje je smislio da svlada onu propast, a čime je upravo najdublje povrijedio njen dublji nagon, slobodnu beskonačnu ličnost. On se, međutim, pokazao kao veliki duh time što je upravo princip oko kojega se okreće ono po čemu se razlikuje njegova ideja, onaj stožer oko kojega se [tada] okretao predstojeći preokret svijeta.

Što je umno,  to je zbiljsko; a što je zbiljsko,  to je umno

To je uvjerenje svake nepristrane svijesti, kao i filozofija, pa odavle ova polazi isto tako u promatranje duhovnogauniverzuma kao i prirodnog. Ako refleksija, ili osjećaj, ili kakav god lik imala subjektivna svijest, smatra sadašnjostnečim ispraznim,ako je iznad nje i ako ono isprazno bolje zna, onda se ona nala­zi u ispraznome, a kako ona zbilju ima samo u sadašnjosti, to je ona tako sama samo ispraznost. Ako, obratno, ideja važi kao ono što je tek neka puka ideja, neka predstava u mnjenju, onda filozofija, naprotiv, pruža uvid da nije ništa zbiljsko osim ideje. Tada stoji do toga da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija, koja je imanentna, i ono vječno, koje je sa­dašnje. Jer umno, što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnos­ti ujedno stupa u spoljašnju egzistenciju, javlja se u beskrajnom bogatstvu oblika, pojava i likova, te obavija svoju jezgru šare­nom korom, u kojoj svijest ponajprije prebiva, a koju probija tek pojam kako bi našao unutarnje bilo i isto ga tako osjetio ka­ko u spoljašnjim likovima još kuca. No beskonačno raznoliki odnosi koji se u ovoj spoljašnjosti, sjajem biti, stvaraju u njima – taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje nisu predmet fi­lozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču; ona se­bi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platonje mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichtemogao izostaviti da se usavršavanje pasoške polici­je konstruira,kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sum­njivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret.   U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni tra­ga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultra mudrost ukoliko bi trebalo da se pokaže upravo najliberalnijom pre­ma tom beskonačnom mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja.

Tako ova rasprava, ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno.Kao filozofijski spis ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva bi ona trebalada bude;pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv, ka­ko nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.

Hie Rhodus, hie saltus.

Pojmiti ono što jestzadaća je filozofije, jer ono što jest -jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.Isto je tako ludo misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što je ludo misliti da individua pre­skače svoje vrijeme, da skače preko Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakavovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.

S malo izmjene ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao opstojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od ovoga drugoga i što mu ne da da u ovome potonjemu nade zadovolje­nje jest okov nekog apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni uvid pomirenje sa zbiljom što ga filozofija pruža onima kojima se jednom javio unutarnji za­htjev da pojme i da u onome što je supstancijalno isto tako do­biju subjektivnu slobodu, kao i da sa subjektivnom slobodom ne stoje u onome što je u posebnome i slučajnome, nego u ono­me što je po sebi i za sebe.

To je također ono što sačinjava konkretniji smisao onoga što je gore apstraktnije bilo označeno kao jedinstvo oblika i sadržaja,jer je oblik u svom najkonkretnijem značenju um kao po­jmovno spoznavanje, a sadržaj – um kao supstancijalna bit običajnosne i prirodne zbilje; svjesni identitet obojega jest filozof­ska ideja. Velika je svojeglavost, svojeglavost koja čovjeku čini čast, ne htjeti ništa priznati kao nazor što nije opravdano mišlju – a ta je svojeglavost ono što karakterizira novije vrijeme, inače osebujni princip protestantizma. Ono čime je Lutherkao vjero­vanje otpočeo u čuvstvu i u svjedočanstvu duha, jest isto što je dalje sazreli duh težio da shvati u pojmu;pa da se tako u sadaš­njosti oslobodi i da na taj način u njoj nađe sebe. Kao što je po­stala glasovita izreka da polovična filozofija odvodi od Boga – a to je ona ista polovičnost koja spoznavanje čini približavanjemistini – dok prava filozofija vodi k Bogu, isto je tako i s drža­vom. Kao što se um ne zadovoljava približavanjem koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo, isto se tako malo zadovo­ljava hladnim očajanjem koje priznaje da je u ovoj vremenitosti, doduše, loše ili, u najboljem slučaju, osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti, da stoga valja održavati mir sa zbiljom. Mir s njome, koji pribavlja spoznaja, topliji je.

Da o poučavanjukakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest – da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku in­telektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života ostario, a sivilom na sivome ne može se pomla­diti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton.[…]

(G.V.F.HHegel, Osnovne crte filozofije prava, 10 – 19, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989)

Fihte i Šeling – izvod iz dela


FIHTE I ŠELING – izvod iz dela

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

Učenje o nauci trebalo bi da bude nauka svih nauka. Odavde proizilazi određeni odnos logike prema učenju o nauci. Ona prva ne utemeljuje ovo poslednje, nego ovo poslednje utemeljuje onu prvu: učenje o nauci se apsolutno ne može dokazati iz logike, i njemu nijedan jedini logički stav, čak ni stav protivrečnosti, ne sme da prethodi kao važeći; naprotiv, svaki logički stav, i cela logika, moraju se dokazati iz učenja i nauci; – mora se pokazati da su forme, koje su postavljene u ovom po slednjem, stvarne forme izvesne sadržine u učenju o nauci. Dakle, logika pozajmljuje svoju važnost od učenja o nauci, a ne učenje o nauci svoju od logike. […]

Ako se pretpostavi da je Ja najviši pojam i da je tom Ja suprotno Ne-Ja, onda je jasno da se ovo poslednje ne može suprostavljati a da nije postavljeno, i to postavljeno u onome što je najviše pojmljeno, onome Ja. Dakle, Ja bi trebalo razmotriti u dva smiela: kao ono u kojem se postavlja Ne-Ja, i kao ono kojebi tome Ne-Ja bilo suprotno, i koje bi, prema tome, samo bilo postavljeno u apsolutnom Ja. Poslednje Ja bi onome Ne-Ja, ukoliko su oba postavljena u apsolutnom Ja, trebalo u tome da bude jednako, a istovremeno bi trebalo da mu baš u tom smislu bude suprotno. Ovo bi se moglo misliti samo pod uslovom nečeg trećeg u Ja u kojem bi oba bila jednaka, a to treće bi bilo pojam kvantiteta. [… ]

Filozof nalazi intelektualni opažaj kao fakat svesti (za njega je točinjenica -Tatsache; za iskonsko Ja delotvorna radnja – Tathandlung), ne neposredno, kao izolovanifakat svoje svesti, nego budući da razlikuje ono što se u običnoj svesti nalazi ujedinjeno icelinu razlaže na njene eastavne delove. […]

Stoga nikako nije tako beznačajno, kako senekima čini, da li filozofija polazi od činjenice ili delotvorne radnje (tj. od čistedelatnosti koja ne pretpostavlja nikakav objekt, nego ga sama proizvodi, i gde delovanje,prema tome, neposredno postaje delo).Ako polazi od činjenice, onda sebe stavlja u svet bića
i konačnosti, i njoj će biti teško da iz nje nađe put ka onom beskonačnom i natčulnom; akopolazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj tački koja povezuje oba sveta i sa kojese   oni   jednim   pogledom   mogu  pregledati.

(J.G. Fihte,   Učenje   o   nauci, 11-19,33,44,141-144)

*****

 

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

(K)rajnji temelj, sve realnosti jeste Nešto što se može misliti samo pomoću sebe samog, tj. pomoću svog bivstva, o čemu se misli samo utoliko ukoliko ono jeste, ukratko, kod kojeg se poklapaju princip bivstva i mišljenja.[…]

Krajnja tačka od koje zavisi čitavo naše znanje i ceo niz onoga što je uslovljeno, apsolutno ne sme biti uslovljena ničim drugim. Celina našeg znanja ne može se održati ako se ne održava nečim što sebe nosi sopstvenom.snagom, a to nije ništa drugo do ono što je pomoću slobode stvarno. Početak i kraj sve filozofijejeste- sloboda! […]

  Budi! u najvišem smislu reči; prestani da sam budeš pojava; teži za tim da postaneš biće po sebi! -to je najviši zahtev celokupne praktične filozofije. Ta zapovest je bezuslovna,jer zahteva ono što je bezuslovno. Prema tome, težnja koja to zahteva takođe mora biti bezuslovna, tj. mora biti zavisna samo od sebe i nikakvim tuđim zakonom odredljiva. […]

Forma opšte volje jeste slobodauopšte, a njena ma­terna jeste moralitet. Dakle, sloboda nije zavisna od moraliteta, nego je moralitet zavisan odslobode. Ne zato što i ukoliko sam moralan, jesam slobodan, nego zato što i ukoliko hoću da budem slobodan, treba da budem moralan.

(F.V.J. Šeling, Forma i princip filozofije, 47,61,131-139)

 ***

Ako je transcendentalnoj filozofiji ono subjektivno – prvo i jedini osnov svakog realiteta, jedini princip razjašnjenja svega drugog, onda ona nužno počinje s opštom sumnjom u realitet objektivnoga. [… ]

Ako za transcendentalnog filozofa samo ono subjektivno ima prvobitan realitet, onda će on sebi u znanju takođe samo ono subjektivno neposredno učiniti objektom, a umesto da se u običnom znanju samo znanje(akt znanja) izgubi povrh objekta, u transcendentalnom će se obratno povrh akta znanja izgubiti objekt kaotakav. Dakle, transcencentalno znanje jest znanje znanja, ukoliko je čisto subjektivno.[…]

Transcendentalna filozofija ima da razjasni kako je znanje uopšte moguće, pretpostavljajući da se ono subjektivno u njemu prihvata kao ono vladajuće ili prvo. Priroda, kako kao celina, tako i u svojim pojedinim produktima, moraće se pojaviti kao delo proizvedeno sa svešću, a ipak ujedno kao delo najslepljeg mehanizma; ona je svršna, a da nije svršno razjašnjiva. –   Filozofija prirodnih svrhaili teleologija jest, dakle, ona tačka sjedinjavanja teorijske i praktičke filozofije.[…]

Objektivni svet samo je prvobitna, još besvesna poezija duha; opšti organon filozofije – i završni kamen njezina celog svoda – filozofija umetnosti!

(F.V.J. Šeling, Sistem transcendentalnog idealizma, 1624)