Lino Veljak – O takozvanom principu manjeg zla


Sažetak

Nedvojbena dominacija monizma u filozofijskoj tradiciji Zapada predstavlja temeljni raz­log zahvaljujući kojemu princip manjeg zla ne spada medu uzvišena načela filozofije, pri­marno praktičke filozofije, ili reflektirana moralnog djelovanja. Zasnovan na pesimistički konotiranom uvjerenju prema kojemu se ljudi često (ako ne i uvijek) u svojem djelovanju moraju opredjeljivati izmedu dviju ili više odluka od kojih je svaka obilježena moralno neprihvatljivim postupcima (ili, radikalnije: od kojih je svaka opredjeljenje za činjenje zla), princip manjeg zla otkriva se upravo na pitanju nasilja i rata u svoj svojoj antinomičnosti. Analiza koncepata apstraktnog pacifizma i pravednog rata može pokazati svu dramatičnost primjene koncepta manjeg zla te otvoriti prostor za primjereno promišljanje mogućnosti pristupa problematici rata i mira.

Ključne riječi

rat, opravdani rat, nasilje, mir, zlo, pacifizam

Uvod

Zapadnjačka filozofijska tradicija u znaku je nedvojbene dominacije moniz­ma.1 Ta se tradicija oblikuje u znaku Parmenidova izrijeka Bitakjest a nebitak nije? Stoga tu nema mjesta za bilo kakav metafizički dualizam: među Plato­novim idejama ne srećemo nijednu ideju koja bi predstavljala opreku ili nega­ciju dobrote ili ljepote. Aristotel će – koliko god u mnogo čemu suprotstavljen Platonovu nauku – u potpunom suglasju s antidualističkim nabojem svojih prethodnika formulirati teoriju privacije, prema kojemu je zlo naprosto ma­njak ili izostajanje dobroga, jednako kao što je ružnoća manjak ili odsutnost ljepote, a tama izostalost svjetlosti.3 U glavnim smjerovima novije filozofije dualizam je zastupljen gotovo isključivo kao nauk o dvojnosti supstancije (za što je, dakako, paradigmatičan Descartes), a utjecaji ontologijskog dualizma  manihejske provenijencije mogu se bez daljnjega smatrati marginalnima (ba­rem do Freudove antiteze erosa i thanatosa).

Ako je zlo lišeno bitka (jednako kao i nepravda ili ružnoća), onda se ono niti ne bi moglo uspostaviti kao nekakav princip. Ipak, javlja se, tematizira i, po­sebice, primjenjuje princip manjeg zla. Naime, u slučaju da naše djelovanje ograničeno danim okolnostima ne može izbjeći izbor između dva ili više rje­šenja, od kojih je svako obilježeno etičkom neprihvatljivošću, valja odabrati ono rješenje koje je (posebno po svojim učincima) u manjoj mjeri kontami­nirano zlom od drugih raspoloživih rješenja. Geneza tog principa manjeg zla mogla bi se povezati s Aristotelovom praktičkom filozofijom. Kao što dobri oblici vladavine prema Aristotelovoj Politici imaju svoje loše inačice (tirani­ja nasuprot monarhije, oligarhija nasuprot aristokracije, ohlokracija nasuprot demokracije), tako se prema Nikomahovoj etici i vrlina darežljivosti izopača-va u porok rasipništva, te, s druge strane, vrlina štedljivosti u porok škrtosti. Kako bi se onemogućilo izopačavanje, nužno je održavanje ravnoteže između darežljivosti i štedljivosti, ali postizanje te ravnoteže bitno je otežano u situaci­ji oskudice nužnih resursa. U tom će se slučaju radikalna štednja, pojavno istovjetna škrtosti, iskazati kao manje zlo – to dobro znaju medicinski etičari, te, općenito, svi oni koji su se ikada našli u situaciji da moraju birati kako će raspodjeljivati nedostatne, a za život neophodne, resurse.

Rat kao dobro

Rat (ili, u širem smislu, primjena nasilja u rješavanju sukoba između indi­vidua i skupina) često se označava kao manje zlo; dakako, takvo vrednova­nje rata nije apriorno, nego se odnosi na konkretan rat, koji se označava kao opravdan ili pravedan.

Valja, međutim, naglasiti: ukoliko je rat po sebi nešto dobro, utoliko se on ne može označiti niti kao manje zlo niti kao bilo kakvo zlo. Ako je svaki rat po definiciji opravdan ili pravedan (dakako, rat koji vodi naša država, bilo da se brani od napada neprijateljske države, bilo da napada tuđu državu iz potrebom prevencije ili pak nekoga drugoga opravdanog motiva legitimiranih razloga), onda rat ne može biti zlo, pa, dakako, niti manje zlo.

Nemogućnost vrednovanja rata kao manjeg zla utoliko je posebno evidentna, ukoliko se rat razumije kao bezuvjetno i apsolutno pravedan te time i oprav­dan. A takvo razumijevanje nije tek puka hipotetička mogućnost: nasilje i rat nerijetko se u raznovrsnim kontekstima vrednuju kao nešto po sebi dobro i poželjno, pa čak i nužno. Tako se, primjerice, u okviru društvenih teori­ja nadahnutih darvinizmom (ili ideologija koje zlorabe teoriju evolucije) ne dokazuju samo prirodnost i opravdanost nego i nužnost rata.4 U perspektivi takvih koncepcija pitanja o opravdanom ratu kao manjem zlu nema, dakako, mjesta.

Rat se kao dobro vrednuje te kao takav uzdiže u raznim europskim i općenito indoeuropskim tradicijama, pri čemu je apoteoza rata najevidentnija u staro-germanskoj mitologiji. U starogermanskoj, konkretno skandinavskoj mito­logiji, sreće se antropologijska predodžba prema kojoj su pravi muškarci (a to znači: pravi ljudi, jer su – kao, uostalom, i u drugim tradicijskim indoeu­ropskim te izvaneuropskim patrijarhatom obilježenim kulturnim krugovima – žene već i po samoj definiciji isključene iz odredbe punoće ljudskog bitka) jedino ratnici; samo ratnicima pripada vječni život što ga u Valhalli provode uživajući u vječnom međusobnom ratovanju.5 Grčki i rimski bogovi također ratuju te podržavaju svoje miljenike među ratnicima iz redova smrtnih ljudi (dovoljno je uzeti u obzir Ilijadu). Donekle je tomu slično i vrednovanje rata i ratnika u hajdučkoj i herojskoj tradiciji balkanskih naroda,6 s time da je transcendentna dimenzija tu manje zastupljena ili bar manje vidljiva nego što je to slučaj u skandinavskoj mitologiji.

No takvo uzdizanje rata i slavljenje ratnika i ratničkih vrlina nije svojstveno tek tradiciji koja je zapamćena u usmenoj narodnoj književnosti europskih i drugih naroda. Ona je duboko ukorijenjena i u samoj filozofiji. Moderna vremena također znaju i za radikalnije i za manje radikalne oblike afirmiranja rata kao najuzvišenije ljudske djelatnosti i uzdizanja ratničkih krijeposti na razinu najviših osobina autentične ljudskosti, pri čemu među slaviteljima rata možemo sresti i ponekoga značajnijeg filozofa.7 Vrijedi, usput, spomenuti da bi se, prema uvidima pojedinih autora, primjerice W. Krusea, korijeni sustava vrednota svojstvenih modernom militarizmu imali tražiti u Francuskoj revo­luciji.8

No apologija i apoteoza rata i nasilja u 20. stoljeću oblikuje se s onu stranu tradicije građanske revolucije i to upravo u okružju otpora neželjenim konzekvencijama napuštanja staroga predgrađanskog poretka. U tom smislu po­sebno se ističu:

  • fašistička apoteoza rata i nasilja (dijelom utemeljena i na koncepcijama kontradiktornoga francuskog mislioca Georgesa Sorela, posebno onima koje su iskazane u njegovim Refleksijama o nasilju),9
  • oblici afirmacije rata i ratničkih vrlina formulirani u okružju njemačke kon­zervativne revolucije i sljedstvenog nacionalsocijalizma,10
  • ali, također, i glorifikacija herojskog nasilja u klasnoj borbi karakteristična za ideologiju marksizma-lenjinizma, koja je do radikalne forme dovedena u svojoj staljinističkoj inačici, gdje se ideologija klasne borbe proletarijata veoma često (možda ne bi bilo pretjerivanje ako bi se čak i reklo: u pravilu) amalgamira s junačkim tradicijama »našega naroda« ili »naših naroda«, »naših naroda i narodnosti«, i sl.,te, last but not least, slavljenje rata, militarističkih vrednota i općenito (muškog, dakako) nasilja u masovnoj kulturi holivudskog tipa (koja se no­minalno legitimira liberalno-demokratskim vrednotama).

Svim tim klasičnim i modernim (pa i postmodernim) glorifikacijama rata za­jedničko je to što one a priori isključuju mogućnost određenja rata (bar rata što ga mi vodimo) kao zla, te je time isključena i bilo kakva relevantnost pitanja o manjem zlu.

Treba li komentirati održivost takvih viđenja rata, bit će dovoljno iskazati pretpostavku da je njihova uvjerljivost približno ekvivalentna uvjerljivosti argumentacije kojom jedna Ayn Rand dokazuje istovjetnost egoizma i racio­nalnosti te nadmoć individualističke samoživosti nad altruizmom.11

Rat kao zlo

Nasuprot svim ovim vrednovanjima rata i općenito nasilja kao oblika ozbi-ljenja autentične ljudskosti stoji antitetična tradicija odbacivanja rata kao zla, u pravilu zasnovana na identifikaciji nasilja s odstupanjem od ljudskosti i povređivanjem najviših vrednota ljudskoga bića. Uz stanovite indijske i dru­ge izvaneuropske tradicije u tom se smislu u klasičnim vremenima posebice ističe evanđeosko odbacivanje nasilja (iako ono nije jednoznačno niti je uvi­jek bezuvjetno). U novovjekovlju će takvo osporavanje opravdanosti nasilja, među ostalima, i to u krajnje radikaliziranom obliku, afirmirati Immanuel Kant (posebno posredstvom svoje koncepcije vječnog mira),12 na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće princip nenasilja u posebno utjecajnom obliku promicat će Tolstoj,13 u 20. stoljeću to će teorijski (ali prije svega praktički) činiti Ma­hatma Gandhi, Martin Luther King i dr.

Tek ovakvo negativno vrednovanje rata i nasilja čini opravdanim pitanje o manjem i većem zlu. Rat je, dakle, zlo po sebi. Međutim, ima situacija u kojima se ljudi i ljudske zajednice suočavaju s trpljenjem nasilja (uključujući osobito nasilje koje prati agresivan rat) te su – i kao individue i kao organizi­rane i strukturirane skupine i zajednice – izloženi nužnosti odgovora na pita­nje o tome kakva bi trebala biti adekvatna reakcija na zlo kakvom su izloženi. Empirijska i historijska iskustva čovječanstva obilno potpomažu uvjerljivosti motrišta prema kojemu se ljudi često (ako ne i uvijek) u svojem djelovanju moraju opredjeljivati između dviju ili više odluka od kojih je svaka obilje­žena moralno neprihvatljivim postupcima (ili, radikalnije: od kojih je svaka opredjeljenje za činjenje zla): suočeni s nepodnošljivim ratnim ili drugim na­siljem ljudi (i njihove organizirane i strukturirane skupine i zajednice) moraju birati između rješenja od kojih su sva moralno neprihvatljiva, pa tu odabir manjeg zla stječe svoje (makar relativno) opravdanje. Slično vrijedi i za situ­acije u kojima su ljudi izloženi nepodnošljivim nepravdama.

Čest je, dapače, uobičajen, odgovor na takva iskušenja: na nepravednu agre­siju nije moguće odgovoriti drugačije nego obrambenim ratom, koji ne može biti nešto dobro niti poželjno jer je svaki rat po sebi zlo, ali je takav opravdani obrambeni rat manje zlo od pasivnog prepuštanja trpljenju nepravde i poni­ženja pod okupacijskim režimom, od mirenja s porobljavanjem (ili, u drastič­nijim slučajevima, od pasivnog prihvaćanja okupatorskog/agresorskog geno­cida). Jednako vrijedi i za odgovor na stanje nepodnošljive nepravde: oružana pobuna ne može biti ništa dobro, jer je ona nužno popraćena nasiljem, ali takva je pobuna manje zlo od pasivnog trpljenja nepodnošljive nepravde.

Rat se tu ispostavlja (praktički vrednuje, u rjeđim slučajevima i teorijski arti­kulira) kao manje zlo od trpljenja posljedica pasivnosti, odnosno od učinaka prepuštanja (u skladu s konkretnim procjenama konkretnih situacija) nedje­lotvornim formama nenasilnog otpora. U analogiji, nasilna pobuna protiv ne­podnošljive nepravde bila bi manje zlo od mirenja s nepravdom ili od (kazuis-tički argumentiranih) učinaka nenasilnog (kao neučinkovita procijenjenoga) otpora nepravdi. Tu se na razini politike (te u danim situacijama i ekonomije) primjenjuje jednak kriterij, koji na razini (individualne) etike vrijedi za, pri­mjerice, ubojstvo: ako prihvaćamo bezuvjetno važenje principa nepovredivo­sti (svetosti, itd.) ljudskog života te je, konzekventno, svako ubojstvo zločin, svejedno moramo u nekoj konkretnoj situaciji odgovoriti na pitanje: nije li još veći zločin od pojedinačnog ubojstva sadržan u propuštanju onemogućavanja još većega (u kvantitativnom i/ili kvalitativnom smislu) zločina do kojega će doći ako se ubojicu ne spriječi u njegovim ubilačkim nakanama, a sve to vrije­di samo pod pretpostavkom da nema drugoga načina onemogućavanja osim da se ubojicu ili potencijalnog ubojicu na vrijeme liši života.

Jedno retoričko pitanje

Koliko god ova argumentacija u prilog obrambenog rata ili opravdane nasilne pobune bila plauzibilna (a stupanj njezine plauzibilnosti ovisi o uvjerljivosti argumentacije prema kojoj bi svaki drugačiji odgovor od pribjegavanja ratu odnosno nasilnoj pobuni izazvao veće ili značajno veće zlo od zla koje pro­izvodi odabrana solucija), ipak bi možda na ovom mjestu bilo nužno postaviti jedno retoričko pitanje: koji rat nije bio pravedan, obramben ili oslobodilač­ki? Naravno, svatko će se sjetiti mnoštva ratova koji nisu bili niti obrambeni niti oslobodilački, nego agresivni, duboko i nepopravljivo nepravedni. Po­teškoća je u tomu što su pokretači i gospodari svakoga od tih multiplicirano zločinačkih ratova (multiplicirano zločinačkih zato što je rat po sebi zlo, a to se zlo umnogostručava i postaje nepodnošljivim na temelju izostanka valjane argumentacije kojom bi se takav rat dao prikazati kao primjena principa manjeg zla. – najčešće i posredstvom svojih propagandista – dotični rat prikazi­vali kao obrambeni ili »preventivno-obrambeni« rat, koji je stoga i opravdan i pravedan.

Retoričko bi pitanje dakle glasilo: Za koji to rat, bar ako je riječ o 20. sto­ljeću, znamo a da ga njegovi protagonisti nisu proglašavali opravdanim ili pravednim? Neki su to činili sa stajališta opravdanosti rata kao takvoga (od­nosno opravdanosti onoga rata koji mi vodimo, tko god ti mi bili), neki pak sa stajališta opravdavanja konkretnog rata kao primjene principa manjega zla. Dakako, kritičko vrednovanje svakoga pojedinačnog slučaja opravdavanja nekog rata moralo bi, bar u principu, moći odgovoriti na pitanje o stupnju i epistemičkom (pa, u konačnici, i etičkom) statusu opravdanosti dotičnog opravdanja. Međutim, tu se nameće i jedno drugo, mnogo zlokobnije pitanje: je li bilo ijednog pokušaja takvoga opravdavanja nekoga rata koji se evident­no ne može opravdati, a da taj pokušaj nije naišao na odjek među značajnim dijelom populacije u čije se ime taj rat vodio? Ovo pitanje zasluživalo bi posebnu pozornost, ali njegovo tematiziranje u ovom kontekstu odvelo bi ovo razmatranje odviše daleko od zacrtanih ciljeva.

Svaki se rat opravdavao i opravdava se i do današnjega dana (a dokle god bude ratova, opravdavat će se i minuli i budući ratovi, neovisno o njihovu karakteru). Opravdavaju se i oni ratovi koji su po svim pokazateljima motivi­rani moralno neprihvatljivim razlozima, od profitne stope naftne industrije pa do osiguranja životnog prostora za vrjednije vrste ljudskog roda na štetu onih navodno manje vrijednih.

Alternativa?

Ako je tomu tako, nameće se pitanje: Ima li alternative? Jedan moguć odgo­vor na to pitanje nudi moralni rigorizam kantovskog tipa.14 Prema takvom rigorizmu zlo se ne može stupnjevati. Zlo je zlo, pa se nikakvo manje zlo ne može razlikovati od većega zla ni od apsolutnog zla (»tko je ubio jednog čo­vjeka, kao da je ubio čitav svijet«). Stoga se treba pridržavati, i to bez obzira na posljedice (u skladu s izrekom Fiat iustitia, pereat mundus), načela apso­lutnog i bezuvjetnog odricanja od bilo kakvog nasilja, pa dakle i od obram­benog rata. Čini se da se takva solucija može opravdati isključivo u dimenziji transcendencije: ovaj svijet nepopravljivo je prožet radikalnim zlom (grije­hom) i utoliko bitno obilježen izostajanjem bilo kakva imanentnog smisla, te on može zadobiti nekakav smisao tek ako se razumije i živi kao put u vječni život, put u smislenu i zla oslobođenu egzistenciju s one strane grešne povije­sti. Činjenje grijeha koje je nužno povezano s ratom otežat će, ako ne i posve onemogućiti spas. Odatle proizlazi apsolutizacija ideje i prakse radikalnog nenasilja (koja se može podvesti pod oznaku apstraktnog pacifizma).15

Što, međutim, ako u ovom svijetu ima i nešto drugo osim »mojih čistih ruku«, koje bi morale ostati čiste radi mojega vječnog blaženstva? S ovim pitanjem ulazimo u prostor jedne antinomije, koju se bi se moglo i trebalo razriješiti posredstvom preispitivanja i kontekstualiziranja principa pravednosti. Upra­vo taj princip pravednosti omogućuje uspostavljanje kriterija na temelju ko­jega se pravedni rat i opravdano nasilje kao manja zla mogu razlikovati od nepravedna rata i neopravdanog nasilja. Pravednost valja kontekstualizirati u analizi sklopa u kojemu se uopće i profilira nešto takvo kao što su rat i drugi oblici nasilja. To je sklop u kojemu se rat i drugi oblici strukturalnog nasilja razotkrivaju kao neke od dimenzija logike proizvodnje i reprodukcije života pod danim okolnostima, bilo da su te okolnosti determinirane logikom pro­širene reprodukcije samosvrhovita profita, bilo pak logikom proširene repro­dukcije samosvrhovite moći.

 

  1. Usp. Arthur Drews, Der Monismus darge­stellt in Beiträgen seiner Stellvertreter, I—II. E. Diedrichs, Jena 1908; te Arthur Drews, Geschichte der Monismus im Altertum, Carl Winters, Heidelberg 1913.
  2. »Prema jednome bitak jest a nebitka nema – staza je (to) uvjerenja (koja) istinu slijedi.« Vidi: Hermann Diels, Predsokratovci. Frag­menti, I, Naprijed, Zagreb 1983., str. 208.
  3. Na tragu Aristotelove teorije privacije (ali i – iz te teorije izvedenoga li bar s njom suklad­na – Augustinova nauka o nesupstancijalnosti zla) Toma Akvinski će – mjerodavno za sko­lastiku – definirati zlo kao odsutnost dobra. Usp. Thomas Aquinas, Summa Theologica, sv. III, Benziger Brothers, New York 1947., str. 902.
  4. Usp. npr. David P. Crook, Darwinism, War and History: The Debate Over the Biology of War from the ‘Origin of Species’ to the First World War, Cambridge University Press, Cam­bridge 1994.
  5. Usp. Andy Orchard, Dictionary of Norse Myth and Legend, Cassell, London 1997.
  6. Usp. npr. Vuk St. Karadzic (ur.), Srpske na­rodne pjesme. Knj. 7. u kojoj su pjesme junač­ke srednjijeh vremena, Državna štamparija, Beograd 1935.; Alija Nametak (ur.), Narodne junačke muslimanske pjesme, Islamska di­onička štamparija, Sarajevo 1938.; Milorad Panić-Surep (ur.), Junačke narodne pesme, Rad, Beograd 1959. No takvo slavljenje tih vrlina srećemo i u hrvatskoj narodnoj epici. Usp. npr. Nikola Andrić (ur.), Hrvatske na­rodne pjesme, knj. 9, Junačke pjesme, odio 1, sv. 6: Historijske, krajiške i uskočke pjesme, Matica hrvatska, Zagreb 1940.
  7. Kao paradigmatičan slučaj može se navesti Maxa Schelera, koji će 1915. objaviti djelo pod naslovom Genij rata i njemački rat gdje će slaviti svjetski rat kao poziv na duhovni preporod ljudi. Usp. Max Scheler, Der Geni­us des Kriegs und der Deutsche Krieg, Verlag der Weißen Bücher, Leipzig 1915.
  8. Usp. Wolfgang Kruse, Die Erfindung des mo­dernen Militarismus. Krieg, Militär und bür­gerliche Gesellschaft im politischen Diskurs der Französischen Revolution 1789-1799, Oldenbourg Verlag, München 2003.
  9. Usp. Georges Sorel, Réflexions sur la violen­ce, Entremonde, Genève, Paris 2013. Faši­stičku apoteozu rata možda najbolje iskazuje sam Mussolini. U enciklopedijskom članku »Fašizam« (koji je navodno napisao uz Gen-tileovu pomoć) on će rat definirati kao pozi­tivnu pojavu jer rat daje pečat plemenitosti narodu koji ga prihvaća. Usp. Benito Musso­lini, »Fascismo«, u: Enciclopedia Italiana Treccani, vol. 14, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1932., str. 77; iako se narod najvećim dijelom sastoji od pojedinaca koji teže nepoštovanju zakona, neplaćanju poreza i izbjegavanju rata, jer »malo je onih – heroja i svetaca – koji se žrtvuju na oltaru domovi­ne«. Vidi: Benito Mussolini, Scritti e discorsi, sv. IV, Hoepli, Milano 1934., str. 109.
  10. O idejama i ideologiji »konzervativne revolu­cije« vidi Heiko Kauffmann, Helmut Kellers­hohn, Jobst Paul (ur.), Völkische Bande. De­kadenz und Wiedergeburt – Analysen rechter Ideologie, Unrast, Münster 2005; te Louis Du-peux, La révolution conservatrice allemande sous la république de Weimar – coll. Histoire des idées, théorie politique et recherches en sciences sociales, Kimé, Paris 1992. O naci­onalsocijalizmu usp. Hermann Graml, Wolf­gang Benz, Hans Buchheim, Hans Mommsen (ur.), Der Nationalsozialismus. Studien zur Ideologie und Herrschaft, Fischer-TB, Frank­furt am Main 1993.
  11. Usp. Ayn Rand, The Virtue of Selfishness, Penguin, New York 1964. Riječ je, dakako, o logičkim i epistemičkim podudarnostima između argumentacije kojom se služi zastu­pnica egoističkog individualizma i predstav­nici (rasno, etnički ili drugačije konotiranih) kolektivističkih teorija i ideologija.
  12. O Kantovoj ideji vječnog mira i njezinim re­cepcijama usp. Otfried Höffe (ur.), Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, Berlin 2011.
  13. Usp. Lav N. Tolstoj, Kraljevstvo Božje u vama, Sipar, Zagreb 2013. O Tolstoju i nje­govim nastavljačima usp. i Günther Stolzen­berg, Tolstoi, Gandhi, Shaw, Schweitzer. Har­monie und Frieden mit der Natur, Echo, Göttingen 1992. Za suvremeni kontekst usp. Kurt Schock, Unarmed Insurrections: Peo­ple Power Movements in Nondemocracies, University of Minnesota Press, Minneapolis 2004.; te Mario López Martínez, Noviolencia. Teoría, acción política y experiencias, Ed. Educatori, Granada 2012.

(Lino Veljak – O takozvanom principu manjeg zla, u Filozofska istraživanja, Vol. 36 No. 4 Prosinac, 2016, str.  633-639)

Izvor: https://hrcak.srce.hr/

Advertisements

Pitirim Sorokin – Uzrok nadritma ideacijske, idealističke i osjetilne faze u grčko – rimskom i zapadnom kulturnom nadsustavu


UZROK NADRITMA IDEACIJSKE, IDEALISTIČKE I OSJETILNE FAZE U GRČKO-RIMSKOM I ZAPADNOM KULTURNOM NADSUSTAVU

PRINCIP IMANENTNE PROMJENE I PRINCIP OGRANIČENIH MOGUĆNOSTI KAO PRVI UZROCI

U svjetlu principa imanentne promjene i principa ograničenih mogućnosti, sada možemo odgovoriti na problem: zašto je tijekom povijesnog razvoja grčko-rimske i zapadne kulture njihov nadsustav dvaput ponovio trostruki ritam ideacijske, idealističke i osjetilne faze od dvanaestog stoljeća pr. Kr. do kraja srednjega vijeka, te je nakon petnaestog stoljeća treći put ušao u osjetilnu fazu, koja danas čini se da opada?

Koliko se god u drugim aspektima razlikovale putanje ovih kultura u tim stoljećima, koliko god bile velike, možda čak i neograničene, mogućnosti mutacije ovih kultura u pogledu njihovih različitih obilježja i osobina, njihovih nakupina i sustava nepovezanih s nadsustavom, čini se da nije upitna činjenica o postojanju ritma, te gore navedenog redoslijeda faza svakog ritma (osjetilna—ideacijska—idealistička, ili, što je isto, ideacijska—idealistička—osjetilna). Štoviše, u jasno definiranom obliku, utvrdili smo donekle slične ritmove čak i u nekoliko drugih kultura, kao što su hinduistička, kineska, arapska i još neke.

Koji je uzrok takvog ritma? Odgovor pružaju princip imanentne promjene i princip ograničenih mogućnosti glavnih integriranih oblika kulturnog nadsustava. Zahvaljujući principu imanentne promjene, svaki od tri integrirana oblika, ili faze, to jest ideacijski, idealistički i osjetilni nadsustav, ne može a da se ne mijenja; on se mora uspinjati, rasti, neko vrijeme postojati u punoj snazi, a zatim opadati. Ovaj princip objašnjava zašto svaki od ovih oblika ne dominira zauvijek, i zašto mora ustupiti mjesto drugim oblicima trijade. On međutim ne objašnjava zašto se ovaj trostruki ritam sa svoje tri faze ponavlja, i zašto faze slijede jedna drugu sljedećim redoslijedom: osjetilna—ideacijska—idealistička.

Ponavljanje adekvatno objašnjava princip ograničenih mogućnosti glavnih integriranih oblika kulture. Pazite, naglašavam integriranih oblika kulture (ili faza integriranih nadsustava). Samo se na njih može  primijeniti princip ograničenih mogućnosti. Broj neintegriranih oblika kulture mnogo je veći, zapravo neograničen, ako imamo na umu sve varijacije različitih nakupina, sporednih osobina i nepovezanih sustava.

Čak je i niz neintegriranih, eklektički pomiješanih kombinacija ideacijskih i osjetilnih kulturnih elemenata golem. U našem istraživanju tranzicijskih razdoblja, kada se jedan integrirani oblik dezintegrira, dok drugi još nije kristaliziran, vidjeli smo da ta tranzicijska razdoblja pokazuju mnoštvo kombinacija elemenata glavnih oblika, međusobno različitih u nizu važnih aspekata (stoljeća od devetog do osmog pr. Kr., šesto i treće pr. Kr., treće i četvrto po. Kr., dvanaesto te četrnaesto i petnaesto po. Kr., te današnje doba).

Situacija je međutim drukčija u pogledu glavnih integriranih oblika. Njihov broj — ili mogućnosti — u teoriji i u zbilji, puno je ograničeniji.

U pogledu prirode istinske stvarnosti — glavne premise svakog od ovih integriranih oblika — broj mogućih odgovora vrlo je ograničen i teško da prelazi pet temeljnih rješenja: prvo, priroda istinske stvarnosti iznadosjetilna je (ideacijska premisa); drugo, osjetilna je (osjetilna premisa); treće, ima oba aspekta, međusobno nerazdvojiva (idealistička premisa); četvrto, potpuno je nepoznata i nespoznatljiva (premisa skepticizma); peto, poznata je samo u svojem pojavnom aspektu, dok je njezin transcendentalni aspekt (ako posjeduje takav aspekt) nespoznatljiv (premisa Humova i Kantova kriticizma i agnosticizma). Teško da ovaj problem posjeduje neko drugo rješenje bitno različito od ovih pet mogućnosti. Mnogo veće mogućnosti imaju različite eklektične (neintegrirane) mješavine ovih pet principa, ali takva eklektična rješenja nisu sustavi, nego nakupine. Kao takva, ona nisu niti mogu biti gornje premise integriranih oblika kulture. Isto tako, unutar svakog od ovih pet temeljnih oblika, postoji velika mogućnost variranja u sekundarnim detaljima pojedinih teorija. Platonova idealistička filozofija razlikuje se – u nizu sporednih obilježja – od Plotinove filozofije, a obje se razlikuju od filozofije sv. Augustina ili Hegela. Leukipov materijalizam drukčiji je od Lukrecijeva, a oba su drukčija od La Mettriejeva, Holbachova ili Marxova materijalizma. Ipak, to su sporedne razlike koje se ne tiču glavnih obilježja idealističkih ili materijalističkih premisa. Iz točke gledišta ovih glavnih obilježja, teško da postoji ikakva druga mogućnost za rješenje ovog problema, osim gornjih pet odgovora. Ako i postoji još jedna ili dvije mogućnosti, one povećavaju pet mogućnosti samo na šest ili sedam oblika.

Budući da je samo pet glavnih mogućnosti, od kojih su dvije negativne i teško da mogu poslužiti kao osnova za dugotrajnu integriranu kulturu, zahvaljujući principu granice i principu imanentne promjene, tri mogućnosti, i dodatne dvije kao podsustavi, moraju se ponavljati u integriranim kulturama koje nastavljaju postojati i nakon što prvi put isprobaju sva tri ili pet temeljnih oblika. Odatle ponavljanje ovih oblika, odatle naš nadritam u povijesti proučavanih kultura. Ono što smo rekli za glavni postulat ova tri glavna oblika kulturnih nadsustava možemo reći i za sve obuhvaćene sustave i ritmove od kojih se oni sastoje.

Teorijski gledano, postoji i može postojati samo pet ili šest glavnih integriranih sustava istine: 1, istina vjere; 2, istina razuma; 3, istina osjetila; 4, istina idealističke sinteze; i 5, integrirani skeptični i agnostički ili kritički sustav. Ostalo je puka eklektična mješavina ovih sustava. Budući da nema druge logične mogućnosti za temeljno različit integrirani sustav istine, neizbježno je – logički i faktički – da se ovi sustavi ponavljaju u svakoj dugotrajnoj kulturi (u vremenu) ili u različitim kulturama (u prostoru). Vidjeli smo da su se oni zaista ponavljali u svojoj dominaciji.

Isto se može reći za glavne umjetničke stilove: ideacijski (simbolički), vizualni (osjetilni) i idealistički (integrirani simboličko-vizualni).

Ne postoji mogućnost za neki dodatni temeljni integrirani oblik. Postoji samo široka mogućnost eklektične i nesuvisle mješavine ovih elemenata. Odatle ponavljanje ovih oblika u istoj i u različitim kulturama.

Isto vrijedi i za mnogo detaljnije »obrasce« umjetnosti općenito, i za specifične umjetnosti posebno. »Klasični i romantični«, »linearni i malerisch«, »vjerski i svjetovni«, »idealistički i naturalistički«, »konvencionalni i revolucionarni« — ove i stotine drugih formi toliko često rabljenih u povijesti i teoriji umjetnosti — što god svaka od njih značila kod različitih autora — sve ove detaljne forme ponovno imaju ograničene mogućnosti temeljnih oblika.

Isto je i s glavnim oblicima etike. Bilo koji integrirani sustav etike može biti ili onaj apsolutnog imperativa (uključujući onaj kršćanske ljubavi), ili etika osjetilne sreće u eudemonističkoj, utilitarističkoj i hedonističkoj varijanti, ili pak organska sinteza obaju oblika.

Ostalo će (uključujući ekstremni moralni nihilizam) biti nesuvisla mješavina navedenih oblika. Odatle ponavljanje tih integriranih oblika u vremenu i prostoru. Odatle zamasi u dominaciji glavnih oblika, koje smo pratili u prethodnim poglavljima.

I tako dalje, čak i u pogledu užih i specifičnijih principa kao što su atomizam i antiatomizam u prirodnim znanostima, kao što su vitalizam i mehanicizam, kao što su glavne koncepcije vremena, prostora i ostalih »prvih principa« znanosti i filozofije.

Budući da glavni oblici ovih integriranih sustava i podsustava imaju ograničen opseg variranja, u životnoj povijesti kulture koja traje dulje nego što je potrebno da se isprobaju svi glavni oblici, ti se oblici moraju ponavljati. Nakon što se jedanput pojave, moraju se ponoviti dva, tri ili više puta.

U mjeri u kojoj su ovi sustavi istine, istinske stvarnosti, oblika umjetnosti, etike, oblika društvenih, ekonomskih, političkih i drugih odnosa samo podsustavi u našem nadsustavu, i u mjeri u kojoj oni zajedno žive i mijenjaju se, njihovo ukupno koordinirano ponavljanje rezultira ponavljanjem ideacijske, idealističke i osjetilne faze u životnom procesu našeg nadsustava.

Tako princip imanentne promjene i princip ograničenih mogućnosti glavnih oblika pružaju adekvatan odgovor na problem: zašto se ponavljaju faze nadsustava, kao i odgovarajuće faze podređenih sustava koji čine nadsustav? Ovi razlozi, međutim, nisu jedini razlozi za ponavljanje. Postoji drugi, dublji razlog za to. Pogledajmo ga.

NEADEKVATNOST GLAVNIH SUSTAVA ISTINE I STVARNOSTI KAO UZROKA NADRITMA IDEACIJSKOG, IDEALISTIČKOG I OSJETILNOG OBLIKA KULTURE      

Prethodna poglavlja Dinamike pokazala su da u osnovi ideacijskog, idealističkog ili osjetilnog oblika integrirane kulture leži, kao njegova gornja premisa, njegov sustav istine i stvarnosti. Upravo ta premisa, da se poslužimo riječima W. I. Thomasa, »definira situaciju« za ostatak povezanih odjeljaka svakog pojedinog oblika kulture.

Umjetnost i filozofija, etika i religija, znanost i oblici društvene organizacije osjetilnog nadsustava izrazi su osjetilnog sustava istine i stvarnosti. U ideacijskoj, idealističkoj ili osjetilnoj kulturi ovi odjeljci izražavaju ideacijski, idealistički ili osjetilni sustav istine i stvarnosti. A svaki od tri glavna sustava istine i stvarnosti može biti ili potpuno istinit, ili potpuno pogrešan, ili djelomice istinit i djelomice pogrešan.

A. Ako je jedan od ovih sustava potpuno istinit — samo istina, cijela istina i ništa drugo osim istine — onda su ostala dva sustava istine i stvarnosti potpuno ili uglavnom pogrešna. Pod takvom pretpostavkom istiniti sustav stvarnosti — i odgovarajući oblik kulture — može zauvijek postojati i dominirati, bez bojazni ili mogućnosti da ga istisnu pogrešni sustavi. Teško je moguće da neki pogrešni, neadekvatni sustav stvarnosti i istine može istisnuti potpuno istinit sustav, ili da potpuno neznanje može zbaciti potpuno znanje. Budući da je istinit, on pruža adekvatnu spoznaju stvarnosti. Zahvaljujući tome, omogućuje svojim ljudskim nositeljima da žive istinskim životom, da se uspješno prilagođavaju adekvatno spoznatoj okolini, i da, zahvaljujući svemu tome, uživaju bolji društveni život i kulturu nego što je to slučaj u društvu i kulturi temeljenoj isključivo na zabludi i neznanju. To znači da pod takvom pretpostavkom možemo očekivati da dani sustav istinske stvarnosti i znanja traje vječno, bez ikakvog ritma ili uspinjanja i opadanja ideacijskog, idealističkog i osjetilnog oblika.

B. Pretpostavimo li da je svaki od ovih sustava istine i stvarnosti potpuno pogrešan – nije ništa drugo nego zabluda i varka – nijedan od njih ne bi mogao dominirati dulje vrijeme, a još manje ponavljati se, jer nema ljudskih bića, društva i kulture koji mogu opstati u uvjetima potpunog neznanja i zablude. Kad ljudska bića ne bi znala što je jestivo, a što nije, i kad bi zabunom pokušala umjesto jestive hrane jesti nejestivu, i kad bi sličnu ludost pokazivala u pogledu ostalih osnovnih stvari i fenomena, vrlo bi brzo izumrla, a s njima i društvo i kultura. Minimum istinskog znanja, istinske stvarnosti, apsolutno je nužan kako bi bilo koja osoba ili društvo egzistirali neko vrijeme, a velika je količina potrebna kako bi egzistirali desetljećima i stoljećima. Kada bi sva tri glavna sustava istine i stvarnosti bila potpuno pogrešna, nijedan od njih ne bi mogao stoljećima dominirati milijunima ljudskih bića, kao što su dominirali; a nakon njihova nestanka, nijedan od njih ne bi imao nikakva izgleda da se ponavlja, kao što su se ponavljali. Čak i s točke gledišta teorije odabira, takav potpuno pogrešan sustav istine i stvarnosti bio bi eliminiran jednom za svagda. To znači da pod ovom pretpostavkom nije moguć nikakav ritam dominacije ideacijskog, idealističkog i osjetilnog sustava istine i znanja, te odgovarajućeg oblika kulture. Isto tako, ne može se zamisliti nikakva trajnija dominacija takvog potpuno pogrešnog i neadekvatnog oblika kulture. Međutim, sva tri naša glavna sustava dominirala su stoljećima i ponavljala se nekoliko puta u povijesti grčko-rimske i zapadne kulture. A tako je bilo i u drugim kulturama.

C. Odatle se čini da je proučavani nadritam moguć jedino pod uvjetom da je svaki od tri glavna sustava istine i stvarnosti – i odgovarajući oblik kulture – djelomice istinit i djelomice
pogrešan, djelomice adekvatan i djelomice neadekvatan. Jedino zato što svi oni sadržavaju vitalni dio, svojim ljudskim nositeljima pružaju mogućnost adaptacije na njihovu sredinu –
kozmičku, organsku i društvenu; pružaju minimum stvarnog iskustva koji zadovoljava njihove potrebe; i služe kao temelj njihova društvenog života i kulture. Ali budući da svaki od tri
sustava također ima nevaljani dio – pogrešku i zabludu rame uz rame s istinom – svaki od ovih sustava odvlači svoje ljudske nositelje od stvarnosti, pruža im kvaziznanje umjesto pravog znanja, i koči njihovu adaptaciju i zadovoljenje njihovih fizioloških, društvenih i kulturnih potreba. Kada se takav sustav istine i stvarnosti uspinje, raste i sve više monopolistički dominira, njegov pogrešni dio ima tendenciju rasti, dok njegov valjani dio ima tendenciju opadati. Postajući monopolistički ili dominantan, ima tendenciju protjerati sve ostale sustave istine i stvarnosti, a s njima i valjane dijelove koje sadržavaju. Istodobno, slično kao kod ljudskih diktatora, postajući dominantan, sustav po svoj prilici sve više gubi svoje valjane dijelove, a razvija pogrešne. Krajnji je rezultat takvog trenda da s porastom dominacije sustav postaje sve više neadekvatan. Kao takav, sve je manje sposoban služiti kao instrument prilagodbe, kao iskustvo za stvarno zadovoljenje potreba svojih nositelja, i kao temelj njihova društvenog i kulturnog života. Društvo i kultura izgrađeni na takvoj premisi postaju sve više prazni, pogrešni, neiskusni, neuki, i stoga nemoćni, ratoborni i iskvareni. Nitko ne može graditi svoj život ili život društva i kulture na pogrešci, neznanju i čistoj iluziji. Dođe trenutak kada pogrešni dio sustava počne pretezati nad njegovim valjanim dijelom. Pod takvim je uvjetima, društvo njegovih nositelja osuđeno ili na izumiranje, ili mora promijeniti svoju gornju premisu – »redefinirati situaciju« – a s njom i svoj sustav kulture. Na ovaj način dominantni sustav priprema svoj pad i popločava put za uspon i dominaciju jednog od suparničkih sustava istine i stvarnosti, koji je, pod tim okolnostima, istinitiji i valjaniji nego istrošeni i degenerirani dominantni sustav. Novi dominantni sustav ponovno prolazi istu tragediju, i prije ili poslije zamjenjuje ga njegov takmac; i tako se ovi corsi i ricorsi nužno nastavljaju, kao što su to i prije činili. Drugim riječima, pod ovom trećom pretpostavkom, ponavljanje našeg nadritma ideacijskog, idealističkog i osjetilnog sustava istine i stvarnosti te odgovarajućih sustava istine, postaje ne samo shvatljivo nego i logički i činjenično neizbježno. Jedina alternativa ovoj neizbježnosti jest propast društva i kulture. Tako izgleda dublji uzrok »zašto« proučavanog nadritma.

Ispravnost ovakvog razmišljanja gotovo je aksiomatska, ako se može pokazati da sva tri glavna sustava istine i stvarnosti uistinu nisu ni potpuno pogrešna, ni potpuno istinita, nego da sadržavaju dio istine i dio pogreške, i da se s porastom dominacije svakog sustava njegov dio istine smanjuje, dok se dio pogreške povećava.

Gotovo je bjelodano da nijedan od tri glavna sustava istine – istina vjere, razuma i osjetila -nije cijela istina i ništa drugo osim istine. Kada bi to bio, njegovi pristalice bili bi posjednici apsolutne istine u svoj njezinoj mnogostrukoj beskonačnosti. Bili bi Sveznajući Bog. Pod takvom pretpostavkom ne bi bila moguća nikakva pogreška, i nikakav budući napredak religije, filozofije ili znanosti: Apsolut je apsolutan i ne dopušta nikakav dodatak ili poboljšanje. Teško da postoji ijedan inteligentan vjerski mislilac, ili filozof, ili znanstvenik koji može tvrditi ili tvrdi da posjeduje apsolutnu – potpunu i čistu – istinu. Za religioznog čovjeka, takva bi tvrdnja značila njegovu pretenziju da bude Sveznajući Bog, što nijedan veliki vjerski mislilac nikada nije tvrdio. Za znanstvenika, takvu tvrdnju isključuje hipotetička, relativistička priroda znanstvene spoznaje. Za filozofa, isključuje ju filozofova epistemologija, kakva god ona bila.

Usto, kada bi predstavnici bilo kojeg od ovih sustava istine pretpostavljali apsolutnu istinu, to bi značilo da je istinska stvarnost iscrpiva i konačna, u svim njezinim kvantitativnim, kvalitativnim i drugim oblicima i sadržajima. Takva bi pretpostavka također bila nemoguća. Nijedan razuman čovjek, a još manje razuman mislilac, ne može tvrditi da on ili njegova verzija istine već posjeduje cijelu istinu. Zbog toga ova prva pretpostavka pada u vodu.

Možemo li pretpostaviti da je svaki od tri sustava istine potpuno pogrešan i da ne sadržava ništa valjano? I takva je pretpostavka također nemoguća. Empirijski, kao što smo vidjeli, svaki od ovih sustava istine i stvarnosti dominirao je u grčko-rimskoj i zapadnoj kulturi (kao i u ostalim kulturama) nekoliko stoljeća. Kao što smo gore već istaknuli, potpuno pogrešan sustav istine i stvarnosti ne može dominirati velikim masama, niti čak jednim pojedincem na nekoliko dana: osobe lišene životinjskih instinkata i vođene potpuno pogrešnim koncepcijama istine i stvarnosti u vrlo bi kratkom roku fizički nestale. To još više vrijedi za cijelo društvo. Da je svaki od ovih sustava stvarnosti i istine u cijelosti pogrešan, ne bi mogao dominirati stoljećima bez propasti svih svojih nositelja. Još bi se manje svaki od ovih sustava mogao uvijek ponovno pojavljivati i uvijek ponovno dominirati.

Logički gledano, potpuna pogrešnost svih ili jednog od tri sustava istine također je isključena. Ako se prihvate gornje premise, veliki teološki, filozofski ili znanstveni sustavi pokazuju kreativnu, logičnu i konzistentnu misao; imaju malo toga zajedničkog s nesuvislošću ili besmislenošću ilogičnog ili nelogičnog razmišljanja. Štoviše, veliki vjerski, filozofski i znanstveni sustavi najbolji su primjeri ljudske konzistentne misli – uzori logičnog i profinjenog razmišljanja – a ne nešto što je primjer loše logike, loše dijalektike ili ilogičnosti. Možemo, a i ne moramo, se slagati sa sv. Augustinom i sv. Tomom Akvinskim, s Kantom ili Platonom, sa sir Isaacom Newtonom ili Darwinom, ali čim se gornje premise ovih sustava prihvate, ovim i ostalim velikim vjerskim, filozofskim i znanstvenim sustavima mora se priznati vrhunac ljudski moguće koherentne misli.

 

 

 

 

 

 

Kada je riječ o znanstvenim i filozofskim sustavima istine – istini osjetila i istini razuma – njih se danas gotovo i ne dovodi u pitanje. Ti su sustavi prihvaćeni s njihovim izvorima istine: dijalektikom ljudskog razuma i svjedočanstvom osjetilnih organa. Matematika i logika uglavnom su sustav istine ljudskog razuma, a prirodne znanosti uglavnom su riznica istine osjetila. Danas se više dovodi u pitanje istina vjere izvedena iz izvora koji se različito naziva: »intuicija«, »nadahnuće«, »otkrivenje«, »izvanosjetilna percepcija«, »mistično iskustvo«, i tako dalje. Postoji li takav izvor, jednako različit od diskurzivne dijalektike koliko i od svjedočanstva osjetilnih organa?

Odgovor mora biti pozitivan. Moguće je da ne znamo točno prirodu ovog izvora istine. Moramo također priznati da, poput opažanja u svim njegovim oblicima (eksperimentalno, statističko, kliničko) i razmišljanja, on ne jamči uvijek istinu. Ali svaki poman istraživač povijesti ljudskog iskustva, znanosti, filozofije, religije i istinski kreativne ljudske vrijednosti, teško može poreći postojanje takvog izvora istine i njezinih velikih i pozitivnih doprinosa povijesti ljudske misli, znanosti, umjetnosti, filozofiji, religiji, etici, tehnologiji, pa čak i ekonomskim i praktičnim kreativnim vrijednostima.

Prvo, zato što se neka vrsta intuicije nalazi u samom temelju valjanosti sustava istine razuma i istine osjetila. Drugo, zato što je intuicija, za razliku od diskurzivne dijalektike i osjetilnog iskustva, jedan od najvažnijih i najplodnijih »pokretača« golema broja najvažnijih znanstvenih, matematičkih i filozofskih otkrića i tehnoloških izuma. Treće, zato što je u mnoštvu slučajeva vjerska i mistična intuicija glavni izvor i glavna sila stvaranja najvećih umjetničkih, vjerskih i etičkih sustava kulture. Četvrto, zato što postoji dovoljno velik korpus svjedočenja velikih mislilaca, stvaralaca religije, umjetničkih vrijednosti i znanosti, koji dokazuje stvarnost, funkcioniranje i moć ovog izvora istine. Pojasnimo ukratko navedene tvrdnje.

A. To da se intuicija, kao neposredno, očito, aksiomatsko i često trenutačno iskustvo različito i od percepcije i od osjeta, a još više od imaginacije, pamćenja, diskurzivne misli i običnog opažanja u svim njegovim oblicima, nalazi u temelju valjanosti bazičnih postavki ne samo religijskih i filozofskih nego i matematičko-logičkih i empirijskih znanosti i njihovih istina, danas prihvaćaju mnogi filozofi, znanstvenici, mislioci i općenito istraživači ovog problema. Zašto temeljni postulati bilo koje znanosti, od matematike do fizike, izgledaju neupitno valjani, a njihovi aksiomi aksiomatski? Budući da su po svojoj definiciji krajnji postulati i aksiomi, ne mogu se temeljiti ni na logici ni na empirijskom iskustvu; naprotiv, sve kasnije logičke postavke i empirijske teorije temelje se na postulatima i aksiomima. Jedini izvor očiglednosti takvih postulata i aksioma jest intuicija.

Do istog se zaključka dolazi razmatranjem činjenice da jezik, kao nužni uvjet bilo koje misli, ne nastaje dijalektikom ljudskog razuma, nego je on produkt intuicije. Neki mislioci idu čak toliko daleko da stavljaju intuiciju u osnovu naše percepcije kao suca koji odlučuje je li percepcija stvarna ili iluzorna.

Čini se da je intuicija također krajnji temelj lijepog, kao i etičnog i moralnog, da i ne spominjemo religioznog – sfere kojom posebno dominira intuicija, pogotovo mistična intuicija.

B. Još je manje upitna činjenica da je intuicija pokretač golema broja osjetilnih i dijalektičkih otkrića i izuma na svim kreativnim poljima kulture, od znanosti, matematike, tehnologije i biologije, preko društvenih i humanističkih disciplina i filozofije, do umjetnosti, religije, etike i drugih kulturnih sustava. Da intuicija igra važnu ulogu u matematici i da se nalazi u osnovi matematičkih dedukcija, već je ustvrdio jedan od njezinih najistaknutijih predstavnika, G. Birkhoff.

Da je za velik broj matematičkih otkrića zaslužna intuicija – a ne slijeđenje pravila F. Bacona ili logistike – potvrđuje nam povijest matematike. Osobna iskustva H. Poincaréa tipična su u ovom pogledu.

Petnaest sam dana pokušavao dokazati da ne može postojati nikakva funkcija analogna onom što sam poslije nazvao les fonctions fuchsiennes. Sve te dane sjedio sam za svojim radnim stolom, isprobavao mnoštvo kombinacija, ali bez ikakva rezultata. Jedne večeri, suprotno svojem običaju, popio sam crnu kavu i nisam mogao usnuti; ideje su se stale gomilati; osjećao sam kao da se međusobno naguravaju [se heurter] sve dok se dvije, takoreći, ne zakvače jedna za drugu [s’accrochassent] i tako naprave stabilnu kombinaciju. Ujutro sam ustanovio postojanje razreda fonctions fuchsiennes. Trebao sam samo ponoviti rezultate, za što mi je trebalo samo nekoliko sati.

Drugom mu je prilikom rješenje jednog drugog matematičkog problema došlo trenutačno, dok je ulazio u autobus. Stigavši u Caen, provjerio ga je i ispostavilo se da je točno. On navodi još nekoliko primjera ove vrste i naglašava da je kod svih njih dolazak do rješenja bio obilježen »kratkoćom, nenadanošću i neposrednom sigurnošću« [avec les mêmes caractères de brièveté, de soudaineté et de certitude immédiate].

Vrlo je slično ovom intuicijskom iskustvu otkriće gravitacije sir Isaacka Newtona. »Jednoga nezaboravnog dana, uz lagani udarac kod nogu mu pade jabuka. Bio je to nevažan događaj viđen tisućama puta; ali ovaj put, poput klika malenog prekidača koji pokreće neki veliki stroj, aktivirao je njegov um. Kao u nekoj viziji, shvatio je da ako tajanstveno privlačenje zemlje može djelovati kroz prostor sve do krošnje … onda bi možda moglo doprijeti čak do Mjeseca.«

Nije drukčiji ni Arhimedov slučaj, s njegovim slavnim uzvikom »heureka« prilikom ulaska u kadu, nakon čega se od silnog uzbuđenja zaboravio odjenuti. Zatim Galilejev slučaj, kada je promatrajući njihanje svjetiljke u crkvi »kratkim spojem« došao do formulacije zakona oscilacije njihala. Pa slučaj Juliusa Roberta von Mayera, koji je na osnovi dviju slučajnih pojava tijekom putovanja, »iznenadnim skokom misli . izveo zakon o mehaničkom ekvivalentu topline«. Ogroman broj velikih i malih otkrića u matematici i fizikalno-kemijskim znanostima nastao je na sličan intuitivni način.

Isto još više vrijedi za tehnološke izume. »Djelovanja naše svijesti usmjerena na inovacije . povezanija su s emocijama nego s razumom i . više su estetske i intuitivne nego racionalne prirode.« »Intuitivno znanje i djelovanje kreativne imaginacije više su ili manje direktno povezani sa zadiranjem u razine iza granica našeg uobičajenog svjesnog života. « Ovo jasno potvrđuju izjave samih izumitelja. Jedan kaže da kada se pojavi potreba za nekim izumom, »smjesta ga izbacim iz objektivnog dijela svojeg uma, to jest prestanem raditi na njemu, i prepustim ga ,subjektivnom dijelu’ svojeg uma.« Ondje on spontano zrije dok ne »izađe van«.

Drugi kaže: »Ideje dođu kada im se najmanje nadam, često kada sam u polusnu, ili kada sanjarim.« Drugi tvrde da se katkad ili probude s novom idejom, ili im ona dođe »u bljesku«, ili »dok se opuštaju«, ili »u kadi«, ili iznenada, kada se izumitelj bavi nekom drugom vrstom posla, ili »sasvim neočekivano«, i tako dalje.

Nije drukčije ni u prirodnim znanostima. Mnogi od njihovih najvećih predstavnika svjedoče, kao prvo, da se gotovo do nijednog značajnog otkrića nije došlo slijedeći shemu F. Bacona; kao drugo, da mnoga otkrića imaju intuitivan početak ili nadahnuće.

Što se tiče otkrića na području filozofskih, humanističkih i društvenih znanstvenih disciplina, tu je uloga intuicije uistinu dominantna. O tome objektivno svjedoči činjenica da su gotovo sva velika otkrića – glavni filozofski pravci, glavne teorije iz humanističkih i društvenih znanosti – nastala davno, kada nisu postojali ni laboratoriji, ni statistika, ni sustavni podaci opažanja, niti ikakva druga građa za empirijsko ili čak racionalno generaliziranje. Proučavanje relevantnih činjenica na ovim područjima pokazuje da su mnoge takve kreacije i teorije bile potaknute intuicijom. To ne isključuje činjenicu da u mnogim slučajevima intuitivno otkrivenje dolazi nakon teškog, ali plodnog rada osjetilnog ili diskurzivnog uma. Ono što je važno jest da se do rješenja dolazi intuitivnim putom.

Taj proces, u njegovu ekstremnom obliku, dobro opisuje jedan od najvećih filozofa pjesnika devetnaestog stoljeća, F. Nietzsche. Ovako on opisuje stanje uma u kojem je napisao Tako je govorio Zaratustra:

Ima li itko na koncu devetnaestog stoljeća neku jasnu predodžbu o tome što su pjesnici snažnih doba zvali nadahnućem? Ako nema, ja ću ga opisati. Onaj tko imalo vjeruje u natprirodno teško će moći odbaciti ideju da čovjek nije ništa drugo doli posrednik silno moćnih utjecaja. To što se događa može se nazvati jedino otkrivenjem, naime da iznenada, neizrecivo sigurno i tankoćutno, nešto postaje vidljivo i čujno, i drma i trese čovjeka do samih dubina njegova bića. Čovjek čuje, a da nije to tražio; čovjek uzima, bez pitanja tko daje; misao zabljesne poput munje, nužno, potpuno uobličena – nikada nisam trebao odabirati. To je ushićenje, golemo uzbuđenje koje se katkad oslobodi u bujici suza; to je stanje u kojem je čovjek potpuno izvan sebe, najjasnije svjestan drhtanja i šuštanja kroz svoje biće sve do vrhova nožnih prstiju; duboka radost kojoj sve najbolnije i najtužnije nije suprotnost, nego njezin uvjet, kao da je potrebno, poput nužne boje u snopu svjetlosti… Sve se zbiva krajnje nehotično, kao u bujici osjećaja slobode, moći, božanstvenosti.

Slično ovome, A. Strindberg kaže da je pjesnička ekstaza bila »stanje čistog blaženstva dok se pisanje nastavljalo«.

Što se tiče umjetnika, kreativnost je tu uglavnom intuitivna, bilo da je riječ o poeziji i književnosti, glazbi ili slikarstvu, kiparstvu ili drami. Sljedeći Mozartov opis vlastitog procesa rada tipičan je. Odgovarajući na pitanje, Mozart piše:

Pitaš me kojom se metodom služim u pisanju i razradi svojih velikih i složenih djela. O tome zapravo ne mogu reći ništa više od ovoga: ne poznajem sebe i nikad to neću saznati. Kada se osobito dobro osjećam, možda vozeći se u kočiji, ili u šetnji nakon dobrog objeda, i u besanoj noći, tada mi misli naviru u bujici, i to one najbolje. Otkud i kako – to ne znam niti mogu saznati. One koje mi se svide zadržim u glavi, i moguće je da ih sam sebi pjevušim – tako mi barem kažu…

Nadalje, on opisuje kako se »mrvice« spontano spajaju u cjelinu, rastu, i napokon u njegovoj glavi poprimaju završni oblik.

Sve to traganje i stvaranje u meni događa se kao u nekom vrlo živom snu.

Konačno, poput Poincarea u naprijed citiranu slučaju, zapisuje djelo, i budući da je zapravo spremno u njegovu umu, »prilično brzo prelazi na papir«.

Slično tvrdi i Schelling: »Baš kao što čovjek vođen sudbinom ne čini ono što želi ili namjerava, nego ono što je dužan izvršiti zbog neshvatljive sudbine pod čijim je utjecajem, tako se čini da je umjetnik . pod utjecajem moći koja ga . prisiljava da prikazuje stvari koje on sam potpuno ne shvaća, i čije je značenje beskonačno.«

Napokon, kada je riječ o vjerskim i moralnim stvaralačkim djelima, i ona su pretežno intuitivna. Ona propovijedaju otkrivenu istinu vjere; temelje se gotovo isključivo na nadracionalnoj, nadosjetilnoj, nadempirijskoj, Apsolutnoj Istini i Stvarnosti-Bogu. Sve velike religije utemeljili su mistici obdareni karizmatičnim darom mističnog iskustva. Takvi su Buda, Zaratustra, Laozi, židovski proroci, Mahavira, Muhamed, Krist, sv. Pavao, sv. Augustin, sve do novijih mistika kršćanstva i drugih velikih religija. Kada neka pseudoreligija nastane »znanstveno«, »racionalno«, temeljena na »racionalnim, empirijski potvrđenim istinama«, takva pseudoreligija nema budućnost i u najboljem je slučaju trećerazredna, vulgarizirana socijalna filozofija ili pseudoznanost.

Sve velike religije eksplicitno tvrde da su one korpus otkrivene, nadracionalne, nadempirijske, nadosjetilne istine, milošću Apsoluta otkrivene karizmom obdarenim pojedincima – prorocima, svecima, misticima, vidovnjacima i drugim Apsolutovim instrumentima. Iskustvo ovih instrumenata uvijek je nadracionalno ili mistično. A mistično iskustvo ima malo toga zajedničkog, ako uopće išta, s uobičajenom spoznajom nastalom preko osjetilnih organa ili racionalnom raspravom. Bez mistične intuicije, teško da bi čovječanstvo moglo imati ijednu veliku religiju. A svaka velika religija znači kreaciju istine vjere otkrivene u mističnom iskustvu. Budući da je religija općenito (a velike svjetske religije posebno) jedna od najvažnijih tvorevina ljudske kulture, sama ta važnost svjedoči u korist krajnje važne uloge intuicije općenito, i mistične intuicije posebno, u povijesti ljudske misli i kulture. Pogotovo preko religije, s njezinom nadracionalnom i nadosjetilnom intuicijom, dolazimo u kontakt s aspektom istinske i mnogostruke stvarnosti koji nam je nedostupan uobičajenim putovima istine osjetila i istine razuma. Osnivači, proroci, apostoli, mistici velikih religijskih sustava, zajedno s velikim umjetnicima, koji su također na svoj način instrumenti mistične intuicije, veliki su posrednici istine vjere koja nas povezuje s nadempirijskim i metalogičkim aspektom Beskrajno Mnogostrukog, coincidentia oppositorum Eriugene i Nikole Kuzanskog.

Ako intuicija tako igra odlučujuću ulogu na svakom polju stvaralaštva, iz toga proizlazi da je ona odlučujući faktor u spoznaji, jer svaka je prava kreacija prava spoznaja, baš kao što je svako pravo otkriće kreacija. Kada su Mozart ili Beethoven, Fidija ili Shakespeare, Buda ili sv. Pavao, Rafael ili Durer, Platon ili Kant stvorili svoje umjetničke, vjerske ili filozofske sustave, oni su ostvarili skriveni potencijal koji postoji u stvarnosti; oni su ga otkrili i iz skrivenog stanja potencijalnosti donijeli na stvarnost. Otvorili su što je bilo skriveno, i razotkrili nam što nismo vidjeli i nismo znali. U ovom smislu, svaka je kreacija spoznaja i otkriće – otkriće nove kombinacije zvukovnih vrijednosti (kao u velikoj glazbi), ili novih vrijednosti arhitektonskih oblika koje nam je otkrila neka nova kombinacija kamena, mramora i drva i drugih arhitektonskih elemenata; ili novih aspekata stvarnosti koje nam je otvorilo slikarstvo, književnost, religija i etika. Ako bismo, na trenutak, zamislili da nestanu sve umjetničke, vjerske, filozofske i etičke vrijednosti, a sve naše znanje svede se na strogo »znanstvena otkrića« formulirana u obliku suhoparnih postavki, koliko bi se osiromašila i smanjila naša spoznaja svijeta i stvarnosti! Iz milijunaša bismo se pretvorili u prosjake.

S druge pak strane, svako znanstveno otkriće također je i kreacija, ne nužno u smislu nametanja prirodi naših zamisli, kao što kažu kantovci i njihovi sljedbenici, nego u svjetlu ostvarivanja skrivenog potencijala u prirodi, njegova iznošenja na vidjelo, i tako obogaćivanja našega znanja. U ovom smislu, Newton je stvorio zakon gravitacije, R. Meyer zakon očuvanja energije, Lavoisier i Lomonosov zakon o očuvanju mase, i tako dalje.

Budući da intuicija igra tako važnu ulogu u svakoj kreativnosti, tu ulogu igra i u svakoj spoznaji i otkriću.

Ovaj letimični pregled objašnjava zašto mislioci najrazličitijih misaonih struja priznaju intuiciju – i istinu vjere kao njezinu posljedicu – kao izvor i korpus istine sui generis, različit od izvora i korpusa znanja stečenog s pomoću osjetilnih organa, te s pomoću dijalektike našega uma. To je, također, razlog zašto oni pripisuju intuiciji najvažniju ulogu u generiranju i iniciranju čak i osjetilnog i racionalnog spoznavanja. Gore rečeno pomoći će nam da shvatimo sljedeće tvrdnje mislilaca iz različitih struja misli.

Kada ne pomaže svjesno razmišljanje, ljude u njihovom ponašanju često vodi Nesvjesno, nagovještajima i osjećajima.

Nesvjesno pomaže svjesnom procesu mišljenja pružajući inspiraciju u malim i velikim stvarima, a u mistici omogućuje čovjeku slutnju viših nadosjetilnih jedinstava.

Novi misaoni smjerovi rađaju se iz bljeskova intuicije.

U matematici se utvrdilo da su pozitivni integralni brojevi 1, 2, 3 … podložni određenim jednostavnim aritmetičkim zakonima, a ti se zakoni smatraju intuitivno točnima. Postoje mnoge apstraktne matematičke strukture osim ovih upravo spomenutih. U svim se slučajevima utvrdilo da se sastoje od određenih prihvaćenih intuicija (ili postulata) i njihovih logičkih posljedica… Posebno želim naglasiti da matematičar ide daleko iza takvih općenito prihvaćenih jasnih pretpostavki, tako da posjeduje određena prešutna vjerovanja i stavove koji jedva da ikada pronađu put do ispisane stranice. Na primjer, on vjeruje u postojanje različitih beskrajnih razreda poput onih sačinjenih od svih cijelih brojeva… Takve ideje … zovem matematičkom vjerom… Gotovo svi najveći matematičari zauzimali su točke gledišta u ovoj širokoj kategoriji i pripisivali su im najdublje značenje… Vjerovanja o kojima je riječ imala su najveću heurističku važnost kao instrumenti otkrića.

Još su u ovom smislu direktniji znanstvenici poput Eddingtona, Jeansa, Drischa i drugih.

Ljudski duh kao »nešto što zna« ne može se opisati samo kao »opažač«. Svijest ima i druge funkcije osim onih nekog prilično neučinkovitog stroja za mjerenje; i znanje može dosegnuti i druge istine osim onih povezanih s osjetilnim utiscima. Vjera je dublja od bilo kojeg »oblika misli«. U dobu razuma, vjera ipak ostaje vrhovna; jer razum je jedan od dijelova vjere.

Stoga gotovo da i nema sumnje kako je intuicija pravi izvor pravog znanja, različita od uloge osjetila i razuma. Ako je tako, onda je istina vjere, izvedena iz intuicije i temeljena na njoj, prava istina u istoj mjeri u kojoj je to istina osjetila i istina razuma. Ona je posebice nužna u shvaćanju onih aspekata istinske stvarnosti koji nisu dostupni osjetilima i razumu. Ovo objašnjava zašto je istina vjere uspjela stoljećima dominirati, i zašto su nadracionalne religije vječni pratioci razvoja ljudske kulture. Da je istina vjere (i intuicija kao njezin izvor) potpuno pogrešna, to se ne bi moglo dogoditi. U svjetlu gornje tvrdnje, važna i često nužna uloga intuicije u spoznaji istinske stvarnosti objašnjava vječnu činjenicu o besmrtnosti religije i umjetnosti, te dominaciju istine vjere u dugačkim razdobljima. A ova besmrtnost nadosjetilne religije i nadracionalnih umjetnosti i etike te dominacija istine vjere u dugačkim razdobljima potvrđuje važnu ulogu intuicije kao izvora istine, znanja i kreativnosti.

Zbog navedenih razloga, dakle, integralna istina nije identična nijednom od triju oblika istine, nego ih sve obuhvaća. U ovom trodimenzionalnom aspektu istine vjere, razuma i osjetila, integralna istina bliža je apsolutnoj istini nego bilo koja jednostrana istina jednog od ova tri oblika. Isto tako, stvarnost koju pruža integralna trodimenzionalna istina, s intuicijom, razumom i osjetilima kao svojim izvorima, bliža je beskonačnoj metalogičnoj stvarnosti spomenute coincidentia oppositorum nego čisto osjetilna, ili čisto racionalna, ili čisto intuicijska stvarnost, koju nudi jedan od sustava istine i stvarnosti. Njezin empirijsko-osjetilni aspekt nudi istina osjetila; racionalni aspekt, istina razuma; nadracionalni aspekt, istina vjere. Trostruki integralni sustav istine omogućuje nam ne samo adekvatnije znanje o stvarnosti nego i valjanije i manje pogrešno iskustvo, čak i unutar specifičnog polja svakog pojedinog sustava istine. Svaki od ovih sustava istine odvojen od ostatka postaje manje valjan ili više pogrešan, čak i na specifičnom polju vlastitog djelokruga. Osjetilni organi kojima ne upravlja razum ili inteligencija mogu nam pružiti samo kaotičnu masu utisaka, percepcija, osjeta, nesposobni da nam daju nikakvo integrirano znanje, ništa osim razbacanih djelića pseudoopažanja i pseudoutisaka. U najboljem slučaju mogu nam ponuditi masu beznačajnih »činjenica«, bez ikakve suvislosti, važnosti i shvatljivosti. Bez surađivanja s istinom razuma i istinom intuicije, ovi osjetilni organi vrlo su ograničeni instrumenti, čak i u spoznavanju osjetilnog aspekta stvarnosti. U percipiranju zvuka, mirisa, slike, naši osjetilni organi slabiji su od osjetilnih organa psa, kao što pokazuju eksperimenti I. Pavlova. Tisućama godina energije kao što su radio valovi i elektricitet stajali su im »pred nosom«. No oni ipak nisu mogli vidjeti, čuti, onjušiti, dodirnuti te osjetilne oblike stvarnosti. Tisućama godina mnoge empirijske uniformnosti prirodnih fenomena stajale su »pred očima i ušima« osjetilnih organa, no oni ih nisu mogli primijetiti. Kada ih se »otkrilo«, otkrilo ih se jedino zahvaljujući suradnji drugih izvora spoznaje: logike i intuicije. Kada se ove elementarne istine shvate, postaje jasno koliko bi ograničeno, siromašno, nesuvislo i usko bilo naše znanje da je ograničeno samo na čistu osjetilnu spoznaju, i da ovisi jedino o našim osjetilnim organima, s njihovim uobičajenim funkcioniranjem. Isto tako, puka dijalektična spekulacija ne može nam jamčiti bilo kakvo valjano znanje o empirijskim fenomenima. Ona nam može pružiti neosporiv silogizam ili matematičku dedukciju, ali takav silogizam ili dedukcija bit će empirijski valjana jedino ako su njezina gornja i donja premisa empirijski valjane. A ta empirijska adekvatnost ne može se postići s pomoću istine razuma. Konačno, intuicija bez kontrole istine razuma i istine osjetila vrlo lako zastrani, i dovede nas do intuitivne zablude umjesto do intuitivne istine. Svaki od ovih izvora i sustava istine mnogo će nas lakše zavesti na pogrešan put ako je izoliran od ostalih izvora i sustava istine i ako ga oni ne nadziru, nego kada je sjedinjen u jednu integralnu cjelinu s ostalima.

Odatle veća adekvatnost integralnog sustava istine i stvarnosti u usporedbi s djelomičnom jednostranom istinom i stvarnosti svakog pojedinog sustava.

POVRATAK NA TEMU

Nakon ove prekratke, i ujedno predugačke, digresije, možemo se vratiti na naš problem. Gore smo objasnili što podrazumijevamo pod neadekvatnošću pojedinog sustava istine, te kako se i zašto, s porastom dominacije jednog od sustava, društvo, kultura i ljudska bića sve više udaljavaju od istinske stvarnosti i njezine prave spoznaje. Potiskujući druge sustave istine, kao i aspekte stvarnosti koje oni otkrivaju, dominantni sustav djelomične istine počinje, pod krinkom istine, sve više voditi društvo prema neznanju, zabludi, ispraznim vrijednostima, neplodnosti na području kreativnosti i otkrivanja aspekata stvarnosti, te siromaštvu društvenog i kulturnog života. Prilagodba je sve manje moguća. A sam život sve je manje bogat pravim vrijednostima i kreativnim iskustvom. Otud dilema danog društva i kulture: nastaviti tim opasnim putom, do samog izumiranja, ili uz veliki napor uspostaviti neku potpuniju i izvorniju istinu i sustav vrijednosti. Takvo uspostavljanje znači ponovno uvođenje ostalih sustava istine, stvarnosti i vrijednosti. A takvo ponovno uvođenje znači novu fazu u velikom ritmu sustava istine, stvarnosti i vrijednosti, te u dominantnom obliku kulturnog nadsustava.

Neke kulture, poput grčko-rimske i zapadne, nekoliko su puta uspjele napraviti takav pomak; neke druge nisu u tome uspjele. Ove prve nastavile su živjeti i ponavljati ritam koji proučavamo; druge su ili iščeznule i nestale, ili su bile osuđene na stagnaciju, na polumumificirano postojanje, postavši uz svoju ispraznu i suženu istinu, stvarnost i vrijednost puki »prežitak« ili »objekt povijesti«, umjesto njezin kreativni subjekt. Takve kulture i društva pretvaraju se u puku građu za druge – kreativnije i življe – kulture i društva. Oni koji vrijednost stvarnosti ograničavaju na samo jedan od gornja tri aspekta – empirijski, racionalni ili nadosjetilni – nepotrebno osiromašuju sebe, svoju stvarnost, znanje i vrijednosti. Ovo se jednako odnosi na razumijevanje čovjeka, društva i kulture. Takav isključivi Weltanschauung nikada nije adekvatan, i redovito postaje žrtvom vlastite uskogrudnosti. Isto vrijedi za kulture kojima dominiraju takvi jednostrani mentaliteti. Isključivo teološko-nadosjetilni mentalitet srednjovjekovne kulture koji se pojavio i razvio kao lijek za ispraznu osjetilnu kulturu kasnoga grčko-rimskog razdoblja, nakon nekoliko stoljeća dominacije također se iscrpio, propao, i sam sebe pokopao u katastrofama kraja srednjega vijeka. Isto se dogodilo i s jednostranim racionalističkim mentalitetom kulture od šesnaestog do osamnaestog stoljeća (mentalitetom renesanse i prosvjetiteljstva). Propao je u socijalnim požarima potkraj osamnaestog i početkom devetnaestog stoljeća. Konačno, jednostrani empirijsko-osjetilni mentalitet naše vlastite kulture propada nama pred očima, zajedno s kulturom kojom dominira.

Teorijski neuspjeh našeg pretežno osjetilnog sustava istine, stvarnosti, vrijednosti i kulture manifestira se na mnoge načine, detaljno opisane u prethodnim poglavljima Dinamike. Prvo, u progresivnom brisanju granice između istine i neistine, stvarnosti i fikcije, vrijednosti i utilitarne konvencije. Razmotrimo li suvremeni dominantni znanstveni i filozofski empirizam u svim njegovim varijacijama – empirizam, pozitivizam, novopozitivizam, kantovski ili pseudokantovski kriticizam fikcija als ob ili »kao da«, pragmatizam, operacionalizam, empirijski kriticizam, instrumentalizam, i tako dalje – nužno primjećujemo kako svi oni teže brisanju razlike između istine i neistine, stvarnosti i fikcije, vrijednosti i puke svrsishodnosti. Kada ove dominantne struje tvrde da su znanstvene postavke puke »konvencije«, a da je od nekoliko različitih konvencija za tebe ili za mene najistinitija ona koja je u određenim okolnostima najpogodnija, ili »najekonomičnija«, ili svrsishodna, ili korisnija, ili »operativnija« (Poincaré, K. Pearson, E. Mach, W. James i drugi), one brišu granicu između istinitog i neistinitog, potkopavajući samu istinu i znanje. Prema ovom kriteriju, sve Staljinove, Hitlerove ili Daladierove dogme istinite su, jer su im najpogodnije. Kada znanstvenici kažu da ih ne zanima stvarnost, nego da svoje sheme kreiraju »kao da odgovaraju stvarnosti«, oni stvarnost, znanost i istinu pretvaraju u puku fikciju, u puki als ob, u puku smicalicu i proizvoljni »konstrukt«. Ako znanost ne zanima stvarnost, što je onda zanima? U čemu je onda razlika, osim svrsishodnosti, između konstrukta »kao da« pacijenta ludnice i onoga znanstvenika, između puke fikcije i stvarnosti? Koliku li smo udaljenost proputovali od istine kao „adaequatio reiet intellectus“ sv. Tome!

Pragmatizam ima isti ishod, sa svojim kultom i kriterijem korisnog kao ekvivalenta istinitog, kao i operacionalizam, instrumentalizam i ostali slični »izmi«. Drukčiji nije ni plod današnjih pseudokantovskih koncepcija o zakonima prirode, koje je znanost formulirala kao puke tvorevine naših umova, nametnute »prirodi«, ili nečemu što zovemo »prirodom«, premda nitko ne zna što je ona, niti postoji li ona ili ne. Posljedica je takve koncepcije da ne znamo što je »um«, a još manje što on nameće čemu, na koji način i zašto. Sveukupna znanost i istina pretvaraju se u jedan veliki upitnik. Ovo još više vrijedi za novopozitivističke pokrete tipa Bečkoga kruga i druge, koje misao poistovjećuju s pukim jezikom, logiku s pukom jezičnom sintaksom, istinu s čistom tautologijom (Kantova »analitička postavka«), a svaku netautološku postavku, uključujući sve znanstvene zakone, proglašavaju nesigurnim proizvoljnim vjerovanjem. Kao predstavnice empirizma i skepticizma u njihovu najsterilnijem, najneplodnijem i najsenilnijem obliku, ove struje uništavaju i granice između znanja i zablude, stvarnosti i fikcije, i doista nas ostavljaju u beživotnom, apatičnom, glupom, jalovom i šupljem svijetu mumificirane stvarnosti, svedene na talmudsko tumačenje simbola za koje nitko ne zna što označavaju. Budući da su epigoni prethodnoga punokrvnog empirizma, te su, kao i svi epigoni, izgubile iskru kreativnosti, to kompenziraju najpedantnijim istraživanjem simboličkih znakova, s najpreciznijom metodom učenjaka, za koje je Laozi rekao: »Mudri ljudi nikada nisu učenjaci i učenjaci nikada nisu mudri ljudi.« Stari mudrac malo je pretjerao, ali njegova formula dobro pristaje ovim učenjacima.

Krećući se u ovom kobnom smjeru, empirizam tragično sužava carstvo stvarnosti na njezin puki empirijski aspekt, a u tom aspektu na sve uže i sve površnije »sve veće i veće znanje o sve manjem i manjem«. Gubeći svoj kreativni genij i zamjenjujući ga »mehaničnošću«, on otkriva sve manje i manje zato što stvara sve manje i manje, i zato što je svaka prava kreacija otkriće, a svako pravo otkriće kreacija.

Usprkos golemoj kolekciji takozvanih činjenica, ni naše razumijevanje sociokulturnih fenomena niti naša sposobnost predviđanja njihove buduće putanje nisu porasli. Usred nepregledna oceana »činjenica«, izgubljeniji smo više nego ikada. Pojavljuju se empirijske društvene teorije, uživaju u svojoj slavi, a nakon nekoliko mjeseci ili godina »zamete ih vjetar«. Što se tiče valjanosti empirijskih prognoza budućih trendova sociokulturnih fenomena – gotovo sve empirijske teorije devetnaestog i dvadesetog stoljeća, od poslovnih trendova do teorija o »napretku«, »sociokulturnoj evoluciji«, »zakonima o tri stadija«, »društvenim i kulturnim trendovima« – sve ih je pregazila povijest.

Razdvajajući empirijski aspekt stvarnosti od njezinih drugih aspekata, suvremeni dominantni empirizam tragično je suzio i svijet značajnih vrijednosti, i tako silno smanjio beskrajno bogatstvo sociokulturne i kozmičke stvarnosti. Na taj je način on faktor osiromašenja našeg života, njegove kreativnosti, punine, njegove beskrajne vrijednosti, pa čak i njegove osjetilne sreće.

Ovim je razdvajanjem odvojio istinu od dobrote i ljepote, a empirijska znanost postala je ravnodušna prema ovim vrijednostima. Stvorio je amoralnu, čak ciničku znanost. Kao rezultat toga, empirijska znanost postala je instrument koji je spreman služiti bilo kojem gospodaru, i Mamonu i Bogu, bilo kojoj svrsi, bez obzira je li ona društveno korisna ili katastrofalna, konstruktivna ili destruktivna. Stvorivši svijet prepun najkorisnijih stvari, istodobno je stvorila najđavolskija sredstva za uništenje ljudskog života, kulture, društva. Otrovni p lin, bombe i eksplozivi jednako su djeca empirijske znanosti koliko i hladnjak, lijekovi, traktor i slični izumi. Pustivši na slobodu ova destruktivna čudovišta, empirijska znanost rodila je djecu koja su počela proždirati i samu znanost.

Na jednoj polovici ovog planeta, slobodu istraživanja i znanstvene misli već su ušutkali oni koji su se specijalizirali za upravljanje destruktivnim silama koje je stvorila empirijska znanost. Jedino ono što oni žele smije se istraživati, ono što ne žele, to je zabranjeno. Na ovaj je način sama znanost degradirana na ulogu puke »sluškinje« suvremenih »barbara«, koji su dobro naučili geslo empirizma: Istina je ono što je pogodno i korisno; a od nekoliko pogodnih mogućnosti, najistinitija je ona koja je za mene najpogodnija. Na ovaj je način ekstremna empirijska znanost utrla put za vlastiti pad i propadanje.

Ovaj neuspjeh pretjeranog empirizma naše kulture ilustrira naša sve veća nesposobnost da upravljamo čovječanstvom i tijekom sociokulturnih procesa. Nasuprot optimističnom empirističkom geslu „savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir“1, upravljamo njima jednako slabo kao i prije mnogo stoljeća. Poput trupca na Nijagarinim slapovima, nose nas nepredvidljive i nekontrolirane sociokulturne struje, i mi bespomoćno plutamo od jedne krize do druge, od jedne katastrofe do druge. Nisu se ostvarile ni sreća ni sigurnost koje nam je obećavao pretjerani empirizam modernog doba. Malo je razdoblja u ljudskoj povijesti u kojima su toliki milijuni ljudskih bića bili toliko nesretni, nesigurni, jadni, gladni i napušteni kao što su to danas, od Kine do Zapadne Europe. »Zamračenje« kulture obilježje je našega vremena. Ne treba nam bolji dokaz njezina neuspjeha.

I ne samo to. Ovaj ekskluzivni empirizam u velikoj je mjeri odgovoran za ove katastrofe te za današnju degradaciju čovjeka i sociokulturnih vrijednosti. Lišivši čovjeka i vrijednosti svega apsolutnog, nadempirijskog, božanskog i svetog, svevši ih na puki »skup elektrona i protona«, ili »skup atoma«, ili »refleksni mehanizam«, ili »psihoanalitički libido«, ili »mehanizam seksa i trbuha«, ili puki »odnos podražaja i odgovora«, jednostrani empirizam tragično je suzio svijet istinske stvarnosti te degradirao čovjeka i kulturu na razinu ovih »skupova«, »atoma« i »mehanizama«. Praktična je posljedica takvog Weltanschauunga suvremeno okrutno postupanje prema čovjeku, današnje katastrofe i današnji trijumf grube sile u nacionalnim i međunarodnim ljudskim odnosima. Ako je čovjek puki skup elektrona i protona ili atoma, zašto prema njemu obzirno postupati? Ako su istina, pravednost, ljepota i ostale vrijednosti potpuno relativističke konvencije, zašto prezati pred odbacivanjem onih

Znati da bi se predvidjelo, predvidjeti da bi se djelovalo (Auguste Comte), nap. prev.

koje za pojedinca ili skupinu nisu pogodne, i zašto diktatorski ne zapovjediti one koje njima pogoduju? Tako je počela degradacija čovjeka i kulturnih vrijednosti, te se nastavila sve dok, u današnje doba, čovjek i sve vrijednosti nisu relativizirani do te mjere da nije ostalo ništa apsolutno i sveto, i sve se pretvorilo u prašinu. Otud suvremeni trijumf grube prisile, suvremena kriza našega društva i kulture, ratovi i revolucije, mentalna, moralna i društvena anarhija našega doba. To su djeca jednostranog empirizma naše kulture. Ona sada počinju proždirati vlastite roditelje, pripremajući put za pad takvog kulturnog mentaliteta.

To su posljedice i to je nemeza sve jednostranijeg sustava istine, stvarnosti i vrijednosti. I to je samoubilački put na kojem ovaj jednostrani sustav guši samoga sebe i otvara put za uspon drugih sustava istine, stvarnosti i vrijednosti koji ispravljaju istrošeni sustav. Taj pomak postaje apsolutna nužnost, uvjet bez kojeg nije moguće postojanje kreativne kulture. Kao takvom, možemo mu samo poželjeti dobrodošlicu.

Ovaj razlog smjenjivanja faza nadsustava istine, stvarnosti, vrijednosti i kulture najdublji je i najvažniji. On je sam dovoljan da objasni proučavani nadritam. Zajedno s gore navedenim principima imanentne promjene i ograničenih mogućnosti, on taj nadritam potpuno objašnjava. On također objašnjava degradaciju onih društava i kultura koje nisu uspjele napraviti pomak prema drugom sustavu istine, stvarnosti i vrijednosti kada je on bio nužan. Zbog takve tvrdoglavosti na putu djelomičnog i sve sterilnijeg sustava istine, one su osuđene na degradaciju te na nekreativnu i vegetativnu stagnaciju.

ZAŠTO POREDAK FAZA: IDEACIJSKA, IDEALISTIČKA, OSJETILNA

Nakon što smo odgovorili na prethodno »zašto«, ostaje jedan sekundarni problem, a on glasi: Zašto se glavni oblici ponavljaju istim redoslijedom: osjetilni-ideacijski-idealistički, ili, što dođe na isto, ideacijski-idealistički-osjetilni? Znači li to da tvrdim kako je takav redoslijed univerzalna uniformnost koju treba očekivati urbi et orbi, kad god i gdje god se pojavi takav ritam? Ako je tako, zbog čega je takav redoslijed univerzalan, pogotovo kada se uzme u obzir da idealistička faza dolazi nakon opadanja ideacijske, ali ne nakon opadanja osjetilne faze?

Prije svega, podsjećam čitatelja kako na prethodnim stranicama nigdje nisam tvrdio da je takav redoslijed smjenjivanja univerzalna uniformnost. Baš suprotno, na nekoliko sam mjesta spomenuo da je »redoslijed ovih smjenjivanja u većini slučajeva vjerojatno onakav kakvim smo ga opisali, ali ne treba pretpostaviti da u nekim slučajevima redoslijed ne može biti drukčiji«. Ili: »Ne smatram da je opaženi redoslijed u povijesti zapadnog društva univerzalan ili uniforman za sva društva i za sva doba.« S obzirom na ove napomene, kao i one na nekoliko drugih mjesta, moje je stajalište jasno. Nemam nikakvu čvrstu logičku osnovu za tvrdnju da je opaženi redoslijed nepromjenljiv. Teorijski gledano, moguće je, i ako se iz ovog kuta detaljnije istraže druge kulture, vjerojatno da se može pronaći neki drugi redoslijed ponavljanja glavnih oblika. Tim više što neke kulture nikada ne dosegnu integriranu razinu s ove točke gledišta, dok neke druge, primjerice brahmanska kultura u Indiji, ostanu u ideacijskoj fazi daleko dulje nego bilo grčko-rimska bilo zapadna kultura. Konačno, opažanje pokazuje da tempo i oštrina mutacija iz jednog tipa u drugi variraju od kulture do kulture. Neke iz jednog tipa u drugi prijeđu unutar užih granica nego druge, te uvijek pokazuju manje čist tip dominacije jednog oblika nego druge.

Jedini razlog zašto je redoslijed smjenjivanja dominacije ovih oblika u zapadnoj i grčko-rimskoj kulturi bio takav da je idealistička faza obično dolazila nakon ideacijske, ali ne nakon osjetilne, empirijske je prirode, i glasi: u prezreloj fazi osjetilne kulture čovjek postaje toliko »divlji« da ne može – niti želi – »ukrotiti samoga sebe«, te ga, poput nesavjesnog vozača, opametiti može jedino katastrofalna tragedija i kazna, kao imanentna posljedica njegova »ludovanja«. To zahtijeva »policajca povijesti«, koji mu isprva nameće tešku i čisto fizičku prisilu, kao što to čine suvremeni totalitarni policajci povijesti; a zatim, postupno, nakon ovog tegobnog pripitomljavanja, stavlja ga se u luđačku košulju ideacijske kulture radi konstruktivne i stvarne »reedukacije« i »reorijentacije« prema njemu samomu te prema svijetu vrijednosti i ukupnoj stvarnosti. Drugim riječima, suviše divljem osjetilnom čovjeku teže je spontano se pretvoriti u idealista, i stvoriti idealističku kulturu, nakon raspada osjetilne kulture, nego što je to ideacijskom čovjeku – na primjer, redovniku – koji izađe iz svoje ćelije i nadosjetilnog svijeta, i počne raspoznavati plemenitu ljepotu veličanstvenog svijeta osjetila, počne ga opažati, shvaćati i cijeniti, barem kada je riječ o njegovim najplemenitijim i najuzvišenijim aspektima. Lakše je spustiti se s visina idealističkog snježnog vrhunca na prekrasnu visoravan idealističke stvarnosti nego uspeti se iz nizine prezrele osjetilne kulture na idealističku visoravan. Ovdje možda imamo nešto slično principu »najmanjeg otpora« E. Macha. Lakše je spuštati se nego uspinjati se, pod uvjetom da su spuštanje i uspinjanje slobodni i spontani, a ne prisilni, kao u slučaju prelaska iz osjetilnog u ideacijsko, koji je nametnut nekom teškom nevoljom i prisilom »policajaca povijesti«.

Ovo razmatranje možda će nam ponešto pomoći da shvatimo zašto je redoslijed u proučavanim kulturama takav kakav jest, i zašto će se takav redoslijed vjerojatno pronaći -premda teško univerzalno – u životnoj povijesti drugih kultura. Ipak, to je razmatranje čisto empirijsko, te ne implicira univerzalnu nužnost takvog redoslijeda u vremenu ili prostoru.

Gore navedeno odgovara na pitanje zašto se naš nadritam i njegovi brojni podređeni ritmovi ponavljaju; i zašto je postojao i nastavit će se ritam ideacijskog, idealističkog i osjetilnog oblika kulture.

Potpuno mirnoga duha, približavamo se kraju dugačkog i mukotrpnog hodočašća naše analize strukture i promjene kulture. Sada nam još jedino preostaje da, s osvojene promatračnice, bacimo posljednji pogled na tragični scenarij sumraka osjetilne faze naše kulture. Učinimo to sa svim suosjećanjem sudionika u tragediji i sa svom nepokolebljivom nadom onoga koji vidi dalje od neposrednog horizonta.

S engleskog jezika prevela: Paulina Tomić

(Sorokin, Pitirim (1985). Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, New Jersey: Transaction Publishers, str. 676-698.Prijevod ovog poglavlja dio je knjige Društvena i kulturna dinamika: studija promjena u velikim sustavima umjetnosti, istine, etike, prava i društvenih odnosa što će je uskoro objaviti nakladnička kuća Jesenski i Turk.)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/

Ričard Rorti – Očuvanje čistote filozofije: Esej o Vitgenštajnu;


Očuvanje čistote filozofije: Esej o Vitgenštajnu

Otkad je filozofija postala samosvesna i profesionalizovana disciplina, otprilike u vreme Kanta, filozofi su uživali u tome da objašnjavaju kako je njihov predmet različit od nauke, umetnosti i religije. Filozofi su oduvek tvrdili da su pronašli metode koji su bez pretpostavki, ili savršeno strogi, ili transcendentalni, ili u svakom slučaju čistiji od metoda koje koriste nefilozofi (ili, zapravo, svi drugi filozofi osim njih samih, njihovih prijatelja i učenika). Za filozofe koji izneveravaju ovaj gnostički ideal (Kjerkegor i Djui, na primer) često se kaže da nisu »pravi filozofi«.

Ludvig Vitgenštajn je u početku mislio da je filozofiju tako očistio da njeni problemi treba samo da se jasno formulišu da bi bili rešeni ili odbačeni, te je tako mislio da je filozofija dovedena do svog kraja. Za stavove Tractatusa mislilo se da su isto to­liko udaljeni od sveta kao i logički stavovi — sta­vovi koji su pokazivali šta ne može da se iskaže. Pojedinačna činjenica može da se iskaže, ali na filo­zofiji je, kako je mislio, da pokaže forme svih mogu­ćih činjenica. Kad jednom pokazivanje zauzme mesto izricanja, filozofske rasprave, kao i filozofija sama, biće ukinuti. Ipak je Vitgenštajn na kraju ismejao svoju sopstvenu kreaciju, a naročito njenu preten­ziju na čistotu. Ali, rugajući se pokušaju Tractatusa da »pokaže« formu svih mogućih činjenica pokazivanjem forme svih mogućih jezika, on je još uvek želeo da »pokaže« nešto drugo što ne bi moglo da se iskaže: izvor same filozofije, neizrecivo pomeranje fokusa koje čini naivne školske »probleme filozofi­je« pravim i ubedljivim. U Tractatusu se kaže: ne može postojati prava diskurzivna disciplina koja se bavi materijom zvanom »problemi filozofije« jer ovde leže granice jezika, a samim tim i diskurziv­nog istraživanja.       U Filozofskim istraživanjima se ka­že: disciplina može postojati u onoj meri u kojoj želite da je razvijete, ali da li stvarno želite to da uradite? Istiskivanje hermetičkih ali ipak indika­tivnih rečenica Tractatusa retoričkim pitanjima Is­traživanja bilo je odstupanje od preciznosti, od argumenta, od Kantovog pokušaja da se napuštanjem empirijskog »filozofija dovede na siguran put nau­ke«. Ali na jedan drugi način to je još uvek bilo kantovski. Ako se, kao što je to slučaj sa Ričardom Kronerom, ceo Kantov rad vidi u svetlu projekta »ne­giranja razuma da bi se načinio prostor veri« i ako se o Kantu razmišlja kao o pietisti a ne kao o profe­soru, ako se ima u vidu »primat praktičnog« nad »transcendentalnim stanovištem«, onda se i Kant i Vitgenštajn mogu sagledati kao oni koji žude za čistotom srca koja nadomešta potrebu da se objasni, opravda, izloži. Ova je čistota moguća samo za one koji su se dvaput rodili — one koji su se odrekli sebe zbog zadovoljenja ove potrebe i koji su sad iskup­ljeni.

Akademska filozofija naših dana odnosi se prema Vitgenštajnu kao nemački intelektualci u prvim decenij ama prošlog veka prema Kantu. Kant je sve promenio, ali niko nije bio siguran šta je Kant za­pravo rekao — niko nije bio načisto šta kod Kanta treba uzeti ozbiljno a šta odbaciti. Misliti ozbiljno u Nemačkoj tog vremena značilo je ili odabrati nešto iz Kanta ili naći neki način da mu se okrenu leđa. Filozofi su u analognoj situaciji sada, dvadeset go­dina od objavljivanja Istraživanja. Mora se ili od­baciti Vitgenštajnova karakterizacija onog što je fi­lozofija bila, ili naći nešto novo što bi filozofija mo­gla da bude. U ovoj situaciji filozofi su raspeti iz­među tradicionalnog Kantovog ideala čistote — Phi­losophie als strenge Wissenschaft — i neke vrste post-profesionalne, iskupljujuće, privatne čistote srca za koju je Vitgenštajn, izgleda, mislio da bi se ipak mogla postići. Oni su raspeti između potrebe da ob­znane postojanje neke vrste čistog subjekta, srećni što pripadaju posebnom fahu, i potrebe da se usaglase Vitgenštaj novim opisom prirode njihove discipline (koristim termin fah, umesto »predmet« ili »područje« jer je ta reč dobila elegantnu i preciznu kontekstual­nu definiciju kod Viljema Džejmsa, u njegovom opi­su Vilhelma Vundta: »On nije genije, on je profesor — neko čija je dužnost da sve zna i da o svemu ima svoje mišljenje u vezi sa svojim Fahom…On o sva­kom mogućem predmetu kaže, ‘O ovome moram da imam neko mišljenje. Da vidimo! Sta bi to moglo biti? Koliko mogućih mišljenja ima? tri? četiri? Da! Samo četiri! Hoću li odabrati neko od njih? Čini mi se da bi bilo originalni je da izaberem neko više sta­novište, neku vrstu Vermittelungsansicht između svih njih. To ću i uraditi, itd. itd.’«

U takvoj situaciji, došlo je do rascepa između, kako to Dejvid Pers kaže, »sistematske lingvističke filozofije« s jedne strane, i »vitgenštajnovske filo­zofije« s druge. Prva u savremenoj filozofiji uklju­čuje radove Donalđa Dejvidsona, Ricarda Montegjua i Džilberta Hermena, i suprotna je i po formi i po provenijenciji radovima takvih »vitgenštajnovskih« pisaca kao što su T. S. Kun i Stenli Kave. Po prvoj vrsti filozofa, struktura našeg jezika, naša sposobnost da ga učimo, i njegove veze sa svetom formiraju skup problema koji su tradicionalno »filozofski« (i datiraju, valjda, od Parmenida), a ipak dozvoljavaju diskurzivnu argumentaciju i mogućnost nalaženja preciznih rešenja. Ovi filozofi deo svoje inspiracije nalaze kod ranog Vitgenštajna — autora Tractatusa. Û logici vide ključ filozofije kao kvazi-naučne discipline, discipline koja bi mogla resiti prave probleme jezika, a koja istovremeno izbegava pseudo probleme koji su nastali s kartezijanskim razlikovanjem subjekta i objekta, duha i materije. U meri u kojoj usvajaju gledište Vitgenštajnovo, ovi filozofi nastoje da u njemu vide pravog kritičara kartezijanske tradicije, a da on pri tom ima malo toga da kaže (u istraživanjima u svakom slučaju) što je relevantno za filozofiju jezika — predmet za koji oni sada smatraju da je koekstenzivan s metafizikom, a možda i sa samom filozofijom. S druge strane, filozofi koji misle da mogu da objasne gde nas je Vitgenštajn izneverio, nastoje da u destrukciji kartezijanskih problema ne vide samo raskrinkavanje nekoliko pseudo-problema, već transformaciju filozofije, a možda i samog mišljenja i života. Po ovim autorima, destrukcija referentnog okvira koji je zajednički Dekartu i Kantu je nešto mnogo više od šanse za odbacivanje nekoliko školskih zagonetki. To je nešto o čemu treba, promišljati generacijama, duboko i temeljno — kao što su ljudi generacijama razmišljali o destrukciji hrišćanskog referentnog okvira zajedničkog Avgustinu i Njumenu. Rascep koji se odigrao u periodu prosvetiteljstva između onih koji su odbacili religiju i posvetili se ozbiljnim stvarima, i onih kojima je religija bila toliko važna da su smatrali da religiozni skepticizam treba neprestano i beskompromisno potiskivati, analogan je sadašnjem rascepu između filozofa koji se određuju za Vitgenštajnov skepticizam i protiv njega u pogledu post-renesansne filozofske tradicije.

Očigledno je da »sistematska lingvistička filo­zofija« preuzima rizik da postane sholastička i be­značajna, a da »vitgenštaj novska« filozofija preuzi­ma rizik da postane dosadna imitacija genijalnog aforističkog mislioca. Ja, međutim, neću raspravljati o ovim opasnostima, niti o bilo kom post-vitgenštajnovskom pravcu u filozofiji. Opisao sam ovaj rascep samo zato da bih oslikao pozadinu na kojoj bih razmatrao problem zbog kog je do njega došlo: ima li smisla reći da neko novo filozofsko gledište može da dovede do kraja filozofije? Naročito, ima li smi­sla reći da je filozofija kao poseban predmet, na osnovu Vitgenštaj novog otkrića »jezičkih činjenica«, nekako prevaziđena, zastarela i spremna da odumre. Može li se ikako razrešiti dilema: Vitgenštajn je pre­dložio još jednu duboku filozofsku teoriju, ili, on se uopšte nije »bavio filozofijom«? Pers se, u svojoj knjizi o Vitgenštajnu, bori s ovim pitanjem i formuliše stanovište koje naziva Vitgenštajnov »antropocentrizam«. U toj knjizi se, po mom mišljenju, daje najpotpunije promišljeno i dosad izloženo viđenje metoda i cilja Istraživanja. Ipak mi se čini da je Pers izabrao loš put i to zato što interpretira Vitgenštajna u okviru skupa distinkcija (»jezičke činjeni­ce« nasuprot drugim činjenicama, konvencija nasu­prot prirodi, jezički uslovljena nasuprot jezički neu-slovljenoj nužnosti, filozofija nasuprot nauci, smi­sleno nasuprot besmislenom, »faktičko znanje« na­suprot drugim oblastima diskursa) koje predstavlja­ju reziduum Tractatusa i koje se ne mogu koristiti bez ovekovečenja filozofije kao posebnog faha. Ko­načno, ne može postojati fah ako nema distinkcija za njegovo razdvajanje od drugih koji stoje naporedo sa njim ili ispod njega. Ali ako neko prihvati ove dis­tinkcije, suočiće se s pitanjem koje Pers postavlja: ko uopšte može da kaže da li je Vitgenštajn bio u pravu kada je bio antropocentričan? Koji kriterijum filozofske istine će odlučiti između Vitgenštaj novog antropocentfizma i »realizma« ili »objektivizma«? Ako se prihvate različite distinkcije iz Tractatusa koje Pers koristi, ovo će biti pitanja na koja treba odgovoriti delimično iz filozofskog faha. Ako se one odbace, teško je videti šta bi se kod Vitgenštajna moglo nazvati filozofskim gledištem. Jer o čemu bi to gledište onda bilo?

Pers je svestan ove dileme. On rezimira Vitgenštajnov »ekstremni antropocentrizam« na sledeći način

U Vitgenštajnovoj kasnijoj dćktrini pokazuje se da izvan ljudskog mišljenja i govora nema ne­zavisnih, objektivnih uporišta, a značenje i nu­žnost se mogu očuvati samo u jezičkim procesi­ma koji ih otelotvoruju. Oni su zajemčeni samo zbog toga što govorne prakse dobij aju izvesnu stabilnost od pravila. Ali čak ni pravila ne obezbeđuju čvrst referentni okvir, jer uvek dozvo­ljavaju divergentne interpretacije. Ono što ovim praksama stvarno daje njihovu stabilnost jeste to što se mi slažemo u našim interpretacijama ovih pravila. Mogli bismo možda da kažemo da je to srečna okolnost, ali bi to bilo nekako kao da kažemo da je srećna okolnost što život na Zemlji podnosi zemaljsku prirodnu atmosferu. Ono što treba da kažemo jeste da ima onoliko stabilnosti koliko je ima.

Dve stranice kasnije Pers iznosi ovo upozorenje

Teško je opisati ovo okretanje ka antropocentrizmu na tačan i neutralan način. Svaki takav opis treba da pomene objektivizam kao polazište, i tu će biti uključena sugestija da su stvari manje pouzdane nego što smo pretpostavljali. Ova se sugestija mora opovrgnuti ako hoćemo da shva­timo Vingenštajnovu poziciju. On ne odbacuje objektivizam i ne nudi rivalsku teoriju. Sama upotreba reči »antropocentrizam« daje pogrešnu impresiju, ne zbog toga što je netačna etiketa pa bi neka druga reč bolje pristajala, već zbog toga što ona Vitgenštaj novo gledište automatski stavlja u arenu s prividnim rivalima i odmah se pomišlja da će tu doći do filozofskog spora prema starim pravilima. Zbog toga je od suštin­ske’važnosti prisetiti se koliko je Vitgenštajnova intencija bila različita. On je verovao da se ispravan metod sastoji u tome da se fiksiraju granice jezika osciliranjem između dva shvatanja. Prvo bi bilo neka vrsta objektivizma koji pokušava da da neku vrstu podrške našoj jezičkoj praksi, a drugo bi predstavljalo opis sa­me jezičke prakse, opis koji bi bio potpuno is­prazan, da nema kao svoj kontrast ovu vrstu objektivizma. Njegova je ideja da je prvo ilu­zija a da drugo predstavlja celu istinu koja, međutim, mora biti shvaćena u kontrastu sa prvim. Sasvim je ispravno primeniti reč »antropocen-trizam« na prvo shvatanje pod pretpostavkom da to ne implicira da je to alternativa objektivizmu. Vitgenštaj nova ideja je da se objektivizam u svojoj jedinoj održivoj formi razlaže u antropocentrizmu. Zbog toga bi bilo bolje reći da postoji samo jedna moguća teorija, teorija da ne postoji ništa osim činjenica o relevantnoj jezičkoj praksi, (kurziv R. R.)

Ovde se Pers zapliće u paradokse. Neki od njih su isti oni paradoksi koje je izložio sam Vitgenštajn (nabacujući u Istraživanjima kao od šale pola tuce­ta inkompatibilnih metafilozofskih gledišta). Kod Persa ih je teže ismejati jer su direktni je i odlučnije izložena. Tri takva paradoksa ilustrovana su trima rečenicama koje sam izvukao kurzivom. Izraz »fi­ksiranje granica jezika« kao reziduum Tractatusa je kao i uvek osetljiv na uobičajeni prigovor koji se ko­risti protiv logičkog pozitivizma: »kad kažete da je nešto izvan granica jezika, ne mislite doslovno da 1se to ne može reći, mora biti da mislite da to nema smisla. Ali morate to dovoljno dobro razumeti da biste mogli da kažete da ‘nema smisla’ i mora da je imalo smisla ako ste to tako dobro razumeli«. »Objektivističko« shvatanje da se naš jezik formira oko univerzalija, ili značenja, ili nužnosti koja dolazi »izvan« — tvrdnja da postoji nešto što nismo mi sami, nešto čime je omogućena strogost — u istoj je meri inteligibilno (i isto toliko sumnjivo) kao i ono da moralni zakon izražava Božju volju. Ni jedna pozitivistička kritika religije nije nikad oprav­dala nazivanje iskaza, koji su vekovima bili pred­met inteligibilne rasprave, »besmislenim«. Ništa u Istraživanjima ne daje ovom terminu neku veću sna­gu ili domet.

Drugi paradoks naveo sam u drugoj rečenici oz­načenoj kurzivom, jer ako nema »alternative objektivizmu« sadržanom u definiciji »antropocentrizma«, onda u tom terminu više nema nikakve snage. Ako je »priroda« iluzija, onda je iluzija i »konvenci­ja«, a i »čovek«. Suprotstavljeni termini ove vr­ste stoje ili padaju zajedno. Imati stanovište o tome odakle nužnost dolazi, znači imati stanovište koje dozvoljava »filozofski konflikt prema starim pravi­lima«. Jer to je stanovište o nužnosti u istom onom smislu u kom bi jedan panteist ili pripadnik arijanske sekte mogli imati stanovište o Bogu (nasuprot stanovištu o Bogu koje ima neko ko misli da je religija suviše detinjasta da bi se o njoj ozbiljno raspravljalo). Treći paradoks je zapravo isti kao drugi. Pers voli formulaciju »nema ničeg drugog osim činjeni­ca o relevantnoj jezičkoj praksi« i tvrdnju »jedina moguća teorija je teorija koja tvrdi da postoje samo jezičke činjenice«. Ali, opet, ili je »jezik« suprotsta­vljen »svetu« (i »jezičke činjenice« »nejezičkim či­njenicama«) ili termin nema snagu. Ako postoje samo jezičke činjenice, onda mora biti da mi zapravo sa­mo preimenujemo sve stare činjenice u »jezičke«. Očigledno je da je Pers rastrzan između korišćenja neke vrste rezolutne tautologije koju je ranije ko­ristio (»Ima onoliko stabilnosti koliko je ima«) — govoreći da »Jedina moguća teorija je da postoje samo činjenice« — i toga da tezu učini netrivijalnom uključivanjem termina »jezički«. Ali, nezavisno od paradoksa koji nastaje nedostatkom kontrasta između »jezika« i nečeg drugog, postoji paradoks u svakoj rečenici koja počinje sa »Jedina moguća teorija je…« jer istovremeno se postavljaju bar dve teorije. Kada postoji samo jedna teorija o bogovima ili godišnjim dobima, nema teorije — postoje samo poznate činjenice o bogovima ili godišnjim dobima. Teorija počinje, kako je Djui primetio, kad neko posumnja u ono što su svi ođuvek verovali, i sugeriše da postoji drugi način na koji se može gledati na tu stvar. Nastajanje alternativnih teorija prestaje samo tada kada nema više interesa za taj pred met, i nikoga više nije briga šta bi se još o tome moglo reći.

Važan razlog zbog koga će svako ko pokuša da opiše rezultat Istraživanja biti uvučen u paradokse, dolazi od shvatanja da je Vitgenštajn (uz pomoć Go-tloba Fregea, Bertranda Rasla, Rudolfa Karnapa i drugih) učinio filozofiju lingvističkom — da nam je pomogao da uočimo »značaj j ezika«. Bilo bi lepo misliti da je filozofija u poslednje vreme načinila progres, i da je najprikladniji način da se opiše ra­zlika između onog što savremeni filozofi engleskog govornog područja čine i onog što su njihovi pretho­dnici činili (a zaostali savremenici još uvek čine) da se govori o »jezičkom zaokretu« i »novoj upotrebi reči«. Ali niko nije bio u stanju da objasni šta se to može izraziti recima a ne pozivanjem na stvari, ili, kako Karnapov »formalni način govora« ima više filozofske probojnosti nego njegov »materijalni na­čin govora«. Kad neko veruje, kao što je Vitgenštajn verovao u Tractatusu, da postoji nešto što se zove »forma svakog mogućeg jezika«, onda bi se moglo pokušati da se izvede ontologija iz logike. Ali čak i tada, Vitgenštajn bi imao poteškoću da kaže koja je razlika između njegovog poznatog slogana »Gra­nice mog jezika su granice mog sveta« i njegove su­protnosti »Granice mog sveta su granice mog jezi­ka«. Kad se jednom celokupno shvatanje o »ontolo­giji« odbaci kao što je to u Istraživanjima, paradoks nastao zbog odsustva kontrastne snage pojma »jezik« je udvostručen. Pokušaji da mu se ulije neka snaga rezultirali su mnogobrojnim predlozima o tome ka­ko treba razlikovati »konceptualna« (ili »gramatič­ka« ili »semantička«) od »empirijskih« pitanja. Čak se tvrdilo, tu i tamo i kod Persa, da je jedan od doprinosa Istraživanja u tome što pokazuju da izvesna rešenja tradicionalnih filozofa (npr. Hjumova sugestija da dva čoveka mogu imati numerički iden­tične osete) ne razlikuju mogućnosti koje su otvore­ne »našim jezikom« i mogućnosti koje su isklju­čene »našim jezikom«. I zaista Pers drži da u Is­traživanjima

(Vitgenštajn) smatra da je ispravan metod u filozofiji prikupljanje činjenica o jeziku, ali ne zbog njihovog intrinsičnog značaja, niti zato da bi se konstruisala neka naučna teorija o nji­ma, kao što je teorija o opštoj gramatičkoj stru­kturi svih jezika. Činjenice treba prikupiti zbog toga što one ukazuju na nešto izvan sebe. One ukazuju na onaj smer kojim se kritička filozofija kretala poslednja dva veka.

Dokazivaću ovde da se svaka kritika tradicije koja se može izvršiti prikupljanjem činjenica o je­ziku, može izvršiti i prikupljanjem činjenica o stvarima, i da nema jasnog načina da se razlikuju ove dve vrste aktivnosti. Ali hoću da pripremim teren za ovaj dokaz prethodnom napomenom o rascepu u post-vitgenštajnovskoj filozofiji o kojem sam već pisao. Rascep se produbljuje ako se misli da Vit­genštajn »prikuplja činjenice o jeziku«. Jer prirod­no je upitati: ako je to pravi metod filozofije, zašto se ne sprovodi na naučan način? Zašto ne zameniti Vitgenštaj nov dar za prikladne analogije (ili Ostinov sluh za oštroumne distinkcije) na primer, kompjuterskim programom koji bi kao input prihvatao trivijalne đelove svakidašnjice, a kao out-put proiz­vodio iskaze o značenju reči? Težnja da se filozofija vrati na siguran put nauke u savremenoj filozofiji jezika razgranala se u čitavu seriju programa, od kojih neki nemaju više mnogo veze s Vitgenštajnovim nastojanjima. Pers je zabrinut ovim, i njegova briga ima formu pitanja »da li filozofija može da izbegne da bude nauka« i da li bi to trebalo da izbegne. Pers ima simpatije za Vitgenštajnovo »opiranje nauci«, ali nije siguran da li ima pravo na to.
S jedne strane, teško je imati fah ako nemate nauku — umetnici, na primer, nemaju fah već samo svoju veštinu ili možda genijalnost. S druge strane, filozofija se uvek ponosila time što je dublja, viša ili čistija nego empirijska nauka, a kakva bi vrsta nauke mogla biti o »činjenicama o jeziku« nego empirijska? Tako, izgleda da Vitgenštajnovo otkriće »pravog metoda filozofije« vodi ili tome da se lingvistika uzdigne iznad sebe, ili tvrdnji da možemo otkriti »činjenice o jeziku« na neempirijski način. Ili će filozofija »biti apsorbovana u lingvističku nauku« ili će biti neka vrsta umetnosti. Ali »ako je filozofija stvarno nalik umetnosti, impresija koiu izaziva lingvistički primer, bila bi nešto što ne bi moglo da se obuhvati nikakvom opštom formulom.« Može li se nešto što nema takvu formulu nazvati »filozofijom«?

Ova distinkcija umetnost/nauka centralna je u Persovom razmatranju Vitgenštajna i ona se pove­zuje s napuštanjem programa iz Tractatusa o nala­ženju »jezički neuslovljenih nužnosti« — programa koji je Vitgenštajn jednom delio s Platonom, Dekartom i Hegelom. Jer, ako treba zavisiti od »jezi­čki uslovljenih nužnosti koje zavise od kontingentnih činjenica o jeziku«, onda se nalazimo u sferi promenljivog, praktičnog, nepredvidljivog — upravo tamo gđe se filozofija uvek trudila da ne bude. Ako ta­kva opaska kao »ni jedna osoba ne može imati nu­merički identične osete kao druga« dobij a svoju »nužnost« iz načina na koji ljudi govore, zašto ne bi filozofi koji ne vole način govora predložili promene, i zbog čega ne bi bili u pravu? Sablast filozofije stu­pa na scenu kao puka »lingvistička preporuka« da bi bila potisnuta još strasnijom sablašću — »filo­zofijom koja je stvar ukusa«. (Jer ko mari da li drugi ljudi prihvataju moje preporuke, ako sam ja, za sebe, našao novi i bolji način govora?) Izgleda da antropocentrizam u pogledu nužnosti (tvrdnja da se sva nužnost zasniva na kontingenciji društvene pra­kse) mora nužno da znači smrt filozofije, bar ona­kve kakvu smo je poznavali. Ili Vitgenštajn pokazu­je kako se empirijska sredstva mogu koristiti da se otkriju »granice jezika« (u kom slučaju bi filozofska greška bila u neuspehu da se prikupi dovoljno činje­nica), ili se on nekako poigrava našim pomešanim osećanjima u pogledu filozofske tradicije (čas na način satiričara, čas na način salonskog psihoanalitičara).

Možemo zapaziti da se sve ove dileme vrte oko pojma »nužnosti«. Pers ne dovodi u pitanje to da postoji nešto izvan što bi se moglo naći — granice jezika — što bi nam, kad bi se našlo moglo reći da Ji su Dekart, Hjum, Kant i drugi pošli krivim pu­tem, Niti dovodi u pitanje da je dolaženje do gra­nica jezika dolaženje do nečeg »nužnog«. Poenta takozvanog »jezičkog zaokreta« u novijoj filozofiji je u tome što smo nekad, s Aristotelom, mislili da nuž­nost dolazi od stvari, a kasnije, s Kantom, da dola­zi iz strukture našeg uma, dok sad znamo da ona do­lazi iz jezika. A pošto filozofija mora da traži ono što je nužno, ona mora da postane lingvistička. Pers nema ništa protiv toga — njegov jedini problem je u tome što se pita da li je jezik (kao jedna vrsta društvene prakse) dovoljno snažan da to izdrži. Ako jezik nije ograničen stvarima, ili transcendentalnim egom, ili nečim drugim, da li se, kad se nađe nje­gova granica, nalazi nešto što se ubraja u nužno? Ako ne, da li je tu reč o filozofiji?

Tako smo, izgleda u sledećoj situaciji: ako se oslobodimo pojma nužnosti, mogli bismo da razrešimo dileme. Ali ako odbacimo ovaj pojam, moglo bi izgledati da odbacujemo i sam pojam filozofije. Pre­stanemo li da o Vitgenštajnu mislimo kao o antropocentričnom teoretičaru koji je rekao da nužnost potiče od ljudi i počnemo li da o njemu mislimo kao o satiričaru koji je predložio da pokušamo bez poj­ma nužnosti, onda bismo imali manje dilema u pogledu toga kakva je vrsta discipline — filozofija, ali jedino po cenu da posumnjamo u samo njeno po­stojanje.

Ovde se postavljaju dva pitanja. Prvo, da li se Vitgenštajn može interpretirati tako da govori pro­tiv »nužnosti«, a ne o njoj? Drugo, da li bi bila do­bra ideja da prestanemo da koristimo taj pojam? Od­govor na prvo pitanje je, čini mi se, »Da, polovično«, Vitgenštajn se može interpretirati na oba načina; mogu se citirati tekstovi koji idu u prilog definitivnog pobijanja obe vrste egzegeze. Ali ja želim da raspravljam samo o drugom pitanju, i tu je od­govor čini mi se jednostavno »da«. Želim da pokažem da se pozniji Vitgenštajn slaže s Djuiem, u istoj meri kao što se rani slaže s Kantom — da Djuievo ras­krinkavanje tradicionalnih pojmova filozofije, i nje­govi pokušaji da ukine distinkcije između umetnosti i nauke, filozofije i nauke, umetnosti i religije, mo­ralnosti i nauke, predstavljaju prirodni nastavak Vitgenštajnove kritike kartezijanske tradicije. Po Djuievom gledištu, »filozofija« kao ono što je zajedničko Platonu, Kantu i Tractatusu, svakako čini posebnu kulturnu tradiciju — ali ona nije fah (mada njeno proučavanje jeste). Filozofija u širem smislu — gru­bo uzev, jedna vrsta pisanja koja u toj meri uopštava da se ne može ni u šta drugo svrstati — jeste ne­što drugo, ali ipak nije fah. Ako nema faha, nema metafilozofskih problema o njenom predmetu i me­todu — tako da nema dilema o kojima sam govorio. Prestati koristiti pojam nužnosti značilo bi prekinu­ti s nastojanjem da se očuva čistota filozofije, a taj je pokušaj, čini mi se, već đoneo mnogo uzalud­nog truda.

Konačno, rasprava o tome da Ji je pojam »nuž­nosti« od bilo kakve koristi, rasprava je između ne­ke vrste holizma za koji Pers tvrdi da je karakteri­stika Istraživanja, i neke vrste atomizma karakteri­stičnog za Tractatus. Holizam se, kao kod Diema, Kvajna i Kuna, usredsređuje na činjenicu da posto­ji beskonačno mnogo načina na koje se ono što je neko imao običaj da kaže može uskladiti s neočekiva­nim naučnim otkrićem (filozofskim zamešateljstvom ili religioznim iskustvom). Ako se pretpostavi to mnoštvo načina, javiće se Sumnja (posebno kod Kvaj­na) u pogledu toga kako da se kaže koja od promena u konverzaciji izražava promené »u verovanju«, a koje su promené »u značenju koje se pripisuju izvesnim terminima«. Ad hoc i za datu publiku, neko bi mogao da kaže ili »Ja pod ‘X’ još uvek mislim ono što sam i ranije mislio, ali ne mislim više da sti svi ‘X’ isto što i ‘Y’ — ili »Ja sada imam različit pojam ‘X’ — i koristeći ga više ne mislim na istu stvar«. Ali izbor između ova dva iskaza je stvar re­torike, i ne ozilačava demarkacionu liniju između »faktičkog znanja« s jedne strane, i »filozofije« s drugè. Ovakav holizam izaziva sumnju (kao kod Hegela i Djuia) u pogledu podela — nužnost/slučaj­nost, jezik/činjenica, filozofija/nâuka.).

Pers misli o poznom Vitgenštajnu kao »antro-pocentristi« jer i sam zadržava pojmove koji imaju smisla u svetlu atomističkog programa Tractatusa, ali koji više nisu interesantni ako neko prihvati ho­lističku stanovište Istraživanja. Ali on ne čini ni­šta više od onoga što je Vitgenštajn sam učinio. U Istraživanjima pojmovi iz Tractatusa se i dalje pojavljuju u takvim kontekstima iz kojih i samom Vitgenštajnu nije jasno da li ih on pri tom i dalje podržava ili ih ismejava. Slutim, jer ne znam kako da pružim argumentaciju, da i Pers i Vitgenštajn istrajavajù na distinkcijama iz Tractatusa koje Istra­živanja transcendiraju, jer je obojici stalo do čisto­te filozofije. Obojica bi hteli da »filozofija« bude ime za nešto posebno i neobično — možda ne za fah, ali za nešto, kako to Pers kaže, što je »izvan svakodne­vnog života i običnih ideja«.

Nijedan ne bi voleo da filozofija postane ono što Djui misli da jeste: kritičko mišljenje na višem ni­vou opštosti od bilo kog drugog. Ne brinu oni o pri­rodi filozofije zbog toga što postoje teškoće u vezi s pojmovima »nužnost« i »jezička činjenica«, već o ovim pojmovima brinu zbog toga što postoje teško­će u pojmu »filozofije«. Međutim, čak i ako se ovo prihvati, tvrdnja da je Vitgenštajn ukinuo filozofiju, ostaće i dalje zbunjujuća. Čak iako sam u pravu kada tvrdim da Vit­genštajn dovodi sebe i Persa u nepotrebne teškoće sugerišući da se filozofija može ukinuti priznavanjem antropocentričnog karaktera nužnosti, šta bi značilo njeno »ukidanje«? Pretpostavimo da je »nužnost« filozofski interesantnog kategoričkog stava, kao što sam dokazivao, samo retorički kompliment takozvanom »eminentno filozofskom« karakteru stava. Zna­či li to da ne postoji ništa što čini neki stav, ili pi­tanje eminentno filozofskim? Ako ne, šta je to što može biti ukinuto? Sve što sam dosad pokušavao da pokažem jeste da možemo izbeći kontradiktornu tvr­dnju da je filozofija ukinuta novom filozofskom teo­rijom o eminentno filozofskoj temi (npr. nužnosti). Ali ostaje još veći paradoks. Filozofija je nalik na vreme i prostor: teško je zamisliti šta bi »kraj« za bilo koji od njih mogao značiti.

Da bih razmotrio ovaj još veći paradoks, tre­balo bi da razlikujem tri vrste stvari na koje se ter­min »filozofija« primenjuje: (1) kao rasprava o tome (po Vilfridu Selersu) »kako se stvari, u najširem značenju tog termina, uklapaju, u najširem znače­nju tog termina«; (2) kao skup glavnih tema o ko­jima raspravlja većina »velikih filozofa« — subjekt i objekt, duh i materija, utilitarna i deontološka eti­ka, slobodna volja i determinizam, jezik i mišljenje, Bog i svet, opšte i pojedinačno, značenje i referenca, itd., itd. (3) kao akademski predmet — to jest, ona grupa pitanja o kojima ljudi koji predaju filozofi­ju na nekoj određenoj katedri u ovom trenutku go­vore.

Različite stvari mogu se reći o čistoti filozofije i o mogućnosti njenog ukidanja u svakom od ova tri smisla. U prvom smislu, filozofija očigledno nije neki poseban fah i niko joj ne bi pridavao odredbu »čistota«. Niti bi iko mislio da bi se mogla, ili bi je trebalo ukinuti. Ali u tom smislu »filozofija« je gotovo sinonimna sa »intelektualnim«. Filozofija kao sinoptička vizija očigledno nije područje neke od­ređene akademske discipline. Ako navedemo razne ljude koji se obično ubrajaju u »filozofe« (npr. one čija se imena mogu pojaviti u doktorskim tezama iz filozofije) slučajan uzorak bi mogao uključiti Heraklita, Abelara, Spinozu, Marksa, Kjerkegora, Fregea, Djuia i Ostina. Niko ne bi tvrdio da tu postoji zajednički predmet čije bi proučavanje odelilo ove ljude od (recimo) Euripida, pseudo-Dionizija, Montenja, Njutna, Semjuela Džonsona, Leopolda fon Ran-, kea, Stendala, Tomasa Hakslija, Edmunda Vilsona i Jejtsa. Teme i autori koji spadaju u nadležnost katedri za filozofiju čine u velikoj meri slučajnu, i sasvim privremenu skupinu — određenu najčešće ishodima borbe za prevlast u okviru nekog univer­ziteta, ili pomodnim razlozima. (Uporedite savremenu odbranu doktorata iz filozofije sa onom iz 1900. godine i zamislite kakva bi ona mogla biti u 2050. g.) To nije stvar za žaljenje; sadržaji nastavnih pla­nova nisu toliko važni. Ali to nam pomaže da shva­timo da postojanje opštih gledišta o opštim stvari­ma ne podrazumeva da će o njima predavati profe­sori filozofije, niti pak to podrazumeva da, ako o njima i predaju, oni imaju takva gledišta.

Zanemarujući za trenutak drugi smisao — fi­lozofija u smislu »tradicionalnih problema« — primetićemo da u trećem smislu takođe ne postoji pro­blem čistote filozofije. Pitanja koja su predmet ras­prave u datom trenutku na nekoj katedri za filozo­fiju ili ti okviru filozofske škole imaju onu rutinsku vrstu čistote koju ima bilo koji tehnički predmet.

Ona će automatski biti »čisto filozofska« pitanja pro­sto zbog toga što postoji neka literatura koja daje kontekstualne definicije ovih pitanja, i koju su čitali samo profesori filozofije. To je ona vrsta čistote koju razvija bilo koji predmet nakon što je mnoštvo ljudi radilo na njemu neko vreme — oni će biti jedini koji znaju šta je relevantno i s pravom će se vređati zbog intervencija onih koji nisu specijalisti i koji su samo čuli za problem ali zapravo ne znaju njegov sadržaj. Ova čistota nije specifično »filozofska« — karakteristična je i za proučavanje jedinjenja fluora kao i za proučavanje Čoserove prozodije. U tom smislu ne postoji problem ukidanja filozofije. Teh­nički problem — bez obzira koliko sholastički ili šašav izgledao onima koji se njime ne bave — ima svoj prirodni životni vek i ništa ga ne može eliminisati osim uspešnog razrešenja, ili saglasnosti (među onima kojima je on bio interesantan) da je o nje­mu već sve rečeno.

Tako, da bismo videli šta znači mogućnost kraja filozofije i da bismo procenili opravdanost zahteva za filozofskom čisto tom, treba da zaboravimo i filozofiju kao sveobuhvatnu sliku i filozofiju kao akademsku specijalnost. Treba misliti o filozofiji kao o imenu za proučavanje određenih i permanentnih pro­blema — dubokih problema s kojima se svaki poku­šaj pravljenja sveobuhvatne slike mora suočiti: pro­blemi prema kojima profesori filozofije imaju traj­nu moralnu obavezu, bez obzira kakve su njihove tekuće preokupacije. Priroda Bića, priroda Čoveka, odnos Subjekta i Objekta, Jezik i Mišljenje, Nužna istina, Sloboda volje — to je ona vrsta stvari o ko­jima filozofi treba da imaju neko gledište, a pisci i kritičari, istoričari i naučnici — ne. To su takvi školski problemi za koje vitgenštajnovci misle da ih na osnovu Istraživanja možemo odbaciti. Posebno imaju na umu one probleme koje je stvorio kartezijanski dualizam: probleme stvorene shvatanjem čo­veka kao na neki način kategorij alno različitog od ostalog dela prirode, saznanja kao procesa ničem drugom nalik, duha kao nečeg što je svesno samo »predstava« sveta (i tako na neki način »odsečen« od sveta), volje kao mentalnog akta koji na mističan način ima fizičke efekte, a o jeziku i mišljenju kao sistemima »predstava« koji nekako treba da »korespondiraju« svetu. Ako se filozofija shvati kao proučavanje ovih problema, istina je, kako Pers kaže, da »ona, za razliku od religije, nije deo običnog života, već ekskurs izvan njega«. Ako dopustimo da ovi problemi stvarno počivaju na »konfuziji«, onda je Pers u pravu kad kaže da »ljudsko mišljenje ima prirodnu i gotovo neodoljivu težnju da pravi ovakve konfuzije, i mi nekako osećamo da tu stvarno postoje nekakve skrivene dubine« (iako bi pod »ljudskim mišljenjem« trebalo podrazumevati »ljudsko mišljenje od 1600. g. naovamo«).

Reći da su ovi tipično kartezijanski problemi »čisto filozofski« ima sasvim određeno značenje: to znači reći da ništa što nauke (ili umetnosti) o tom pitanju čine neće ni malo pomoći u njihovom reša-vanju. Nikakve činjenice o evoluciji, molekulima DNK, o mozgu kao kompjuteru, o razvoju deteta, primitivnim plemenima, kvantnoj fizici, neće biti ni od kakve koristi — jer problemi su tako konstruisani da ostaju jednako problematični bez obzira ko­liko se detalja doda. Rad filozofa na kartezijanskim problemima proizveo je mnoge nove discipline (for­malnu logiku, psihologiju, istoriju ideja) ali pro­blemi stoje kao što su i bili — njihova promena u bilo kom pogledu se olako odbacuje kao mešanje »čisto filozofskih« problema s nekim »čisto faktič­kim« pitanjima. U svakoj generaciji, sjajni umovi postaju neoprezni filozofski naivci (recimo, Herbert Spenser, Tomas Haksli, Aldos Haksli, 2an Pijaže, B. F. Skiner, Noam Čomski) jer povremeno odusta­ju od svojih specijalnosti da bi raskrinkali akadem­sku filozofiju i da bi objasnili kako će se neki ili svi stari filozofski problemi ovajditi uvidima do ko­jih se došlo izvan filozofije — da bi im profesori filozofije spremno objasnili da se uopšte ništa nije promenilo. O filozofiji u drugom smislu — kao rešavanju tradicionalnih problema — mora se nužno misliti kao da ima čist, specifično filozofski metod. Pitanjima koja su toliko različita od »činjeničnih« mora se pristupiti metodom čija je čistota adekvat­na »skrivenim dubinama« iz kojih ovi problemi do­laze, kao što su se Apolonovi sveštenici pročišćavali u Kastaliji pre no što su silazili u kriptu.

Zbog toga reći da Istraživanja mogu »dokrajči­ti« filozofiju, može samo značiti da bi nas ova knji­ga mogla nekako osloboditi »slike koja nas drži za­robljenim« — slike čoveka koja stvara ove tradicio­nalne probleme. Kad se kaže da se filozofija može ukinuti, to ne znači da zastupanje uopštehih gledi­šta može izaći iz mode, ili da bi katedre za filozo­fiju mogle biti raspuštene, već da bi izvesna kul­turna tradicija mogla ođumreti. Ako se ta promena dogodi, o standardnoj listi kartezijanskih problema ne bi se više mislilo kao o fahu: umesto toga o fahu bi se mislilo kao o proučavanju interesovanja koje je nekad postojalo za ove probleme. Najbolja analogija je pomak od »teologije« ka »proučavanju religije«. Nekada su milost božja, spasenje, Božanska priro­da, bili predmeti proučavanja; sada je predmet pro­učavanja činjenica da su oni to nekad bili. Nekad je teologija bila čist i autonoman predmet; sada je religija u milosti ili nemilosti psihologije, istorije, an­tropologije i bilo koje druge discipline koja hoće da se njom pozabavi. Nekad smo imali sliku čoveka koji je u Vlasti Boga, i disciplinu koja je raspravljala o alternativnim načinima da se opiše ta činjenica. Kas­nije (kada je, kako Kont kaže, »metafizička« faza nasledila »teološku«) imali smo sliku čoveka kao uma, duha, ili ishodišta transcendentalne konstitucije ob­jekata u svetu, ili skupa čulnih sadržaja. Imali smo disciplinu koja je raspravljala o ovim različitim al­ternativama — nikad ne postavljajući pitanje o tome da li postoji nešto od centralnog značaja što bi tre­balo da se kaže o odnosu između čoveka i prirode: da se sagradi neki most, da se prevlada neki duali­zam, da se popuni neka praznina. Ako filozofija pre­stane da postoji, to će biti zbog toga što je ova slika toliko daleko od nas kao i slika čoveka kao božjeg stvorenja. Ako taj dan dođe, izgledaće isto toliko sta­romodno misliti o čovekovoj spoznaji kao nekoj^ spe­cijalnoj realiciji uma i njegovog objekta, kao što je danas staromodno smatrati da čovekova dobrota po­tiče od specijalnog odnosa njegove duše i Boga.

Ako se o kraju filozofije misli na ovaj način, potpuno je jasno da do njega ne može doći razja­šnjavanjem nekih konfuzija, označavanjem granica područja diskursa, ili ukazivanjem na neke »činje­nice o jeziku«. Logički pozitivizam stekao je loše ime time što je religiju i metafiziku nazvao »besmi­slenim« i nastojao da okonča Doba vere kao posledicu neoprezne upotrebe jezika. Istraživanja bi ima­la isto tako lošu reputaciju ako o tom delu mislimo kao da se u njemu tvrdi da kartezijanska filozofija predstavlja sličnu »konfuziju«. Svaki takav termin sugeriše da postoji nešto što se zove »naš jezik« koji sedi i čeka teologe i filozofe (ali, po svoj prili­ci ne i na naučnike ili pesnike) da se pojave i budu njime zbunjeni, da ignorišu njegove kompleksnosti i da ga na drugi način zloupotrebljavaju. Ali, niko stvarno ne veru je u ovo; naš jezik je tvorevina teo­loga i filozofa u istoj meri kao i svih drugih, i kada su kartezijanski filozofi istisnuli teologe, nisu to učinili zato što je njihov jezik bio manje (ili ma­nje očigledno) konfuzan, već zbog toga što je ono što su oni govorili privuklo pažnju javnosti. Sintag­ma »naš jezik« predstavlja isto toliko beznadežan na­čin objašnjavanja istine ili nužnosti kao što je Bog, ili struktura stvarnosti, ili bilo koje drugo obja­šnjenje sticanja znanja koje je kartezijanska tra­dicija ponudila. Nije stvar u tome, kako Pers kaže, da naš jezik ne može đa zadovolji zahteve koje po­stavlja filozofija zbog toga što nudi samo »jezički uslovljene« nužnosti (nasuprot »neuslovljenim« koje tobož nudi »logika« i »realističke« filozofije) — već je »naš jezik« samo još jedno od imena sredstva za koje mislimo da će nam omogućiti da preskočimo kartezijanski jaz između uma i njegovog objekta.

Čak iako prihvatimo sve ovo, ipak se mora ob­jasniti zašto istraživanja imaju značaj kakav imaju. Odakle dolazi njihov uticaj ako ne nude novi, čistiji i moćniji filozofski metod i ako ne daju novo tuma­čenje nužnosti. Misli da deo odgovora leži u tome što je to prvo veliko polemičko delo upereno pro­tiv kartezijanske tradicije koje ne kaže »filozofi od Dekarta naovamo^ mislili su da je relacija između čoveka i sveta takva i takva, a ja ću vam sada pokazati da je ovakva i ovakva«. Pokušaji obaranja tradicionalnih problema moderne filozofije dolazili su, po pravilu, u formi predloga o tome kako tre­ba misliti da bi se izbegli ovi problemi. Tamo gde je Vitgenštajn u svom najboljem izdanju, on odlučno izbegava takvu konstruktivnu kritiku i drži se čiste satire. On samo pokazuje, na primerima, koliko su beznadežni tradicionalni problemi — kako počivaju na terminologiji koja kao da je stvorena s izričitom namerom da rešenja učini nemogućim, kako se pi­tanja koja stvaraju tradicionalne probleme ne mogu drukčije postaviti, osim u okviru ovakve termino­logije, kako je patetično misliti da se stari jazovi mogu prevladati pravljenjem novih smicalica. (Ja­zovi su tako stvoreni da se automatski prošire to­liko da svako novo sredstvo učine beskorisnim). Vit­genštajn ne kaže: prestanite da mislite o čoveku kao odvojenom od objekta velom opažaj a, i umesto toga mislite o njemu kao… (npr., da konstituiše svet /Kant, Huserl, da je podeljen na en-soi i pour-soi, a ne na duh i telo /Sartr/, da je usvojio in-der-Welt–sein kao osnovni Existential fHajdegerl, da za­ključuje od čulnih sadržaja ka svojstvima logičkih konstrukcija čulnih sadržaja /logički pozitivizam/). On ne kaže: tradicija je oslikala svet sa jazovima u njemu, ali sa zatrpanim jazovima svet izgleda ova­ko. Umesto svega toga, on ismejava celokupnu za­misao da postoji nešto što treba objasniti.

Može li se sa nekoliko tomova satire odbaciti tradicija od tri stotine godina? Svakako ne. Oslobađanje od teologije kao dela intelektualnog  života Za­pada nije bilo delo jedne knjige, niti jednog čoveka, jedne generacije, niti jednog veka. Do nestanka fi­lozofije kao sledbenice teologije, »čistog« predmeta u kome se problemi napadaju odgovarajućim či­stim metodama, neće doći u našem vremenu. Niko ne zna, zapravo, da li će do njega ikad doći — da li će ono što je Kont zvao »pozitivistička faza« ikada biti dostignuto. Međutim, ako bude dostignuto, neće biti onakav način kako ga je Kont zamislio; to neće biti doba u kome je sve postalo »naučno«. Nauka kao izvor »istine« — vrednosti koja nadvisuje puku dobrotu moralne vrline i puku lepotu umetnosti — jedna je od kartezijanskih ideja koja će nestati kad nestane ideal »filozofije kao stroge nauke«. Ako kartezijanska sila sveta ikada nestane, s njom će nesta­ti i shvatanje da je neko o moralnosti i religiji re­kao nešto vredno pažnje, ako kaže da su njihove tvrdnje »neproverljive«. Nestaće i kontrast koji je i sam Vitgenštajn zadržao, čak i u svojim kasnijim radovima, između stavova koji »svojom sadržinom navode na misao da predstavljaju faktičke moguć­nosti« i onih »čije značenje dolazi od njihovog mesta u ljudskom životu«. Vitgenštajnov se »otpor pre­ma nauci«, verujem, najbolje može interpretirati kao otpor celokupnoj kulturnoj tradiciji koja je od istine — uspešnog prekoračenja praznog prostora koji deli čoveka od sveta — načinila glavnu vrlinu. U doba u kome nas kartezijanska slika više neće držati porobljenim, neće izgledati nužno da se moral­nost i religija sklone u svoje odvojene odeljke.

Kontrast između Vitgenštajnove satire i kon­struktivne kritike može se najbolje videti, čini mi se, poređenjem Vitgenštajna sa Djuiem. Djui je holizam doveo do krajnjih konsekvenci, kritikovao uo­bičajene paradigme »istine« i »nužnosti«, pokazao koliko su kartezijanske distinkcije daleko od ak­tualnog života, učinio sve što je mogao da raskrinka čistotu filozofije i tradicionalne pojmove nužnosti, razrušio granice između disciplina i formi kulture, i pokušao da razvije viziju života u kome je poželjna vrednost estetička a ne kognitivna. Najviše od svih filozofa, on je dao nagoveštaj o tome kakva bi ta postkartezijanska kultura mogla biti. A ipak je njegov rad imao formu razrađenih objašnjenja o tome da »iskustvo«, »priroda« ili »logika« nisu ono što je o njima mislila tradicija već da su takvi i takvi. Ukratko, on je proizveo novu filozofsku teoriju, po tradicionalnim uzorima. Tako je stvorio, po Persovim recima, »filozofski konflikt prema starim pravilima« — i uzvišene rasprave o tome da li je bio u pravu ili ne u svojoj »definiciji« »iskustva«. Mislim da bi se došlo do istog rezultata i ako se Vitgenštajnov kasniji rad interpretira u okviru distinkcija koje Pers koristi. Imaćemo uzvišene debate o jezički uslovljenoj nasuprot neuslovljenoj nužnosti, različite modifikovane forme konvencionalizma, distinkcije između »pravila« i »interpretacije«, i slično.

Takve su debate možda neizbežne, i možda su zaista posledica osećanja intelektualne odgovornosti. Ali, bilo bi šteta ako bi poriv da se održi čistota fi­lozofije bio tako jak đa nas to sasvim odvrati od Vitgenštajnove satire i od pokušaja da se skiciraju novi načini kojim bi delovi našeg života bili viđeni bez kartezijanskih naočara. Takve knjige kao što su Suverenitet dobra Ajris Merdok i Jezici umetnosti Nelsona Gudmena, po meni, pokazuju mogućnost filozofskog pisanja koje drži odgovarajuću distancu u odnosu na kartezijansku tradiciju — koristeći se Vitgenštajnovom satirom bez pokušaja da je ponovi ili objasni. Poenta bi ovde mogla biti u opasci Merdokove da »privrženost onome što leži izvan mehani­zma fantazije, a ne ispitivanje samog mehanizma, jeste ono što oslobađa« Ono što Vitgenštaj novom delu, kako mi se čini, daje njegovu moć, jeste vizi­ja te poente da »možemo prestati da se bavimo lozofijom kad to poželimo«. Na sličan način, knjige Gudmena i Merdokove usmeravaju nas ka moralnoj vrlini i umetnosti, na način kako će se one moći videti kad jednom prestanemo da se pitamo koja su pitanja o njima »čisto filozofska« a koja nisu. U ovim knjigama, kao i u Istraživanjima, udaljavamo se od one vrste čistote koja je karakteristična za fah i približavamo se onoj koja se može osetiti kad više nismo pritisnuti potrebom da odgovorimo na pitanja na koja se ne može odgovoriti.

(Ričard Rorti, 117 – 141 str., Kosenkvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992)