KSENIJA ATANASIJEVIĆ – izvod iz dela (Portreti žena)


PORTRETI ŽENA

Ksenija Atanasijevic (1894-1981)

PESNIKINJE I FILOSOFKINJE STARE GRČKE

Danas više nije potrebno dokazivati da žene sa ve­likim smislom stvaraju u književnosti i umetnostima, da sa sigurnim uspehom rade na nauci, i da stiču sve temeljniju podlogu za svoje usavršavanje. Lepi rezultati koje su žene ostvarile u raznim organizacijama, sprovedenim i sa savesnom doslednošću i sa energičnom istrajnošću, njihovi naučni pronalasci i umetnički produkti koji mo­gu da izdrže takmičenje i sa najizvrsnijim produktima ljudi – da podsetimo samo na epohalna otkrića Šonje Kovaljevske ili gospođe Kiri, na duboko etičke romane Džordža Eliota i na bele severne fantazije Selme Lagerlef, na spiritualnu osećajnost Elizabete Brauning i na živ izraz Hristine Roseti, ili na Miting visoko talentirane Marije BaškirČev, sa koga pulzira život, – sve su to pre­sudne činjenice da se sa stvaralačkom moći žene mora računati.

Ali ne samo u modernom vremenu, kad je ženama uglavnom osigurana mogućnost da se neometano udubljuju u ozbiljan rad, – i ako se i sad još često spotiču o prepone nepoverljivosti, surevnjivosti i podcenjivanja ljudi, – nego i u samom početku istorijskog doba, kad ta mogućnost nikako nije ni postojala, bilo je žena koje su jačinom i toplinom svoga talenta, i širinom i svestranošću svoje erudicije, bile potpuno ravne ljudima. I bašta pojava je konačni argumenat da je neistina sve is- I oredanje o tobožnjoj inferiornosti žene, da je ona bila i uvek dovoljno nadahnuta da izrazi svoja osećanja, i uvek dovoljno zainteresovana da zadovolji težnje svo­ga duha, čak i onda kad je njena potrebama intelektual­nim životom nailazila na daleko rapavije i hesmišljenije udarce no što ih dobija moderna žena, i onda kad su okolnosti za njeno usavršavanje bile u svakom pogledu kukavne.

Zadržaćemo se na seriji žena koje su imale zasluga za staru grčku poeziju i filosofiju.

Sjaj duha starih Grka zasenjuje još uvek, i pored svih novina civilizacije i tvorevina više kulture. Ostaće kao besmrtna vrednost tendencija grčke umetnosti ka har­moniji i meri, odudaraće večnom lepotom od monstru­ozno nesrazmernih pokušaja umetnosti primitivnih na­roda, i biće za sve vekove najsavršeniji ugled.

Intelektualni razvoj grčkih žena bio je samim druš­tvenim uređenjem skoro isključen. Stari Grci, i ako u svemu drugom vrlo napredni, gledali su u njima niža bića i namenjivali im samo skučene poslove. Pa ipak, u prkos svemu, među olimpijskim društvom predstav­nika grčke poezije i filosofije nailazimo na jedan, ne sa­svim neznatan, broj žena čija je saradnja imala nepobitnih zasluga. Treba pomenuti i da su Grkinje bile ve­like umetnice u sviranju i u igranju, samo je tu njihova slava efemerna.

Još u doba kad se pesnička i moralna refleksija nije odvojila od mita i religije, u dobu koje je pre mitološko nego istorisko, nailazimo na prvu grčku pesnikinju. Ona je bila kći Kleobula, jednoga od sedmorice mudraca ko­ji su dali prapočetke grčke spekulacije, po ocu nazvana Kleobulina (pravo ime bilo joj je Eutemis). Plutarh iz Heroneje u svojoj „ Gozbi sedmorice mudraca “ opisu­je je kao mudru devojku, proslavljenu veštinom zadava­nja zagonetaka u stihovima, koje su zbog svoje duhovi­tosti doprle čak do Egipta. Od nje je sačuvana samo ova zagonetka: „Jedan otac ima dvanaest sinova: svaki od njih ima dvaput po tridesetoro dece sa dvojakim licem jedna su bela, druga crna. Sva su ona besmrtna i večna ali ipak sva izdišu i umiru.“ (Godina, meseci, dani i no­ći).

Odmah posle ovoga početka rascvetava se dorsko-eolska poezija žena. Najistaknutija predstavnica te poe­zije, a začelo i najveća od svih pesnikinja što su ikad postojale, jeste mlađa savremenica liričara Alkeja, Sofo Ona sebe, na eolskom dialektu, naziva Psafom. Život ove pesnikinje obavijen je tako romantičnim legendama da, strogo naučno govoreći, moramo priznati da o njenoj ličnosti ne znamo skoro ništa pouzdano. Ona je porek-lom sa ostrva Lezbosa, ali se ne zna je li rođena u Eresu ili Mitileni (biće daje se iz svoga rodnoga mesta Ere­sa docnije preselila u veće, u Mitilenu). Iz otmene je kuće, čiji su potomci zauzimah visoke položaje u Alek­sandrovoj vojsci. Herodot (II, 135) pominje njenoga oca Skamandronima i brata Haraksa, koji je u Egiptu pro­davao skupo lezbisko vino. Na zenitu svoje slave bila je Safo 610. g. pre Hrista, a živela je još 598.g. Napustila je Mitilenu, ne zna se zbog čega, i probavila je neko vreme na Siciliji. Verovamo je bila udata, ali je nepoznato za koga, i koliko. U jednome stihu pominje svoju kćer „Imam divnu ćerku, moju milu Kleis; ona liči na zlatan cvet, i jaje ne bih dala za svu Lidiju, ni za dragi Lezbos.“ Ne izgleda daje dočekala veliku starost, jer epitet repaitepa (starija žena), koji ona sebi daje, može da bude relativan. Postoji legenda daje se Safo, prezrena i odgurnula od lepog mladića Faona, strmoglavila u more sa vrha leukadske stene. Naučnik O. Miler misli daje

Faon bio mitska ličnost koju je Safo slavila u svojim pesmama, a daje skok sa leukadske stene fantazija. U stvari zna se za nekoliko mitova o Faonovoj lepoti, čud­noj privlačnosti i neosetljivosti za ljubav. Severijus priča daje Afrodita poklonila Faonu kutiju od alabastera sa balsamom koji mu je davao moć da fascinira sve žene. Jedna od njih, (ne pominje joj ime) strmoglavila se sa Leukadske stene, od očajanja što joj Faon ne odgovara na ljubav. A postojao je i jedan religiski obred, za vreme Apolonovih praznika, kad su se krivci, izabrani da budu žrtve, bacali sa visokih stena u more. Pri tome su činjeni pokušaji da se oni spasu, i kad je to polazilo za rukom, slati su u tuđinu. Biće da su pesnici taj običaj alegorično primenjivali na ljubavnike. Adison« daje jedan fingirán ali briljantan opis Safine smrti. Po njemu, Safo sa Lezbosa, zaljubljena u Faona, došla je do hrama Apolo-novog, obučena kao mlada, u odelu belom kao sneg. Imala je na glavi venac od mirta, a u ruci mali muzički instrument koga je sama pronašla. Pošto je otpevala hi­mnu Apolonu, položila je venac na jednu, a harfu na drugu stranu oltara. Tada je skupila oko sebe odelo, kao spartanske devojke, i na očigled hiljade zaprepašćenih gledalaca, uputila se pravo najvišem vrhu stene. Kad se uspela, izrecitovala je jednu svoju pesmu, i survala se sa stene, brže no iko pre nje. Mnogi od gledalaca pričali su daje potonula u jezero, i da se iz njega nije više pojav­ila; drugi su govorili da nije potonula, nego da se pretvo­rila u labuda i odíetela. Možda se to samo učinilo gle­daocima, zbog beline i lepršanja njenog odela, a možda se doista metamorfozirala u muzikalnu i melanholičnu ticu.

Na suprot ovome, nekoliko epigramista u „Grčkoj Antologiji“ izričito tvrde daje Safo sahranjena na mitilenskom groblju.

Srednja atička komedija (404-340 g.) parodisala je Safo, dve stotine godina posle njene smrti, i stvorila o njoj ružnu sliku. Pod naslovom „Safo“ ostalo je šest komedija, od komediografa Ameipsiasa, Amplisa, An­tifana, Difilusa, Efipusa i Timoklesa, a pod naslovom „Faon“ dve od Antifana i Platona. U svima njima Safo je bezobzirno karikirana. Prvi hrišćanski pisci prihvatili su kao istinu sve što su komediografi rekli o Safi Povodom toga, stvorena je čitava jedna velika literatu­ra u kojoj su ugledni antički i moderni naučnici zalagali svoje autoritete da je jednom za svagda odbrane, ili da definitivno optuže Safo.?

Bio bi vanredno prijatan posao spasti reputaciju jed­ne velike žene, ali se mi na tome pitanju nećemo zadrža­vati. Napomenućemo samo daje neprijateljstvo kome­diografa prema Safo možda poteklo iz predrasuda Atinjana o ženi. Kod Jonaca uopšte, a naročito kod Atinjana, položaj žene, još i u Periklovome veku, bio je veo­ma težak. Dok su Atinjani davali najbolje proizvode u svim oblastima duhovnog života, atinske žene, zatvo­rene ujedan nepristupačan deo kuće, nisu se pomaljale iz tame kućevnog života. Postepeno su se formirala pravila o obrazovanju koje žena treba da dobije. Naime, valja je naučiti da vodi kuću i zapoveda služavkama, i da neguje decu dok su mala. Čak i Perikle kod Tukidida (II, 45) kaže daje najbolja ona žena, o čijim bilo do­brim ili rđavim stranama ljudi najmanje govore. Atinjanke nisu imale ni slobodu junakinja Homerovih, na pri­mer jedne Nauzike. Samo je heterama bilo dozvoljeno da kultivišu svoj duh, i da učestvuju u javnim poslovi­ma. Zato je Atina dala samo jednu veliku ženu, Aspaziju, veoma uticajnu ličnost u atinskoj politici, čuvenu i po tome stoje prva osnovala u svojoj kući vrstu literar­nog serkla.

Međutim, Eolci i Dorci bili su širokogrudiji prema ženama. Kod njih se očuvala stara grčka tradicija, kako je opisana u mitologiji i epskoj poeziji, i po kojoj žena uzima učešće u društvu i javnim zabavama. Eolskim i dorskim ženama bilo je dopušteno da slobodno izraža­vaju svoje misli i osećanja. Na taj način mnoge od njih došle su do literarne slave. A Atinjanima, ubeđenima da žena treba da ostane zazidana između četiri kućna zida, morala se učiniti preterano slobodna žena koja je pisala pesme, kao ljudi, i u njima javno govorila o svojim osećanjima. Zato sa najvećom obazrivošću treba primiti tvrđenje konzervativnih komediografa, od kojih, u ostalom, isto tako nijedan veliki čovek nije ostao neismejan. Nesumnjivo u prilog Safo ide i to što su savre­menici, najobavešteniji o njoj, dali mnoga veoma laska­va mišljenja o svojoj pesnikinji.

Izvesno je da Safo nije bila hetera. Herodot (11,135) pominje njenu pesmu, u kojoj ona kori svoga brata Haraksa stoje u Egiptu otkupio po vrlo skupu cenu ču­venu kurtizanku Rodonis, i pustio je na slobodu. Safo se začelo ne bi mogla buniti protiv tog bratovljevog pos­tupka, daje sama bila hetera. U ostalom, još su neki stari literatori pravili razliku između hetere Safo i pesnikinje Safo. U prilog našem mišljenju govori i Alkej. U svo­jim stihovima naziva on pesnikinju „čednom i ljup­ko nasmejanom Safo, okićenom vencem od ljubičica“. Zbunjen i uzbuđen, on se ne usuđuje da joj izjavi ljubav. „Hoću nešto da kažem, ali me stid zadržava.“ A Safo mu na tu za­gonetku odgovara:„Da te je prožmala strast prema do­brom i lepom, i da se tvoj jezik nije spremio da kaže nešto zlo, stid ne bi pokrivao tvoje lice, nego bi govo­rio ono stoje pravo“. Neće biti moguće da ovako govo­ri jedna hetera.

U Sparti su postojala udruženja žena, na čelu kojih su stajale najtalentiranije i najobrazovanije žene; tu su se mlade devojke obrazovale, i učile da pevaju i recituju. Slično tome, žene na Lezbosu ustanovile su kult umetnostima, samo u većem obimu i intenzivniji, jer je, u opšte, u temperamentu Eolaca postojala jedna pa­sioniranost, pred kojom su bledela osećanja Doraca i Jonaca. Toga kulta radi obrazovani su klubovi gde se negovala poezija i muzika. Izgleda daje Safo bila cen­tar najvećeg takvog estetičkog kluba, namenjenog da služi Muzama. Oko nje su se kupile devojke iz raznih krajeva Grčke, da uče poeziju i muziku, kao što su se docnije kupili đaci oko filosofa atinskih. Sačuvana su imena četrnaest Safmih drugarica i učenica. Udruženja eolskih žena poređena su sa manastirima i pansionatima, zatim sa konzervatorijumima za muziku i deklamovanje, najzad sa literarnim serklovima.

Ali nije isključena ni mogućnost da je Safo bila sveštenica boginje Afrodite, koja na Lezbosu nije bila samo hipostaza ženske lepote, nego svemoćna boginja, i da su učenice brale cveće boginji, i igrale i pevale pred njenim kipom. Safo naziva svoju kuću „domom gde se neguju muze“, od koga žalost mo­ra da bude daleko. Kao i sve žene sa Lezbosa, ona stav­lja umetnost više svega, ponosi se svojim pesničkim ta­lentom, i smatra da se sva materijalna preimućstva gube pred duhovnima. Sa krajnjim sažalenjem govori o nekoj ženi što nije imala drugih odlika sem porekla, bogatstva i lepote. „Kad umreš, sva ćeš biti sahranjena; nikakva uspomena neće ostati od tebe, potomstvo neće znati za tvoje ime, jer ti nemaš deo ruža pijerijskih. Lutaćeš bez slave po odajama Hadesa, lebdeći među senkama najneznatnijih mrtvaca.“ U jednom fragmentu s pono­som ističe: „Mislim da će nas se ljudi sećati i u budućim vekovima“, a o Muzama kaže: „one su mi dale svoje da­rove, i načinile su me slavnom.“

Lirika Safina je raznovrsna; znamo daje pisala him­ne ljubavne pesme i epitalamiume (pesme koje se pevaju kladencima). Njeni stihovi pokazuju raskošno obi­lje oblika, njen izraz je sugestivan svojom neposred­nošću, skala njenih tema je bogata; ona ide od burlesknog podsmeha velikim nogama jednoga devera i nes­tašnih osećanja šiparice, do ozbiljne i teške erotike, do tragike ostavljenosti. Niko nije tako uspelo kao ona dao mir noći obasjane mesečinom i siestu južnjačkog letnjeg dana. Inspirisanost njena može da se poredi samo sa nekim stavovima Platonovih dijaloga. Zato, udaramo glasom na to, nikakvo pedantno i dokono istraživanje neće umanjiti lepotu Safine poezije.

Postojalo je devet knjiga Safinih pesama, sve su one izgubljene. Podela pesama u njima bila je izvršena pre­ma metrima. Prva knjiga sadržavala je pesme u safijskom stihu, – to je metar koga je Safo pronašla. U sva­koj od knjiga nalazile su se pesme najraznovrsnijih ide­ja i osećanja.

Prava predstava o privlačnosti, pasioniranosti i vred-nosti Safine erotične lirike može se dobiti samo upoz­navanjem sa istina mnogobrojnim, ali većinom kratkim fragmentima što su nam ostali od njenih pesama (ima ih 170). Srećnim slučajem očuvane su i dve cele pesme

Prva je čuvena i divna Himna Afroditi. Nesrećna u ljubavi, Safo preklinje Afroditu da dođe, i učini kraj njenim bolovima.

„Besmrtna Afrodito što sediš na prestolu ukraše­nom raznim bojama, kćeri Zevsova što snuješ lukav­stva, molim te, kraljice, ne ubijaj dušu moju tugom i bolom.

Nego dođi kao pre, kad si jednom čula moj glas pa ostavila zlatnu palatu očevu, i došla na kolima u koja su upregnuti vrapci, što te vode s neba, dodiru­jući svojim krilima crnu zemlju.

Oni brzo stižu, a ti, blažena, s osmehom na be­smrtnom licu, Pitaš šta mi je sad, što te opet zovem.

I koga ludo moje srce najviše želi da vidi? Pitaš me: Želiš li da te ko voli? Šta te, Safo, žalosti?

Ako ta lepota koju ti voliš beži od tebe, neka od ovo­ga časa trči za tobom, ako odbija tvoje poklone, neka ti ih sama daje, a ako te ne voli, neka te smesta zavoli.

Dođi mi, preklinjem te, i sad, izbavi me od teškog bola, i ispuni mi sve ono što moje srce želi. Budi moja zaštitnica“.

U ovoj pesmi Safo je ublažila odviše jaku želju, ko­ja bi mogla biti neprijatna, posredovanjem boginje Afrodite. Safina erotika nije disharmonična i neumerena kao persiska ili arapska, nego je sačuvala čisto grčka preimućstva, meru, sklad i ritmičnost.

Druga, isto tako čuvena i izrazita pesma, glasi:

„Čini mi se ravan bogovima ko sedi prema tebi, i sluša tvoj prijatan glas i mili smeh, jer meni od toga bur­no zakuca srce. Čim te vidim, ma za čas samo, ja izgu­bim glas, jezik mi zanemi, vatra mi prolazi telom, ne vi­dim ništa, u ušima mi šumi, hladan znoj mi teče sa čela, drhtim celim telom, zelenija sam od trave, i u svome ludilu izgledam nešto malo bolje nego mrtvac.“

Rimski liričar Katul preveo je ovu pesmu, i posvetio svojoj Lezbiji (LI).

Ostao je izvestan broj stihova iz Safmih epitalamiuma. U njima se nalaze najlepše slike iz prirode i najharmoničnija poređenja klasične poezije. Ceo jedan Sa­fin epitalamijum sačuvan je u Katulovom prevodu (XLH, Vesperadest, invenes consurgite). To je hor mla­dića i devojaka, u heksametrima.

U jednom odlomku daje Safo sveže opis mladosti i lepote: „Kako se slatka jabuka rumeni na visokoj grani, na vrhu najviše grane; berači su zaboravili daje uzberu; ne, oni je nisu zaboravili, nego nisu mogli daje dohva­te.“ Ženu bez muževljeve zaštite poredi sa neznatnim poljskim cvetom. „Ona je kao zumbul koga pastiri u pla­ninama gaze, kao rumeni cvet koji leži na zemlji.“ Safo ima prefmjeno osećanje za lepote prirode; u fragmenti­ma njenih pesama nailazimo na mnogo poređenja koja to pokazuju. „Zvezde oko prekrasnog meseca skrivaju blistava lica kad on svojim punim sjajem sija nad zem­ljom.“ „Mesec je zašao, a i Plejade (Sedam Vlašića), po­noć je, vreme prolazi, – ja ležim sama.“ „Ljubav mi iznova potresa srce, kao kad u šumi bura obori hrast.“ Ona pormnje „vesnika proleća, slavuja prijatnog glasa“, „nežno ispletene vence oko nežnog vrata“, i „san tam­nih očiju, dete noći“.

Ona i sebe analizira: „Nisam po prirodi rđava, nego sam blaga…“ „Volim finoću, i za mene ljubav ima sjaj i lepotu sunca…“ ali „oni kojima činim dobro najviše me vređaju.“ Često izražava mutna stanja svoje duše: „Ne znam šta da radim, duša mije podeljena…“ „Žalos­na sam i tražim …“ „Ne mislim da dodirnem nebo dvema rukama.“

U svojim himnama poziva Safo Bogove da siđu na zemlju.,,Hodi, boginjo sa Kiprisa, i u zlatnim peharima posluži nektar, ljupko pomešan sa slastima. „Hodite sad, nežne Gracije i zlatokose Muze.“ U jednoj oplakuje Adonisovusmrt. „Nežni Adonis je umro; šta da radimo, Kitarejke? Udarajte se u grudi, devojke, i derite svoje haljine.“

Jednostavnost Safinog stila često je neodoljivo gra­ciozna. „Slatka majko, ne mogu da tkam, slomila me je čežnja za jednim dečkom.“ „Devojko, devojko, zašto si otišla od mene? – Nikad ti više neću doći, nikad više.“

Ostao je ijedan njen dobar savet: „Kad se gnev raširi po grudima, čuvaj se da jezik tvoj ne preska u ludo.“

I sami fragmenti sasvim su dovoljni da opravdaju ushićenje Grka ovom neobičnom ženom, i da pokažu koliko je ona imala smisla za lepotu, ljubav, prirodu. Iz njenih stihova odišu mirisi, boje, tonovi i svetlost Juga. Lepota njenih stihova zanosila je slušaoce staroga Veka. Pisci u „ Grčkoj Antologiji“ nazivaju je desetom Mu­zom, detetom Afrodite i Erosa, učenicom Gracija, pono­som Grčke, drugaricom Apolonovom, i proriču joj be­smrtnost. Kao stoje Homer jedini bio nazvan pesnikom, tako je Safo jedina bila nazvana pesnikinjom. Solon je rekao, kad je čuo svoga nećaka kako recituje Safinu pesmu: „Ne bih bio zado­voljan da sam umro, pre no što sam naučio na pamet ove stihove.“ Strabon u svojoj „Geografiji“ piše: „Safo je bila čudna ličnost: ni u jednom periodu, od kako ljudi pamte, nije se znalo ni za jednu ženu koja bi, ma i u nekoliko malo, mogla da se poredi sa njom, po pesničkom talentu.“

Od pohvala i priznanja starih pesnika, izdvaja se svo­jom skladnošću Horacijeva:

„…spiratadhucamor,

Vivuntquecomissicalores,

Aeoliaefidibuspuellae.“

Stanovnici Mitilene toliko su se ponosili Safom, da su kovali njenu sliku na mitilenskom novcu,… i ako je ona bila žena“, kako dodaje Aristotelo. Kao veoma ma­lo slavnih ljudi, Safo je slikana i na antičkim vazama. Ali po svemu izgleda da nije bila lepa. Platon je u Fedro su naziva „divnom“, no time svakako misli na lepotu nje­nih pesama. Maksimus Tirius kaže daje bila mala i crnomanjasta, a Ovidije daje bila genialna, ali neugledne spoljašnjosti. Domoharis u „ Grčkoj Antologiji“,u jed­nom epigramu statui Safinoj govori o njenim sjajnim i umnim očima, a Anakreon pominje njen prijatan glas.

Kroz sve vekove ostala je Safina lirika predmet živog interesa i divljenja. Bajron je oduševljeno pevao o ostrvima grčke: „Where burning Sappho loved and sung.“ A Adisonova tirada besmrtnoj grčkoj pesnikinji možda nije mnogo preterana. „Izgleda, kaže on, da se Safina duša sastojala iz ljubavi i poezije. Ona je osećala strast u svoj njenoj toploti, i opisala je u svim njenim mani­festacijama. Ne znam da li nije možda dobro za čovečanstvo što su njena dela izgubljena. Jer Safini stihovi su natopljeni takvom jednom nežnošću i ekstazom ko­ja omađijava, da bi možda bilo opasno čitati ih.“

U svakom slučaju i ovo stoje ostalo od nje dovoljno je daje stavi u red najvećih liričara svih vekova.

Safo nam je sačuvala imena još nekih pesnikinja. Tako ona citira, kao svoje rivalke u poeziji, Gorgo i Andromedu. O njima nam ništa nije ostalo. Međutim zna se daje Damofila, Pamfilirćanka, prijateljica Safina, pevala po ugledu na nju. Napisala je himnu pergejskoj Di­jani, čiji je kult proslavljen na aziski način. Izgleda da je to imitacija Safine Himne Artemidi.

I za docnije vekove ostala je slavna Erina, Dorkinja sa Telosa, iz 4. veka pre Hrista, i ako je umrla u devet­naestoj godini. Pod njenim imenom ostala je epska pesma Preslica. Nju je, iz straha od majke, tajno spevala bojažljiva devojka, sedeći za preslicom.

Sadržina pesme je nepoznata, ali može se sa dosta verovatnoće zaključiti daje izražavala Erinina mlada os­ećanja, kako su se formirala pri monotonom radu. Zna se da se sastojala iz 300 heksametara, i daje smatrana kao vrlo uspela; mnogi su je stavljali uz Homerovu Ili­jadu, Odiseju, Batrahomiomahiju, valjda iz simpatije prema rano umrloj pesnikinji.

Pod njenim imenom sačuvani su i epigrami. U jed­nome opisuje grob devojke Baukide: sa obe strane gro­ba nalazi se stub sa Sirenama, simbolima smrti. „Ako prođe ko kraj groba, pa bio on odavde ili iz tuđine, vi ga pozdravite i recite mu da sam bila mlada devojka, a da me sad krije grob. Recite da me je otac zvao Baukidom, i da sarri rodom sa Telosa. A neka zna i to, da mi je ver­na drugarica Erina okitila grob ovim natpisom.“

Mišljenje starih o njoj laskavo je. U „Grčkoj Anto­logiji “ stoji: „Ovo su Erinine pesme: kako su lepe, kako zvučne! Ona je bila devojka od 19 godina, ali je daleko bolje pisala od većine ljudi. Da je smrt zakasnila, čija bi slava bila ravna njenoj?“

Ovaj sud je tačan, jer iz ostataka Erinine poezije jas­no je daje ona bila jedna lepa nada grčke lirike.

Za pesnikinju Korinu iz Tanagre u Beotiji, vršnja­kinju Pindarovu, verovalo se da je pet puta u pesničkom takmičenju pobedila Pindara. No jedni su govorili daje ona uspela zbog neznanja sudija, a drugi zbog svoje lepote, ali nikako zbog vrednosti samih pesama. Fragmen­ti njeni naročito su važni što pominju drugu beotsku pes­nikinju Mirtis, koja se isto tako takmičila sa Pindarom. No začelo neće biti da su Korina i Mirtis bile učiteljice Pindarove.

Jedna anegdota pokazuje kako je razumno shvatila Korina upotrebu mitoloških motiva u poeziji. Njoj je jednom Pindar čitao neku svoju himnu, čiji su prvih šest stihova sadržavali skoro njenu tivljansku mitologiju. Povodom toga rekla mu je ona: „Treba sejati rukom, a ne punim džakom.“

Mirtis iz Bizanta, mati tragičara Homera, pisala je epove, elegije i lirske pesme. Antipater iz Tesaloniha visoko ju je cenio, i sa Praksilom, Anitom, Sa-fom, Erinom, Telesilom, Korinom, Nosidom i Mirtidom ubrajao je u devet zemaljskih Muza. Za najbolje njeno delo smatra se Himna Poseidonu. Zna se daje imala pesmu Prokletstva (‘Apai), ep MvnuooiHi, od koga je sačuvano deset heksametara što govore o Zevsu i njego­vome orlu, i epigrame. Ostao je ovaj njen epigram: „Po­zdravljam vas besmrtne vile šuma i potoka, što rumenim nogama gazite ovim dubovima! Štitite Kleonima, jer je on vama pod ovim borovima digao niz divnih kipova.“

Od starih veoma poštovana bila je Anite, iz Tegeje u Arkadiji, prestavnica mlađe peloponeske lirike, a savremenica Mirtidine i Nosidine. Njene pesme se odlikuju nežnošću i dubinom osećanja i jasnom misli; stil joj je elegantan, a epiteti lepo nađeni. Pisala je epigrame i religiske pesme, a uvela je i običaj da se posvećuju pesme mrtvim životinjama. Od nje je sačuvano oko dvadeset epigrama zavetnim darovima, svetim mestima i vreli­ma. Jedan glasi: „Spusti umorno telo, strance, kraj ove pećine. Kroz zeleno Ušće blag vetar ti piri. Napi se sveže vode sa vrela. Ovde je prijatan počinak putniku kad je jaka  žega.“

Naivan i živ je njen epigram petlu: „Nećeš me više u ranu zoru trzati iz sna lepršanjem tvojih krila, jer te tajno u snu napade razbojnik, lupeški ti zabode nokat u grkljan, i ubi te.“

Jedan epigram posvećenje nekome robu: „Za života bio je Mane (ime roba), a sad, kad je mrtav, moćan je kao persiski kralj Darije.“

Najzad, veoma je neposredan njen stih o devojci na samrti: „Erata zagrli oca, teške suze potekoše joj niz obraze, i ona izgovori poslednje reči: ‘Oče, neće me više biti! Umirem jadna i bedna, već mi se mrači pred oči­ma, – crna ih zaklapa smrt’.“

Posle Safe i Erine, Anita je najsvežiji talenat među grčkim pesnikinjama.

Seriju Grčkih žena koje su pisale pesme završava Nosiš, iz Lokra u donjoj Italiji, iz vremena prvog Ptolomeja. Od nje je ostao epigram u kome slavi Sirakužanina Rintona, tvorca travestije tragedije; zatim jedan gde govori iz svoga groba na obali putniku što ide u otadž­binu Safmu: „Ako ploviš, strance, u Mitilenu, da se ta­mo zaneseš novim zanosom, reci Safi da sam bila dra­ga muzama, da mije lokranska zemlja kolevka i dom, i da se zovem Nosiš. Pođi dalje!“

Privlači bezazlenošću sledeći njen epigram: „Lice Taumaretino gleda sa slike. Pogled joj je mio, a sjaj oči­ju živ. Kad bije pas video, on bi mahao repom, misleći da gleda gospođu svoje kuće.“

Sa pohvalom su se pominjale Nosidine erotične pe­sme.

Prelazeći na grčke filosofkinje moramo odmah reći daje njihova vrednost manja od vrednosti grčkih pesnikinja. Jer ni jedna Grkinja nije stvorila originalan filosofski sistem, po zanačaju ravan sistemima grčkih filosofa. Ali ima nekoliko grčkih žena koje su se bavile filosofijom, duboko je poznavale, i imale za nju stvarnih zasluga. Od njih su osobito markantne kiničarka Hiparhija, praktičnom primenom moralne doktrine, u čiju je istinitost iskreno verovala, i neoplatoničarka Hipatija, svojom visokom naučnom i filosofskom erudicijom, uzvišenošću i dostojanstvom svoga karaktera i svojom jezivom i nezasluženom smrću.

Interesantno je napomenuti da je prva žena zaslužna za grčku fllosofiju postala pristalicom doktrine koja je svojim teškim etičkim zahtevima dirktno suprotna sve­mu, za šta se veruje da godi ženama, i koja je strogošću i surovošću propisa odbijala od sebe ljude, naime za kinizam. – Da se zadržimo sa nekoliko reči na kinizmu.

Osnivalac kinizma, Antisten, držao je predavanje u bašti Kinosargosu; otuda, ili od imenice kuvco imvoq, -pas (jer su kiničari nazvani „pseći ljudi“, zbog njihovog prostog načina života), dobila je škola ime. Težište ki­nizma je etika. Kiničari su Sokratovci, u koliko im je polazna tačka Sokratov stav, daje vrlina znanje. Samo, po njima, za vrlinu je toliko isto potrebna sokratovska jačina karaktera, koliko znanje i rečitost. Cilj vrline je sreća, a sreća se sastoji u potpunoj slobodi od potreba. Zato se treba osloboditi svake potčinjenosti, svake veze, i ostati bez porodice, kuće, države i gospodara. Mudrac je uzvišen nad svim dobrima svetskim, nad vlašću, imanjem, bogatstvom, čašću i životom, i dovoljan samome sebi. Koncepciju o oslobođenju od potreba, upravo od iluzi­ja života, kiničari su dosledno i doslovno priveli u prak­su. Na taj način postale su mnoge čudne anegdote o is­taknutijim kiničarima. A svi oni izgledali su kao divlji ljudi, sa dugom kosom i bradom, prosjačkom torbom i ogrtačem. Cesto su bili predmet poštovanja, češće is-mevanja. Čitave gomile takvih filosofa-prosjaka viđele su se još i u Aleksandriji, za vlade Trojana, čak i za vreme Julijana. Isticah su se jednom vrstom svesne origi­nalnosti; uživali su, na primer, da sa nekog uzvišenog mesta održe masi grubu pridiku. Zato su nazvani„kapucinerima Staroga Veka“.

Da bi dušu načinili pristupačnijom vrlini, kiničari su tražili da se telo navikava na težak rad. Ideal im je bio Herkul. Njegov život, pun strahovito napornih poslova, njegovo pobeđivanje svih čudovišta koja su identifikovana sa porocima, bile su glavne teme kiničara.

Kiničari su prvi filosofi proletarijata u Starome Veku. Oni sistematski rade da oslobode grčki duh od svih pre­drasuda Njihova idealna država je kosmopolitska, u nioi više ne postoji razlika između Grka i varvara, u njoj nema robova, nema Bogova, u njoj postoji zajednica že­na i dece, a ljudi i žene imaju podjednaka prava.

Možda je ova poslednja tačka kinizma, jednakost čoveka i žene, toliko zanela Hiparhiju, da se nje radi izmirila i sa svim drugim njegovim stavovima, a mož­da mu se žrtvovala zato stoje shvatila duboku istinitost kiničke ideje, daje moguće sačuvati ravnotežu duše samo onda, kad čovek u opšte nikako ne dođe u dodir sa dobrima života.

Hiparhija, iz Maroneje u Trakiji, poreklom iz jedne od najčuvenijih plemićskih porodica, bila je žena kini­čara Kratesa. Krates, učenik poznatog Diogena, jedini mislilac koga je Tiva proizvela, imao je retko bogatstvo od 300 talenata (milion i po dinara). Primer Diogenovog života i načina rada privukao je toliko Kratesa, da je, po jednoj verziji, razdao sav novac građanima, ne ostavivši ništa za sebe, a po drugoj, dao ga bankaru sa naredbom da ga isplati njegovim budućim sinovima, ako budu obični ljudi, a da ga da narodu, ako budu filosofi. Poš­to se oslobodio bogatstva, uzeo je štap i torbu, i počeo da putuje po Grčkoj. Komediograf Filemon kaže da Krates nije nosio i leti i zimi jedan isti ogrtač, kao os­tali kiničari, nego daje nosio leti teži, a zimi lakši. Bio je ružan, i ma da obrazovan i otmen, namerno, na kiničarski način grub. Nazvan je „otvaračem vrata“, jer je imao običaj da nezvan upada u kuće, i nagovara ukućane da postanu kiničari. Obično je teran još sa praga, ali je po negde imao uspeha, jer je govorio privlačno i ubedljivo.

Krates je pesnik kiničar. Zna se daje pisao tragedi­je i kratke satirične i moralne pesme. Poznata je njego­va karakteristika kiničkih mudraca u stihu:

Oni nikad nisu pognuti pod jarmom zadovoljstva

i nikad nisu potčinjeni,

I poštuju samo besmrtnu kraljicu Slobodu.

U vremenu kad je Krates išao po Grčkoj, Hiparhiia je bila lepa i bogata devojka, sa vrlo mnogo prosilaca Jednoga dana upao je u kuću njenoga oca ružan, sakat i aljkav Krates, i počeo je da govori. Sadržina Kratesovog govora toliko je zanela Hiparhiju, daje odmah izjavila kako hoće da se uda za njega. Roditelji, razume se, nisu hteli za to ni da čuju; ali ona im je pretila samoubistvom ako joj ometu nameru. Očajni roditelji obrate se za po­moć samom Kratesu. Postoje njemu bilo savršeno sve­jedno hoće li se Hiparhija udati za njega ili ne, upotrebio je svu svoju logičnost i rečitost da joj razbije želju. Ona je ipak ostajala tvrdoglavo pri svome. Kad već ubeđivanje nije pomoglo, Krates je metnuo pred nju ogr­tač, štap i torbu, i rekao joj: „Ti polaziš za ovo.“ Na to ona odgovori da polazi za njegovu ličnost, i time pobedi. Tako je svojom nepokolebljivošću i samostalnošću Hiparhija postala čuvena žena Staroga Veka. Obukla je ogrtač, uzela štap i torbu, i revnosno pratila Kratesa na svim njegovim lutanjima. I ako nežno bogataško dete, čelično je izdržavala sve napore putovanja.

Na jednoj gozbi, u dvoru Lisimahosovom, našla se Hiparhija sa kirenaičarom Teodorom Ateistom. Poveli su diskusiju, u kojoj su im se mišljenja bitno razilazila. Hiparhija je bila duhovita, i vesto je obrazložavala svo­ja tvrđenja, ali kad nije mogla da dokaže Teodoru ono što je htela, resila je da se bije sa njime.

Hiparhiji se pripisuju nekoliko dela, od kojih se ni jedno nije održalo do nas.

Za uspomenu na svoju filosofkinju ustanovili su kiničari praznik, nazvan „Kinogamija“, – veza kiničara, – proslavljan u Fokidi. U stvari, veza Kratesova i Hiparhijina, osnovana na uzajamnom razumevanju i simpati­ji, demantovala je ideju Kiničara da treba ostati slobo­dan od svake veze i svakog osećanja.

Druga Grkinja, koja se posvetila filosofiji, bila je pristalica kirenaičke doktrine. Kirenaičari su učili daje cilj, kome čovek celoga svog života terba da teži, zado­voljstvo, jer je zadovoljstvo jedino realno dobro, a bol jedino realno zlo. Zato se, po njima, vrlina sasto­ji samo u veštini da se dođe do što većeg i što trajnijeg zadovoljstva. Filosofkinja Areta bila je kći osnivača škole Aristipa Starijeg, a mati Aristipa Mlađeg. Otac ju je toliko uputio u svoju doktrinu, daje docnije mogla da je preda svome sinu. Pošto gaje mati učila filosofiji nje­govoga dede, mlađi Aristip dobio je ime „Učenik Ma­jkin“. Areta je ubrajana u kirenaičare kao sledbenica svoga oca, ali se nije odlikovala nikak­vim samostalnim mišljenjem.

Neobičan interes za filosofiju pokazale su još dve žene, učenice Platonove Akademije, Lastineja iz Mantineje i Aksioteja iz Filiusa. Preobučene u muško odelo, sa ogrtačima koje su nosili ljudi filosofi, dolazile su one da slušaju Platona, pa su posle same predavale ono što su naučile.

Sve ostale Grkinje koje su radile na filosofiji bile su pristalice neoplatonizma. Da damo smo kratku skicu doktrine koja je privukla žene.

Neposredno pre no što će se sasvim ugasiti, grčki duh daje još jednu grandioznu filosofsku tvorevinu, neoplatonizam.

U drugom veku posle Hrista, kad je stoicizam počeo u veliko da opada, javljaju se filosofi, nazvani neoplatoničarima; oni daju platonizmu nove oblike, u težnji da stari Platonov sistem rekonstruišu u svoj njegovoj čistoti, i da tako dokažu jedinstvo vaseljene. U svoje mis­li oni su neosetno uplitali mnoge religijske elemente, sa­svim u duhu onoga vremena. Čisto saznanje nisu mno­go cenili, a krajnji cilj im je bio sjedinjavanje sa božan­stvom pomoću ekstaze. Materiju su smatrali kao zlo, a Platonove ideje pretvorili su u snage. Osnivač neopla­tonizma je Amonios Sakas, a njegov najveći predstavnik Plotin, filosof koji se osećao dobro samo u oblasti čis­tih ideja, i intenzivnije no iko osećao blaženstvo od sje­dinjavanja sa večnim bićem.

U koliko je više opadalo rimsko carstvo, a varvari uspešnije nadirali, u toliko se više širio neoplatonizam, zajedno sa hrišćanstvom, pošto su obe doktrine obeća­vale sreću u drugoj egzistenciji. Neoplatonizam je bio hrišćanstvu ozbiljan takmac, zato stoje pridobijao obra­zovane ljude. I mnogi napredniji hrišćani bili su učeni­ci ovog poslednjeg velikog grčkog učenja, čak i Sv. Avgustin. Ahrišćanstvo je pobedilo stoje bilo pristupačnije i shvatljivije masi nego suviše spiritualni i suptilni neo­platonizam. Poslednjaneoplatonička škola, sa sedištem u Atini, zatvorena je 529 g. posle Hrista, na zapovest Justinijanovu.

Objašnjivo je što je neoplatonizam, koji je posle Plotina dobijao sve mističniji karakter i poetskiji oblik, imao dosta žena – privrženica.

Prva neoplatoničarka bila je Asklepigenija, kći neoplatoničara Bautarha iz Atine. Potpuno posvećena u sve misterije ovoga učenja, ona je sa entuzijazmom saopš-tavala svoja znanja samo izabranima od učenika svoga oca, tako zvanoj „porodici filosofa“. Kad je Proklus, ve­liki sistematičar neoplatonizma došao u Atinu, ona ga je naučila haldejskim proročanstvima i teurgiji (vračanju pomoću dobrih duhova).

Druga, Aria, zaslužna je po tome što je nagovorila Dogena Laerta da napiše svoju zbirku o filosofima, delo od nepregledne koristi za Istoriju filosofije, jer sadrži podatke o grčkim filosofima čija su dela izgubljena. Ali i ako mu je dala ideju da napiše jedan tako važan spis, Diogen Laert je nigde ne pominje sa zahvalnošću.

Neoplatoničarka Aedezija, žena Hermijasa i mati Amoniusova, bila je slavna zbog svoje vrline i lepote, i zbog revnosti kojom se posvetila proučavanju neopla­tonizma i vaspitavanju svojih sinova u tome duhu.

Poslednja, najveća grčka filosofkinja je Hipatija iz Aleksandrije,kći prvoga matematičara i astronoma ono­ga doba, Teona. U najboljoj je snazi bila između 395 i 408 g. posle Hrista. Otac joj je davao predavanja iz ma­tematike i astronomije, jer je još iz detinjstva pokazala veliki interes za te dve apstraktne nauke, a uputio je i u Aristotelovu filosofiju. Nezadovoljna nastavom svoga oca, otišla je Hipatija u Atinu, i tamo počela da prouča­va filosofske discipline na najširoj osnovi. Principe neo­platonizma predavao joj je prvo sofist Proheres, a posle šef atinske škole Plutarh. I ako dete poklonika Aristote­lovog, i ako veliki poznavalac pozitivnih nauka, Hipati­ja je postala neoplatoničarka. U Atini, gde su se u to do­ba i druge žene filosofski obrazovale, ostala je dosta dugo.

Čim se vratila u Aleksandriju, Hipatija je postala predmetom opšteg divljenja, u toliko pre što tamo nije više bilo izrazitih predstavnika filosofije. Uskoro je takav uspeh postigla, i toliko se proslavila, daje dobila katedru za Platonovu filosofiju u svome rodnom mestu Veliki krug učenika i učenica slušao je čuvenu učiteljicu Oduševljavali su se njenim znanjem, rečitošću, lepotom Sinezius, neoplatoničarski filosof, a docnije hrišćanski episkop, ovekovečio je Hipatiju u svojim pismima. On oseća prema njoj duboki, iskreni pietet, i smatra je kao majku, sestru, učiteljicu. Piše joj: „0 majko moja, ses­tro moja, učiteljice moja! Ti si u svim ovim ulogama bi­la moja dobrotvorka. Dodao bih ti još kakvo ime, kad bih znao koje će najbolje izraziti moje poštovanje“ (er. 16). U pismu svome bratu naziva on Hipatiju dragom filosofkinjom koja voli božanstvo, kaže da kod nje na­lazi utehe za sve životne neprijatnosti, i da donosi od­luke tek kad nju upita za savet, jer se oslanja na njen kri­tički sud. U jednome pismu šalje joj dva svoja spisa s molbom da kaže svoje mišljenje treba li ih štampati ili ne(er. 154).

Kad je hrišćanski episkop bio toliko zanet Hipati-jom, nije teško naslutiti koliko su se tek paganci oduševljavali njome. I ako je nosila jednostavan filosof­ski ogrtač, kao ljudi, bila je toliko lepa da su se mnogi njeni slušaoci zaljubljivali u nju. Visokom mišljenju o njoj mnogo je doprinosila i njena besprekorna moral­nost. Zvali su je filosofkinjom, a od ime­na njenog oca načinili su reč iSeotskvti (otac božanskog deteta).

Umnoj, rečitoj i lepoj ženi odavali su poštovanje i najviši aleksandrijski krugovi. Političari i državnici često su je posećivali, i pitali za savet. Tako je Hipatija bila i ličnost od velikog uticaja. A zbog njene mudrosti i čistog stava ljudi su joj se uvek obraćali sa strahopoš­tovanjem. Ostala je neudata; do kraja života su je nazi­vali „kći Teonova“.

O filosofskom stanovištu koje je Hipatija zastupala u svojim predavanjima ništa tačno ne znamo. Najverovatnije je daje predavala neoplatonizam Jamblihov. Samo, dok je glavna tendencija Jamblihova bila da u grčku narodnu religiju uplete neoplatoničarsku metafi­ziku, i da joj tako da života i otpornosti u borbi sa hrišćanstvom koje je sve više otimalo maha, kod Hipatije se moraju pretpostaviti karakteristike što odlikuju alek-sandriski neoplatonizam od sirsko-atinskog: izvesna nezavisnost metafizičke spekulacije, sa kojom je neraz­dvojno jedno trezvenije tumačenje Platona, slabija veza metafizike sa grčkim i orientalskim politeizmom, i veći naučni interes. Jer u Hipatiji su se razvile nezavisno dve sklonosti: jedna prema egzaktnim naukama, a druga pre­ma mistično-metafizičkoj spekulaciji. Damaskios, šef poslednje filosofske škole, dao je u glavnom tačan sud o filosofskoj delatnosti Hipatijinoj. S pohvalom pominje da se nije zadovoljila čisto matematičkim obrazo­vanjem, nego se prihvatila i studije filosofije, ali zato je on još ne smatra za filosofa u pravom smislu. Jer, za­ista, značaj pravca aleksandrijske filosofije koji je zas­tupala Hipatija bio je poglavito istoriski, u koliko je podmlađivao neoplatonizam i omogućavao mu da živi u jednoj sve više hrišćanskoj sredini.

Izvesno je velika politička uloga Hipatijina uzrok njenom tragičnom kraju, iako se svedočanstva o tome ne podudaraju. Glavni vinovnik njene smrti bio je Sv. Kirilo, episkop aleksandrijski. Po Damaskiosu, Sv. Kirilo je spazio jednoga dana kako u jednu kuću, pored koje je slučajno prošao ulazi vrlo mnogo sveta iz otmenog društva, a mnogi i čekaju pred njom. Na njegovo pita­nje odgovorila mu je svita daje to kuća filosofkinje Hipatije, i da ona u to doba prima. Veliki uticaj Hipati-jin probudio je toliku surevnjivost kod episkopa, da je odlučio daje ubije.“ Ali neće biti daje fanatički episkop ovom slučajnošću bio obavešten o neznabožačkoj filo-sofkinji. Po drugoj, verovatnijoj verziji, pravi uzrok od­luci episkopa da ubije Hipatiju bilo je filosofkinjino tesno prijateljstvo sa prefektom Orestom, njegovim ogor­čenim neprijateljem. Ogromna moć aleksandriskih epi­skopa dovodila ih je neprestano u sukob sa prefektima, čak i onda kad su prefekti bili hrišćani. Da bi dobili po­moćnike u borbi protiv episkopa, prefekti su potpoma­gali paganizam i neoplatonizam. Prijateljstvo filosof­kinjino i Orestovo izazvalo je medu hrišćanima sumnju da Hipatija ometa da se prefekt izmiri sa episkopom. Nije isključena ni mogućnost daje astronomkinja Hipa­tija okrivljena za astronomske supersticije i za mađiju Hrišćani su osećali veliku odvratnost prema filosofiji i nauci, kojima su se isključivo bavili neznabožci, a na­ročito prema astronomiji, – jer su se u pitanju o suštini zvezda neoplatoničarska i hrišćanska shvatanja sasvim razmimoilazila. Najzad, možda je iznenadnoj Hipatiji­noj smrti razlog i sklonost prema neredima aleksandri­skih hrišćana. Jer poznato je da su im često i sami nji­hovi episkopi bili žrtve.

Jednoga dana posta, 415 g. posle Hrista, skupila se beslovesna rulja raspaljenih hrišćana, pod predvodništvom anagnosta Petra, da izvrši mučko ubistvo. Filosofkinja Hipatija vraćala se kolima kući. Njena ko­la su bila zaustavljena, ona skinuta sa njih, odvučena u crkvu i kamenovana. Kad su svršili nedelo, hrišćani su isekli telo Hipatijino na komade, i svetina je vukla kr­vave hrišćanske trofeje aleksandriskim ulicama. Najzad su ostaci tela spaljeni na Kinaronu.

Hipatija je ubijena relativno mlada, u dobu oko 45 g.

Poznato je da je napisala dva komentara: jedan na Astronomski Kanon Ptolomejev, a drugi na Konusne Preseke Apolonija iz Perge. Nijedno od njenih dela još nije pronađeno. Možda ona postoje, pod lažnim imenom, i izmenjena. Pripisivano joj je i jedno pismo Sv. Kirilu, gde kaže da bi primila hrišćanstvo, kad u njemu ne bi bilo apsurdne dogme daje Bog umro za ljude. Ovo apokrifno pismo je dokaz daje us­pomena na veliku neoplatoničarku živela i među hrišćanima.

Mučenička smrt paganske fflosofkinje sjajne pameti, znanja i erudicije, dokazuje daje aleksandrisko hrišćanstvo sistematski rušilo i utiralo obrazovanost.

Dugo posle smrti ove velike neoplatoničarke nazi­vali su „drugom Hipatijom“ žene koje su se isticale zna­njem. A još i u vizantiskom Srednjem Veku govori Pselos o Hipatiji, kao o tipu učene žene.

Na taj način dali smo detaljni portret i poslednje slav­ne žene antičke Grčke.

(Misao, Beograd, januar 1924, str. 29-39; februar 1924, str. 109-116)

[…]

O EMANCIPACIJI ŽENA KOD PLATONA

Mislioci Staroga Veka, gotovo bezizuzetno, pripisi­vali su ženi drukčiju i nižu prirodu nego čoveku, i na os­novu toga određivali joj potčinjeni rang u socijalnom i porodičnom životu. Ostalo je mnogo otrovnih epigrama u kojima se pesnici maliciozno ismevaju osobinama že­na, i gde im mane surovo karikiraju. Gotovo svi stavovi grčkih filozofa, koji govore o ženi, negativni su i nepri­jateljski. Samo Platon, najviši duh antičkog vremena, ima o njoj mišljenje sasvim suprotno uobičajenom shvatanju onoga doba, mišljenje tako dalekovido, da i danas može da bude interesantno, napredno i blisko.

Nerazvijeni mentalitet i haremski skučeni život prosečne atinske žene ubedljivo je istakao Ksenofon jednim primerom. Ishomahosova žena je u stvari sasvim neizrađeno, divlje dete; mati ju je naučila jedino tome, da se neograničeno pokorava volji svoga muža. Savršeno bez inicijative, ona ostavlja robinjama sav kućevni posao, a sama je zauzeta poglavito ulepšavanjem i šminkanjem, jer je jedina njena težnja da spoljašnjošću što više pri-veže za sebe muža. Revolt zbog ovakvog kukavnog načina života i obrazovanja svojih sunarodnica izraža­va najumnija i najnaprednija Grkinja Aspazija, u dijalogu istog imena sokratovca Eshina. Daleko slobodnije nego Atinjanke, živele su Spartanke, najemancipovanije između žena stare Grčke. Valja odmah napomenuti daje tip spartanske žene, po svoj prilici, poslužio kao model Platonu za razvijanje njegovih širokih pogleda o ulozi žene u državi koji su, iznad svega onoga čime je on mogao da se inspiriše u Atini.

Pitanje o emancipaciji žene kod Platona neraskidljivo je sraslo za njegovu intelektualnu konstrukciju jedne idealne države, koju je dao u svima pojedinostima u dialogu Država (Respublica, nolueia). Jer glavni interes Platonov upravljen je bio na državu: za njega, Politika je proširena etika, a dužnost svakog građanina je da se posveti državi; od toga ne čine izuzetak čak ni filozofi. A najsavršeniji oblik vladavine jeste onaj gde vladaju filozofi, dakle sofokratija: društvo će biti srćno tek kad njegovi vladari postanu filozofi, ili kad filozofi postanu vladari. Dakle nemoguće je izdvojiti srž Platonove teorije o ženama iz njegove opšte političke doktrine, a ne onepotpuniti je. Celine i zaobljenosti radi daćemo je onakvu kakva je ona na izvoru, po mogućstvu ne remeteći dramski ton ekspozicije Platonove.

U petoj knjizi Države dva Platonova brata lagano protestuju što Sokrat nije rasvetlio jedan važan deo svo­ga izlaganja o uređenju države. Jer, vele oni, nije im os­talo neopaženo da je on kazao kako će u novoj državi postojati zajednica žena i dece. Glaukon i Adeimantos, dve ličnosti dijaloga, navaljuju da se neodložno reši pi­tanje o ženama i o porodici, kao vrlo aktuelno. Platonov Sokrat se malo usteže; raspravljanje će povući za sobom druga pitanja, a i njegovi neočekivani predloži izgledaće neizvodljivi i čudni. Najzad se ipak odlučuje da kaže svoju koncepciju: pre svega, ženama se mora dati pra­vo da učestvuju u svima sužbama u kojima učestvuju ljudi iz prva dva staleža idealne države (a u njoj, po Platonovoj zamisli, postoje tri staleža: državnički, vo­jnički i zanatlijski sa zemljoradničkim). A ako žene tre­ba da služe istim ciljevima kojima ljudi, onda se one moraju i obrazovati isto kao ljudi. Dakle i žene moraju da uče muziku i gimnastiku. Gimnastikom će očeličiti telo, a muzikom će kultivisati dušu; upravo, muziku će učiti da ne bi gimnastikom postale suviše surove, a gim­nastiku da ne bi muzikom postale suviše meke. Isto tako žene treba da se vežbaju i u ratnoj veštini. Reći će se, možda, da je ovo poslednje protivno običaju, i zato smešno, ali Sokrat misli da se treba odupreti navici i onome stoje uobičajeno, jer je nedavno još Grcima iz­gledalo sramno i smešno ono što sad samo još varvarima takvo izgleda.

Pošto je osetio da se postepeno sasvim udaljio od onoga što njegovim sagovornicima može da bude sh­vatljivo, Platonov Sokrat sad pokušava da dialektičkim raščlanjavanjem obvije svoju teoriju pristupačnošću. Da li je priroda žene takva da ona može da učestvuje u svi­ma poslovima čovekovim, ili da li možda ne može ni u jednom, ili može u jednima, a u drugima ne može, i u koju od ovih klasa spadaju ratne dužnosti? Da li se že­na po svojoj prirodi bitno razlikuje od čoveka? Mogla bi se staviti ova objekcija – jer „veština protivrečenja ima veliku snagu“: svi su se, ranije, složili da razne pri­rode treba da se bave raznim stvarima; međutim (ako se primi daje priroda čoveka i žene različita) sad se slažu u tome da razne prirode moraju da se bave istim stvari­ma. U stvari, ne postoji nijedan posao za ženu kao ženu, niti za Čoveka kao Čoveka, jer su među oba roda prirodne sposobnosti na isti način podeljene; zato žena može da vrši sve poslove koje i čovek, ali je u svima njima žena slabija nego čovek. Žene će, dakle, moći da se vežbaju u borilištima, jer će se, u mesto haljinom, zaogrnuti vr­linom; one će, dalje, uzimati učešća na zajedničkim gozbama, u ratu, i u svim državnim službama. Pri tome ne treba zaboravljati da se ženama moraju davati lakše dužnosti, zbog toga što je njihov rod slabiji. Izuzetno, kad se pokažu podobnima za to, žene će zauzeti najviša mesta u državi, i uzdići će se čak i do posmatranja ide­je dobra.

Došli smo do najčudnije tačke u ovome pitanju: po Platonu, žene su zajedničke, a deca su opšte dobro. Ne postoji više porodica: niti otac poznaje svoga sina, niti sin poznaje svoga oca. Ideja Platonova nije promis­kuitet, nego on traži da se zaključuju privrmeni brakovi između zdravih ljudi i žena, da bi se na taj način došlo do što snažnijeg potomstva. Najbolje žene treba da se udaju za najbolje, a najgore žene za najgore ljude; po­tomstvo prvih treba da se podiže, a drugih ne, ako se hoće da stado bude valjano. Zakonom će se određivati izvesne svečanosti, na kojima će se mlada i mladoženja vezati religioznim ceremonijama, žrtvama i pesmama za tu priliku naročito spevanim. Zapovednici će propisivati broj tih svadba, uzimajući u obzir ratove, bolesti i katastrofe, da varoš ne bi postala ni suviše bo­gata, ni suviše siromašna u stanovništvu.

Decu treba da rađaju roditelji u dobu kad su im telesne i duhovne osobine najviše razvijene: žene od 20-40g.; a ljudi od 30-55g. Deca koju dobiju stariji ili mlađi roditelji, ili oni čiju vezu vlast nije sankcionisala, sma­traju se kao nezakonita.

Majke koje imaju mnogo mleka, hrane decupromis­cue. Vlast, naročito za to određena, upotrebljava razne veštine da one ne poznadu svoju decu. Dalje neguju mališane dadilje koje stanuju u odvojenom delu varoši, jer se majke vraćaju svojim javnim poslovima. Zajed­nicu dece Platon plemenito motiviše: sva deca treba da budu podjednako voljena, i da u svima starijima vide svoje roditelje, a u svoj deci svoju braću i sestre. Brak i porodica razvijaju antisocijalana i antidržavna osećanja; zato je najbolja ona država gde ne postoji svojina, i čiji su članovi organski povezani, kao delovi tela. Pla­ton dovoljno oštro ističe kolika će biti dobit kad se otklo­ne dva uzroka disharmonije između države i ličnosti, naime svojina i porodica. Pošto u njegovoj državi dva viša staleža neće imati ničega, sem tela, oni će biti razrešeni svih sporova oko imanja i novca. A ukidanjem po­jedinačnih porodica koje su često u neprijateljstvu, i go­tovo uvek tuđe jedna drugoj, zato što nemaju zajedničke interese, iščeznuće sve lično pred idealnim jedinstvom države. Slobodni od svih neprijatnosti, građani će živeti bolje od pobednika na olimpiskim igrama, jer će i oni i njihova deca dobijati od države hranu i sve što je za ži­vot potrebno, čak će biti i sahranjivani o državnom tro­šku.

Kao što se vidi, Platon je u programu svoga aristo­kratskog komunizma (jer, po njemu, komunizam nije za masu, nego samo za više ljude; on najnižem staležu svo­je države daje pravo svojine i porodice) imao i puštanje žena na sve položaje u državi. I ako je komunistički projekat Platonov do sada ostao utopija, njegova koncepcija da žena može i treba da deli sve poslove sa čovekom, i da učestvuje u svim pozivima u kojima i on, sve se pot­punije ostvaruje. Vizionerski genije Platonov prvi je pro­dro u istinu da između čovekovih i ženinih podobnosti za rad ne postoji nikakva bitna, kvalitativna razlika, nego samo kvantitativna; da žena nema drukčiju priro­du nego čovek, nego da je samo finija, i zato donekle slabije konstitucije od čoveka. Zato je on objavio da ne postoji razlika u sposobnostima čoveka i žene koja bi bila odlučna za izbor poziva, i širokogrudo priznao da žene izuzetno mogu svojom razvijenošću da daleko za sobom ostave ljude. Koliko je svežija i istinitija argu­mentacija velikoga filozofa iz V veka pre Hrista od argumentacije po nekog intelektualca iz XX veka posle Hrista, koji će se čak pozvati i na autoritet primitivnih naroda, kod kojih je žena još uvek rob, da bi onemogu­ćio modernoj ženi pravo na pozive za koje je pokazala dovoljno zrelosti i spreme!

(Ženski pokret, Beograd, oktobar 1923, str. 340-344)

[…]

PITAGOREIČARKA THEANA

Za vreme razvijanja i formiranja savršeno harmo­nične i u svim granama skoro podjednako izrađene grč­ke kulture postojala je, pored mnogih drugih retkih re­zultata, jedna neobična pojava – pojava žena – filozofa. Dostaje znatan broj Grkinja što su se bavile filozofi­jom. Izvanredna predisponiranost grčkog naroda za filo­zofiranje nije bila isključivi dar ljudi, ona je bila dodeljena i grčkim ženama. Otuda je istorija grčke filozofije imala da zabeleži čudnu figuru kiničarke Hiparhije, ko­ja je principe svoje škole doslovno sprovodila u delo, i visoko naučnu delatnost aleksandrijske filozofkinje Hi-patije, koja je, živeći u nesređenostima jednoga prelaznoga perioda, strahovito završila, kamenovana od jedne rulje izbezumljenih hrišćana. Zatim, bilo je oduševljenih pristalica platonizma i, naročito, neoplatonizma, koji je svojim tendencijama ka čudu i mađiji jako privlačio sklonosti žena.

Ali ne samo daje bilo filozofkinja kada se Grčka mudrost o svetu utvrdila i utemeljila, nego je bilo žena koje su pripadale već po hronološkom redu drugoj filo­zofskoj školi u grčkoj, pitagoreizmu. Može biti daje pitagorejski savez, prvobitno osnovan u cilju da svoje sledbenike moralno podigne i rligijski prečisti, pa docnije postepeno razvijan na sve eminentnijoj naučnoj i filozofskoj osnovi, svojim etičkim programom i sadrži­nom bio naročito blizak ženama. U svakom slučaju ne­sumnjivo je da su, čim je Pitagora osnovao svoju školu, iz raznih krajeva grčkih dolazili učitelju i mnogi učeni­ci, i mnoge učenice. Pitagoreičarka je padala u oči kao markantna i izrazita figura; otuda su je docniji komični pesnici iskoristili za svoje koncepcije.

Među Pitagoreičarkama najpoznatija je bila Theana.

O  njenoj ličnosti do nas su sačuvani samo neodređeni i u maglu zavijeni izveštaji. Jedni stari pisci tvrde daje ona bila kći Pitagorina, a supruga Prontinosa, jednoga od najstarijih Pitagorejaca. Međutim, po verovatnijim svedočenjima drugih pisaca, Theana je bila kći Prontinosa ili Pitonaksa, a žena Pitagorina. U svome delu o Pitagorinom životu Porfirije kaže daje, od sviju Pitago­reičarka, jedino Theana postala slavna. Theani su docnije pripisani nekoliki spisi, ali izgleda da je jedan deo njih neautentičan. Tako će biti daje tek kasnijega po­rekla delo Opobožnosti koje se njoj pridaje. Ali svakako će biti da je Theana doista autorka sedam pisama o vaspitanju dece i o gazdinstvu, jer njihov predmet pot­puno odgovara interesu jedne obrazovane Grkinje nje­nog doba. U knjizi o grčkim filozofima, sačuvanoj pod imenom Diogena Laercija, ostala su nam tri pisma Thea­nina što dovoljnu svetlost bacaju na njenu pravoumnost i na sigurnost sa kojom je izvodila zaključke o prak­tičnome životu.

Predmet prvog pisma, upućenoga Grkinji Eubuli, jeste vaspitanje dece. U njemu Theana ističe kako je dužnost dobre majke da uči decu mudroj umerenosti. Zbog toga ona treba da im duh navikava na rad, a da im telo ne čini suviše razneženim. U opšte, Pitagoreičarka preporučuje da se deca navikavaju na izdržljivost, na podnošenje gladi i žeđi, hladnoće i zime. Theanine ide­je o vaspitanju sasvim su podudarne spartanskima, jer i ona smatra da razmekšanost u detinjstvu može kobno da se osveti odraslim ljudima.

Drugo pismo napisano je kao uteha jednoj ljubomor­noj ženi. Theana, na vrlo konservativan način, umiruje Nikostratu koja je očajna zato što njen muž izdržava drugu ženu. „Ti, draga moja, ne treba to da činiš, jer se vrlina jedne supruge ne sastoji u tome da vodi nadzor nad svojim mužem, nego u tome da ga podnosi.“ Dalje dokazuje da su veze čoveka sa zakonitom ženom najjače, jer njih vezuje korist.,,A korisno je ne mešati zlo sa zlim, i ludosti ne dodavati ludost. Izvesni prestupi, prijateljice moja, kuđenjem se sve više podstiču, a ćutanjem se utišavaju, slični vatri za koju se kaže daje mir gasi. Ako upućuješ prekore čoveku koji hoće da spase privid i da ostane skriven od tebe, onda ti skidaš pokri­vač sa njegove strasti, te će on otvoreno grešiti.“ Theana optimistički skreće ljubomornoj ženi pažnju na to da će njenome mužu ljubavnica dosaditi, jer ga za nju vezuje strast, koja je kratkoga veka. On će brzo uvideti svoju krivicu, i ponovo se ženi okrenuti. A žena treba da se odlikuje prijatnim ponašanjem prema mužu, brigom za kuću, lepim ophođenjem prema prijateljicama i iskre­nom ljubavlju prema deci. „Jer lepo etičko ponašanje pribavlja čast, čak i naklonost neprijatelja. Ako ga ti bu­deš poštovala, on će se postideti i pre će hteti da se sa tobom izmiri… jer kao što bolest tela čini još prijatnijim zdravlje što posle nje dolazi, tako su, među prijateljima, posle svađe izmirenja još srdačnija.“ Theana nikako ne odstupa od svojih metoda krajnje pomirljivosti koje se nama danas čine veoma problematične; zato nalaže pri­jateljici da se nikako ne razdvaja od muža, i da se ne sveti njegovoj ljubavnici. „Kao što se bolesne oči ne smeju dodirivati rukama, tako ti ne uvećavaj sama svo­je jade. Ti ćeš strast lakše savladati, ako budeš istrajala dokraja.“

Ma da vrlo sporni, ovi saveti Pitagoreičarkini dokaziju daje ona imala jedno izrađeno praktično stanovište koga je dosledno sprovodila u svim prilikama.

U trećem pismu Theana upućuje Grkinju Palisto kako da postupa sa služavkama. Filozofkinja razlaže da robinje imaju ljudsku prirodu; zato se ne treba sa njima grubo ophoditi i preopterećivati ih poslovima, nego va­lja zadovoljavati njihove potrebe, dobro ih hraniti i bla­go kažnjavati. Theana naročito ustaje protiv svirepoga tretiranja robinja. Međutim, „ako rđavština robinja ne može da se pobedi, valja ih prodati, i na taj način ih se oprostiti. Jer ono što je za nas neupotrebljivo, to treba dati drugom gospodaru“. Naglašava da veličina prestu­pa služavke treba daje srazmerna kaznama. Ukazuje na to da svirepa gospodarica lako može jednoga dana da ostane sasvim sama. „Dakle, prijateljice moja, imaj na umu da suviše otpušteni muzički instrumenti ne proiz­vode tonove, a da se suviše zategnuti instrumenti kida­ju. Tako biva i sa robinjama. Suviše veliki obziri izazi­vaju disonanciju u njihovoj poslušnosti, a nepotrebna prenapregnutost izaziva izopačenje njihove prirode. Pre­ma tome moraš imati na umu daje srednji put uvek naj­bolji.“ Po ovome zaključku se vidi daje doba kad je živela Theana još pod neposrednom sugestijom izreka sedmorice mudraca daje najbolje održavati meru, i da ništa ne treba da je suviše.

Refleksije pitagoreičarke Theane pokazuju jednu ne­sumnjivu naprednost, kada se izuzmu njeni stavovi o položaju žene u braku, koji se danas više ne mogu odr­žati, a koji dokazuju, koliko je i najrazvijenijim Grkinjama u to daleko doba bilo nemoguće da se odlučno otkinu od tradicije. Pri svem tom, tim stavovima daju nesumnjivu vrednost žive i duboke analogije, koje je samo jedna žena prekaljena u praktičnoj mudrosti mogla dati. U Theaninim savetima o podizanju dece i ophođe­nju sa robinjama ogleda se jedna umesna težnja ka če-ličenju duha i tela i ka anticizmu i blagosti. Može se reći da u koliko Pitegoreičarka ima skučene poglede o prav­ima udate žene, da utoliko njeni vidici postaju prostraniji i filozofski sigurniji u odnosu na pitanja o podizanju dece i na prava robinja.

U svakome slučaju Theanina pisma ostaju jedan in­teresantan dokument o načinu mišljenja i ubeđenjima svakako najobrazovanije žene onoga vremena i možda najstarije grčke filozofkinje.

(Pravda, Beograd, 6,7. i 8. januar 1927, str. 9)

(Ksenija Anastasijević, str. 57-89, 131-137, Portreti žena, priredila Ljiljana Vuletić, Plavi jahač group, Beograd, 2010 g.)

ETIKA ANTIČKOG DOBA


ETIKA ANTIČKOG DOBA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Značaj Sokratove dijalektike za naučno osnivanje etike

Na osnovu svoga dijalektičkog traženja pojmova Sokrat je postao osnivač epagoške (induktivne) metode. Prema dotadašnjoj metodi, koja je čulnom opažanju i subjektivnom mnenju pridavala opštu vrednost, ta metoda svojim kritičkim paralelizmom pokazuje velik napredak. Doduše, ona nije ono što danas pod tim razumevamo. Jer, pod modernom indukcijom razumeva se metoda kojom se iz nekoliko činjenica pronalazi opšti prirodni zakon, koji još nije poznat. I Sokrat svojim induktivnim postupkom ispituje pojedinačna iskustva da izvede opšti stav, ali rezultat njegovih dijalektičkih operacija nije prirodni zakon, nije proširivanje našega znanja, nego pojam, koji je ranije bio taman, a sad je postao samo jasan, određen. Ipak atinskom lovcu pojmova nisu bili cilj samo pojmovi, nego ispravni sudovi, ispravno mišljenje i znanje, a to je nemoguće bez ispravnih pojmova. Njemu pripada neosporna zasluga što je epagošku metodu stavio u službu sistematskog naučnog rada, i u tome je glavni značaj njegove dijalektike. U tom pravcu Sokratovoj zasluzi odao je priznanje Aristotel ovim recima: »Onaj je s dobrim razlogom tražio pojam, jer je tražio zaključivanje, a početak zaključivanja je pojam . . . Dve stvari s pravom se mogu pridenuti Sokratu: induktivni govori i opšta definicija, jer je to oboje na početku znanja (Met. XIII 4 p. 1078 v 23—30). I za jedno i za drugo naveli smo primere iz Ksenofonta i Platona. Ovaj poslednji Sokratovu dijalektiku kao veštinu raspravljanja, dakle dijalektiku u užem smislu, razviće i usavršiće u dijalektiku kao veštinu mišljenja, dakle dijalektiku u višem smislu (Theaet. 189 E,. 276 E ss).

Iz novog oblika razgovora, koji je Sokrat sam stvorio, kao i iz njegova dijalektičkog postupka, tj. formulisanja pojma, definicije, proizišla su tri glavna rezultata.

Prvo. Dok se filosofija pre Sokrata neograničeno poveravala umu i tajnu sveta htela da reši spekulacijom i da istinu pronađe bez metode, daje, takoreći, neposredno pogodi, Sokrat je prvi mislilac koji je ostavio ne samo metafizičku spekulaciju nego i svet naivnih dogmatičkih teza uopšte i mišljenju odredio stalan postupak za postizanje cilja. Njegovom metodom helensko mišljenje ostavlja svet naivnog dogmatizma i prelazi na zemljište metodičko-naučnog rada.

Drugo. Svojim dijalektičkim postupkom Sokrat je savladao individualizam helenske prosvećenosti i subjektivizam sofistike i baš iz dubine subjekta zasnovao novu, višu objektivnost, utvrdio solidnost duha i razvio smisao za istovetno i postojano. On je znao da čovek samo u sebi može naći pravila prema kojima će ude-siti svoj život i rad. Da bi resio to pitanje, on uzima pojmove kao nepromenljive i trajne regulativne principe mišljenja, dakle ono što su sofisti odbacili. Dok po sofističkom učenju nema pojmova koji bi važili za sve i svagda, jer oni su samo mnenje pojedinaca, Sokrat je tvrdo uveren da pojmovi nisu od danas ili od juče, nego su trajno nepromenljiva norma mišljenja, i oni su mera čoveku, njegovu životu i radu, a ne, kako je Protagora učio, čovek njima; oni su znanje. Jedna ista stvar ne može biti istinita i neistinita; na jedno pitanje ne mogu se dati dva suprotna a valjana odgovora, nego važi samo jedan.

Treće. U Sokratovu učenju je ne samo početak Platonove dijalektike sa celim sistemom ideja, razvijenim iz Sokratovih definicija, nego i Aristotelove logike. Ali ne samo razvitak logike nego i razvitak cele naučne etike ima u njemu svoje izvorište, i u tome je njegova istorijska vrednost. Svojim bistrenjem i utvrđivanjem pojmova Sokrat je doneo Helenima duhovnu vezu nad njihovom rasutom političkom stvarnošću. Njen značaj K. Joel obeležava ovako: »Heleni izgrađuju svoju duhovnu državu u jeziku, i on ih je jedini ujedinio. Oni su u stvari zborilački narod starog veka i zato najsvesniji. Jer iz reči govore pojmovi, a pojmovi su opšti. Pojam ujedinjuje sve one koji poimaju i u njemu se sporazumevaju, i on u isti mah ujedinjuje sve pojmljeno što obuhvata, što se njemu podvrgava. Pojmovi su duhovni oblici jedinstva i podvrgavanja. Pojmovi su postali satrapi Helade, njeni pravi knezovi i činovnici. Duhovna vladavina zamenila je fizičku, velika filosofija malu politiku.«

Mada je Sokrat oštrinom svoje dijalektike težio da dođe do jasnih, određenih pojmova, opet on nije išao za tim da postavi logičku nauku o pojmovima ni da po¬stavlja pravila za njihovo iznalaženje: on je hteo da svoje savremenike uveri da su pojmovi nepromenljiva i opšteobavezna norma i moralne svesti. Jer, on nije bistrio pojmove samo onda kad bi baš o njima raspravljao i ni o čemu drugom, nego i onda kad bi trebalo koga uputiti kako će najbolje udesiti svoj život. Određivanje pojmova služilo mu je samo kao sredstvo za obnovu iščezle moralne svesti, a nisu mu sami pojmovi bili cilj. To obnavljanje postizalo se ispravljanjem krivih shvatanja, jer shvatanja su sudovi koji su složeni od pojmova. Evo primera za to. Gla-ukon i Eutidem mislili su da su sposobni da se bave državnim poslovima i veoma mudri. Sokrat im postepeno objasni šta sve državnik treba da zna. Tako Glaukona odvrati od namere, a Eutidem najzad prizna: »Mislim, možda mi je najbolje ćutati; ta čini se da baš ništa ne znam« (Xen. Mem. III 6, IV 2). Harmid, međutim, bio je mnogo sposobniji nego tadašnji državnici, ali se ustezao da uđe u skupštinu i primi na brigu državne poslove. Sokrat mu tačno razloži kako je njegov usteyanje bezrazložno i da greši ako neće da otadžbini pomogne svojim radom, a mogao bi (Id. ib. III).

O primeni dijalektike na moralnu svest svedoči ova Sokratova izjava u Ksenofonta:

»Ja se, dakle, i sam, Antifonte, kao što se drugi ko raduje ili dobru konju ili psu ili ptici, tako i još više radujem dobrim prijateljima. I ako što dobro nađem, ja ih poučavam u tome i preporučujem ih drugima od kojih smatram da će se okoristiti za vrlinu. I blago ranijih mudrih ljudi, koje oni ostaviše zapisano u knjigama, listam zajednički s prijateljima, i pregledam, pa ako što dobro zapazimo to odabiramo i smatramo za veliku dobit ako jedan drugome prijatelji postajemo« (Mem. I 6, 14).

Ksenofont odmah dodaje da mu se, kad je to slušao, činilo da je Sokrat i sam bio srećan i slušaoce vodio do toga da budu dobri i lepi. Tako je Sokratu znanje etički ideal, a zajedničko traženje znanja etički odnos uzajamnoga dopunjavanja i podupiranja, kome je on dao ime = ljubav (Xen. Mem. I 2, 29, II 6, 28; Plat. Symp. 216 D ss).

Da je Sokrat dijalektiku primenjivao na etička pitanja svedoči i Aristotel kad u Metafizici (I 6 p. 987 b 1) tvrdi da je Sokrat ostavio saznavanje cele prirode i zahtev pojmovnoga saznanja ograničio samo na etičku oblast.

Svoj Sokratovoj dijalektici s njenim metodama glavni cilj je da naučnim argumentima, metodički, reši aktualna i centralna pitanja moralnog života, da donese odgovor na pitanje kako treba da živim?.

Uverenje o potrebi toga odgovora toliko je u njega jako da je napustio nerešljive kosmologijsko-metafizičke probleme i sav se predao istraživanju čoveka i njegova života. I tako — kako veli Kikeron — »Socrates primus philosophiam devocavit a caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coégit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere« — »Sokrat je prvi filosofiju spustio s neba na zemlju, dao joj boravište u gradovima, uveo je čak i u kuće i primorao je da se bavi ispitivanjem života i morala, dobra i zla« (Tuse. d. V 4, 10; Acad. post. I 4, 15)

Primenom pojmovnog saznanja na etička pitanja Sokrat je za sva vremena udario nerazorivu osnovu naučnoj etici, zasnovao njenu autonomnost, tj. nezavisnost od predanja i religije, čak joj dodelio autoritativan položaj prema religiji, i svim tim otvorio novu epohu u istoriji etičkoga saznavanja.

FORMALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Vrlina je znanje. Ona je samo jedna i postiživa

Stožerna misao Sokratove etike jeste nerazlučno jedinstvo teorijskog znanja i praktičke delatnosti. Vrlina je ne samo znanjem uslovljena nego i sa znanjem istovetna. Za tu osnovnu Sokratovu misao nalazimo u Aristotela ova svedočanstva:

I u Etici Nikomahovoj VI 14, p. 1144 b »Sokrat. . . mišljaše da su sve vrline teorijska znanja .. . mišljaše da su vrline manifestacije uma (jer su sve znanja)«;

II u Etici Eudemovoj I 5, p. 1216 b 6: »mišljaše da su sve vrline znanja, i da je jedno te isto znatišta je pravedno i biti pravedan«;

III u Etici Velikoj I 35, p. 1198 a 11; »Sokrat je tvrdio da to nema nikakve koristi vršiti ono što je hrabro i pravedno ako to čovek čini bez znanja i svesne namere; stoga je rekao da se vrlina sastoji u pojmovnom saznanju.«

Aristotelova svedočanstva podudaraju se s onim što o Sokratovoj stožernoj misli tvrdi Ksenofont:

»Mudrost i moralnost nije razlikovao, nego je za o noga ko zna šta je lepo i dobro pa to i primenjuje, kao i za onoga ko zna staje ružno pa se toga i kloni, smatrao da je mudar i moralan. A kad je pitan da li za mudre i uzdržljive smatra one koji znaju šta treba raditi, ali čine suprotno, odgovorio je: ,Isto onako kao nemudre i neuzdržljive. Jer mislim da svi po mogućnosti odabiraju ono što smatraju da im je najkorisnije, pa to i čine. Smatram, dakle, da oni koji pravo ne rade nisu ni mudri ni razboriti. A učio je da su i pravednost i svaka ostala vrlina mudrost (tj. znanje). Jer samo ono što je pravedno i uopšte sve što se radi prema vrlini jeste i lepo i dobro. I koji to znaju, neće ništa više voleti nego to, i koji ne znaju ne mogu tako raditi, nego ako i pokušaju, greše. Tako i lepo i dobro rade samo oni koji su mudri, a koji nisu mudri, ne mogu, nego ako i pokušaju, greše. Pošto se, dakle, i ono što je pravedno i sve ostalo lepo i dobro radi po vrlini, očevidno je da je pravednost i svaka ostala vrlina mudrost«.

Vrlina je, dakle, znanje. To je prvi formalni princip Sokratove etike.

Navod iz Ksenofonta pokazuje još i ovo. Iz činjenice da je znanje ne samo neobilazan uslov i pomoćno sredstvo pravog morala nego i njegova suština Sokrat zaključuje da je znanje obeležje i svih pojedinih vrlina, jer sve se vrline sastoje u znanju, tj. u poznavanju onoga šta treba činiti i čega se treba kloniti, i razlikuju se samo po predmetu znanja. Prema tome, nije pravilno uobičajeno mišljenje da ima mnogih i raznovrsnih vrlina: vrlina je u stvari samo jedna. Tako Sokrat dolazi do drugog formalnog etičkog principa: sve vrline, ukoliko su znanje, čine jedinstvo.

U svih ljudi postoji uglavnom jednaka sklonost vrlini (Xen. Symp. 2, 9), i nju treba samo razviti dobrom poukom. Doduše, nisu svi ljudi jednako obdareni za razvijanje te sklonosti, ali je svima potreban trud, učenje, vežbanje, vaspitavanje, i baš ono što se čini najvrsnije po prirodi iziskuje najviše vaspitanja (Xen. Mem. III 9, 1 ss, IV 1 3 s, IV 2, 2 s). Tako Sokrat dolazi do trećeg formalnog principa svoje etike: vrlina je postiživa, jer se može naučiti (upor. i Plat. Prot. 349 B, 361 A ss).

Pitanje da li se vrlina može ili ne može naučiti nametalo se već pre sofista i Sokrata. Pindar, na primer, suprotno Bakhilidovu tvrđenju da »jedan postaje mudar od drugoga i u prošlosti i danas« (frg. 5), ne veruje u naučenu nego samo u urođenu vrlinu, u ono što se osniva na nasleđenoj krvi božanskih predaka, u dar prirode.

Euripidovo tvrđenje da je prirodna obdarenost najveće dobro, bilo je, najzad, uverenje cele one genijalne epohe. Tukidid raspravlja pitanje da li Temistokle za svoje delo ima da zahvali mudracu ili svojim urođenim sposobnostima. Ali nova obrazovanost morala je na to pitanje dati svoj odgovor. Sokrat, u kome se ljudska svest uspela do jasne samosvesti, pokazuje da vrlina nije ni poklon prirode ni nešto spolja naučeno i dobiveno, nego se izgrađuje samosaznanjem i saznanjem etičkih normi, dakle znanjem. Dok sofisti uzimaju ljudsku prirodu kao gotovu, Sokrat je uzima kao neizvajan mramor, od koga čovek-vajar samosaznanjem i samosavlađivanjem treba da stvori umetničko delo. Može pravilno delanje biti rezultat i urođene sklonosti dobru ili posledica privikavanja na red i zapt, ali samo ono delanje koje proizlazi iz razumskoga saznanja ima pravu etičku vrednost.

Niko ne greši namerno

Sokratu je nemogućno verovati da bi požude mogle savladati um, jer ništa nije jače od uma:

»Većina misli o znanju tako da ono nije ni jako ni kadro da vodi ni podobno da vlada. I ne sude o njemu kao daje ono takvo, nego u ljudi, kažu, ima često znanja, ali njima ne vlada znanje nego nešto drugo — čas strast, čas uživanje, čas bol, ponekad ljubav, i često puta strah. Prosto: sude o znanju kao o robu — sve ga ono drugo kojekuda razvlači. Da li, dakle, i ti misliš da je znanje nešto takvo, ili je ono nešto lepo i podobno da vlada čovekom, i kad već jedared upozna razliku između dobra i zla, ništa ga više ne može nadvladati, tako da se svagda dešava ono što znanje nareduje, da je, dakle, razboritost dovoljna pomoć čoveku?«.

Kad ko uvidi šta treba da čini, on to eo ipso i čini, to mu znanje naređuje, i zato on ne može dobro ne vršiti. A kad ko čini zlo, on ga čini zato što misli da je ono za njega nekakvo dobro; ne čini ga iz urođene rđave sklonosti, nego iz nerazumevanja pravih uslova sreće, iz nepoznavanja puta koji vodi pravom dobru. Nemoralno delanje jeste, dakle, samo posledica varljivog mnenja, zablude, neznanja. Tako Sokrat dolazi do novog oblika svog prvog formalnog principa: niko ne greši namerno, nego svako greši zato što ne zna šta je dobro, a ne zato što neće dobro. Sokrat je smatrao da ljudskim dela- njem ne upravlja ništa drugo nego svemoćni um, i zato je on uopšte pobijao shvatanje da ima neke neuzdržljivosti, jer »niko ne dela protiv onog što je najbolje sa znanjem, nego samo iz neznanja«. S tim u je vezi i Sokratovo tvrđenje: ko sa znanjem čini zlo on je moralno bolji no onaj koji to čini bez znanja (Plat. Hipp. min. 372 A ss). Bukvalno uzev, ovaj stav je paradoks, ali kad se dovede u vezu s principom vrline kao znanja, on je razumljiv. Sokrat tvrdi da onaj koji čini zlo iz znanja čini ga samo izuzetno, prema prilikama, a u drugim slučajevima radiće dobro. Ali ko greši iz neznanja, on će produžiti da radi zlo, jer ne zna svoju zabludu. Ukoliko Sokrat smatra da je znanje ne samo sredstvo nego i suština morala, utoliko je on etički intelektualist, a ukoliko smatra da između znanja i moralnog delanja nema antagonizma, utoliko je on ekstreman optimist.

Veština merenja

Dešava se, ipak, da ljudi misle da mnogi znaju šta je najbolje, pa ako i mogu to da učine, opet ne čine, nego rade drugo, jer podležu strastima, tj. savlađuje ih zadovoljstvo ili bol. Na pitanje šta se ljudima dešava kad kažu da ih savlađuju strasti i da ne rade ono što je najbolje, ako to i znaju, Sokrat odgovara da im nedostaje veština merenja, dakle opet potrebno pravo znanje. On to razlaže ovako. Često puta kratkotrajno uživanje (na primer u jelu, piću, obljubi) nosi u sebi klicu bolesti i zato u poznije vreme rađa velike bolove, kao što često biva i to da male trenutne neprijatnosti u sadašnjosti (na primer neprijatno vežbanje tela i vojevanje i lekarsko lečenje paljenjem, rezanjem, lekovirna i gladovanjem) stvaraju za docnije vreme zdravlje i krepko telo i spasenje otadžbini. Ljudi ipak često odabiraju malo ali blisko zadovoljstvo, zato što im se ono, zbog netačnog procenjivanja, koje proizlazi iz perspektivne obmane, čini veliko, kao što se klone velikog ali dalekog zadovoljstva, jer im se ono čini malo. Njihova pogreška je intelektualne prirode: oni greše ne zato što odbacuju svoje bolje znanje, nego zato što zaista ne znaju velike buduće posledice. Ne odlučuje blizina, resp. sadašnjost, ni daljina, resp. budućnost, treba li čovek da nešto učini ili ne treba, nego veličina i množina. Pravilan postupak u izboru zadovoljstva i bola, dobra i zla, pretpostavlja, dakle, veštinu merenja, i ona omogućuje procenjivanje osećanja zadovoljstva i bola prema njihovu pravom, a ne perspektivno odmerenom, odnosu veličine. »Kad bi nam, dakle, valjan rad — objašnjava Sokrat Protagori — zavisio od toga da prevaljujemo i biramo velike daljine, a malenih da se klonimo i ne prevaljujemo ih, šta bi nam bilo spasenje životu?          Da li veština merenja ili moć prividnoga? Ne bi li nas ova moć opsenjivala i činila da amo i tamo često menjamo isto i kajemo se i u radu i u izboru velikoga i maloga, a merenje bi učinilo kraj toj tlapnji time što bi pokazalo istinu, unelo spokojstvo u dušu, jer bi ova ostajala kod istine, i spasio život? … A kad je očevidno da nam spasenje života leži u valjanu izboru zadovoljstva i bola, u izboru onoga čega ima više i manje, i onoga što je veće i manje i što je dalje i bliže — ne čini li vam se da je to pre svega merenje, jer ono je istraživanje o višku i nedostatku i o jednakosti jednoga prema drugome? … A kad je merenje, mora da je valjda veština i znanje«.

Kad čovek, dakle, čini zlo predajući se požudama i strastima, to znači da mu nedostaje merilačka veština, da u njega nema jasnoga saznanja dobra, jer se ne upravlja prema objektivnom saznanju, koje je jače od svega, nego prema subjektivnom, koje ga obmanjuje. Kad je ko savladan strastima, drugim recima kad je slabiji od sebe, to znači da je pogrešio u izboru zadovoljstva i bola, zato što nema pravog znanja. A kad je ko jači od sebe, tj. jači od strasti, to znači da je umeo odabrati pravo zadovoljstvo i pravo dobro, zato što ima pravo znanje. Niko, dakle, neće ići drage volje u zlo kad zna da je zlo. Čoveku je urođeno da između dobra i zla bira dobro, a između dva zla manje. Strah je očekivanje zla. Niko zato neće ići drage volje na ono čega se boji kad srne onamo gde se ne boji.Pitanje predmeta izbora čovekove merilačke veštine pretpostavlja pitanje materijalnih principi, resp. sadržaja, Sokratove etike.

****

MATERIJALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Saznanje dobra
Kao sadržaj znanja koje čoveka čini vrlovitim Sokrat je uzimao uopšte dobrošta je pak tačno razumevao pod dobrom to je teže reći, jer s jedne strane njegovu etičkom učenju nedostaje metafizička i psihološka podloga, a s druge strane on nije izgradio nikakav zatvoren etički sistem, jer kako svoje misli nije izlagao pismeno, to nije imao spoljašnjeg razloga da svoja moralna uverenja sastavi u zaokruženu celinu. Nećemo, dakle, pitati kakvo je to dobro i za koga je dobro, nego ćemo reći da je to uvek pozitivno dobro. Svođenje vrline na saznanje predstavlja prvi formalni, a svođenje saznanja na saznanje dobra predstavlja prvi materijalni princip Sokratove etike. Delanje dobra, prema tome, nije ništa drugo nego samo znanje u njegovoj praktičkoj primeni.

O Sokratovu shvatanju dobra može se uopšte reći ovo. Svi ljudi hoće neko dobro i zato prema toj svrsi i upravljaju svoje delanje. »Pa ipak« — odgovara Sokrat Aristipu – »ako me baš pitaš da li znam i kakvo dobro koje nije ni za što dobro, niti znam niti mi treba«. A na pitanje Aristipovo: »Da li je onda i koš za đubre lep?« Sokrat odgovara: »Tako mi Diva, i zlatan štit je ružan, ako je koš za svoju svrhu lepo izrađen, a štit zlo« (Xen. Mein. III 8, 2 i 6). Sve što, dakle služi određenoj svrsi jeste dobro, a ono što je dobro jeste istovetno ne samo s 1 e p i m nego i s korisnim ( Xen. Mein. IV 6, 8—9; Plat. Prot. 333 D, 353 C ss). Sve je lepo i korisno s obzirom na svrhu kojoj služi (Xen. Mein. IV 6, 8, 8) i s obzirom na to što je po zakonu (Id. ib. IV 4, 12; 6, 6). Iz toga izlazi da niko drage volje i sa znanjem ne može biti rđav, jer niko neće namerno raditi protiv svoje koristi (Id. ib. III 9, 4 s; Plat. Apol. 25 C). Svako hoće svoje dobro (= egoizam), a ko radi suprotno, on to čini radi sve sebi radi. Korist i šteta jesu, dakle, merilo dobra i zla. Primera ovakva obrazloženja ima dosta u Ksenofonta, koji je u Sokratovu etičkom učenju najviše video čistu utilitarnost, tj. izvođenje etičkih principa iz posledica radnji. Zato se, ipak, Sokratovo učenje ne može obeležiti kao etički utilitarizam (Ziegler), jer korist, po Sokratu, nije krajnji i poslednji cilj čovekove delatnosti: prava korist je samo sredstvo za dostizanje blaženstva, a prava vrlina, in ultima analysi, jeste znanje onoga što čoveka čini blaženim. Dobro je vezano ne samo s korisnim nego i s prijatnim, i princip korisnosti i prijatnosti kao merilo i regulativni princip moralnog delanja samo je drugi oblik principa dobra. U Platonovu Protagori Sokrat izvodi da se sreća sastoji u prijatnom, bezbrižnom i bezbolnom životu i dokazuje da je znanje i tu presudan činilac života (351 B s). I princip zadovoljstva ili prijatnosti zauzima znatno mesto u Sokratovu učenju, ali zato se, ipak, njegovo učenje ne može obeležavati ni kao etički hedonizam, jer tu nije reč o zadovoljstvu kao krajnjem cilju svega etičkog delanja, nego je reč o znanju kao merilu za odmeravanje trajnih i trenutnih zadovoljstava. Oštrim dijalek¬tičkim ispitivanjem Sokrat čisti pojam koristi od troske i diže ga iznad spoljašnjeg zasnivanja moralne delatnosti: korisno i dobro nisu isto što i prijatno (Xen. Mem. I 3, 11; 6, 8; IV 5, 6; 8, 11). Pravo njegovo shvatanje o odnosu pojmova dobro i prijatno nalazi se u Platonovu Gorgiji; ostvarivanje dobra mora biti najviši cilj života; jer dobro je svagda i prijatno, ali prijatno nije uvek dobro (468 A, 500 A, 506).

Samousavršavanje
Prečišćeni princip spoljašnje korisnosti, resp. prečišćeno spoljašnje zasnivanje moralne delatnosti vodi njenu unutrašnjem zasnivanju, samousavršavanju, kojim kojim se stiču unutrašnja dobra. Samousavršavanje je drugi materijalni princip Sokratove etike: »Mislim« — kaže Sokrat — »da najboljim životom žive oni koji se staraju za to da budu što bolji, a najprijatnijim oni koji najviše vide da postaju bolji« (Xen. Mem. IV 8, 6). Jer »nijedna radost ne može se uporediti s onom koja izvire iz pomisli da i sam bolji postaješ i bolje prijatelje tečeš« (Id. ib. I 6, 10). Zlo, dakle, nije apsolutan realitet, samostalan činilac stvarnosti, nego posledica neusavršavanja ljudske prirode. Podataka za to shvatanje nalazimo i u Platona. U njegovoj Apologiji Sokrat duhovno i moralno samousavršavanje ističe i kao sadržaj svoga životnog rada:

»Dokle god bude daha u meni i dokle god budem snage imao, neću prestati baviti se ispitivanjem istine, i vas savetovati, i poučavati, s kojim se od vas već budem sastao, govoreći po svom običaju: .Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, aza pamet, i za istinu, iza dušu, da bude što bolja, za to se ne staraš i ni malo ne haješ« (29 D).

Dok se dotad cilj čovekovih težnji jednako (i gotovo više) prostirao na spoIjašnji svet, Sokrat taj cilj pomera u svet unutrašnji. Tim pomeranjem on je oblast duha otvorio i umetnosti. U razgovoru sa slikarem Parasijem, koji se čudi što Sokrat hoće na slici da prikazuje dušu, a ona nema ni boje ni uopšte ičega vidljivog, Sokrat mu svojim načinom objašnjava koliko se pogled i izraz lica menjaju prema duševnom stanju, te se i Parasije najzad uverava da je i u liku na slici mogućno prikazati različna duševna stanja, Do istog uverenja dovodi i vajara Klitona (Xen. Mem. III 10, 1 ss). U tome otkrivanju unutrašnjega sveta i naglašavanju duše kao naročite oblasti u tom svetu leži epohalan značaj Sokratova učenja u istoriji helenskoga čoveka. I u tome što otkrivač te oblasti iznad svih prolaznih dobara: bogatstva, moći, slave, telesne snage ili čulnih zadovoljstava — a za tim dobrima helenska narodna svest je najviše žudela — ističe neuporedivu vrednost duše i ceo život shvata kao etički zadatak, kao neprestani rad na sopstvenoj duši, on se pojavljuje kao preodređivač svih helenskih tradicionalnih vrednosti. To preodređivanje, tj. isticanje svesnog uobličavanja svog ličnog unutrašnjeg života, značajno je i za problem vaspitanja, jer pravo vaspitanje i nije drugo neko svrhovito »obdelavanje duše«, »staranje za dušu« (Plat. Apol. 30 A s, 31 D ss, 36 C, Lach. 185 E, Gorg. 464 C, 513 D)

Čišćenju i oblagorođivanju svoje duše najbolje služi onaj koji, i pored svih opasnosti, svagda vrši posao čestita čoveka, čak i onda kad mu preti smrt (Plat. Apol. 28 B). Sokrat je za celog svog života vršio takav posao. Kad mu Hipija zamera: »Dosta je što ostale ismejavaš time što ispitkuješ i sve pobijaš, a sam nećeš nikome da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje, o ičemu«, on odgovara: »Ako već ne govorim, a ono delom pokazujem. Ili se po delu ne da bolje prosuditi negoli po govoru?« (Xen. Mem. IV). Svojim moralnim načelima ostao je svagda veran: »One razloge koje sam pre istic ao ne mogu ni sada odbaciti kad me je snašla ova sudbina, nego mi izlaze pred oči gotovo onakvi isti, i ja ih poštujem i cenim s istim uverenjem kao i pre« (Plat. Crito 46 BC). I heroizmom svoga umiranja Sokrat će dati autentičan dokaz ne samo za svoje etičko učenje nego i za svoje etičko delanje. I svojom vedrom mučeničkom smrću on će se pokazati kao čovek dela i potvrditi gornje reči što ih je kao odgovor uputio Hipiji.

Blaženstvo
Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneosponije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneospomije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo što ga stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne čini one kojima je vođa (Id. ib. III, 2, 2 s; upor. i I 2, 32). B1ažens tvoje, dakle, treći materijalni princip Sokratove etike. I za sofistiku je najopštiji princip etičkog držanja bilo blaženstvo. Ali, dok su sofisti blaženstvo nalazili u neobuzdanosti individualnih prohteva i strasti i njima podvrgavali opštu korist i učili da je bolje nepravdu činiti nego trpeti je (Plat. Gorg. 492 C), Sokrat iz pojma blaženstva izbacuje svaki hedonizam i uči da je uzdržljivost , tj. obuzdavanje nagona i strasti, osnova vrline (Xen. Mem. I 5, 4; IV 5, 1—8), jer bez uzdržljivosti nije mogućno jasno mišljenje ni pouzdano saznanje onoga što je istinski korisno. Uzdržljivost, a ne njena suprotnost, neumerenost, donosi najtrajnije i naj¬više zadovoljstvo (Id. ib. IV 5, 9 s), i blaženstvo ne treba stvarati od dobara kojima se može prigovoriti, tj. od spoljašnjih dobara, kao što su telesna lepota, jakost, bogatstvo, slava itd. (Ib. id. IV 2, 34 ss), nego samo od unutrašnjih, jer su samo ta dobra neprolazna.[…]

****

PLATON – UČENJE O NAJVIŠEM DOBRU

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Istovetnost korisnog i prijatnog sa dobrim

Učenje Platonovo o najvišem dobru prošlo je kroz tri faze.
U prvoj fazi Platon se slaže sa svojim učiteljem, i zato je za njega dobro isto što i korisno, dakle što i zadovoljstvo. Kao Sokrat, i on usvaja princip korisnosti i zadovoljstva kao osnovu i izvor ljudskog delanja (Gorg. 468 B, 500 E). Ali takvo shvatanje nije proželo svu etičku misao Platonovu, jer je ublaženo i oblagorođeno umetničkom stranom ne samo platonskog nego, u isti mah, i celokupnog helenskog načina posmatranja, od kojeg se Sokrat bio udaljio. Platon, naime, i lepo poistovećuje s korisnim i dobrim. Na taj način korisno se sublimira time što se u isti mah stavlja u službu lepoti i umetnosti. Tako dobro, lepo i korisno postaju istovetni pojmovi. Poreklo tome poistovećivanju leži u jezičkoj upotrebi u kojoj razlikovanje tih pojmova još nije bilo dovoljno izvršeno. S druge strane, korisno je oplemenjeno time što je spojeno sa sokratskim intelektualizinom, jer vrlina je znanje, pa se zato može naučiti. To je rezultat razgovora u Protagori.

Dobro kao cilj života

U Gorgiji, u starom vekunajviše čitanom spisu, koji pripada prelaznom periodu, i koji ključa vrelom strašću, jer je pisan pod svežim utiskom bola i razočaranja zbog nasilja što ga je atinski sud učinio Sokratu, Platon svečano odbacuje shvatanje da     (= prijatan život) znači isto što i (= lep život) ili (= dobro). Dok je u Protagori razvijena oblagorođena i s intelektualizinom spojena hedonistička teorija, u Gorgiji jezgro čini pobijanje hedonističkog principa i uzdizanje dobra kao cilja života.

U ovom spisu Platon dokazuje da zadovoljstvo i dobro nisu istovetni, i da se dobro ne sme želeti radi zadovoljstva, nego se ono i sve drugo treba želeti radi dobra. Sokrat primorava Pola na priznanje da je pravda, a ne moć, najviše dobro, i da je bolje nepravdu trpeti nego činiti — stav koji podseća na Tolstojevo etičko učenje, kao što i Platonov stav protiv pesništva podseća na Tolstojevu teoriju umetnosti. A iz Sokratova razgovora s Kaliklom izlazi da smisao života nije uživanje nego stvaranje prema lepoj ideji i podizanje pravde do žive državne moći. Zato Platon slavi Aristida Pravednog, a osuđuje velike atinske državnike Miltijada, Temistokla, Kimona i Perikla, zato što su laskali slabostima narodne mase, povlađivali njenim predrasudama i vesto zadovoljavah njene prohteve i tako je maženjem kvarili umesto da su je radom i strogošću vaspitavali, popravljah i moralno usavršavah. Zato su prva trojica poželi nezahvalnost naroda kao pravičnu nagradu. — Platon ih upoređuje sa hlebarom Tearionom, koji je umeo da peče izvanredne hlebove, s kuvarom Mitekom, koji je znao da priređuje gurmanska jela, i s krčmarom Sarambom, koji je goste posluživao najfinijim vinima. Ovde se Platon nalazi na istoj liniji sa svojim saučenikom Antistenom. Oni se slažu ne samo u tome što osuđuju pomenute najslavljenije demagoge i zbog njih osporavaju državi svaku moralnu vrednost nego i u tome što omalovažavaju zadovoljstvo. Strasnim odbacivanjem filosofije uživanja kao jedinog dobra Platon se uzdiže na visinu propovednika i postaje profet koji pokazuje put pravom životu.

Učenje o idejama i ideja Dobra

U drugoj fazi Platon ostavlja sokratsko shvatanje i postaje samostalan i svoj time što izgrađuje svoje učenje o idejama, i ono predstavlja središte cele njegove filosofije, jer svoje zrake šalje na sve discipline: teoriju saznanja, metafiziku, psihologiju, etiku, politiku i estetiku. Poreklo ovom učenju nalazi se u Platonovoj težnji da savlada Gorgijin gnoseološki i etički nihilizam, zatim Protagorin relativizam iz kojeg su docniji sofisti izvodili teoriju o relativnoj razlici između dobra i zla i, naposletku, neobuzdani demokratski individualizam, kojim se pojedinac otkidao od društvene skupine i više mislio na svoju ličnu sreću i na svoje lično uživanje nego na opšte dobro, pa da pomoću sokratskog pojmovnog istraživanja dođe do objektivnog saznanja, tj. do takva znanja o pravoj suštini stvari koje bi imalo opštu vrednost. A poslednji motiv učenju o idejama jeste individualno-etička i socijalno-etička potreba da se s pravim znanjem steku opšte istine, opšta pravila i prave vrline.

Produbljivanjem sokratskih pojmova Platon nalazi da oni daju saznanje sasvim različno od onoga što ga daje čulno opažanje: dok čulnim opažanjem saznajemo promenljive i relativne proizvode bivanja, pojmovima saznajemo pravo biće stvari.      Ovaj objektivni sadržaj pojma Platon zove idejom. Međutim, ako nam pojmovi daju pravo saznanje, to saznanje mora biti saznanje onoga što jeste, tj. ideje koje saznajemo pojmovima moraju biti pravo biće koje ne zavisi ni od kakve promene. Tako dvama načinima saznanja odgovaraju dva različna sveta:
1) svet relativne stvarnosti, empirijska stvarnost, svet stvari koje nastaju i nestaju, predmet čulnog opažanja i
2) svet prave realnosti, natčulna stvarnost, svet ideja koji svagda ostaje sam sebi jednak, predmet pojmovnog saznanja. Tako je učenje o idejama sinteza Parmenidove i Heraklitove metafizike, nastala na osnovi suprotnosti između Sokratove i Protagorine teorije saznanja. Pa kako su ne samo načini saznanja nego i njihovi predmeti sasvim različni, to ideje prema telima koja se opažaju čulima stoje kao bestelesni oblici.

Šta je, na primer, ideja Lepote? Lepo je ono »što, pre svega, svagda postoji i što niti postaje niti propada, niti se uvećava niti se smanjuje ; zatim što nije s jedne strane lepo a s druge ružno ; ni danas lepo, a sutra nije: ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao daje samo za jedne lepo, a za drug ružno. Još nešto: neće mu se to lepo pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u nečemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno, a sve ostalo što je lepo učestvuje u njemu na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta uvećava niti se smanjuje, niti mu se inače išta dešava«.

Svaka čulna ili pojavna lepota stoji prema ideji lepote kao slika prema stvarnosti, i samo onaj ko gleda tu pravu lepotu može rađati pravu vrlinu, a ne njene senke (211 Es). A kako se ne samo u Gozbi nego i u prethodnim dijalozima lepo svagda izjednačuje sa dobrim, gornje shvatanje ideje Lepote može se preneti i na ideju Dobra.“

Odnos stvari prema njihovim idejama Platon obeležava kao sličnost. Ali sličnost nije isto što i jednakost; ideje se nigde ne pojavljuju sasvim u stvarima. Zato Platon odnos stvari prema idejama obeležava i kao podražavanja, tako da je ideja uzor, a pojedina pojavna stvar slika, prilika, utvara, senka (oxia) ideje. Ideje su uvek jednake, a pojavne stvari postaju, menjaju se i propadaju. To biva na taj način što stvar čas ima deo od ideje, a čas nema. Lepo, na primer, jeste lepo dotle dok ima deo od ideje lepote, a kad ga više nema, prestaje biti lepo. Ideja je u pojavnoj stvari čas prisutna, a čas nije. Tako Platon postepeno dolazi do toga da u idejama traži uzrok što je pojavni svet onakav kakav je. Ali ideje mogu biti uzroci bivanja samo u tome smislu što predstavljaju svrhe koje se u pojavnom svetu ostvaruju (Phaed. 96 A — 102 A). S tim, teleološkim, tumačenjem bivanja sa stajališta ideja u vezi je i to što Platon, pored logički uređenog sistema pojmova, postavlja i sistem ideja prema odnosima priređenosti i podređenosti, a na vrhu toga sistema nalazi se najviša ideja, i ona sve druge obuhvata.

Čini se da Platon u Fedru i Gozbi najviše mesto dodeljuje ideji Lepote. U Sofistu kao najvišu ideju obeležava ideju Bića i njoj podređuje ideje Kretanja i Mirovanja, Istovetnosti i Različnosti i Ali u Državi najviše mesto dobiva ideja Dobra. Jer, kako sve što postoji, postoji za nešto dobro, to su ideji Dobra ili apsolutne svrhe podređene sve druge ideje. Tako Platonova filosofija dostize svoj vrhunac u etici, jer sve treba da služi ostvarivanju dobra; nad prirodne zakone diže se teleološki momenat; nad bićem prirode stoji »biće« dobra, tj. objektivno važenje moralnog zakona.

Velika je zabluda kad se Platonovo učenje o idejama obeležava kao idealizam u smislu kantizma, fenomenalizma, neokantizma i sličnih filosofijskih pravaca. Da bismo pravilno razumeli značaj ideja, treba se čuvati metodičkog stajališta s kojega se, u svima platonističkim filosofemima do Kanta i novokantovaca, u Platonovo učenje o idejama unose njihova metodička gnoseološka načela i njihov teški i virtuozno-filosofijskom terminologijom nagomilani aparat, a sve to s prvobitnim, pravim etičko-socijalnim podsticajima za konstruisanje ideja nije ni u kakvoj vezi. Za takav postupak, na primer, karakteristično je delo P. Natorpa Piatos Ideenlehre, Eine Einfuhrung in den Idealismus (1903, 1921). Takvim postupkom ne dobiva se prava nego falsifikovana suština Platonovih ideja, čak se utvrđuje istovetnost prvobitnog i originalnog platonizma s Kantovim kritičkim, idealizmom.

Za razumevanje postanka i značaja platonizma prvi je uslov poznavanje njegovih psiholoških i istorijskih korena.
Psihološko poreklo i konkretno-čulno izvorište ideja odaje već Platonov izraz îdea, reč od istoga korena kao i naše reči vid i videti; on znači sliku, samo izdignutu iznad promene, i zato večno vidljivu, svetliju, čistiju i jasniju od čulne slike. Za Platona je gledanje primer najviših dobara, koja se vole sama po sebi i radi posledica (Reip. 357 C). Bez slike nema nikakve predstave, uči sam Aristotel koji se uspeo do najviše apstrakcije, i njegova Metafizika, najapstraktnija helenska knjiga, počinje time što ističe da nagon za saznanjem ima svoj prirodni koren u nagonu za gledanjem, i helensko mišljenje nije drugo nego pregledanje, tj. kritičko proširivanje i zbijanje gledanja. Antisten je poricao ideje u ime prava gledanja, jer on, kaže, vidi samo konje, a nikako konjstvo, a Platon mu je u ime prava višega gledanja odgovorio da on, Antisten, i nema oka za ideje. Platon u saznanju postupa kao plastičar, on od pojmova pravi „statue“ (Reip. II 361 D), a hipostasiranjeni pojmova ideje kao blistave i fino kanelisane stubove. Ako iko, Platon do saznanja nije dolazio sivom i suvom apstrakcijom, odbacivanjem oku pristupačnog sveta, zatvaranjem očiju, nego proširivanjem oka i razbistravanjem pogleda.

Istorijski koren učenja o idejama leži u etičkoj volji kojom je Sokrat savlađivao opasnost sofističkog subjektivizma i relativističko-individualističkog shvatanja života i težio da uspostavi i utvrdi osnovna etička načela, rasturena u peloponeskom ratu, koji je sve ustanove zatresao i pokolebao sve pojmove. Ta volja bila je seme iz kojeg su ponikle ideje kao projekcije Platonove etičko-reformatorske volje. One su stvaralačke snage i najviši inspirativni, konstitutivni, zakonodavni i kosmotvorni regulativi etičke volje čovekove. One nisu autonomno-intelektualni oblici saznavačkog duha, izraz i proizvod logičkih spekulacija, nego emanacije moralnog osećanja i konstruktivne etičko-političke volje, one su u kiajnjoj liniji kosmičke snage koje delaju kako u subjektu tako i u objektu. One su hipostase najviših etičkih normi koje su se uopšte iz tadašnjeg ideološkog nadgrađa i etničkog obeležja helenske svesti dijalektičkim traženjem i nalaženjem, mogle postaviti. Jednom rečju, one su istavljanje ideala. Njihov značaj istakao je u nas J. Jovanović Zmaj ovako:

»A ko behu oni divi koji su te napred zvali, koji su te ojačali, koji su ti krila dali?«
— »To bejahu ideali! Bez njih nema viša leta nad oblakom mraka gusta; bez njih bi se malaksalo, bez njih bi se brzo palo, svet bi bio grob bez cveta, život prazan, — mladost pusta!«

Što se tiče ideološkog nadgrađa, u Platonovo učenje o idejama slivaju se tri potoka i čine jednu reku: prvi potok je umnogostručeno jedno biće Parmenidovo, koje se, u suprotnosti prema Heraklitovu učenju o večnom postajanju i prestajanju kao nepromenljivo i nepomično ne može shvatiti čulnim opažanjem nego samo mišljenjem; drugi potok su Sokratovi pojmovi potencirani do neuslovljenih suštasrvenosti; treći potok je pitagorizam, tj. njegovo učenje o duši, koja zbog svoje krivice iz sveta blaženih duhova pada u svet materije, pa se postepeno oslobođava čulnosti, da se naposletku vrati u natčulni svet. — A što se tiče etničkog obeležja helenske svesti, ona je mnogo više imala smisla za supstancijalno člananje i prostorni poredak u svetu negoli za protivrečnosti besprekidnog dešavanja kretanja i razvijanja. Rađajući se, razvijajući se, živeći i umirući u kamenu, koji se po celoj helenskoj zemlji prostirao u već napola izvajanim oblicima, helenski čovek hoće svet da očisti od svega čulnog šarenila, od pene i troske događanja; i otuda njegove misli postaju plastički tipovi, čiste slike, mramorne statue, i njegovi filosofemi prava i puna duhovna plastifikacija, obezvremenjivanje, umramoravanje, monumentalisanje sveta u tipove. Jer brojevi Pitagorini, stihije Empedoklove, homeomerije Anaksagorine, pojmovi Sokratovi, atomi Demokritovi, oblici Aristotelovi šta su drugo nego openjivanje života, bbistravanje u meru, uobličavanje sveta da se kretanje prikaže u miru? Helenski čovek više je voleo mir prostora, plastiku supstancije i red ravnoteže negoli tok funkcije, snagu kretanja i gužvu promena. Šta su ideje drugo nego pretvaranje haosa u kosmos, obrtanje dešavanja u postojane likove, trajne tipove i čvrste principe kao apsolutne različnosti, i šta drugo nego zbijanje mutnog bivanja, kretanja i razvitka u jasnoću tvrdog mramora?

Slika o pećini

Suprotnost između čulnog sveta i sveta ideja, kao i značaj ideje Dobra, Platon očigledno predstavlja u Državi čuvenom slikom o pećini, koju ćemo u prevodu navesti:

»Razliku između stanja u kome se nalazi naša priroda kad je u punom saznanju i stanja u kome joj ono nedostaje predstavi sebi prema ovoj slici. Zamisli ljude koji stanuju pod zemljom u pećini, kroz koju u celoj njenoj dužini ulazi svetlost. Oni u njoj od svog detinjstva stanuju s okovima na nogama i vratu, tako da ostaju na istom mestu i mogu da gledaju samo predmete pred sobom, a ne mogu da okreću glavu zbog okova kojima su vezani; gori im svetlost vatre koja se nahodi iznad njih i izdaleka pozadi njih; između te vatre i sužanja prostire se odozdo put, a duž njega zid sličan pregradi koju lakrdijaši stavljaju između sebe i gledalaca i na njoj izvode svoje marifetluke. Zamisli, dakle, ljude koji duž toga zida pronose svakovrsne predmete koje strše iznad zida — izvajane ljude i druga bića u kamenu i drvetu i ostale najrazličnije izrađevine i, pri tome, razume se, jedni govore a drugi ćute.

Sužnji u svemu liče na nas! Jer, pre svega, da li su oni od sebe samih i jedan od drugoga mogli išta drugo videti osim senki što bi od vatre padale na pećinsku stenu pred njima? I od predmeta koji se pronose iza njih takođe samo senke. A ako bi mogli da se među sobom razgovaraju, zar misliš da oni ne bi senkama koje bi neposredno videli pred sobom dali imena jednako kao i pravim predmetima? I kad bi tamnica omogućavala odjek sa stene koja je pred njima, zar misliš da bi oni, ako bi koji od prolaznika progovorio, mislili da neko drugi govori a ne senka koja bi prolazila pred njihovim očima? Prema tome, ti sužnji ne bi za stvarnost uzimali ništa nego senke veštački napravljenih predmeta.

Zamisli, dakle, šta bi im se dogodilo kad bi se oslobodili od svojih okova i ozdravili od svoga nerazuma, ako bi im se to prirodno ovako dešavalo. Kad bi koji od tih sužanja bio odvezan i primoran da iznenada ustaje, da okreće vrat, da se kreće i gleda gore prema svetlosti, on bi izvesno osećao jake bolove, i zbog blistanja svetlosti ne bi mogao da razlikuje stvari od kojih je ranije video senke. Šta bi on rekao ako bi mu ko govorio da je ranije gledao samo utvare a da sada, kad je bliže istinskom biću i stvarnijim predmetima, vidi bolje? I ako bi mu pokazivao svaki pronošeni predmet i primoravao ga da na pitanja odgovara šta je šta, zar ne misliš da bi on bio sasvim zbunjen i da bi mu se ono što je ranije gledao činilo istinitije nego ovo što mu se sada pokazuje?

I ako bi ga ko primoravao da gleda u samu svetlost, zar ga ne bi oči bolele, i zar ne bi bežao i okretao se prema stvarima koje može gledati bez muke i smatrao ove za istinski očevidnije od onoga što bi mu se pokazivalo?

A ako bi ga ko silom odande vukao neravnom i strmom stazom gore i ne bi pustio dokle god ga ne bi izvukao na sunčevu svetlost, zar ne bi on osećao patnje od toga nasilja i otimao se svom snagom? I kad bi već došao na svetlost, zar bi njegove sasvim zasenjene oči mogle razlikovati ma i jedan od predmeta koje mi nazivamo stvarnim bićima?

Trebalo bi mu, dakle, navići se ako bi hteo da vidi predmete gore. I najpre bi veoma lako primećivao senke, zatim ljudske slike i druge predmete u vodi, i, naposletku, same predmete. Posle toga lakše bi promotrio noću pojave u nebeskom prostoru i samo nebo, pogledajući u svetlost zvezda i meseca, negoli danju kad sunce rasipa svoju jasnu svetlost. Naposletku mogao bi da vidi sunce, ne samo u njegovim odblescima u vodi i u drugim predmetima u kojima se ono ogleda nego i sunce samo po sebi i na njegovu pravom mestu u punoj stvarnosti.

I posle toga bi već o njemu zaključivao da ono stvara godišnja vremena i godine, da nad svim vlada u vidljivom svetu i da jeono na neki način uzrok svemu onom što je pred sobom kao sužanj u pećini gledao. Šta onda kad bi se sećao svog ranijeg stanja i svoje mudrosti onde i tadašnjih sapatnika, zar nije očevidno da bi se osećao srećnim zbog te promené, a sažaljevao ostale?

A ako su stanovnici pećine delili počasti i pohvale i odlikovanja onome koji je najoštrije video senke koje prolaze i najbolje pamtio koje se od njih pojavljuju prve, i koje docnije, i koje istovremeno, i na osnovu toga umeo najpouzdanije pogoditi ono što će se dogoditi: misliš da bi naš čovek čeznuo za tim pohvalama i da bi zavideo onima koji su u pećini odlikovani takvim počastima i moćima? Ili, bi, po Homeru, radije,voleo biti i težak i služiti drugom koji svojega nema imanja“, i radije ma šta drugo otrpeo negoli onako morao misliti i živeti?

Još i ovo uzmi na um: ako bi se takav čovek spustio natrag u pećinu i opet zauzeo svoje staro mesto, zar mu ne bi oči bile pune mraka zbog iznenadnog prelaska iz sunčeve svetlosti u tamu? I ako bi se — dok mu je vid još pomućen a oči mu se još nisu navikle na mrak — morao prepirati s onim večnim sužnjevima u tumačenju onih senki, zar ga ne bi ismejali, i zar se ne bi o njemu govorilo da se gore uspeo samo zato da se vrati pokvarenih očiju, i da ne vredi ni pokušavati peti se u svetlosni predeo? I kad bi onoga ko bi pokušao da ih otkuje i odvede gore mogli uhvatiti i ubiti, zar ga ne bi oni i ubili?«.

Čoveku, dakle, koji je gledao u sunce ideje, pa se potom vratio u taninu pećinu, svetina se podsmeva, jer su mu oči isprva još zasenjene, te se on ne snalazi u tami. To nesnalaženje nije posledica apstraktna mozganja, nego uzvišena gledanja. To isto doživljuje i albatros, car azura, kad ga mornari radi zabave uhvate i spuste na palubu. Doživljaj te goleme ptice, kao i sličan doživljaj pesnika, Bodler u Albatrosu crta ovako:

Maločas prekrasan, a sad smešan, jadan, krilati se putnik bori s okovima; s lule jedan mornar duva mu dim gadan u kljun, drugi mu se ruga skokovima.
Tom knezu oblaka i pesnik je sličan; on se s burom druži, munjom poji oči, ali na tle sputan i zemlji nevičan, divovska mu krila smetaju da kroči.
(Prevod Božidara Kovačevića)

Pošto je dao sliku života u pećini, Platon u produženju daje i svoje objašnjenje te slike.

»Tu celu sliku treba, dakle, nadovezati na ranije prikazivanje pa svet koji se ukazuje preko čula vida upoređivati sa stanom u tamnici, svetlost vatre u njoj sa delovanjem sunčane svetlosti, a sužnja koji se ispeo gore i posmatra svetlosni predeo treba uporediti sa dušom koja se uzdigla u svet koji se samo mišlju poima … Na krajnjoj granici našem saznanju pristupačnih oblasti jedva se vidi ideja Dobra; ali kad se ugleda, treba zaključivati daje ona za sve uzrok svake pravde i lepote, time što u vidljivom svetu rađa svetlost i njena gospodara (tj. sunce), a u svetu koji se samo mišlju poima vidi onaj ko hoće razumno i u kome je ona gospodar daje nam istinu i um. Ovu ideju treba a da dela bilo u ličnim bilo u javnim prilikama«

Ideja Dobra ili stavljanje vrednosti iznad činjenica
Pod dobrom Platon, dakle, razumeva poslednju stvaralačku snagu sveta. Ono mu je istovetno s najvišom idejom, koja je u carstvu ideja ono što je Sunce u našem svetu. Ma koliko se mi upinjali da vidimo, naše oko ništa ne vidi ako se sa svojim posredovanjem ne pojavi sunčana svetlost. Ali i priticanje svetlosti, osvetljavanje predmeta, bilo bi za nas bez uspeha kad oko ne bi Suncu bilo slično, kad snaga vida ne bi imala svoje poreklo u najvišem izvoru. Sunce je uzrok našem vidu, ono je uzrok što se boje i predmeti mogu videti. Platonovu misao (posredništvom Plotinovim, Eim. I 6,9) izrazio je Gete u ovim stihovima:

War’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken, lag’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft, wie könnt’ uns Göttliches entzücken? (Zahme Xeniem III 33).

Što je u carstvu čulnog, Sunce, koje objektima omogućuje postajanje, rastenje, hranu i vidljivost, a subjektima sposobnost gledanja, to je u carstvu duha, u carstvu onoga što se samo mišljenjem može shvatiti, ideja Dobra; ona objektima daje biće i istinu koja omogućuje saznatljivost, a subjektima sposobnost saznanja (508 A — 509 B). Ideji Dobra pripada prioritet ne samo nad svima ostalim idejama nego i nad bićem. Ona vlada u vaseljeni kao jedno od njenih najosnovnijih načela i prevazilazi biće svojom prastvaralačkom snagom. Ona je središte svih drugih ideja, one od nje dobivaju svoju svrhu, ona je poslednji uzrok i najviša svrha svega postojanja. Nalazeći se iznad suprotnosti duha i materije kao izvor svega bića, ona je ideja ideja: »priznaćeš, dakle, i to da ideja Dobra predmetima saznanja ne samo što daje saznatljivost nego i uslovljava njihovo biće i njihovu suštinu, mada samo dobro nije biće, nego još postoji s onu stranu bića te ga dostojanstvom i sna¬gom i prevazilazi« (509 B).

U toj misli leži središte Platonova idealizma. Time što oblast praktičkog i oblast svrhe stavlja iznad oblasti bića Platon stavlja vrednost iznad činjenica, jer nalazi da se najdublja suština stvarnosti objavljuje u etičkom fenomenu, da poslednji razlog svega bića nije u spoljašnjoj prirodi, u materiji ili u telu, nego u našem sopstvenom biću, u našem hotenju, mišljenju i osećanju (Legg. 897 A), u našoj praktičkoj svesti, u stvaranju dobra, u ostvarivanju vrednosti Tvorac sveta, koji je stvorio svet ugledajući se na ideje, za Platona je samo mitska jednačina za ideju Dobra (Tim. 29 A ss). Tako je za njega sve što stvarno postoji proizvod dobra. Kao što pokazuje Sedmo pismo (341 B), Platon se čuvao da pobliže označi šta je u stvari to dobro, ali ono mu je najviša tajna, najviše otkrivenje i znanje.

Prema najvažnijim obeležjima kojima se ideje razlikuju od svojih pojava, tj. nepromenljivosti, neuslovljenosti i uzoritosti, Platonovo etičko učenje pokazuje čoveku dva puta. Ukoliko ideja predstavlja pravo biće, a pojavni svet ne samo ne-biće nego i senku ideje, jedan put se sastoji u bežanju iz pojavnog sveta i traženje utočišta u svetu nepromenljivih i neuslovljenih ideja. Na ovaj put Platon najrazgo-vetnije ukazuje u Gorgiji, Fedru, Teetetu i Fedonu. Ukoliko je, pak, ideja osnova svakog uobličavanja i uzrok svakog dobra u pojavnom svetu, drugi put se sastoji u težnji da se nesavršeni pojavni svet koliko je god moguće saobražava ideji Dobra, koja je njegov uzor. Drugim recima, to je put ostvarivanja uzora koji daju ideje. Na ovaj drugi put ukazuje Platon u Gozbi i Državi. Jedan put je okretanje od pojavnog sveta i njegove prolaznosti, drugi put je predanost svetu i životu i njihovu podizanju na više linije.

Okretanje od pojavnog sveta
Prvom shvatanju, tj. težnji za oslobođenjem od pojavnog sveta i nalaženjem utočišta u svetu ideja, dao je Platon objašnjenje u Fedru mitom koji se ubraja u njegove najuznesenije tvorevine. Iznad nebeskog svoda večnim životom žive prava i čista bića, večite ideje. Nemajući ni lika ni boje, one se ne mogu dohvatiti čulima, nego samo umnim razmatranjem. U taj nadnebeski svet ideja uzdiže se Div, bog nad bogovima, kad se šeće ispod nebeskog svoda, a za njim vojska bogova i demona i povorke duša, jer one tu prebivaju već pre svog zemaljskog postojanja. Duša pre rođenja liči vozaru koji upravlja dvama krilatirn konjima. Vozar i oba konja u bogova jesu dobri i plemeniti, a vozar kod ljudi ima ljudsku prirodu, a od konja jedan je lep, dobar i plemenita porekla, a drugi ima suprotne osobine. U svojoj preegzistenciji duše prate bogove u pomenutom obilaženju, ali samo odabrane mogu da se za trenutak uzdignu sa bogovima u onaj nadnebeski svet, i tu se, gledajući ideje, nahrane, pa se vraćaju na svoje mesto. A koja se duša krivicom vozara (248 B) napuni zaboravom i nevaljalstvom, ta gubi krila, pada na zemlju i ulazi u kakvo telo. »Kad ko ovde ugleda lepotu, on se njome seća prave lepote; tada mu rastu krila, i tek što su počela da rastu, on čezne da poleti u vis, a kako za to nema snage, gleda samo u visinu kao ptica, ne mareći za stvari na zemlji, i prekoravaju ga da je pomahnitao« (249 B). Ta čežnja i to gledanje i visinu jeste »sećanje onoga što je naša duša nekad videla kad je, pošavši zajedno sa svojim bogom, prezrela ono što sad nazivamo bićem i uzdigla se u istinsko biće. Zato s pravom samo filosofova duša dobiva krila, jer on, koliko god može, uvek sa svojim sećanjem boravi kod onih stvari kod kojih boravi i njen bog da bude bog. Samo čovek koji se služi takvim uspomenama kako treba, i uvek se predaje usavršavanoj snazi svetinja, postaje zaista svet.
A okane li se ljudskih poslova i stane se zanimati onim što je božansko, svetina ga prekorava daje poludeo, a da je on bogom zanesen, to gomila ne primećuje«

U Fedru, dakle, Platon uči oslobođavanje od čulne, zemaljske, ovostrane egzistencije i obiskiva se večnom na osnovu sećanja negdašnjeg zavičaja, a ovaj po Njegošu, koji se slaže s Platonom, predstavlja

prvo blaženo bitije i istočnik besmrtne sreće, rajska polja, vječito blaženstvo, životvorni pogled stvoritelja’‘. (Luča mikrokozma I 56-59)

Svojim pravim bićem duša, dakle, pripada natčulnom svetu, a kako samo u njemu ima pravog i trajnog bića, može se blaženstvo, koje je poslednji cilj ljudskog života, postići samo tako ako se čovek trudi da se uzdigne u onaj viši svet. Kad duša vidi kolika je razlika između ideje i njene slike, u njoj se rađa naročito osećanje, čeznuće za idejom koje duši daje krila, te ona iz prolaznog čulnog sveta nagonskom snagom žudi natčulnim uzorima (Symp. 201-212, C, Phaedr. 249 D — 257 B). Rastenje duševnih krila u Fedru i okovani sužanj u pećini koji žudi za svetlošću u Državi jesu slike jednake vrednosti. Rafailo i Gete pravilno su objasnili suštinu duše kao čežnju za ovaploćenjem ideje.

To učenje ima još oštriji izraz u Gorgiji i Fedonu, gde Platon izlaže da je telo grob i tamnica duše (Gorg. 492 E, Phaed. 62 B). I zato je sasvim prirodno što Platon kaže za filosofe da oni »ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi« (Phaed. 64 A), tj. dokle god žive, oni rade na tome da se oslobode od tela kao neprestanog izvora bolesti i beda, požuda, straha i svakojakih varljivih slika i, zbog toga, kao prepone saznanju večnih istina (65 A — 67 B). Zadatak njihova života sastoji se u očišćanju i oslobođavanju od tela, i oni rado polaze u smrt, jer ih po smrti čeka prava istina (67 B — 68 B). Dok su obični ljudi hrabri, jer se boje još većeg zla, i uzdržljivi i umereni, jer tim osobinama iskupljuju druga uživanja, samo su filosofi hrabri i trezveni i uopšte vrloviti. Istina i vrlina pak nisu drugo nego očišćanje od uživanja, straha i svega telesnog. A razlog radosnom umiranju filosofa leži u tome što je duša besmrtna.

Učenju o bežanju iz pojavnog sveta u svet ideja dao je Platon izraza i u Teete-tu: »Nemogućno je, Teodore, da zlo propadne, jer uvek mora da postoji nekakva suprotnost dobru, a nemogućno je i to da se ono nastani kod bogova, nego nužno traži ljudsku prirodu i mota se oko mesta ovde na zemlji. I stoga treba težiti da iz ovog sveta što brže bežimo onamo. A to bežanje sastoji se u tome da, koliko je god mogućno, postanemo bogu slični. A postati bogu slični znači putem saznanja postati pravedni i sveti« (176 A).

Predanost svetu i životu
Prema tome pretežno negativno-asketskom etičkom idealu u Fedonu i Teetetu stoji više pozitivno-stvaralački ideal u Državi, Državniku, Filebu i Zakonima i Dodatku Zakonima. Tu se Platonov ideal sastoji u ostvarivanju ideja u ovom životu. Da učenje o idejama u ontološkom smislu važi za Platona i tada, to potvrđuje Sedmo pismo 342 A ss. Ali ono u tome periodu nema onakvu vlast nad Platonovim filo-sofiranjem kakvu je imalo u ranijim spisima, jer glavno obeležje Platonovih poznih spisa jeste intenzivnije interesovanje za ovostrani svet, za čovekove zadatke u konkretnoj stvarnosti. Videli smo da Platon najpre, u sokratskim spisima u užem smislu, uči daje dobro istovetno s korišću i zadovoljstvom, a u docnijim, tj. u sokratskim spisima u širem smislu, u Gorgiji, Fedru i Fedonu, uči da se najviše dobro sastoji u potpunoj negaciji čulnog sveta i da zadovoljstvo nema ničega zajedničkog sa dobrim.

U poznim spisima, naposletku, on napušta asketske jednostranosti svog idealističkog apsolutizma, pa i zadovoljstvo smatra kao sastavni deo najvišeg dobra. U etički orijentisanom Filebu, na primer, raspravlja se pitanje da li se cilj života ili najviše dobro sastoji u zadovoljstvu ili u umnoj delatnosti. To raspravljanje ostavlja utisak pune objektivnosti i odaje ne samo fin posmatrački dar za psihičke pojave nego i veoma srećnu oštroumnost u njihovu objašnjavanju, tako da rezultati toga raspravljanja nisu daleko od naučnog otkrića. Posle iscrpne analize i ocene osećanja zadovoljstva (31 B—53 C), a to je prvo zaista podrobno i opširno izučavanje zadovoljstva u helenskoj filosofijskoj književnosti. Platon — u trećoj fazi svog etičkog učenja pokazuje da se prava vrednost života ne sastoji ni u zadovoljstvu ni u umnoj delatnosti, nego u takvoj pomešanosti jednog i drugog da umna delatnost ima vlast nad zadovoljstvom. Ono što toj pomešanosti daje najvišu vrednost i draž jeste spoj mere, srazmernosti (lepote) i istine. Ta tri principa određuju valjanost mešavine. Tako nastaje skala bitnih momenata koji svojim mešanjem čine ljudsko dobro.
To su:
1) mera i sve što je srodno »večnoj prirodi«;
2) srazmernost, lepota, svrhovitost;
3) um i umna delatnost;
4) nauke i umeštva i pravilne predstave;
5) zadovoljstva ukoliko su prava i čista.
Završni rezultati i odgovor na glavno pitanje glasi da umna delatnost trećem pobedonosnom idealu, tj. pomešanom životu, hiljadu puta bliže stoji negoli zadovoljstvo.[…]

****

ARISTOTEL – BLAŽENSTVO


Blaženstvo.
Blaženstvo kao cilj života

Sasvim u duhu Aristotelova sistema, glavna misao Nikomahove etike bliska je entelehiji, naslednici učenja o idejama. Kao svaka stvar što ima svoj cilj, kao tragedija što ima svoj; (De arte p. 1149 a 15), tako i čovek. Cilj čovekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje se postiže tim radnjama. Mnoga dobra imaju, doduše, vrednosti samo kao sredstva za postizanje nekoga drugoga dobra, i otuda nastaje pitanje u čemu je najveće dobro, tj. ono za kojim se ne teži radi nekoga drugoga dobra nego samo radi njega samoga, i koje je samo sebi dovoljno da životu da najvišu vrednost.

Da bi odgovorio na to pitanje, Aristotel se služi metodom koja je veoma karakteristična za njegovo etičko proučavanje: on se oslanja na mnenje celokupnog helenskog naroda, na consensus gentium, i nalazi da se svi slažu u tome da se najveće dobro sastoji u blaženstvu (1095 a 16—20). Ali šta je blaženstvo, resp. u čemu se ono sastoji, u tome nema saglasnosti, i tu se široka narodna masa razilazi s mudracima. Aristotel ne polazi od transcendentne ideje dobra, kao Platon, nego se od pojava uzdiže k principima i nalazi da ta nesaglasnost proizilazi iz različnosti načina života. Jedni uzimaju da se najveće dobro, resp. blaženstvo, sastoji u uživanju, drugi u bogatstvu, treći u časti, četvrti u nečemu četvrtom. Često isti čovek u različnim okolnostima pod blaženstvom razumeva različne stvari, na primer u bolesti zdravlje, u siromaštvu bogatstvo, u ropstvu slobodu. Aristotel ne pretresa sva ta različna shvatanja nego samo ona koja su najviše raširena ili ona za koja se čini da su razložita.

Oni koji najviše dobro i pravu sreću stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato i predaju životu uživanja, jesu ljudi gomile: oni žive prosto ropskim životom, jer prvenstvo daju životu stoke. Ni bogatstvo se ne može shvatiti kao traženo dobro, jer ono se ne želi radi njega samoga, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Naposletku, kao najviše dobro postavlja se i čast, za kojom teže politički ljudi. Međutim, ona kao da je više u onima koji odaju čast negoli u onome kome se iskazuje, a najveće dobro sastoji se u unutrašnjoj imovini, koja se ne može lako izgubiti. Ako ipak neko u koga nema vrline teži za čašću, čini to zato da bi se činilo daje vrlovit. Mogla bi se, dakle, i vrlina postaviti kao cilj političkog delanja, ali se može dogoditi da onaj koji se odlikuje vrlinom ceo život prospava ili provede u neradu, a osim toga moglo bi mu se dogoditi i najveće zlo, te ovakva čoveka niko neće nazvati blaženim, osim onaj kome je stalo da brani svoje tvrđenje.

Iz takve različnosti shvatanja o najvišem dobru proizlazi, dakle, pitanje u čemu se sastoji dobro uopšte? Na to pitanje Aristotel odgovara ovako: Čini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i veštini: drugo je, na primer, dobro u medicini, a drugo u strategici itd. Šta je, dakle, dobro u svakoj veštini? Začelo ono radi čega se u svakoj sve ostalo dešava. To je u medicini zdravlje, u strategici pobeda, u neimarstvu kuća, u drugim veštinama opet nešto drugo, u svakom delanju i hotenju cilj. Radi njega, naime, svi ostalo delaju. Ako, dakle, za sve što pripada ljudskom delanju postoji nekakav cilj, onda je on dobro koje treba postići delanjem, a postoji li više ciljeva, onda su oni … A kako nesumnjivo ima više ciljeva, te od njih biramo neke samo radi drugih, na primer: bogatstvo, frule i uopšte oruđa, očevidno je da svi oni ne predstavljaju krajnje ciljeve, a najveće dobro mora biti krajnji cilj i nešto potpuno. Ako, dakle, ima samo jedan krajnji cilj, onda on mora biti ono što se traži, a ima li i njih više, onda je to onaj među njima koji je krajnji u najvišem smislu. Krajnjim, pak, u višem smislu zovemo onaj cilj koji se želi samo po sebi prema onome koji se želi radi nekoga drugoga, i onaj koji se nikada ne bira radi nekoga drugoga prema onima koji se biraju i sami radi sebe i radi drugih i prosto: krajnji cilj je onaj koji se svagda bira samo radi njega a nikada radi drugoga. A takav je cilj, čini se, pre svega blaženstvo, jer njega svagda biramo samo radi njega, a nikada radi nečega drugoga, dok čast i uživanje i um i svaku vrlinu biramo, doduše, i radi njih samih (jer ako i ne bismo ništa više postigli, opet bismo voleli svaku od tih stvari), a biramo ih radi blaženstva, smatrajući da ćemo baš njihovim posredstvom imati blaženstvo. A bla-ženstvo niko ne bira radi pomenutih dobara, ni uopšte radi čega drugoga. Čini se da to proizlazi i otuda što je blaženstvo samo sebi dovoljno. Jer najveće dobro, čini se, mora samo sebi biti dovoljno. Pod njim ne razumevamo samo ono što je dovoljno čoveku pojedincu, koji živi usamljeničkim životom, nego i ono stoje dovoljno i roditeljima i deci i ženi i rođacima i građanima, jer je čovek od prirode određen za politički život. . . Prema tome, za ono što samo po sebi čini život dostojnim željenja i ničega ne treba da kažemo da je samo sebi dovoljno, a takvo je, mislim, blaženstvo . . . Blaženstvo, dakle, pojavljuje se kao najveće dobro i samo sebi do-voljno, jer je krajnji cilj svega delanja«. Otuda, kao najveće dobro i kao ono što je samo sebi dovoljno blaženstvo nema relativnu, nego apsolutnu vrednost.

Sadržaj blaženstva

Postoje utvrđeno daje blaženstvo najviše dobro i krajnji cilj ljudskog teženja, nameće se pitanje u čemu je sadržaj blaženstva kao najvišeg dobra. Da odgovori na to, Aristotel, sasvim u duhu svoga sistema, polazi od stava da cilj kome sve teži nije mirovanje, nego puna, neometena delatnost . Sve je određeno delatnošću i snagom, i sve ono što delatnost unapređuje, pojavljuje se kao dobro, a što je ometa, kao zlo. Otuda i u etici Aristotel, da nađe u čemu je sadržaj blaženstva, najpre polazi od specifične delatnosti čovekove kao stožera celokupnog etičkog života.

»Jer, kao što se za frulaša, vajara ili koga drugog veštaka i, uopšte, svuda gde se nešto dela i radi, dobro i valjanost sastoje u delatnosti, takav je slučaj i kod čoveka, ako ima kakve specifične ljudske delatnosti. Zar tesar i obućar da imaju, dakle, nekakvih poslova i radnji a čovek prosto da nema ništa od toga, nego je stvoren za nerad? I kao što se čini da oko i ruka i noga i, uopšte, svaki deo tela vrši nekakav posao, nećemo li tako i za čoveka pored svih tih poslova pretpostaviti još nekakav posao? A kakav bi taj posao bio? Očevidno je da to ne može biti samo življenje, jer je ovo svojstveno i biljkama, a mi pitamo za ono stoje specifično ljudsko. Treba, dakle, izdvojiti život ukoliko se on sastoji u ishrani i rastenju. Zatim bi u obzir dolazio čulni život, ali ovakav život ima i konj i vo i svaka životinja. Preostaje, dakle, neki praktički život umom obdarena bića.           U njemu postoji jedan deo koji se pokorava umu, a druga ima um i razmišljanja, ali kako se i praktički život razumeva u dvojakom smislu, ovde može biti reči samo o životu u delanju kao o životu koji je očevidno važniji. Ako, dakle, postoji specifično čovečja delatnost, onda je to delatnost duše prema umu ali ne bez uma, i kažemo da je vršenje radnje nekoga poslenika i vršenje radnje odlična poslenika po vrsti isto, na primer kitaranje kitaraša i odlična kitaraša, i tako uopšte u svima slučajevima, dodajući vršenju radnje i osobenost po vrlini, na primer: osobina kitaraša je kitaranje, a odlična kitaraša odlično kitaranje. Ako je tako, onda kao specifičnu delatnost čovečju uzimamo nekakav život, i to s umom vezanu delatnost duše i s tim podudarno delanje, a kao delatnost odlična čoveka uzimamo dobro i lepo vršenje a svako lepo i dobro vršenje prema vlastitoj vrlini. Ako je, dakle, tako, onda se ljudsko dobro sastoji u delatnosti duše prema vrlinia ima li više vrlina onda prema najboljoj i najsavršenijoj. Tome treba dodati da to mora trajati za cela života , jer, kao što jedna lasta ne čini proleća, tako ni jedan dan ili kratko vreme još nikoga ne čine blaženim i srećnim«.

Deca i životinje ne mogu biti stvarno blaženi, jer životinje uopšte nemaju uma, a u dece je on još sasvim nerazvijen. Aristotel, dakle, na osnovu analize specifične funkcije čovekove odbacuje Platonovu transcendentnu ideju dobra kao ideal koji prelazi granice ostvarljivosti i polazi od dobra ukoliko ono može biti objekat ljudske delatnosti u danoj stvarnosti. Najviše je dobro blaženstvo, a blaženstvo se sastoji u delatnosti duše prema vrlini, a vrlina, koja se zamišlja u vezi s pojmom entelehije, nije ni afekat ni moć nego= način ponašanja kojim čovek postaje dobar i kojim će svoje delo dobro izvršiti.

Suprotno moralnom superlativu kiničara, Aristotel pored vrline i različna ostala životna dobra smatra kao potrebna za postizanje potpunog blaženstva, na primer zdravlje i lepotu, bogatstvo i ugledan položaj, prijateljstvo i porodičnu sreću, ali ipak, više na podređen način, i prema svrhovnoj delatnosti duše ta dobra se odnose otprilike onako kao što se prema dramskom delu odnosi inscenacija« jer scenski aparat, kao što kaže Aristotel, »najmanje je bitan za dramsku umetnost; jer tragedija vrši uticaj i bez javnoga prikazivanja i bez glumaca« (De arte p. 1450 b 17 — 21), ali je, ipak, nužan za prikazivanje drame.

Završni rezultat u kome se smiruje delatnost prema vrlini jeste zadovoljstvo: »Zadovoljstvo kruniše delatnost ne kao njoj imanentna osobina nego kao završni rezultat, kao što mladalačkoj snazi pripada mladalačka lepota« (1174 b 31). Zadovoljstvo, dakle, nije supstancijalna ezgra vrlovita ponašanja, ono nije dobro bez ikakvih ograda kao u kirenskoj školi, ali ima pozitivnu vrednost utoliko ukoliko ono predstavlja zadovoljeno čuvstvo života koje prati delatnost na koju se odnosi. Blaženstvo je, prema tome, ono što je najbolje, najlepše i najprijatnije u isti mah.
Pošto je odredio sadržaj blaženstva, Aristotel prelazi na podrobnije posmatranje same vrline.

Delovi duše i podela vrlina. Njihov razvitak i sticanje
Dve oblasti duše

U podeli vrlina Aristotel polazi od podele duše na dve oblasti: jedna oblast je nerazumska, a druga razumska.

U ne razumskoj oblasti jedan je deo svima stvorenjima zajednički, i njime se sva stvorenja razvijaju: mislim na onaj koji je uzrok ishrani i rastenju. Ovakvu moć duše mogao bi ko postaviti u sve što se hrani, štaviše i u zametak kao i razvijena bića, i to s boljim razlogom nego drugu kakvu moć. Ali vrlina te moći je opšta, kako se čini, i nije specifično ljudska. Vegetativnu moć treba dakle, ostaviti, jer ona i nema učešća u ljudskoj vrlini. Međutim, očevidno je da je ostala priroda duše u toj oblasti bez razuma, ali u izvesnom pravcu uzima učešća u razumu. Kod umerenih i neumerenih, naime, s pohvalom ističemo razum i razumski deo duše. Jer on čoveka pravilno opominje i podstiče na najbolje. Ali iskustvo uči daje u pomenutih osim razuma usađeno još neko drugo načelo, koje se s razumom bori i opire mu se (1102 b 11 — 18). A ipak se čini da ono, kao što je rečeno, ima učešća u razumu. Bar se razumu pokorava u umerena čoveka, a možda je još poslušnije u razborita i hrabra čoveka; u ovoga sve stoji u saglasnosti s razumom.

Čini se, dakle, da je i nerazumski deo duše dvojak: vegetativni nema ničega zajedničkog s razumom, a požudni i uopšte onaj koji teži na nešto učestvuje u njemu na izvestan način, ukoliko ga sluša i pokorava mu se . . . Ako pak i ovome delu treba pripisati razum, onda je i razumski deo dvojak: jedan je specifično razuman i ima razum u sebi, a drugi ga ima kao dete koje sluša svoga oca. Prema toj razlici i vrlina se deli.Od vrlina jedne zovemo etičkim a jedne dianoetickim.[…]

****

EPIKUR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Poslanica Menekeju
Etičko učenje Epikurovo, bar u sačuvanom obliku, ne nosi sistematsko obe-ležje, nego je više skup misli koje su jedna do druge nanizane bez jače unutrašnje veze. Kao kirenska, i ona je pre svega individualna etika, jer kao svoje polazište Epikur izrično obeležava zadovoljstvo pojedinca, a kao svrhu, kojoj teži svako prirodno biće, blažen život. Kao što se u njegovu učenju o prirodi za osnovu svega uzimaju atomi, tako se u etičkom učenju za svrhu svega delanja uzimaju jedinke. Kao Eudokso, i Epikur priznaje samo jednu očevidnu vrednost, na koju čovek po svojoj prirodi teži, a to su osećanja zadovoljstva, i samo jedno pravo zlo, kojega se kloni, i to su osećanja bola.

Ovaj smeli pokušaj uglednog astronoma i matematičara da svoju etičku tezu o vrednostima koje određuju ljudsko delanje zasnuje na instinktivnoj težnji kojom sva bića teže na zadovoljstvo silno je odjeknuo, tako da docnije nije iščezavao iz helenske filosofijske etike.

Epikur nije smatrao za potrebno da svoje etičko učenje zasnuje logički; on hoće da ga dokaže samo naukom o prirodi, jer nalazi da je samo ona sposobna da dokaže njegovo učenje. Ali u stvari on smatra da može izići na kraj i bez te nauke, jer zadovoljstvo se čulima neposredno nameće. »Svako živo biće, čim se rodi, traži zadovoljstvo i raduje mu se kao najvišem dobru, a kloni se bola kao najvećega zla i odbija ga od sebe koliko god može. I ono to čini dok još nije pokvareno i dok sama priroda nepokvareno i nepristrasno sudi«. Tu nisu potrebni ni ratio ni disputatio, quamobrem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit = »zašto zadovoljstvo treba tražiti, a bola se kloniti«. Epikur izjavljuje da se to oseća, »kao što se, na primer, oseća da je oganj vreo, sneg beo, med sladak; nijednu od tih stvari ne treba dokazivati odabranim razlozima, dovoljno je samo ukazati na to, jer postoji razlika između dokazivanja sa zaključkom i prosta posmatranja i ukazivanja; prvo otkriva ono što je sakriveno i u neku ruku otvoreno, a drugo sudi o onom što je pred nama što se vidi« .

Glavni sačuvani spis u kome je Epikur izložio svoje etičke teze jeste Poslanica Menekeju.

O zadovoljstvu
Epikurove teze o zadovoljstvu izložene u navedenoj poslanici mogu se dopuniti iz drugih mesta.
Dok Zenon, stoičar, pod »životom prema prirodi« razumeva život prema vrlini, i vrlinu shvata u jednostrano intelektualističkom smislu Sokratovu, Epikur se i u etici oslanja kako na Eudoksovu tezu o zadovoljstvu kao vrednosti tako i na kirenski senzualistički hedonizam, te izvesnu pravdu odaje i nagonskom životu, jer pod »životom prema prirodi« razumeva život prema zadovoljstvu. Pored zadovoljstava o kojima govori u navedenoj poslanici, Epikur je razlikovao i ova zadovoljstva: zadovoljstvo u mirovanju i zadovoljstvo u kretanju. Ovo poslednje podrobnije obeležava kao radost i veselost, a prvo kao nepotresenost i bezbolnost. Kao vrhunac zadovoljstva u Glavnim mislima ističe se uklanjanje svega onoga što izaziva bol (D. L. X 139).

Pored pomenutih zadovoljstava Epikur je razlikovao telesna i duševna zadovoljstva (D. L. X 136). Dosledan senzualist, on ne priznaje nijedno dušeno zadovoljstvo koje, u krajnjoj liniji, nije zasnovano na čulnim utiscima. I duhovne radosti imaju svoj poslednji koren u čulnim zadovoljstvima. U spisu O svrsi života nalaze se ove lapidarne rečenice: »Ja bar ne znam šta sebi treba da zamislim kao dobro kad na stranu ostavim zadovoljstvo jedenja, zadovoljstvo ljubavi, zadovoljstvo slušanja, zatim prijatna kretanja što ih izaziva gledanje nekog lika i što još za osećaje zadovoljstva nastaje u ćelom čoveku posredstvom nekog čulnog organa« (Athen. 546 E, Cic. Tusc. d. III, 41) i »dobro nahođenje tela i tvrdo pouzdanje u njegovu budućnost sadrže najvišu i najpostojaniju radost za one koji pravilno misle« (Plut. Mor. 1089 D).

U izlaganju osećanja zadovoljstva Epikur se ne usteže ni od kakve konsekvencije u načinu izražavanja koji se približuje kiničkoj otvorenosti. U jakoj i svesnoj opoziciji prema svima konstruktivnim etikama oko njega, kao i u izazivačkom naglašavanju telesnog, on se rado služi rečju meso, kao i rečju trbuh, na primer: »Poreklo i koren svake mudrosti jeste zadovoljstvo trbuha, jer i sve ono što je puno mudrosti i veoma tanano odnosi se naposletku na njega« (Athen. 546 F; cf. Plut. Mor. 1098 D, 1125 A); fontem omnium bonorum in corpore esse, hane normam hane regulam, hane praescriptionem esse naturae = »izvor svih dobara leži u telu, to je osnovni zakon, to je pravilo, to je poredak stvari« frg. 400 Us.); a Metrodor, u Poslanici Timokratu, kaže da se na trbuh odnosi ono što je dobro i lepo, da je on mera za sve što se tiče blaženstva, da ne vredi raditi na blagostanju Helena i od njih zasluživati vence kao nagradu za mudrost, nego jesti i piti, tako da ti to ne udi želucu i da ti donosi uživanje« (frg. 39 idd. Koerte). U Poslanici Anaksarhu Epikur se podsmeva propovednicima lažne vrline: »A ja pozivam ljude na trajna zadovoljstva, a ne na prazne i besmislene vrline koje u sebi nose veoma sumnjive nade u dobitak« (Plut. Mor. 1117 A). On kategorički izjavljuje da dobro i vrlinu treba poštovati samo onda kad nam pribavljaju zadovoljstvo (Athen. 546 F). Ta odbrana tela i uživanja pokazuje da je u Epikuru živelo nešto od starog ahejskog junaka:

A kad s poslom prestali bijahu te kada su objed zgotivili, latiše se objet objetovati, srcu dosta za svakoga gosta. A kada su se jela nasitili i napili dovoljno pića, čabrove su momci napunili, napunili pićem sve do vrha, iz dabrova vrče natočiše svakom toče, bogu namjenjuju.
(HOM. I 467-47 PR. LAZA KOSTIC).

Međutim, novo vreme u kome Epikur živi poznaje se po tome što on potrebuje neku odbranu, i što se ona oslanja na značaj koji telo može imati za ekonomiju duše.

Ali pored sasvim telesnih zadovoljstava postoji i zadovoljstvo duhovno, i ono se sastoji u mišljenju, mada i ono zavisi od osećanja telesnog zadovoljstva, i to tako da se pored trenutnog telesnog zadovoljstva pojavljuje očekivanje nekog budućeg i — još jače — spomen o prošlom zadovoljstvu. Duhovna zadovoljstva su veća od telesnih, jer corpore nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem et praeterita et futura = »telom možemo osećati samo sadašnjost i ono što je prisutno, a duhom i prošlost i budućnost« (frg. 439), a »spomen o ranije uživanom dobru jeste najveće sredstvo za prijatan život« (frg. 436). Dok je nosilac telesnih zadovoljstava neko unutrašnje opažanje, ono što Epikur zove Siavoia, a Lukretije anima, agregat od finih vatrenih i vazdušnih atoma, raspoređenih po ćelom telu, nosilac duhovnog zadovoljstva je naročit kompleks atoma, pravi organ mišljenja koji Epikur stavlja u srce, i koji je sposoban da ranije primljene čulne utiske slaže u sećanje (frg. 312) Što se tiče sećanja, on o njemu kaže ovo: »Ne treba mladić da se slavi kao blažen, nego starac koji je lepo živeo; jer slučaj mladića često baca ovamo i onamo, te on misli čas na ovo, čas na ono; ali starac je ušao u starost kao u pristanište i u sebi drži zatvorene vrednosti kojima se ranije jedva mogao nadati, a sada sa zahvalnošću koja se ne može potresti«. A u Poslanici Idomeneju piše ovo: »Trajući blažen i u isti mah poslednji dan svoga života pišem vam ovo. Teško mokrenje i srdobolja dostigle su toliku meru da ne mogu postati teže i jače. Ali svemu tome odoleva osećanje radosti moga srca kad se setim razgovora koji smo vodili« (D. L. X 22). Čini se da je Epikur često govorio o savlađivanju bola psihičkom snagom. On ne poriče stvarnost bola, jer nijedan čovek, pa ni filosof, ne može bolu odoleti, i Epikur nikad nije mislio da se bol može ukloniti prosto spekulativnim putem, kao što su to ponekad činili predstavnici stoičke filosofije.

Ako se prema gore navedenim izjavama i čim da Epikur ima na umu samo neposredno čulno zadovoljstvo, ipak on izjavljuje da duhovna zadovoljstva izazivaju veće radosti nego telesna, kao što su i duhovni bolovi veći od telesnih (D. L. X 137). Svrha života mogla bi se, ukratko, obeležiti njegovim stavom da se ona ne sastoji ni u čemu drugom nego u trenutnoj telesnoj bezbolnosti, u prijatnim spomenima o ranijim stanjima i u vedrom pouzdanju u potonja, i filosofija postaje tako tehnika uživanja: »Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i srne se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu mogao nadmetati i sa Divom«. Najviši oblik sreće i blaženstva čini nepomućenost duha, ataraksija, a ova se postiže oslobođavanjem ne samo od uticaja spoljašnjeg sveta nego i od vlastitih prohteva i strasti, bolova i požuda.

Zadovoljstvo uvek ima različno obeležje, jer kad bi se celokupno zadovoljstvo zgusnulo i s vremenom prožimalo ceo sastav sveta ili bar najglavnije delove prirode, onda se osećaji zadovoljstva ne bi nikad razlikovali jedni od drugih (D. L. X 141).  Ovo je kao neka vrsta atomističke ontologije zadovoljstva. Sa zadovoljstvom stoji stvar kao i sa bićem. Kao biće, i zadovoljstvo nije zbijen kontinuum, jer kad bi to bilo, ono bi bilo sasvim homogeno bez ikakva diferenciranja. I kao što biće u svojoj podeljenosti na atome dobiva svoje beskonačno mnoge različne oblike, tako je i zadovoljstvo diferencirano time što se između pojedinih delića zadovoljstva neprestano pojavljuju veći ili manji delići nezadovoljstva. Ali zadovoljstvo samo po sebi je homogeno.

Naopako shvatanje Epikura

Oni koji su polemisali protiv Epikura, najznačajnijeg i najdoslednijeg predstavnika materijalističkog shvatanja sveta, u prvom redu idealistički orijentisani mislioci i predstavnici organizovane hrišćanske crkve, falsifikovali su njegovo učenje time što su ga poistovetili s propovedanjem čulnog uživanja i razvrata. Od te zablude nije bio slobodan ni Petar Petrović Njegoš, koji u Luči Mikrokozma Epikura stavlja pored Pitagore, koji je učio seobu duše, te ih obojicu zove »zlim tirjanima duše besamrtne«.

U stvari, Epikur je svojom materijalističkom mišlju, koja se u suštini ne razlikuje od moderne materijalističke misli, baš oslobođavao i spašavao čoveka od religijskih predrasuda i zabluda koje su viši slojevi robovlasničkog društva iskorišćavali u političke svrhe, radi čuvanja svojih klasnih povlastica. Epikur i njegovi učenici živeli su u jednoj gotovo komunističkoj zajednici i delili između sebe sva dobra. I nikako nisu bili toliko imućni da se pri tome moglo misliti na neko njihovo čulno uživanje. Nije Epikur podsticao ljude na čulna uživanja i razvrat, kaže Seneka, nego ljudi koji su utonuli u razvratan život pokrivaju svoje poroke Epikurovom filosofijom i pribegavaju onamo gde slušaju da se uživanje hvali. »I doista — produžuje Seneka — reč uživanje ne uzimaju onako strogo i ozbiljno kao Epikur, nego trče samo za njegovim imenom, tražeći neku zaštitu i koprenu za svoje strasti… Ja mislim — iskazujem svoje mišljenje ako ono i neće biti pravo mojim istomišljenicima iz Stoičke škole — da su Epikurova učenja moralno besprekorna i pravilna, i da su, kad se podrobnije posmotre, čak i stroga jer ono uživanje svodi se na nešto veoma sitno i neznatno, i isti zakon koji ini postavljamo za vrlinu postavlja on za uživanje.    On naređuje da se uživanje pokorava prirodi, a što je za prirodu dovoljno, to je za raskoš i suviše malo.«“

U Poslanici Menekeju i sam se Epikur ograđuje od onih koji njegovo shvatanje zadovoljstva tumače u grubom materijalističkom smislu. Fragment koji smo naveli iz Poslanice Idomeneju Epikur produžuje ovako: »A ti se, shodno tvojoj odanosti koju si od dečaštva pokazivao prema meni i filosofiji, staraj za decu Metrodorovu!« (D. L. X 22). Tako je Epikur, najklevetaniji helenski filosof, svoje protivnike koji su mu zamerali da njegovo učenje ne poznaje leka protiv bola upropastio time što je u najtežim bolovima svojih poslednjih časova sačuvao mir svoje duše i što mu je poslednja misao bila briga za siročad pokojnog prijatelja. Čak i Kikeron, žestok protivnik Epikurov, odaje duboku poštu veličini toga umiranja, a i stoičar Seneka odaje mu jednako priznanje.

O Vrlinama

Vrlinu Epikur uzima u obzir samo kao uslov duševnog spokojstva i samo kao sredstvo za pravo modelisanje života: »Moralno dobro i vrline i što ih od te vrste još ima treba ceniti ukoliko izazivaju zadovoljstvo, a ukoliko to ne čine, treba ih ostaviti« (Athen. VII 280 B). Vrline se neguju radi zadovoljstva, a ne radi njih samih, kao što se i lekovi uzimaju radi zdravlja.

Za Epikurovo učenje o vrlinama glavni je izvor Kikeronov filosofski spis De finibus bonorum et malorum (I 9,29—21,72). I u Epikurovu sistemu pojavljuju se četiri stožerne helenske vrline. Osnovna vrlina, na kojoj se osnivaju sve druge, jeste uviđavnost, koja se pominje u Poslanici Menekeju, a sastoji se u pravom odmeravanju sredstava kojima se postiže blaženstvo. »Ako nam je ona učiteljica, može se u tišini živeti i ugasiti požar svih požuda. Jer požude su nezasitne i upropašćuju ne samo pojedince nego i cele porodice, a često razaraju i celu državu« (I 13,44). — Druga vrlina je samosavlađivanje, »koja u stvarima na koje ili treba težiti ili ih treba izbegavati, opominje da se pridržavamo razuma. Jer nije dovoljno resiti šta treba ili šta ne treba činiti, ali treba i ostati pri onom što se resilo« (I 14,47). — Treća vrlina, a druga koja izrasta iz uviđavnosti, jeste hrabrost, koja nas uči da u životu preziremo neminovne bolove i smrt, da živimo bez brige i straha, da dušu i telo, koliko god možemo, oslobođavamo od uznemirenja i da podnosimo napore da bismo se oslobodili od težih napora (I 15,49). — Četvrta vrlina, a treća koja izrasta izjiviđavnosti, jeste pravičnost, za kojom se, kao i za ostalim vrlinama, ne teži radi nje same, nego zato što donosi najveću meru zadovoljstva. »Jer prijatno je biti voljen i biti drag, zato što time život postaje bezbedniji i zadovoljstvo punije« (I 16,53). Pravičnu čoveku nikakav strah od kazne ne ometa duševno spokojstvo. Ovo se čuva pravičnošću, jer se nepravičan čovek nikad ne može osloboditi od progonjenja i kazne. »Pravičan čovek ima najviši duševni mir, a nepravičan se u najvećoj meri izlaže nemiru« (D. L. X 144). »Pravičnost ne postoji sama po sebi, nego je ona u uzajamnom saobraćaju na kojim god mestima i u kome god vremenu zaključen ugovor da ljudi ne nanose štetu jedan drugom, kao da i sam pojedinac ne dopušta da mu se nanosi šteta« (D. L. X 150).

O društvu i državi
Hedonistički princip prožima i Epikurovo učenje o ljudskom društvu. Dok je Platon, mada se sa hučne agore sklonio u tišinu Akademije, ipak pojedinca podređivao društvu i državi, i Aristotel čoveka određivao kao »političku životinju« tj. kao biće stvoreno za političku zajednicu, a ova je za njega bila nezavisna gradska država, u vreme helenizma pojedinac se uzdiže nad državu i smatra da država postoji radi njega, a ne on radi države. Mada se rodio sedam godina posle Platonove smrti, te se i po krvi i po rasi začelo nije od njega razlikovao, ipak je Epikur nosio u sebi sasvim drukčije osećanje života. Za njega čovek nije više, nego pojedinačno biće, koje svoj put treba da nađe nezavisno od države.

I za Epikura je pojedinac pre države, država je njegova tvorevina od koje se on može odvojiti kad mu je volja. Epikur ne poriče državu, kao kiničari, ali poriče platonsko-aristotelsku tezu da se zadatak države sastoji u kultivisanju i moralnom oblagorođivanju čoveka. On smatra da državni poreci ne ostvaruju ili ne treba da ostvaruju etička načela, nego su oni proizašli iz ugovora da ljudi neće jedan drugome činiti zla. Taj ugovor nije nametala moralna dužnost, nego ljudska slabost, koja nije dopuštala život u razdruživanju i upojedinjavanju, kao i dobro shvaćeni interesi, koji su čoveka primoravali na poslušnost prema zakonima, a ovi nisu od prirode, nego važe samo utoliko ukoliko ih društvo priznaje. Egoizam je osnovna činjenica, i čoveku se kao idealan zadatak nameće ugovorom regulisan rad na oplemenjivanju egoizma. Iz ovakva ugovorom ograničenog egoističnog hedonizma i respektovanja okoline razvijala se saradnja, uzajamna pomoć i odbrana i zajednički život u državi. Obaranje državnog poretka donosi štetu i nemir, kao što i težnja da se on zaštiti, obezbedi ili popravi izaziva poremećaj duševnog spokojstva. Zato se za mudraca kao neobilazan zadatak pojavljuje sticanje nezavisnosti, bez potrebe i bez obaveza prema društvu, i Epikur je slikovito rekao da od učešća u socijalnoj i političkoj delatnosti treba bežati kao iz tamnice. Učestvovanje u političkom životu ometa postizanje blaženstva, jer ono donosi opasnosti, uzbuđenja, nemir i žrtve. I zato mudrac treba da učestvuje u političkom životu samo utoliko ukoliko mu je to učestvovanje potrebno za njegovo održanje i obezbeđenje.

Za Epikura, dakle, čovek nije više član celine, nego izdvojeno pojedinačno biće »jedinka«, koja kao atom u vaseljenskom prostoru tek sekundarno ulazi u vezu prema drugima. U direktnoj suprotnosti prema starom idealu neprestanog sticanja prvenstva, Epikur je kao rukovodilo načelo za svoje učenike propovedao = »živi u osamljenosti!« Blaženstvo za njega i njegove učenike ne sastoji se više u stvaralačkom radu nego u tihoj povučenosti iz huke javnog života. Čoveku se čini da se atički duh, u suprotnosti prema strasnoj i čudesnoj delotvornoj snazi koja je izbila i razbuktala se u osvajanju Istoka i u dijadoškim borbama, povukao u otmeno tihovanje kao na poslednje odmorište, gde se svaka obaveza smatra kao teškoća, teret i uzbuđenje, a živi se samo za intimno zadovoljstvo. Slično se dešavalo i u likovnom stvaralaštvu: nije više bilo velikog vajarstva za ukrašavanje hramova i za blistav život u prostoru. Već poslednju veliku građevinu klasičke epohe, Mausolej, delo neimara Satira i Piteja i vajara Skope, Brijaksida, Leohara i Timcteja, podigla je karska kraljica Artemisija za čoveka pojedinca, za svoga muža Mausola (377—353 s. e.); ta građevina je, doduše, puna života, ali nema likovne sinteze, i na površinu izlaze pojedinosti. Kao svemir atoma, Helada Epikurova vremena bila je puna terakota, onih malih i ljupkih figura od pečene zemlje, intimnih po zadahnuću i po nameni, izrađivanih na hiljade u Tanagri i Mirini, toj anadolskoj Tanagri, radi ukrašavanja privatnih domova. Sve te statuete s ovekovečenim radom ili zabavom iz svakodnevnog života, s ovekovečenom živom, mekom i toplom puti, pune su života, imaju sve osobine praksitelskog vajarstva i odaju jak smisao za intimno zadovoljstvo i uživanje.

Dok su stoičari svoje etičko učenje očišćavali od najgrubljeg individualizma i naturalizma i u prvi red stavljali dužnost i vrlinu i time postavili socijalno orijen-tisan ideal čoveštva, koji se mogao udružiti s rimskim pojmom vrline i sa građanskim učestvovanjem u državnom životu, Epikur je, ako i nije bio zastavnik neograničenog individualizma i grube čulnosti, individualističko-kvijetističkim elementom svoga učenja i svojim subjektivnim individualizmom, kojim je prožeo ne samo svoju kanoniku i fiziku nego i etiku, jer je samo osećanja zadovoljstva i bola priznavao kao merilo za praktičko ponašanje i kao svrhu života postavio bezbolno postojanje u tišini privatnog života, — ipak oslabio smisao za učešće i saradnju u državnom životu.

O prijateljstvu
Učešće u političkom životu Epikur zamenjuje malim krugom istomišljenika i ljubav prema otadžbini negovanjem prijateljstva, kao što se u njegovo doba i porodica zamenjuje prijateljstvom s obrazovanim heterama. To je karakteristično za mislioca koji polazi od atomističkog posmatranja jedinke, te samo pojedinačno biće smatra kao realno, kao što i čulno opažanje smatra za besulovno istinito. Prijateljstvo je naročito mesto zauzimalo i u tradicionalnim helenskim etikama.            U svojim osnovnim crtama ono u Helena znači zajednicu različnih interesa: ono znači i na moralnim osnovima zasnovan brak, odnos roditelja prema deci i dece prema roditeljima, različne srodničke veze i, naposletku, ljubav prema samom sebi. Za helenski život posle peloponeskog rata karakteristično je ovo: ukoliko je u tome ratu i posle njega opadao smisao za snagu političkog života utoliko se mesto njega sve više razvijao smisao za prijateljstvo. Razumevanje toga razvitka može da osvetli Ksenofont, čiji su život određivala tri prijatelja: Kir Mlađi, kralj Agesilaj i Sokrat.

U tome smislu shvata prijateljstvo i Epikur. Kao Demokrit, i on prijateljstvo objašnjava potrebom i korišću (D. L. X 120; Plat. Mor. 778 C), ali je karakteristično da on to utilitarističko mišljenje o poreklu prijateljstva prevazilazi: nužnost se razvija u slobodu. Svako prijateljstvo treba birati radi njega samoga; koren mu je u koristi, ali skokom u visinu ono postaje vrlina koja svoju vrednost nosi u sebi. U jednom od glavnih izvora nalazimo o tome ovo: »Kao što mržnje, zavisti i preziranja stoje na putu zadovoljstvu, tako su prijateljstva ne samo verni zaštitnici nego i roditelji zadovoljstava kako za prijatelje tako i za sebe; uživamo ih ne samo u sadašnjosti nego nas podstiče nada i u potonje i poznije doba. Kako ni na koji način ne možemo bez prijatelja održati pouzdanu i trajnu prijatnost života, i kako ni samo prijateljstvo ne možemo sačuvati a da prijatelje ne volimo kao i sebe, zato se baš to postiže u prijateljstvu, i zato je prijateljstvo vezano sa zadovoljstvom. Jer radosti prijatelja i mi se radujemo kao i svojoj radosti i jednako patimo kad i oni pate«.

Koliku je pravdu Epikur načelno odavao prijateljstvu, pokazuje dvadeset i sedma rečenica njegova katehizma: »Od svega što mudrost priprema za blaženstvo celog života kudikamo je najvažnija tekovina prijateljstva« (D. L. X 148). U tome isticanju vrednosti prijateljstva on je ponekad sasvim ditirambičan: »Prijateljstvo igra svoje kolo oko sveta i svima nama dovikuje da ustajemo i da ga slavimo«. Tu rečenicu nije pisao razum, nego srce, koje osećanje i milinu prijateljstva uzdiže na visinu religije.

U saglasnosti s učenjem svoga učitelja, Epikurovi učenici i pristalice revnosno su negovali prijateljstvo u svojim krugovima, i njihova prijateljstva bila su slavna kao i prijateljstva u pitagorovaca. Za Epikura prijateljstvo je bila unutrašnja nužnost, i zato je on izgradio i veoma podesan oblik za svoje učenje: ličnu poslanicu, u kojoj se s nežnim taktom i toplom humanošću obraća svojim učenicima i prijateljima, teši ih u nevolji, daje im savete i propoveda im jevanđelije bezbolnog spokojstva i vedre radosti.

O mudracu
Radi demonstracije svog etičkog učenja i kao manekenski lik na kome se pokazuju etičke ideje i postulati, Epikur je, kao i stoičari, izgradio idealan lik mudraca. Takav lik modelisao je već Stilpon iz Megare i kao njegovu bitnu crtu istakao autarkiju, koja se stiče samo apatijom, tj. nezavisnošću od afekata i strasti. Protiv apatije Stilponova mudraca polemiše Epikur i protivstavlja mu svoj lik mudraca, kome pravo saznanje ne samo pomaže da savlada telesni bol nego ga i oslobođava od svakog duševnog nemira, obezbeđuje mu ataraksiju, trajno duševno spokojstvo i zadovoljstvo, za koje su se predstavnici Kirenske škole uzalud trudili.

Epikurova mudraca Kikeron ovako prikazuje: »Mudrac ima ograničene požude, prezire smrt, o besmrtnim bogovima bez ikakva straha ima pravo mišljenje, i ne usteže se, ako je to bolje, da se i sa životom rastane. Snabdeven tim stvarima on se uvek nahodi u zadovoljstvu. Jer nema vremena u kome on ne bi imao zadovoljstava više nego bolova. On se zahvalno seća prošlosti i dohvata se sadašnjosti tako da prirnećuje kolika je i kako je prijatna; ne zavisi od budućnosti, nego je očekuje, uživa sadašnjost i u najvećoj meri daleko je od onih pogrešaka koje sam gore pomenuo; i kad život budala upoređuje sa svojim oseća veliko zadovoljstvo. Ali ako ga obuzmu kakvi bolovi, oni nemaju toliku snagu da mudrac nema više razloga za radost negoli za bol. Veoma lepo je rekao Epikur da se u životu mudračevu slučaj pojavljuje samo u maloj meri i da on najvećim i najvažnijim stvarima upravlja duhom i mišljenjem i da beskonačni vremenski tok ne može dati veće zadovoljstvo nego ograničeno vreme koje nam stoji na raspolaganju« (Cic. De fin. 19,62 ss).

Nekoliko crta kojima se odlikuje Epikurov mudrac zabeležio je i Diogen Laerćanin: »Mudrac se neće ženiti ni decu rađati… Samo u izvesnim prilikama ženio bi se jedan ili drugi, ali ne bez izvesnog osećanja stida… On se neće baviti državnim poslovima ili se, čak, nametati za vladaoca. S druge strane, on neće živeti kao kiničar… niti će prositi… O dobru glasu vodice računa samo toliko da ne ostane prezren; ali u naučnom proučavanju imaće radosti više nego drugi« (X 119—120). Dok je Zenon učio da će mudrac ulaziti u državni život ako ga u tome niko ne ometa, Epikur je učio da se mudrac neće baviti politikom ako na to nije primoran (Sen. De otio 3,2 frg.).[…]

STOICI

Svrha života. Vrlina

Svrhu života Zenon je definisao kao skladan život; U običnoj upotrebi značila je skladno ili saglasno, a Zenon je pod njom razumevao život u saglasnosti s razumom, tj. život koji obezbeđuje moralan život prema postojanim načelima, tako da čovek nikad ne poriče sam sebe i ne koleba se u mnenjima, pojmovima i uverenjima, nego uvek ostaje u skladu sa sobom i time stiče unutrašnju slobodu i blaženstvo, a ovo je Zenon definisao kao »lep tok života«. Ali kako obična jezička svest ništa nije mogla da počne s golim pojmom »skladno« ili »saglasno«, jer se u njoj izgubilo osećanje veze toga pojma s logosom, Zenonovi naslednici Kleant. i Hrisip smatrali su za potrebno da njegovu definiciju osvetle i dopune, i to ovako: »Budući da je čovek razumom obdareno, smrtno, od prirode za život u zajednici obdareno biće, po učenju stoičara i celokupna ljudska priroda i blaženstvo sastoje se u životu koji ide za prirodom i s njome se slaže. Svrhu života Zenon je odredio ovako: to je skladan život, tj. život prema razumu koji je sam sa sobom u skladu; nesrećan je onaj ko živi u unutrašnjem raskladu. Njegovi naslednici raščlanili su definiciju tačnije i formulisali je ovako:, život u skladu s prirodom’jer su smatrali da formula koju je Zenon upotrebio nikako nije puna izjava. Jer je Kleant, prvi koji je posle toga bio upravnik škole, dodao ,s prirodom’ i dao ovu definiciju: ,život u skladu s prirodom’. To je Hrisip hteo da učini još razgovetnijim time što je sveo na formulu: ,život koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnih dešavanja«. Pod prirodom, pak, s kojom treba u skladu živeti, Hrisip je razumevao opštu kao i specifično ljudsku prirodu, a Kleant samo opštu prirodu (D. L. VII 89).

Živof u skladu s prirodom znači u stvari život u skladu s vrlinom, jer nas priroda vodi tome životu, a s druge strane život u skladu s vrlinom ne razlikuje se od života koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnoga toka stvari, kako je učio Hrisip, jer ljudske prirode su delovi sveprirode (D. L. VII 87).

A kod svakog bića vrlina kao njegovo najbolje stanje nije drugo nego usavršenost njegove prirode. U najopštijem smislu vrlina je usavršenost svake stvari, na primer statue; ali specijalno kod čoveka ona je puni razvitak razuma (SVF III 257, 260, 197). Čovek je od prirode rođen za vrlinu, kaže Hrisip, ali nije rođen s vrlinom i ne postiže je svako. Svi ljudi od prirode nose u sebi sklonost vrlini. Oni su, po Kleantu, takoreći polujambi; zato smo rđavi dokle god se ne usavršimo, a kad se usavršimo, onda smo valjani. Priroda ne daje čoveku gotovu i celu vrlinu, nego samo s e m e i iskre, on je sam mora odabrati i u sebi izgrađivati, a to nije lako, jer je čovek posle rođenja izložen različnim štetnim uticajima (SVF III 229 a, I 566, III 215, 228—236). Spolja, dakle, dolazi zlo u dušu, a ne iznutra.

Svi smo rođeni za vrlinu i svi imamo sposobnosti i zadatak da je prisvajamo i stičemo. Ne prirodom, nego učenjem čovek postaje moralna ličnost, kao lekar i kormilar. Vrlina je veština i, kao svaka druga veština, sistem načela koja se praktički moraju da uvežbaju. Ukoliko, dakle, učestvuje u umovanju, utoliko vrlina je načelo, a ukoliko je vežbanjem stečena sposobnost, utoliko je navika. Da se ona doista može naučiti, vidi se otuda što loši ljudi postaju dobri (SVF III 235, 225, 214, 223). Ako se kaže da su ljudi od prirode rođeni za vrlinu, to znači: »Od prirode smo dobili sposobnost da vrlinu možemo naučiti i nesavršen um, ali takav da ga možemo usavršiti« (Sen. Ep. XLFX 11). Kao kiničari, i stoičari, dakle, uče da se vrlina može naučiti, i da je ona sasvim dovoljna za blaženstvo, jer onom ko sva blaga nosi u sebi šta treba od drugih, i onom ko se uzdigao iznad svakog prohteva šta može nedostajati? A što se tiče trećeg određenja suštine vrline, tj. da se ona ne može izgubiti, Kleant ga je odobravao i usvajao, ali se Hrisip s njime nije slagao (D. L. VII 127).

U podeli vrlina stoičari se slažu s Platonom, čije četiri osnovne vrline, na kojima kao na četirma stubovima počiva ceo njegov politički kosmos, nisu drugo nego kanon četiriju građanskih vrlina koji je prvi doneo Eshil u Sedmorici protiv Tebe, ali u njih sve vrline, kao četiri stabla iz jednog korena, proizlaze iz onoga što se u Zenona zove, a u Hrisipa . To su uviđavnos, koja se pokazuje u pravilnom odabiranju, razboritost koja se sastoji u održavanju mere, hrabrost u strpljivu podnošenju i pravednost u pravičnom raspoređivanju

Afekti i njihovo zasnivanje

Po opštoj stoičkoj definiciji afekti su prekomerni nagoni ili nerazumni i protivprirodni duševni pokreti koji se opiru umu. Tu nerazumnost i protivprirodnost izaziva sila kojom nas zaokuplja spoljašnji utisak ili predstava o nekom suviše velikom dobru ili zlu, koja ima presudan značaj za naš život, jer savlađuje otpornu snagu razuma i odvlači ga na svoju stranu. Nagona ima uglavnom četiri: ojađenost, strah, požuda, naslada. Ariston Hijanin, Zenonov učenik, uporedio ih je sa četverožičanom lirom, najstarijim oblikom helenske lire (I 370). Ojađenost je nerazumna pritešnjenost duše u nevolji, strah nerazumna pritešnjenost od buduće nevolje, naslada nerazborito uzdizanje ili rastapanje duše, a požuda neobuzdana težnja za budućim dobrom, tj. ona koja se ne podvrgava razlozima razuma. Afekti, po Hrisipu, nastaju iz lažna suda, gotovo bolesna mišljenja (III 456), oni su »izvitoperenost« razuma. Ovo patologijsko stanje može biti prolazno ili trajno: u prvom slučaju afekti su „poremećaji a u drugom bolesti, ali u svakom slučaju oni su izraz pogrešna mišljenja, i svi se osnivaju na zabludi. Ko je pak upoznao istinu, on je upoznao »opšti zakon«, po kome se sve dešava, i živi po tome zakonu, u skladu s prirodom, dakle bez afekata, i upoznao je prave vrednosti, a prividne vrednosti više ga ne uzbuđuju.

Zenon ističe intelektualnu stranu afekta u tolikoj merui da on afekat naziva upravo lošim i neobuzdanim mišljenjem. Kako se strasti nalaze u upravnom delu, koji prvobitno znači misleni deo duše , a čas obuhvata ceo duševni život, i osećanje i volju, time je već na intelektualnoj straninužno dan element volje. Od volje upravnog dela, koji je sasvim suveren ka okolini, zavisi da li ćemo neki stav uzeti kao istinit ili lažan i prema tome se ponašati. Jaki afekti svagda su vezani za slabu volju, a jaka volja znači slobodu od svih nerazumnih podsticaja, pravu apatiju, ali ova nije isto što i bezosećajnost, jer su stoičari razvili i učenje o plemenitim afektima. Svakome od poslednja tri tipa nerazumnih afekata odgovara kao suprotnost jedan razuman i plemenit tip. Strahu odgovara obazrivost kao čuvanje od svega što je loše i zaziranje od opravdana prekoravanja, požudi prava volja (Podati;) kao razborita žudnja za pravim životnim vrednostima i nasladi radost kao zadovoljstvo i osećanje blaženstva koje izvire iz posedovanja vrline. Što se tiče suprotnosti prema prvom tipu, nerazumnoj ojađenosti, ona ne postoji, jer stoički sasvim optimistički pogled na svet isključuje sve što bi moglo izazvati razumnu ojađenost.

Najvažniji uslov za život u skladu s prirodom jeste analiza i duhovno obrađivanje svega onoga što ulazi u duhovni život, jer se time smanjuje snaga afekata, koji su kao bolesna stanja veoma opasni za samoodređivanje razuma i za moralan život.          A pojam afekta obuhvata ne samo osećanja koja prate tok naših predstava nego i ono što se po Kantovoj terminologiji zove strast. Dok su peripatetičari afekte umeravali, stoičari su ih savlađivali »Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est: nostri illos expellunt, Peripatetici temperant« (Sen. Ep. 116,1). Kao što postoji veština za lečenje bolesna tela, tako postoji i veština za lečenje duše, za njeno oslobođenje od afekata, a to je filosofija, i to lečenje jeste jedan od njenih najvažnijih zadataka.

Dodajmo da je Diogen iz Seleukije, Hrisipov učenik, svoju teoriju muzike, kao Platon, osnivao na Damonovu učenju o vaspitnom značaju muzike, o njenom katartičko-terapeutičkom uticaju na ublažavanje i stišavanje afekata.

Vrednosti i dužnosti
Sve što je u skladu s prirodom ima neku vrednost, a sve što prirodi protiv-reči jeste suprotnost vrednosti. Prave vrednosti moraju ležati u čoveku, i njegovo pravo duševno držanje mora biti dovoljno da mu obezbedi »lep tok života«. U najopštijem smislu vrednost je ono što je tako udešeno da donosi korist, ili neposredno samo sobom, na primer vrline, ili posredno učešćem u vrlinama, na primer pojedine valjane radnje ili valjani prijatelji. Pojam vrednosti je nešto specifično ljudsko, i vrednost u pravom smislu jeste samo ono što čoveku obezbeđuje postignuće njegove životne svrhe. A kako suštinu čovekova bića čini um, onda se vrednost mora ograničiti na oblast uma, i vrednost je ono što čoveku obezbeđuje razvitak i usavršavanje uma i unapređuje mu aktivnost i unutrašnju slobodu kojom se on opredeljuje u svom delanju i s obzirom na svoju poslednju svrhu daje oblik svome životu.

Ne samo najviša nego i jedina i apsolutna vrednost jeste moralno dobro. Dok su peripatetičari i platonovci razlikovali tri vrste dobra: duhovna, telesna i spoljašnja, stoičari telesna uopšte nisu priznavali, a spoljašnja su ograničavali na ono što učestvuje u vrlini; to su, na primer, valjani prijatelji, roditelji i deca i dobra otadžbina (Cic De fin. III 21, SVE III 96—99, 29—37). Sve što postoji ili je dobro ili zlo ili nijedno od toga dvoga. Sve što nije dobro i što nije zlo nema značaja za pravi zadatak čovekov, ono je indiferentno, jer ne pomaže ni blaženstvu ni nevolji, na primer lepota i rugoba, bogatstvo i siromaštvo, zdravlje i bolest, čast i sramota, snaga i slabost, život i smrt. Osobina dobra je da donosi korist, zla da donosi štetu, a navedena dobra i njihove suprotnosti niti koriste niti ude, jer što mogu da služe i za dobro i za zlo to pokazuje da sama po sebi nisu ni korisna ni štetna. Bogatstvo i zdravlje mogu, na primer, ne samo da koriste nego i da ude, i zato imaju samo relativnu vrednost, jer odgovaraju animalnoj prirodi ljudskoj. Ali to ne znači da su ta dobra i njihove suprotnosti za čovekovo ekonomsko, socijalno i duhovno-fizičko postojanje sasvim indiferentni i da među njima nema nikakve vrednosne razlike. Od mnogih indiferentnih stvari jedne su od same prirode pozitivne a druge negativne. Od životnih dobara koja leže između vrline i nevaljalstva i koja su za etičku vrednost čovekovu indiferentna jedna imaju višu vrednost i prvenstvo, a druga manju vrednost i nemaju prvenstva. Između njih nahode se indiferentnosti u apsolutnom smislu (na primer odgovor na trivijalno pitanje da li je broj naših vlasi u kosi tak ili lih). Od stvari koje imaju prvenstvo jedne se tiču duše, na primer dobre spo-sobnosti, duhovna obdarenost, pamćenje, oštroumnost, druge se tiču tela, na primer zdravlje, normalni čulni organi, treće spoljašnjih stvari, na primer roditelji, deca, ugled.

Pored relativnih vrednosti Zenon je u etiku uveo i ono što čoveku dolikuje da čini, to što je Kikeron preveo izrazom off icium, a mi dužnost. Zenon je to objasnio ovako: »K je ono što se može pravdati dobrim razlozima i što nekome dolikuje da čini« (D. L. VII 107—108, Cic. De fin III 58: est autem officium quod ita factum est ut eius facti probabilis ratio reddi possit). Radnje koje čoveku dolikuju jesu one koje um odabira da ih čini, na primer poštovanje roditelja, braće i sestara, otadžbine, negovanje prijateljstva; a koje mu ne dolikuju jesu one koje um odbija da ih čini, na primer nestaranje za roditelje, braću i sestre, nemar za sudbinu prijatelja, nehajanje za otadžbinu i slično. Kad se dužnost vrši s valjanim pomišljenjem na srcu ili u punom skladu sa umom, onda je to potpuna dužnost, tj. dužnost svagda izvršena kako treba i kad treba. To su radnje koje se vrše iz vrline, na primer pametno ponašanje i pravedno delanje. Druge su srednje, na primer ženidba i udadba, prihvatanje poslaničke službe, razgovori i slično (SVF III 491—523).

Nijedna radnja kao takva nije pohvalna ili sramotna: »Radnja neće biti ispravna ako nije ispravna bila volja, jer od nje radnja polazi. S druge strane volja neće biti ispravna ako nije bilo ispravno držanje duha, jer od njega zavisi volja. Držanje duha, pak, neće biti najbolje ako duh nije jasno shvatio zakone celog života i proučio kako treba ocenjivati svaku stvar« (Sen. Ep. 95, 57). Kako je i život jedna od indiferentnih stvari, stoičari dopuštaju samoubistvo kao racionalan rastanak sa životom: »Ako ima dobre razloge, mudrac će uzeti sebi i sam život, i radi spasenja otadžbine i radi prijatelja, i ako ga obuzme suviše jak bol, bilo zbog osakaćenosti bilo zbog neizlečive bolesti« . Ne samo oba osnivača škole nego i docniji stoičari, naročito za rimskih careva, završavali su svoj život na taj način, među njima i Seneka.

Pojam dužnosti bio je nešto novo za helensku filosofijsku etiku. Dotadašnja etika osnivala se na mišljenju da čovek treba samo da razvije svoje od prirode dane podobnosti, pa će naći pravi put i postići svrhu svoga života. I Zenon je delio to optimističko shvatanje, ali je on poznavao mnogo loše uticaje, koji čoveka od njegova rođenja ugrožavaju i kvare, i zato se nije zadovoljio moralnim delanjem koje izvire iz čovekova bića, nego je čoveka podvrgao zakonima uma kao višoj instanciji, koja mu naređuje da radi samo ono što mu prema njegovoj prirodi u određenom času života »pripada« ili »dolikuje« da radi, i što on, ako mu je um zdrav i jak, te zna u čemu se sastoji pravo dobro i prava vrednost, čini u punoj moralnoj autonomiji. Time je pojam dužnosti »dobio konstitutivan značaj koji on dotad u helenskoj etici nije imao«.

Mudrac
Kao epikurovci, i stoičari su naročito težili da radi svoga samoizgrađivanja i samousavršavanja što življe ocrtaju idealan lik stoičkog mudraca kao demonstraciju svojih etičkih načela i zahteva. Tako je izgrađen ideal mudraca, koji nije ništa drugo nego, kako kaže K. Marks, »idealisani stoičar« i kao njegova suprotnost lik luđaka. Kao što između vrline i njene suprotnosti, nevaljalstva, nisu nalazili sredinu, kao Aristotel, tako Zenon i njegovi naslednici između mudraca i nemudraca, tj. luđaka, nisu videli srednju meru, nego su sve ljude odudarao podelili samo na dobre i loše, mudrace i nemudrace . Jaz između mudraca i nemudraca stoičari su težili da premoste uvođenjem »onih koji napreduju«.

Samo mudrac ujedinjuje u sebi sve vrline, jer kad ima jednu vrlinu on ima sve vrline, jer one sve proizilaze iz mudrosti kao svog zajedničkog izvora. On svaki pokret svoje volje ume da podvrgne načelima razuma. Samo je on slobodan, jer afekte i strasti podređuje zakonima uma, dok su gomila luđaka bedni robovi svojih požuda i spoljašnjih okolnosti; kad luđak ima jednu pogrešku, on ima sve pogreške, omnia peccata sunt paria. Sloboda mudraca sastoji se u tome što se on u izvesnim okolnostima (kad to iziskuje spasenje otadžbine ili u neizlečivoj bolesti) dragovoljno rastaje sa životom; u suprotnosti prema orfičko-pitagorovačkom shvatanju, koje i Platon usvaja, samoubistvo je, po kiničko-stoičkom učenju, u određenim prilikama moralno opravdano. »Ali mudraci nisu samo slobodni, oni su i kraljevi, jer kraljevstvo je vlast koja nikome nije dužna da polaže račun«. Mudrac je, dakle, jedini kralj, i on ne zaostaje čak ni za Divom, jer šta koristi vlast nad drugima onome ko ne ume upravljati sam sobom, ko je rob strastima i požudama?

Mudrac zna da mu spoljašnje stvari nimalo ne pomažu da postigne blaženstvo, i zato on nikada neće smatrati da je novac neko dobro ili bol neko zlo. Samo je on 1ep, je su osobine duše lepše od osobina tela, i sve spoljašnje lepote iščezavaju pred unutrašnjom lepotom. Pored svega svoga siromaštva on je boga t, jer je bogat samo onaj ko je iznutra bogat, a spoljašnje bogatstvo je prirodno dobro. A kad je i spolja bogat, bogatstvo služi njemu, a u luđaka ono ima vlast; ovaj se vezuje za njega kao da će ga večno imati, a mudrac razmišlja o siromaštvu najviše baš onda kad pliva usred bogatstva. Život mudraca je uvek pun blaženstva, ništa ga ne ometa, ništa mu ne smeta; ne traži i ništa mu ne treba . Mudraci se međusobno vole i pomažu, i sva su dobra u njih zajednička, i oni su jedan drugom prijatelji i onda kad se međusobno ne poznaju, jer prijateljstvo može postojati samo među onima koji žive jednakim moralnim načelima. Među luđacima nema prijateljstva, i nijedan luđak nema prijatelja (SVF III 626, 631). Među mudracima vlada neka vrsta komunizma, a po Zenonu i Hrisipu i žene su im zajedničke.

Prema prilikama mudrac se predaje i erotskim osećanjima; on će se i oženiti i decu rađati.
Zenon i Hrisip nisu se bavili političkim poslovima, ali prema potrebama mudrac može učestvovati i u državnom životu; za otadžbinu on će i muke podnositi i, ako je to u skladu s njegovim idealom, čak se i žrtvovati za nju. Stoički ideal mudraca teško je ostvariti; i kad bi protivnici pitali da li je zemljom hodilo njegovo ovaploćenje, stoičari bi odgovorili: ako u sadašnjosti i nema takvih ovaploćenja, ipak Sokrat, Antisten i Diogen dokazuju da ih je u istorijskoj stvarnosti bilo više nego jedared.

Osobine uzornog stoičkog mudraca začelo su preterane, i zato su izazvale podsmevanje, kao što je ovo u Horatija:
Ad summam: sapiens uno minor est Jove, dives, liber, honoratus, pulcher, rex denique regum, praecipue sanus, — nisi cum pituita molesta est = Ukratko: mudrac je manji od jedinog Jupitra, bogat, slobodan, poštovan, lep i kralj nad kraljevima najzad, vanrednog zdravlja, osim kad nazeb ga dosadan muči.

Socijalna etika

Svakom živom biću od prirode je usađen nagon za samoodržanjem, negovanje svoga ja, naklonost prema samom sebi, kojom čovek oseća da njegovo biće pripada njemu, i koja traži sve ono što unapređuje njegov opstanak a kloni se svega što ga ugrožavah.

Čim dođe na svet, svaka životinja ima svest o sebi, o svom telesnom sastavu, o svojim udovima i njihovim prirodnim funkcijama. Čim se oslobodi jajne ljuske, pile počne da kljuca, tražeći hranu.

Tek što vučad za majkom promile igrajući se strašne zube svoje već umiju pod grlom oštriti; tek sokolu prvo perje nikne, on ne može više mirovati, nego svoje razmeće gnijezdo: grabeć slamku jednu i po jednu s njom put neba bježi cijučući.
(GORSKI VIJENAC 117—124)

(Miloš Djurić , Istorija Helenske etike, 251-259/334-343/384-389/448-454/474-479/. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

MIŠEL DE MONTENJ – izvod iz dela (Ogledi o vaspitanju)


 OGLEDI O VASPITANJU

 

 

 

 

 

 

OGLEDI O VASPITANJU

Kada je riječ o jednom djetetu iz plemićke kuće  koje teži obrazovanju, ne radi dobiti (jer jedan tako nizak cilj nije dostojan milosti i blagonaklonosti muza, a zatim on zavisi od drugih), ni toliko radi neke spoljne koliko radi svoje sopstvene koristi, i u cilju da bi se obogatio i ukrasio njegov duh, u želji da od njega stvori više inteligentnog nego učenog čovjeka, htio bih isto tako da se vodi računa o izboru takvog vaspitača koji bi imao dobru i pametnu glavu više nego punu i nabijenu, i da se traži oboje, ali više karakter i inteligencija nego učenost; i da on, vršeći svoju dužnost, postupa sa vaspitanikom na nov način. Nama se neprestano trubi u uši, kao kad neko sipa u kakav lijevak, i naša je samo dužnost da reprodukujemo ono što su nam rekli.

Ja bih htio da vaspitač tu manu našu ispravi i da, od samog početka, prema sposobnostima uma koji su mu povjerili, počne da njegovu snagu ogledava, dajući mu da sam stvari okuša, izabere i razabere: pokazujući mu sam ponekad put, puštajući ga ponekad da ga on sam pronađe. Neću da on sam pronalazi i govori, hoću i da čuje svog učenika kako govori. Sokrat, i potom Arkesilaj  tražili su od svojih učenika da prvo oni govore, a zatim su oni sami sa njima razgovorali. Obest plerumgue iis qui discere volunt auctoritas eorum qui docent.  (Autoritet učitelja često škodi onima koji hoće da nauče; Cicerenon, De natura deorum, I, V.) Dobro je da ga vaspitač pusti da kaska pred njim, kako bi se ocijenio njegov hod, kao i to do kog stepena treba da se spusti da bi se prilagodio njegovim snagama.

Usljed pomanjkanja toga pravog srazmjera, mi sve pokvarimo: znati njega podesiti, i održati s mjerom, jeste jedna od najtežih stvari za koje znam; umjeti pak spustiti se do djetinjih posupaka i rukovoditi njima – predstavlja stvar velikog i vrlo snažnog duha. Ja idem sigurnijim i odlučnijim korakom uzbrdo nego nizbrdo. Oni koji su se, kako nam to pokazuje i sama praksa, poduhvataju da u isti mah i jednakim mjerilom predaju većem broju mladih umova, toliko različitih po svojoj mjeri i obliku, nailaze – što nije nikakvo čudo – u čitavoj jednoj gomili djece jedva na dvoje troje koja iz svog vaspitanja izvlače neku istinsku korist. Neka vaspitač ne traži od svoga vaspitanika samo to da da računa o riječima svoje lekcije, nego i o njenom smislu i suštini, neka mu, kao dokaz o koristi koju bude izvukao, posluži ne njegovo pamćenje, nego njegov život. Neka ga natjera da ono što bude naučio odmah i razmotri u sto raznih vidova  i prilagodi tolikom istom broju predmeta, da vidi da li je to dobro shvatio i usvojio, sudeći o njegovom napredovanju na osnovu Platonovih pedagoških metoda. Povratiti hranu onakvu kakvu smo progutali, dokaz je rđavog varenja i probave. Stomak nije obavio svoj posao ako nije izmijenio izgled i oblik onoga što mu je dato da prokuva.[…]

Neka vaspitač udesi tako da sve što se daje učeniku prođe kroz rešeto, i da mu ne uđe ništa u glavu prostim autoritetom i na tuđu vjeru; neka Aristotelovi principi ne znače za njega ništa više nego principi stoičara i epikurejaca. Neka se iznesu pred njega sva ta raznolika mišljenja: on će izabrati neko od njih, inače će ostati u sumnji. Samo su lude sigurne i ne sumnjaju. Jer sumnja mi nije manja ugodna od znanja. (Dante, Pakao, XI, 93.) Jer, ako prihvati Ksenofonovo i Platonovo mišljenje na osnovu svog vlastitog rasuđivanja, neće to biti više njihova mišljenja, već njegova. Onaj ko ide za drugim, ne ide ni za čim. On ne nalazi ništa i čak ne traži ništa. Non sumus sub rege; sibi quisque se vindicet. (Ne živimo pod kraljem; neka svako raspolaže sam sobom. Seneka, Ad Lucilium…, XXXIII.)

Neka zna šta zna, u najmanju ruku. Treba da se on prožme njihovim stremljenjima, a ne da nauči njihova pravila. I neka hrabro zaboravi, ako hoće, odakle ih je uzeo, ali neka umije da ih usvoji. Istina i razlog su svačija svojina, i ne pripadaju nimalo više onome koji ih je prvi rekao nego onome koji ih je rekao poslije njega. To nije nimalo više po Platonu nego po mome sopstvenom mišljenju, budući da on i ja to shvatamo i vidimo na isti način. Pčele pomalo pljačkaju cvijeće ovdje ondje, ali one, zatim, od toga prave svoj sopstveni med; nije to više majčina dušica ili majoran: na isti način će učenik stvari pozajmljene od drugih preinačiti i stopiti sa svojima, da bi od toga izgradio potpuno svoje djelo, to će reći svoje suđenje. Njegovo vaspitanje, njegov rad i učenje ne idu za nekim drugim ciljem do da ga formiraju. Neka on prećuti sve što mu je bilo od pomoći, i pokaže samo ono što je od toga učinio. Pljačkaši, zajmoprimaoci razmeću se svojim građevinama, kupljenim stvarima, ne onim što izvuku od drugoga. Vi ne vidite nagrade i poklone koje sudija prima, već srodstva i počasti koje je pribavio svojoj djeci. Niko javno ne iznosti svoj primitak: svako iznosi svoj dobitak. Dobitak koji nam donosi učenje sastoji se u tome što smo postali bolji i pametniji. Inteligencija, govorio je Epikarm,  vidi i čuje, inteligencija izvlači korist iz svega, raspoređuje sve, djela, upravlja i vlada: sve druge stvari su slijepe, gluhe i bez duha. Izvjesno, mi je činimo servilnom i plašljivom, pošto joj ne puštamo slobodu da čini nešto sama od sebe. Ko je ikad zapitao svoga učenika šta misli o retorici i o gramatici, i o kakvoj Ciceronovoj misli? Nego nam ih utisnu u pamćenje neočerupane, kao kakva proročanstva u kojima slova i slogovi predstavljaju suštinu stvari. Znati napamet ne znači znati, to znači sačuvati ono što je pamćenju dato na čuvanje.[…]

Stoga, druženje sa ljudima je za to neobično podesno, kao i posjećivanje stranih zemalja, ne zato da bismo iz njih donijeli sa sobom samo, poput naših francuskih plemića,  podatke o tome koliko koraka ima Santa Rotonda, ili koliko su raskošne gaćice Sinjore Livije , ili, kao drugi, koliko je Neronovo lice, sa neke stare tamošnje ruševine, duže ili šire od lica neke slične medalje, nego da iz njih donesemo poglavito dobar ukus tih naroda i njihov način života i ponašanja, i da izglačamo i izoštrimo svoj mozak o njihov. Ja bih želeo da se sa djetetom počnu izvoditi putovanja od njegovog ranog djetinjstva, i to prvo, da bi jednim hicem ubili dva zeca,  u zemlje susjednih naroda, čiji se jezik ponajviše razlikuje od našega, i kome se, ako ne počnete formiranje rano, jezik ne može prilagoditi.[…]

Upozorićemo ga , kada bude u društvu, da baci pogled svuda unaokolo; jer nalazim da prva mjesta zauzimaju obično manje sposobni ljudi i da veličina položaja ne ide često uporedo sa sposobnostima. Vidio sam, dok se u pročelju stola razgovoralo o ljepoti nekog zidnog ćilima ili o ukrasu malvazije,  kako mnoge lijepe stvari promiču na drugom kraju stola. On će ispitati intelektualni domet svakoga: govedara, zidara, prolaznika; treba iz svega izvući korist, iskoristiti svakoga prema robi koju ima, jer je sve od koristi u vođenju kućanstva; čak i tuđa glupost i slabost biće za njega pouka. Ispitujući blagonaklonost i ponašanje svih ljudi, u njemu će se pojaviti želja za oponašanjem dobrog vladanja, a prezir prema lošem.[…]

Nauče nas da živimo kada je život već prošao. Stotine učenika se zarazilo sifilisom prije nego što su došli do svoje lekcije iz Aristotela – njegovog poglavlja O neumjerenosti. Ciceron je govorio, kada bi poživio i dva čovječja vijeka, da ne bi našao vremena da proučava lirske pjesnike. A ja nalazim da su ona skolastička džangrizala još jadnije beskorisna. Našem se djetetu mnogo više žuri: ono ima da radi sa učiteljem samo prvih petnaest do šesnaest godina svoga života; ostali dio života pripada djelanju. Upotrijebimo tako kratko vrijeme za učenje onoga što je nužno. Zablude su to: izbacite sva ta mučna dijalektička dovijanja, od kojih naš život ne može postati bolji, uzmite one jednostavne rasprave iz filozofije, naučite da ih odaberete i tretirate kako i kada treba: lakše je shvatiti njih nego neku Bokačevu pripovjetku. Dijete je za njih sposobno, čim se odbije od dadilje, mnogo više nego da nauči čitati i pisati. U filozofiji ima rasprava namijenjenih dobu djetinjstva kao i dobu oronulosti.[…]

Da se vratim na svoj predmet: važno je samo da se kod učenika probudi želja i sklonost za znanjem, inače od njih činimo samo magarce natovarene knjigama. Batinama im dajemo na čuvanje pune torbe nauke, koju, ako hoćemo dobro da postupimo, ne treba samo u sebe unijeti, nego je treba i usvojiti.

(M. de Montenj, Ogledi o vaspitanju, 130/265)

ARISTOTEL – izvod iz dela (Nikomahova etika)


ARISTOTEL – izbor iz dela (Nikomahova etika)

ARISTOTELOVA ETIKA (O DOBRU)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Svako umijeće i svako istraživanje, te slično djelovanje i pothvat, teže, čini se, nekom dobru,Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži. (Postoji, međutim, razlika u svrhama: jedne su djelatnosti, druge djela od njih različita. Gdje postoje svrhe pored samih djelatnosti, u tima su već po naravi djela bolja od djelatnosti). Budući postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti, mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji plovilo, vojskovodstvu1 pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takvi postupci podređuju jednoj sposobnosti — kao izradba uzda i ostale konjske opreme konjaništvu, a ona i sve ostale vojničke službe vojskovodstvu, na taj način i ostale jedne drugima — kod svih njih treba svrhe nadređenih postupaka pretpostaviti onim podređenim, jer se ovi obavljaju radi onih. I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe dotičnih čina ili štogod drugo pored njih, kao u već spomenutih znanosti.

Ako, dakle, postoji nekakva svrha naših djela koju želimo zbog nje same, i sve ostalo radi nje,
i ne izabiremo sve zbog čega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ona mora biti dobro, i to ono najviše. [….]

Možda je bolje da istražimo Dobro uopće i raz vidimo što ono znači, iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su nama dragi ljudi uveli oblike. Pa ipak je naime bolje, a i potrebno, radiobrane istine, odbaciti i ono što nam je blisko, osobito kad smo ljubitelji mudrosti; jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini. Oni koji uvedoše ovaj nauk nisu postavili pralikove (Ιδέας) u kojima su priznali prvašnje i potonje, zbog čega i nisu razvili jedan oblik za sve brojeve. Ali ‘dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za odnos, dočim ono sito je po sebi — ili bivstvo — prema naravi je prvotnije od odnosa (jer je on kao prirastak i pripadak bića), tako da za sve njih ne može biti jedan zajednički Oblik. Uz to, ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se, naime, i za bivstvo, kao ο Bogu i umu; i za kakvoću, to jest ο krepostima; pa za kolikoću, ο onome što je umjereno; za odnos, ο korisnome; za vrijeme, ο pravodobnome, te za mjesto, ο pogodnome i slično), tako da bjelodano ne može biti štogod zajedničko, sveopće i jedno: tada se, naime, ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. I zatim, kako ο stvarima što potpadaju pod jedan Oblik postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost ο svim tim dobrima. Postoje, međutim, mnoge znanosti čak i ο stvarima što idu u jednu kategoriju; kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe. Mogao bi tkogod zapitati što li hoće reći kad kažu ‘nešto samo po sebi’, ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku odredba čovjeka jedna te ista, jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. Isto tako, ono to neće biti ništa više jer je vječno, budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno. Čini se da su pitagorejci ο tome izložili vjerojatniji nauk postavivši Jedno na popis dobara1, a za njima se očito poveo i Speusip.

Ali ο tome raspravljajmo drugdje; navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti zbog toga što platonici nisu govorili ο svakom dobru, i što je tako rečeno prema jednom Obliku samo ο onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi, dok ona što tek proizvode takva, održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način. Jasno je onda kako treba govoriti ο dvije vrste dobara: ο jednima što su takva po sebi i ο drugima što su takva po njima.

Dakle, razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su takve samo po jednoj ideji. Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kad su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti užici i časti? I zaista, ako mi te i tražimo radi čega drugog, čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. Ili pak ništa drugo osim same Ideje dobra? Ali onda će cijeli Oblik biti isprazan. Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu.
Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. Dakle, dobro nije nešto zajedničko u odnosu prema jed noj Ideji.

Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog ili pak pridonose jednom, ili su prije jedno prema razmjeru? Naime, kao što je vid u tijelu, tako je um u duši, i štogod drugo drugdje. Nu možda je bolje time se sada ne baviti; podrobno istraživanje bilo bi primjerenije drugoj vrsti filozofije. Isto je i što se tiče te Ideje. Ako čak i postoji jedno Dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostva riva; jer imajući takvo kao nekakav obrazac, bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lakše ćemo ih postići. U tome razlogu ima neke vjerojatnoće, samo što se on ne slaže sa samim znanostima, jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje ο tome Dobru. Međutim, nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. Teško je, isto tako, vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje ο tome dobru po sebi, ili kako će postati boljim liječnikom ili vojskovođom onaj tko je promatrao tu Ideju. A čini se da liječnik tako ne proučava ni zdravlje, nego ono koje pripada čovjeku, zapravo ono određenog bolesnika, jer liječi pojedinca. To nek je dosta ο tome.

Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. Ovo se čini različitim u različitim djelatnostima i umijećima; jedno je u liječničkoj znanosti, drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo; to je zdravlje u liječničkoj znanosti, pobjeda u ratnoj vještini, kuća u graditeljstvu — u svakome području drugo — ali u svakoj djelatnosti i pothvatu to je svrha, jer radi nje svi čine sve. Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit će ona činidbeno dobro, pa ako ih bude i više, biti će isto. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke, ali moramo pokušati da to još više projasnimo. Budući je bjelodano da postoji više svrha, i od tih mi jedne biramo radi drugih — kao bogatstvo, svirale i uopće oruđa — jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta će biti ono što tražimo; a ako ih je više, bit će to ona najkrajnjija od njih. Ono što se traži radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se traži radi čega drugog, i ono što se nikada ne traži radi čega drugog od onih stvari što se žele po sebi i radi drugog, dok ono što se traži samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punome smislu.

Smatra se da je blaženstvo takvo više od bilo čega drugog; njega uvijek biramo radi njega samog, a nikada radi čega drugog; dočim čast, užitak, um, i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svaku od njih) ali i radi blaženstva, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati blaženi. Međutim, blaženstvo nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo čega drugog.

Čini se da isto proizlazi i prema samodostatnosti. Drži se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i sugrađane, jer je čovjek po naravi društvovan. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produžit će se u beskonačnost. Time ćemo se poslije pozabaviti. Dakle, kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudiče; a držimo kako je blaženstvo upravo takvo. I smatramo ga još najpoželjnijom od svih stvari, a ne kao nešto pribrojano, jer kad bi ono bilo tako pribrojano među ostalo, bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara, budući da pridodatak postaje pretičak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući svrhom naših čina.

Ali i reći kako je blaženstvo najviše dobro čini se uobičajenim izjavkom, pa se traži jasnije tumačenje što je ono. Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova zadaća. Jer kao što je frulaču, ikiparu i svakom umjetniku — a i svugdje gdje postoji neka zadaća i djelatnost — dobro i vrsnoća, čini se, u dotičnoj zadaći, tako bi bilo i čovjeku, ako postoji kakva njegova zadaća. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti, a čovjek ih nema, nego je rođen bez zadaće? Ili pak, kao što oko, ruka, noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju zadaću, i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? Samo življenje je, čini se, zajedničko i biljkama, dok mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku; stoga moramo odstraniti životnu hranidbu i rastenje. Slijedio bi zatim osjetilni život, ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. Preostaje djelatni život razumskog dijela. A taj je opet dijelom poslušan, dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao. Kako je i taj život dvoznačan, moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka. Dakle, ako je čovjekova zadaća djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma, i kažemo li kako je zadaća nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citarača i vrsnog citarača, i tako uopće u svim slučajevima, dodavši njegovoj zadaći izvrsnost prema vještini — jer je posao citarača citarati, a onoga vrsnog da to vrsno čini —; te ako je tomu tako (i ako postavimo da je zadaća čovjeku nekakav život, onakav koji je djelatnost i činidbe duše prema razumu, a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti, a ako je više kreposti, u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim.

Neka to bude kao ocrt dobra; isto tako prvo η treba tek narisati, a zatim i naslikati. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti, te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik; otuda i nastadoše napreci u umijećima, jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje. A treba imati na umu i ono što je prije rečeno, pa ne tražiti točnost jednako u svemu, nego u svakoj stvari prema predloženom gradivu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno datom istraživanju.
Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i što je i kakav je, jer je proučavatelj istine. Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom. Isto tako, ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima; u nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu, kao kod počela; činjenica je naime i prvotna i počelo . Jedna počela shvaćamo indukčijom, druga zamjedbom, treča nekakvim priviknućem, a neka opet drukčije. Nu svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe, budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo.

Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključka i naših postavaka, nego i onoga što se ο njemu općenito govori. Jer ako je postavak istinit, sve su činjenice u skladu s njim; ako je lažan, činjenice su ubrzo u nesuglasju s njim. Dakle, dobra su podijeljena na troje,pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. A točno je i što se kaže da su svrha svrhoviti čini i djelatnosti; jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. S tom se odredbom slaže i nazor da blažen čovjek i živi blaženo i blaženo čini; jer već rekosmo da je blaženstvo dobro življenje i dobro činjenje. Isto tako, čini se, naša odredba sadržava sve tražene sastojine blaženstva, jer jednima je ono krepost, drugima razboritost, trećima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s užitkom ili ne bez užitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari. Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je blaženstvo krepost i neka posebna krepost, jer krepost sadržava kreposnu djelatnost. Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, može postojati bez ikakva dobra učinka — kao kad čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan —, dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati, i dobro djelovati. Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji, nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu. A njihov je život i sam po sebi ugodan.

Jer ugoda je duševno iskustvo; svakomu je, naime, ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti. Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi; takva su i djela što su u skladu s krepošću, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome. Uz to što je rečeno, nije ni dobar nitko tko ne uživa u lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima, te isto tako i u drugim slučajevima. Ako je tomu tako, onda su djela u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. A uz to su i dobra i lijepa, i to oboje u najvišoj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuđuje ο njima, prosuđuje onako kako već rekosmo. Dakle, blaženstvo je i najbolje i najljepše i najugodnije, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delskome natpisu: »Najljepše je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; Najugodnije steći ono što se žudi.«

Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo blaženstvom. Jednako se čini da blaženstvu trebaju i izvanjska dobra, kao što rekosmo; nemoguće je, naime, ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga čini s pomoću prijateljä, bogatstva i državne moći; a postoje i stvari kojih lišenost pomućuje blaženstvo, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota; teško da bude blažen onaj tko je ružna lika, prosta podrijetla, samac i bezdjetan; a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši, ili su pak bili dobri ali su umrli. I kao što već rekosmo, čini se da blaženstvu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednačuju blaženstvo s dobrom srećom, a drugi s krepošću.

Otuda se i pita, da li je ono nešto što se može naučiti, ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom, ili pak po božanskoj promisli ili slučajem. Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razložno je da blaženstvo bude bogodano, osobito jer je najbolje od svih ljudskih stvari. Nu to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja. Ali ako blaženstvo i nije od boga poslano, nego se stječe krepošću, nekakvim učenjem i vježbanjem, ipak je bjelodano od najbožanskijih stvari; jer ono što je nadarje i svrha kreposti čini se nečim najboljim, božanskim i blaženim. Pa i po tome bit će ono zajedničko mnogima, jer ga svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. Nu ako je bolje tako biti blaženim negoli slučajem, onda je i razložno da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku, te najviše one što su prema najboljem. Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je već rečeno kako je blaženstvo nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe. A to se slaže s onim što rekosmo u početku: postavili smo kao najbolju svrhu znanosti ο državi, koja se najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva, da postanu dobri i sposobni činiti lijepa djela. I stoga je naravno što ne nazivamo blaženim ni vola, ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. Zbog istoga razloga ni dijete nije blaženo; naime, zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti; i kad su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u blaženstvo. Naime, kao što rekosmo, blaženstvo zahtijeva i potpunu krepost i potpun život, jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja, kao što se priča ο Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva blaženim.

Smije li se onda itko od ljudi nazvati blaženim dok je živ, i mora li se — prema Solonu — vidjeti kraj? Ako se pak mora tako postaviti, zar je čovjek blažen tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kažemo kako je blaženstvo nekakva djelatnost? Ali, ako i ne nazovemo mrtvaca blaženim (te ako Solon to I ne želi reći, nego da se tek takav može pouzdano nazvati blaženim budući je tada napokon izvan zala i nevolja) i to je donekle prijeporno; vjeruje se, naime, kako i za mrtvaca postoje i zlo i dobro, upravo kao i za živoga, ali koji ih ne osjeća, poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. Ali i to dovodi do teškoće. Ako je čovjek i živio blaženo sve do starosti te tako i završio život, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju, a drugi suprotno; ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. Bilo bi besmisleno da s njima trpi mijene i mrtvac, te da biva jednom blažen, drugi put bijedan; a bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke.

Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću; možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga blaženim, ne zbog toga jer jest blažen, nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno ako kad jest blažen, ta mu se činjenica ne može pripisati, jer žive ne želimo nazivati blaženim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je blaženstvo nešto postojano i nikako nije podložno mijeni, dok se kolo sreće često okreće i istim ljudima. Očito je, ako bismo slijedili čovjekovu kob, da bismo često istoga nazivali blaženim i opet bijednim, prikazujući tako blaženika »kao kameleona, gradnju na pržini.« Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima, nego — kao što rekosmo — čovječji život i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje blaženstvo, a one oprečne njoj — oprečno.

Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću; drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja; a od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer blaženici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. To je, čini se, i razlog što ih ne zaboravljamo. Dakle, blažen će čovjek imati to traženo svojstvo, i bit će takav cijeloga života; naime, uvijek će — ili radije od svega — djelovati i umovati u skladu s krepošću, i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno, »budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.«

Ali mnoge se stvari događaju slučajem, a razlikuju se veličinom i maloćom; male stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, očito je da nemaju prevage nad životom, nu krupni i mnogi događaji što su na dobro učinit će život blaženijim (jer oni po naravi teže ukrasiti život, a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna), dočim ako su na zlo, takvi će događaji pritijesniti i upropastiti blaženost, budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti.Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kad čovjek strpljivo podnosi mnoge I goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenita značaja i veledušan. Ako su djelatnosti, kao što rekosmo, ono što upravlja životom, onda nitko od blaženika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo, kako onaj što je istinski dobar i raz borit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici. Ako je tomu tako, blažen čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve blažen dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni šaren ni promjenljiv, niti ga lako izbacuju iz blaženosti uobičajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih neće za malo vremena ponovo steći blaženstvo; pa ako ga uopće i stekne, onda tek nakon duga i potpuna vremena, pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari.

Dakle, što priječi kazati kako je blaženik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? Ili pak treba dodati, koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nevidna, dok blaženstvo postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. Ako je tako, blaženima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva, ali tek — blaženim ljudima. Ο tima stvarima nek je dosta toliko.

Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovo blaženstvo čini se odveć nemilom i u opreci s prihvaćenim naukom; nu budući su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki bliži a neki dalji, — razlagati ο svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom; pa će možda dostajati i općenit ocrt. Ako, dakle, kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom, dok se druge čine neznatnima, tako i sve one u prijatelja, (dočim postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima, mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se tek počinjaju), mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama. Čini se, naime, prema rečenome, ako do njih i dopire štogod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je nešto slabašno i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti može učiniti blaženima one koji to nisu, niti može oduzeti blaženost onima koji jesu. Čini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne ni tako ni toliko da blažene učine neblaženima, niti pak štogod drugo.

Pošto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada blaženstvo, da li je ono štogod što se hvali ili nešto što se časti, jer bjelodano je kako ono ne pripada mogućnostima.1 Naime, sve što se hvali pohvaljuje se zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka, te uopće dobra čovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. A to bjelodano pokazuju i hvale upućene bogovima. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom, ali — kao što rekosmo — to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. Ako pohvala pripada spornenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. Isto tako i s dobrima; nitko, naime, blaženstvo ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva blaženim, kao nešto božanstvenije i bolje. čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitka; mnio je, naime, da to što se on — iako je dobro — ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene; a takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. Hvala se tiče kreposti, a prema njoj se čine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiču postignuća, kako tjelesnih tako i duševnih.1 Ali podrobnija raspra ο tome svakako je primjerenija onima koji se posebni je pozabaviše hvalospjevima. Nama je jasno, na temelju onoga što je već rečeno, da je blaženstvo jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ono počelo; jer radi njega svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko.

Budući je blaženstvo djelatnost duše prema savršenoj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je blaženstvo. Vjeruje se kako je istinski državnik onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga; jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim prema zakonima. Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada znanosti ο državi, jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka. A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i blaženstvo ljudsko blaženstvo. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu duše, a i blaženstvo nazivamo djelatnošću duše. Ako je tomu tako, očito je kako državnik treba znati štogod ο duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i ο cijelome tijelu, i to još više zbog toga što je znanost ο državi i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća, a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja ο tijelu. Stoga državnik mora proučavati dušu, proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak.

Neke su stvari ο tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njima se treba poslužiti, naime da je duša dijelom razumna a dijelom nerazumna. Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo, ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga) ne tiče se sadašnjeg pitanja. Od nerazumne duše jedan je dio zajednički, to jest raslinski, mislim uzrok hranidbe i rasta. Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bića. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć. Tako je ta krepost čini se zajednička i ne pripada samo čovjeku; i čini se da je taj dio, ili moć, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života blaženici ništa ne razlikuju od bijednika). A to se događa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše koje se naziva dobro ili loše, osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli slučajnika. Nego dosta ο tome, i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti. čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše, koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo, dio njihove duše koji ga posjeduje, jer ih potiče ispravno i na najbolja djela.       Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno, koje se bori i opire protiv razuma. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela — kad ih kanimo pokrenuti udesno — kreću se usuprot nalijevo, isto je tako i s dušom; porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot, u duše toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum, što mu se suprotstavlja i opire. Kakvo je to drugo, nimalo nas se ne tiče.     I kao što već rekosmo, čini se da i to sudjeluje u razumu; dakako, u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu, a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.

Stoga se čini da je i to nerazumno dvostruko. Raslinski dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom, dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako što mu je podređen i poslušan, kao što kažemo ‘imati razuma’ kad je riječ ο nečijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. Da to nerazumno nekako sluša razum, otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. Ako se pak mora reći da i to ima razum, onda će biti dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu.

A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti nazivamo umnima a druge ćudorednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a plemenitost i umjerenost ćudoredne. Kad, naime, govorimo ο nečijem značaju, ne kažemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoćudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

(Aristotel, Nikomahova etika, 1, 7 – 23, Globus, Zagreb, 1988)

****

O VRLINAMA

Krepost je, dakle, dvostruka: umna i ćudoredna. Umna krepost ima uglavnom i začetak i porast po pouci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; dočim ćudoredna krepost nastaje po navičaju, od čega joj potječe i samo ime, nastalo malom izmjenom riječi običaj. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od ćudorednih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navadom. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba nadolje, ne može se naviknuti da se giba nagore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga nagore i deset tisuća puta; niti se oganj može naviknuti da gori nadolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle, kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navadom.

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano po sjetilima, jer sjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti stječemo prvo ih odjelovIjujući, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji i citarajući citarači; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena umjereni i čineći hrabra djela hrabri. Ο tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar ustav od lošega.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, a slično i svako umijeće; naime, iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali; po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima; po svojim činima u odnošajima s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni, a po svojim činima u pogibelji — naviknuti strahovati ili uzdati se, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju i jednaka stanja. Stoga djelatnosti moraju imati stanovitu kakvoću; jer njihovim razlikama odgovaraju susljedna stanja. Naime, nije mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakve ili onakve običaje, nego je ona velika, pa i cjelokupna razlika.

   Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost, nego da postanemo dobri, inače nam ona ne bi ništa koristila), nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti, naime: kako ih treba izvršiti, jer — kao što rekosmo — one određuju susljedna stanja. Zatim, da treba djelovati prema pravom načelu zajednička je značajka i mora se pretpostaviti — ο čemu će se poslije govoriti: i što je pravo načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima. Nu prije nek se pristane na to da se cijeli poučak ο činidbi mora izložiti u ocrtu a ne u točnim pojedinostima, kao što rekosmo i u početku,da takva izvješća treba zahtijevati u skladu s gradivom. U stvarima koje se tiču ćudorednih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. Budući je takvo općenito izvješće, još je manje točnosti u onome ο pojedinačnim slučajevima; kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni strukovnu predaju, moraju uvijek sami djelatelji uvidjeti što je primjereno prigodi, kao u liječničkom i kormilarskom umijeću. Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo, moramo pokušati pomoći u tome.

Prvo, dakle, treba razmotriti ovo: kako je narav tih stvari da ih uništava manjak i višak, kao što vidimo u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih); naime, i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu, jednako kao što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje, dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. A tako je i s umjerenošću, hrabrošću i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac; onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak; isto tako onaj tko se upušta u svaku nasladu i ne susteže se ni od kakve postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve užitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak, dok ih srednost održava.

Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima; tako je u svih vidljivijih primjera, kao u slučaju snage; ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. Tako je i s krepostima; postajemo umjereni ustežući se od užitaka, a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrošću: navilcavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama.

Užitak ili bol koji prati djela treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. Onaj tko se usteže od tjelesnih naslada i uživa u samome tome taj je umjeren; onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan; onaj opet tko izdržava strahote i uživa, ili mu barem nije mučno, taj je hrabar; kojega to boli taj je strašljivac. Jer ćudoredna krepost se bavi užicima i bolima. Naime, zbog užitka činimo ružne stvari, a zbog bola se uzdržavamo od lijepih. Stoga, kako Platon kaže, trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba, jer to je pravi odgoj.

I zatim, ako se kreposti bave djelatnostima i čuvstvima, a svako čuvstvo i svaku djelatnost prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolovima. A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima; one su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka. I opet, kao što maloprije rekosmo, svako stanje duše ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom; ali ljudi postaju loši zbog užitaka i bolova, naime: težeći za njima i izbjegavajući ih, bilo one koje ne treba ili kad ne treba ili kako ne treba, bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. Stoga neki i određuju kreposti kao stanja neke bešćutnosti i smirenosti, iako ne postupaju i dobro, jer govore posve općenito, a ne ‘kako treba’ i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. Stoga se pretpostavlja da je krepost ona djelatnost koja teži najboljemu što se tiče užitaka i bolova, dok je porok suprotno tome.

I slijedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. Budući da postoji troje koje se bira i troje koje se izbjegava — lijepo, korisno i ugodno, te njihove opreke: ružno, škodljivo i bolno —, u odnosu prema tima dobar čovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogrješno, a osobito što se tiče užitka; on je, naime, zajednički životinjama i prati sve predmete izbora; a i lijepo i korisno čine se ugodnim. To se usadilo u svima nama već od prvog djetinjstva; stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. Zbog toga su nama, jednima manje drugima više, i mjerilo djelatnosti upravo užitak i bol. S toga razloga ο njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrješno ćutimo ugodu ili bol.

Uz to, teže je boriti se protiv užitaka negoli protiv strasti, kao što kaže Heraklit, ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost, jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. Stoga je sav posao i kreposti i državničkog umijeća baviti se užicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar, a tko loše loš.

Nek, dakle, bude kako je rečeno, da se krepost bavi užicima i bolima, te da od postupaka od kojih nastaje od tih i raste (a i propada, ako nisu takvi) i da postupci od kojih je nastala tvore i samu njezinu djelatnost.

Mogao bi tkogod upitati kako možemo reći da moramo postati pravedni čineći pravedna djela, a umjereni čineći umjerena. Naime, ako ljudi čine pravedna i umjerena djela, već su pravedni iumjereni, upravo kao i ako štuju slovnička glazbena pravila, oni su slovničari i glazbenici.

Ili pak nije tako ni u umijećima? Slovnički se može štogod načiniti i slučajno ili na tuđi poticaj. Čovjek će, dakle, biti slovničar tek onda kad je načinio štogod slovnički i na slovnički način, naime: kad učini štogod prema slovničkom znanju u sebi samome. Uz to, nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima; tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi; njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom; ali ako postupci što nastaju u skladu s krepostima imaju nekakvo svojstvo, zbog toga nisu učinjeni ni pravedno ni umjereno, nego tek kad njihov izvršitelj i djeluje u stanovitu stanju, naime: prvo, ako to čini znälice, drugo ako izabire postupke i ako bira radi njih samih, i treće ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju. A to — izuzev znanja — ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća; dočim kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti, ukoliko naime kreposti I nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela. Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi počinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek počinja, nego tko ih također počinja tako kako bi ih činili pravedni i umjereni ljudi. Pravo se stoga kaže kako pravedan čovjek postaje čineći pravedna djela, a umjeren čineći umjerena; ako takva säm ne počinja, nema ni najmanje vjerojatnoće da ikad postane dobar.

Ali većina ne čini tako, nego traže utočišta u načelu i zamišljaju da ‘mudroslove’ i da će tako postati ćudoredni, ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike, ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje, pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti, neće ni onim prvima duša od takva ‘mudroslovlja’.

Nakon toga valja razvidjeti što je krepost. Budući je ono što se nalazi u duši trostruko — čuvstva, sposobnosti, stanja — krepost mora biti jedno od toga. Čuvstvima nazivam žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni, kao kad uzmažemo srditi se, ćutjeti bol ili se smilovati. Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva, kao što prema srdžbi stojimo loše ako je ćutimo prejako ili preslabo, a dobro ako po sredini. Isto je i s ostalim čuvstvima.

Nu ni kreposti ni poroci nisu čuvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima, nego prema našim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog načina kako to čini); dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima.

Uz to, mi se srdimo ili plašimo bez izbora, dok su kreposti nekakvi izbori ili nisu bez izbora. I dalje, što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti, a kad se tiče kreposti i poroka, ne kaže se pokrenuti, nego smo u nekakvu stanju.

Zbog toga one i nisu sposobnosti. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati, niti pak nas hvale ili kude; mi smo sposobni po naravi, ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi, ο čemu smo već prije govorili.

Dakle, ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je rečeno što je krepost po svojem rodu.

Nu treba reći ne samo tako da je krepost stanje, nego i kakvo je. Valja stoga kazati, kako svaka krepost i čini dobrom stvar koje je krepost i još omogućuje da ona dobro djeluje, kao što krepost oka čini vrsnim i oko i njegov učinak, pa po kreposti oka dobro vidimo. Slično tako i krepost konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju, nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. Ako je stoga tako u svemu, onda će i čovjekova krepost biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin. Već smo rekli,kako će to biti, ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.

U svemu što je neprekidno i djeljivo može se uzeti ili više ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina između suviška i manjka. U samoj stvari sredinom nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja, što je jedno i isto svima ljudima; a u odnosu prema nama, ono što nije ni suvišak ni manjak, koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima. Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je broj šest sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premašuje i biva premašen. To je sredina prema brojnom (aritmetičkom) razmjeru ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda uvježbavatelj na rvalištu neće naručiti šest mina, jer je i to možda nekomu previše ili premalo: premalo za Milona, za početnika u vježbama previše. Isto je tako i s trčanjem i rvanjem. Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak, nego traži i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.

Ako je tako, da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke (zbog čega se ο valjanim učincima običava reći, kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je srednost održava, i dobri obrtnici — kako kažemo — i čine imajući to u vidu) — i ako je krepost točnija i bolja od svakog umijeća, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti težiti sredini. Podrazumijevam ćudorednu krepost. Ta se, naime, bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je i suvišak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se, i uopće ćutjeti užitak i bol, može se i previše i premalo, a ni jedno nije dobro; dočim ćutjeti to onda kad treba, prema čemu treba, prema kojima treba, zbog čega treba i kako treba — i sredina je i ono najbolje, kao što i pripada kreposti. Isto tako, što se tiče djelatnosti postoji suvišak manjak i sredina.

A krepost se bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je suvišak pogrješka, kao i manjak, dok se sredina hvali i srnatra uspjehom, što je oboje značajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva srednost, budući da teži onomu što je po sredini. Naime, griješiti se može svakovrsno (jer zlo je neograničeno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ograničeno) a uspjeti samo jednovrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško — lako je promašiti cilj, teško je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka, a srednost kreposti.

»Ljudi su dobri jednim načinom, zli svakovrsno«. Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek. Ona je srednost između obaju poroka, onoga prema suvišku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti, krepost je srednost, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.

Nu svaka djelatnost i svako čuvstvo ne dopušta tu srednost; neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost,zavist, a među djelatnostima: preljub, tadbina, umorstvo. Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvišci ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav, nego se uvijek griješi. Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga počinja li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kad treba i kako treba, nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji srednost, suvišak i manjak; ali tada bi bila i srednost suviška i manjka, i suvišak suviška i manjak manjka. Nego, kao što u umjerenosti i hrabrosti nema suviška i manjka, j e r ono što je sredina na neki je način krajnost, tako ni u dotičnima nema ni srednosti ni suviška ni manjka, već kako god se počine, pogrješne su. Općenito, naime, niti postoji srednost suviška i manjka, niti pak suvišak ili manjak srednosti.

Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. Pri raspravama ο postupcima, općenite izjave jesu zajedničkije, ali su one pojedine istinitije. A budući se postupci tiču pojedinih slučajeva, mora se njima uskladiti. Uzmimo ih, dakle, s našeg popisa. Na području straha i drskosti srednost je hrabrost; od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena); onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit; onaj opet tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je strašljiv. Što se tiče užitaka i bolova — ne svih, i manje što se tiče bolova — srednost je umjerenost, suvišak razuzdanost. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. Stoga takvi i ne dobiše nikakva imena, ali nek budu bešćutni. Sto se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, a suvišak i manjak — rasipnost i škrtost. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju; rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju, a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok će se poslije ο ovome potanje raspravljati. Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja, srednost je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivog: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suvišak neukusnost i prostoća, a manjak sitničavost.   Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost, a kako se razlikuju, iznijet će se poslije.’ Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak se naziva nekakvom nadutošću, a manjak je malodušnost. I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti, koja se tiče velike časti, dok se ono tiče male. Naime, za čašću se može težiti i više nego što treba i manje; onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan, a tko manjka nečastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloženja, osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim, i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga.         S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi; sada govorimo ο preostalima a prema postavljenom načinu.

I u srdžbi postoji suvišak, manjak i srednost; iako su oni zapravo bezimeni, ipak — nazivajući srednju osobu blagoćudnom — nazovimo srednost blagoćudnošću; od krajnosti nek onaj što pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.

Postoje i druge tri srednosti, među kojima ima nekakve sličnosti, ali se ipak međusobno razlikuju; sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima, ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području, ostale dvije ugodnošću, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim životnim prigodama. Stoga se mora govoriti i ο tima, kako bismo što bolje uvidjeli, da je u svima stvarima srednost hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja većinom su bezimena, pa ipak — kao i u ostalih — moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja. Sto se tiče istine srednji je onaj tko je istinit, i nek se srednost zove istinitost; pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje — podrugljivac.          Što se tiče ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetijiv, a samo je raspoloženje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoća. Sto se tiče preostale ugodnosti, one u životu uopće, onaj tko je ugodan onako kako treba taj je prijateljski i srednost je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka i u svim je stvarima neugodan taj je svadljiv i zlovoljan.

Postoje srednosti i među čuvstveninama i čuvstvima. Tako stidljivost nije krepost, pa ipak se pohvaljuje stidljiv čovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao što je smeten onaj tko se svega stidi; dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv. Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da oćuti bol,te se dapače raduje. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje .O pravednosti, budući da nije jednoznačna, razlučit ćemo — opisavši ostalo— dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od niih srednost. (A isto tako i ο razumskim krepostima).

Postoje tako tri raspoloženja, dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime srednosti, koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima; jer kao što je jednako veće prema manjem, a manje prema većem, tako I srednja stanja premašuju prema manjcima, dok manjkaju prema suvišcima, i u čuvstvima i u postupcima. Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu, a strašljivac prema drzniku; isto tako i umjeren čovjek Čini se razuzdanim prema bešćutnom, a bešćutan prema razuzdanom; darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik, a prema rasipniku škrtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugomu, pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom, a drznik strašljivcem, i slično u ostalim slučajevima. Nu iako su sva ta stanja tako međusobno oprečna, najveća je opreka između samih krajnosti, više negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga. Uz to, čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima, kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti; dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost; naime, opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih, tako te su oprečnije one što su udaljenije.

A sredini je jednom oprečniji manjak, drugi put opet suvišak, pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suvišak. To se događa zbog dva uzroka; jedan potječe od same stvari; kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok je strašljivost nesličnija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima. To je, dakle, jedan uzrok, što potječe od same stvari; drugi uzrok potječe od nas samih; one stvari kojima naravnije težimo, te se čine oprečnije sredini. Tako, budući naravnije tezimo užicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju; stoga je razuzdanost, koja je suvišak, oprečnija umjerenosti.

Dakle, dostatno je rečeno da je ćudoredna krepost srednost, i kojim načinom, te da je srednost između dva poroka, onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku, a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelatnostima. Stoga je naporno biti valjan. Teško je, naime, pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko, nego samo znalac; tako se i srditi može svatko i lako, a isto i davati i trošiti novac, ali učiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i načinom, niti može svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo.

Zbog toga onaj tko cilja na sredinu prvo se mora odmaknuti od onoga što je oprečnije, kao što i Kalipsa savjetuje: »Lađu okreni dalje od valova i dima onog«,jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva; i budući je dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala; a to će najbolje biti onako kako opisujemo.

A treba razvidjeti i prema čemu smo sami skloniji; jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima, što će se razaznati po užitku i bolu koje oćutimo. Sami se moramo otrgnuti prema oprečnoj krajnosti; što se više odmaknemo od pogrješke, stići ćemo u sredinu, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka, jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni; kako ono pučke starješine osjećahu prema Heleni, tako moramo i mi osjećati prema užitku, i u svima zgodamaponavljati njihovu dzreku/jer riješimo li se užitka tako, manje će biti prilike da pogriješimo. Čineći tako — da kažemo poglavito — najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu. Samo, i to je teško, a najviše u pojedinim slučajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima, dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku, nego onaj koji tako čini više, jer se takav zamjećuje. Nu dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo što drugo koje pripada sjetilima; te stvari ovise ο pojedinim slučajevima, a sama je prosudba u zamjedbi. Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time što se jednom valja prikloniti suvišku a jednom manjku; tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo.

(Aristotel, Nikomahova etika, 23 – 38, Globus, Zagreb, 1988)

PLATON – izvod iz dela (beseda o ljubavi)


O LJUBAVI

 

…To je stid pred sramotom i nadmetanje za lepotom.[…]

…Štaviše, i umreti jedan za drugoga rešeni su samo oni koji ljube, i to ne samo ljudi, nego i žene. […]

…Tako je u svakom slučaju lepo: ugađati radi vrline. […]

…Lekarstvo je, naime, da ukratko kažem, nauka o erotskim odnosima tela s obzirom na punjenje i ispražnjivanje, i ko u tome ume da raspoznaje lepu i ružnu ljubav, taj se u lekarstvo najviše razumeva.[…]

…I kao onde lekarstvo, tako ovde muzika u sve te stvari unosi slogu na taj način što ih je zadahnula ljubavlju i saglasnošću; i tako je opet muzika nauka o erotskim odnosima s obzirom na harmoniju i ritam.[…]

…I mrazevi, i tuče, i medljike nastaju onda kad požudnost i bezredica zavladaju u ljubavnim odnosima jednih stvari prema drugima: poznavanje tih njihovih odnosa u kretanju zvezda i u godišnjim vremenima zove se astronomija.[…]

…Veština poricanja je neimarka prijateljstva između bogova i ljudi time što ona poznaje one ljubavne snage u ljudi koje teže na pravdu i bezboštvo.[…]

…Jer tome je uzrok to što je prvobitna naša priroda bila takva i što smo bili celi; dakle, žudnji za celinom i lovu na nju ime je ljubav.[…]

…Ljubav teži na to da joj uvek pripada ono što je dobro.[…]

…To je, upravo, rađanje u lepoti i telom i dušom.[…]

…Nužno je da ljubav teži i na besmrtnost.[…]

****

[…]Šta misliš, Sokrate, šta je uzrok ovoj ljubavi i žudnji? Ne opažaš li u kakvu se jakom uzbuđenju nahode sve životinje kada zažude da rađaju, i one koje hode po zemlji i one koje lete, i kako su sve bolesne i kako ih ljubavna žudnja osvaja, prvo: kad se pare među sobom, i zatim: kad hrane ono što su rodile, i kako su spremne i boriti se za to, čak one koje su najslabije sa onima koje su najjače, i umirati za to, i kako se same glađu muče samo da se othrane, i kako inače sve drugo čine? O ljudima, reče, mogao bi ko misliti da to čine po razmišljanju. Ali koji je uzrok što životinje ljubavna žudnja tako osvaja? Umeš li to reći?
I ja opet priznadoh da ne bih umeo.

A ona reče: Misliš li da ćeš ikada postati vičan ljubavnim stvarima ako te ne razumeš?

– Ali upravo zato sam, Diotimo, kao što već rekoh, i došao k tebi, jer sam uvideo da mi učitelj treba. Nego mi kazuj uzrok i ovome i svemu drugom u ljubavnim stvarima!

– Ako dakle veruješ, reče ona, da se ljubav od prirode odnosi na ono u čemu smo se već više puta složili, onda se nemoj čuditi. Kod životinja, naime sa istoga razloga kao i kod ljudi, smrtna priroda teži da bude, koliko je to mogućno, večna i besmrtna. A to ona može samo ovim rađanjem, ukoliko uvek ostavlja iza sebe drugo mlado mesto staroga, jer i u onom vremenu u kome se o svakom pojjedinom stvoru kaže da živi i da je isti kao što se, na primer, čovek od detinjstva naziva istim dok ostari, ovaj se ipak naziva istim, mada nigda u sebi nema istih osobina, nego se uvek podmlađuje i gubi ponešto, i od kose, i od mesa, i od kosti, i od krvi, i od celog tela. I ne samo od tela, nego i od duše: navike, ćudi, mišljenje, žudnje, radosti, žalosti, bojazni, sve to ni u koga nikada ne ostaje isto, nego jedno postaje, a drugo propada. A još je mnogo čudnije od ovoga to što i među saznanjima našim jedna ne samo postaju a druga propadaju, i da prema tome nikada nismo isti nip o saznanjima, nego da se, štaviše, i sa svakim pojedinim saznanjem isto dešava. Jer ono što se zove razmišljanje, dešava se zato što se pretpostavlja da saznanje odlazi, jer zaboravljanje je odlazak saznanja, a razmišljanje obrazuje opet novo mesto onoga što odlazi, i tako čuva saznanje, te se čini da jeisto. Na ovaj način održava se sve što je smrtno, ne time što uvek ostaje sasvim isto kao ono što je božanski, nego time što ono čega nestaje i što stari ostavlja drugo novo kakvo je i samo bilo. Na ovaj način, Sokrate, reče, ima smrtno učešće u besmrtnosti, i telo i sve drugo; a besmrtno na drugi način. Zato se nemoj čuditi ako svako stvorenje od prirode ceni svoj podmladak, jer se radi besmrtnosti u svakom stvorenju nahodi ova težnja i ova ljubav.[…]

Koji hoće, dakle, da rađaju telom, oni više naginju ženama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem dece besmrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, “ teku za sva potonja vremena “. Akoji su trudni u dušama – jer ima ih, reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri nego u telima – oni naginju onome što duši dolikuje i da začne i rodi. Pa šta joj dolikuje? Saznanje i svaku ostalu vrlinu da rađa, a tome su roditelji i svi pesnici i od rukotvoraca oni za koje se kaže da mogu pronalaziti. A ponajveće, reče, i ponajlepše saznanje jeste ono koje se odnosi na uređenje gradova i stanovanja, a ime mu je pravednost i razboritost.[…]

Ko je, dakle, dovde upućen u tajne ljubavi, posmatrajući lepote tim redom i pravilom, taj će, približavajući se kraju ljubavnih tajni, najedared ugledati nešto po svojoj prirodi čudesno lepo. To je baš ono, Sokrate, radi čega su se i vršili svi pređašnji napori; nešto što je, prvo, večno i što niti propada, niti se množi niti ga nestaje; zatim, što nije s jedne strane lepo, a s druge ružno; ni danas lepo, a sutra nije; ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao da je samo za jedne lepo, a za druge ružno. Još nešto: neće mu se ta lepota pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u čemu drugom, bilo to u živu biću, ili i zemlji, ili na nebu, ili u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno. Međutim, sve ostalo što je lepo učestvuje u tome na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta povećava, niti se smanjuje, niti mu se išta inače dešava. Prema tome, kad se ko, preko prave ljubavi prema dečacima, uspinje od ovih stvari na zemlji i kad počne da sagleda onu pralepotu, mogao bi gotovo dospeti do cilja. Pravi put, naime, kojim čovek ide k tajnama ljubavi ili kojim ga drugi vode jeste ovo: treba početi od mnogih pojedinih lepota i uvek se uspinjali radi one pralepote, kao da se hodi po stepenicama, od jednog tela dvama telima, i od ova dva svima lepim telima, i od lepih tela lepim poslovima, i od lepih poslova lepim saznanjima, i od saznanja dospeti najzad do onoga saznanja koje nije saznanje ni o čemu drugom do o samoj onoj pralepoti, da se naposletku tako upozna suština lepote.

Ako je ko dospeo do ovoga stepena života, dragi Sokrate, reče gošća iz Mantineje, onda mu, ako igde drugde vredi živeti kad posmatra lepotu po sebi. Ako nju jedared ugledaš, nećeš je upoređivati sa zlatom i lepom haljinom, ili sa lepim dečacima i mladićima, koji ti, kad ih gledaš, pamet zanesu, pa si spreman i ti i mnogi drugi, kad gledate ljubimce i vazda s njima boravite, da i ne pijete i da ne jedete, ako se to ikako može, nego samo da ih gledate i zajedno s njima budete. Šta bismo tek onda imali misliti kad bi ko mogao postići to da vidi lepotu po sebi, jasnu kao sunce,čistu, nepomešanu, neispunjenu ljudskom ploti i bojama i mnogim drugim smrtnim tricama i kučinama, nego kad bi mogao da sagleda samu božansku lepotu u jednoj njenoj prilici? Zar misliš, reče, da bi neznatan život bio onome čoveku koji onamo gleda i ono posmatra onim čime treba i s njime saobraća? Ili zar nemaš na umu da će on, gledajući lepotu okom kojim se ona može gledati, samo tu uspeti da ne rađa senke vrline, jer se senke ne dodeva, nego pravu vrlinu, jer se prave vrline dodeva? A ko je rodio pravu vrlinu i othranio je, tome pada u deo da bogu postane mio, i ako ikome drugome čoveku pada u deo da bude besmrtan, to pada njemu.

To mi je, Fedre i vi ostali, kazala Diotima, i ja sam uveren u to; a sam uveren, pokušavam i ostale da uverim da za ovakvu tkovinu niko ne bi mogao lako naći boljega pomoćnika ljudskoj prirodi nego što je Erot. Zato baš, izjavljujem, svaki čovek treba da poštuje Erota, i sam ga poštujem i ljubavnu umetnost negujem i drugima to preporučujem, i sada i vazda slavim moć i junaštvo Erotovo koliko god mogu.
Ovu besedu, Fedre, ako hoćeš, uzmi da je rečena kao pohvala Erotu; ak0o li ne, nazivaj je čime hoćeš I kako ti je milo da je nazivaš!

(Platon, Gozba, 60, 62 – 64, Dereta, Beograd, 2003)

 

PLATON – izvod iz dela (dijalektika)


PLATONOVA DIJALEKTIKA

[…] — Dijalektički metod je jedini — rekoh ja —koji se ne drži hipoteza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga, pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne veštine koje smo ispitali. Mi smo njih, doduše, po navici često nazivali naukama, ali bi one morale imati neko drugo ime, neko koje bi značilo više nego mnenje, a manje nego nauka— i mi smo ih već ranije negde nazvali razumnim uviđanjem. Ali mi se čini da se ljudi kojima predstoji jedno tako snažno istraživanje, kao što je naše, neće prepirati oko imena.
— Svakako neće — odgovori on.
— Nego će biti dovoljno ako se jasno iskaže ono što nam je u duši?
— Da.
— Biće, dakle, dovoljno — rekoh — ako, kao i ranije, nazovemo prvi deo naukom (episteme), drugi razumskim
saznanjem (dianoia), treći verom (pistis), a četvrti slikovitim predstavljanjem (eikasia); zatim, ova dva poslednja zajedno — mnenjem (doxa), a ona prva dva zajedno — poimanjem ili razumevanjem (noesis);
i to: mnenje da se odnosi na nastajanje, a poimanje ili ra-zumevanje da se odnosi na biće (ousia). I kao što se biće odnosi prema nastajanju — tako se poimanje odnosi prema mnenju; a kao što se poimanje odnosi prema mnenju — tako se nauka odnosi prema veri i razumsko saznanje prema slikovitom predstavljanju. A proporciju koja postoji između stvari na koje su ova imena primenjena, pa onda i dvostruku deobu svake od te dve grupe,one koja obuhvata pomišljivo i one koja obuhvata shvatljivo ostavićemo, Glaukone, po strani, da nas to ne optereti mnogo većim brojem reći nego što je onaj koji smo već upotrebili.
— I ja sam više za to — reče on — ukoliko samo mogu da te pratim.
— Da li ti nazivaš dijalektičarem i onoga ko shvata razlog (logos) bića svake stvari? I di li ćeš onome, ko to
ne može, reći da, ukoliko nije u stanju da ni samome sebi ni drugima pruži ο tome objašnjenje, to nije ni shvatio?
— A kako bih mu drukčije rekao, ako ne tako? — reče on.
— Pa onda je isto tako kada je reč ο dobru. Za onoga ko nije u stanju da u svom govoru definiše ideju dobra, te da je izdvoji i razlikuje od svega drugog; za onoga ko ne zna da se, kao u borbi, probije kroz sve napade i nađe pravi put, i ko se u toj borbi oslanja na mnenje a ne na stvarno stanje stvari, a u svemu tome u rasuđivanju ne ide svojim putem bez posrtanja — za takvog čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje ikakvo drugo dobro, nego ćeš, ako je do njega dospela bleda slika toga, reći da je do toga dospeo ne znanjem, već mnenjem, i da je svoj sadašnji život prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao.
— Zevsa mi, zaista ću sve to reći.
— Pa dobro, ako bi svoju decu, koju sada vaspitavaš i obrazuješ u reci, i na delu stvarno vaspitavao, sigurno ne bi dopustio, tako bar ja mislim, da se u njih kao u linije usadi iracionalnost70 i da kao takvi upravljaju državom i odlučuju ο najvažnijim stvarima.
— Sigurno ne bih — reče on.
— Obavezaćeš ih, dakle, zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju.
— Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on.
— Zar ti se ne čini — rekoh ja — da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama,
i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iznad nje, nego da ona predstavlja njihov krajnji cilj?
— Tako je — reče on.[…]

* * * *

[…] — Onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedevtičkih disciplina, u
kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dijalektici. Ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan.
— Zašto?
— Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku izučavati ropski — rekoh. — Jer telesni napori, čak i kad se vrše nasilno, ne čine telo nipošto gorim, dok se u duši ne zadržava nikakvo nametnuto znanje.
— To je istina — reče on.
— Da bi, dakle, što pre mogao da uočiš za šta je svaki pojedinac po prirodi sposoban, treba da decu vaspitavaš uz igru a nipošto silom, dragi moj.
— To što govoriš, razumno je — reče on.
— Sećaš li se — nastavih ja — kako smo rekli da decu treba na konjima voditi i u rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbedno mesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv.
— Sećam se — reče on.
— I da onoga ko se u svim ovim naporima, naukama i opasnostima bude pokazao naj okretnij i, treba primiti u naročiti broj odabranih.
— U koje doba starosti? — zapita on.
— Čim završe potrebne telesne vežbe — rekoh.— Jer je to vreme, makar trajalo i dve ili tri godine, nemoguće za kakvo drugo delo. Zamor i spavanje su neprijatelji nauka. A osim toga, kakav će ko biti u tim telesnim vežbanjima, to je neka vrsta probe.
— Kako da ne?
— Posle toga vremena — nastavih — biće oni koji su među dvadesetogodišnjacima odabrani u većoj slavi nego ostali, a znanja koja se deci u toku vaspitanja pružaju bez reda, moraju se za njih pregledno rasporediti, prema srodnosti sa ostalim naukama i prema prirodi same stvari.
— Samo je ono znanje koje na takav način ulazi u čoveka stalno — reče on.
— I ono, ujedno, najbolje dokazuje da li je neka priroda dijalektička ili nije, jer je dijalektičar samo onaj ko vidi stvari u njihovoj povezanosti, a ko tako ne gleda, taj nije.
— To isto mislim i ja — reče on.
— Na ovo ćeš morati paziti — rekoh — pa ćeš one među njima, koji budu najizdržljiviji u učenju, u ratovanju i u drugim dužnostima, kad napune trideset godina, ponovo odabrati iz onog broja već odabranih, kako bi im dodelio veće počasti i kako bi, ispitujući njihovu dijalektičku sposobnost, uočio koji je od njih u stanju da bez obzira na oči i na druga čula, ide zajedno sa istinom ka samom biću. I zato je to posao koji zahteva veliku i budnu pažnju, druže.
— A zašto? — upita on.
— Pa zar ti ne primećuješ — zapitah ja — kakvo se sada zlo javlja sa dijalektikom?
— Kakvo zlo?
— Ljudi se napune nezakonitošću — rekoh.
— Doista — odvrati on.
— Čudiš li se ti što im se to dešava — rekoh — I smatraš li da ih ne treba pomilovati?
— Kako to? — upita on.
— Uzmimo za primer — rekoh — da je jedno podmetnuto dete bilo odnegovano u velikom bogatstvu, u jednom velikom i uglednom plemenu i među mnogobrojnim laskavcima; zatim, ono postaje čovek i primećuje da uopšte nije sin roditelja koji to tvrde, a ne može da nađe svoje prave roditelje; da li možeš da mi predskažeš kako će se on odnositi prema laskavcima i lažnim roditeljima u ono vreme kad ο podmetanju ništa nije znao, a kako opet u ono vreme kad je ο tome znao? Ili bi, možda, hteo da čuješ kako ja to predviđam?
— Hteo bih — odgovori on.
[…]— Onda predviđam da će biti ovako: on će više ceniti oca, mater i druge prividne rođake nego laskavce, više će se brinuti za njihove potrebe, a manje nezakonito prema njima postupati ili sa njima razgovarati, dok će u važnim stvarima biti prema njima manje neposlušan nego prema laskavcima, sve donde dok mu istina ne bude sasvim poznata.

— Verovatno — reče on.
— A kada bude uvideo stvar, onda će, mislim, popustiti u dužnom poštovanju prema njima i u zauzimanju
za njih, a više će se truditi oko laskavaca, tj. slušače ih drukčije nego ranije, živeće po njihovom shvatanju i sastajaće se sa njima ne krijući. Za onog oca, međutim, i za druge izmišljene rođake neće se uopšte više brinuti, osim ako nije izuzetno plemenite prirode.
— Sve bi se to moglo desiti tako kako ti govoriš — reče on. — Ali kako se ovo poređenje može dovesti u
vezu sa onima koja se bave dijalektikom?
— Ovako. Mi smo već od detinjstva odgajani u određenim uverenjima (dogmata) ο pravičnom i lepom, I navikavani smo da im se pokoravamo i poštujemo ih kao svoje roditelje.
— Jesmo.
— Ali imamo i druge običaje, koji su suprotni onim uverenjima, i koji su puni zadovoljstva, laskaju našoj
duši i privlače je sebi. Ali ovi ne mogu da primame one koji su iole uravnoteženi; ovi poštuju ona očinska uverenja i njima se pokoravaju.
— Tako je.
— Šta onda? — zapitah. — Kad bi onoga ko ima takva uverenja upitali „šta je lepo“, i kad bi ovaj odgovorio onako kako je to čuo od zakonodavaca, a dijalektičar mu taj odgovor podvrgne pobijanju, pa izvodeći više puta i na više načina svoja pobijanja, konačno ga navede na mnenje da to nije ništa više lepo nego ružno, i tako isto postupi ako je reč ο pravičnom i dobrom, I uopšte onome što najviše poštuje, šta misliš, kako će se posle toga njegovo poštovanje i pokoravanje odnositi prema onim uverenjima?
— Moraće se desiti — rekoh — da ih više ne poštuje i da im se ne pokorava kao dotada.
— A ako ih više ne bude kao ranije cenio i poštovao kao svoje roditelje, a prave ne bude mogao naći, kakvom će se životu onda odati ako ne životu laskanja?
— Nikakvom drugom.
— I tako će — mislim — od čoveka koji je bio odan zakonima, očigledno postati čovek koji naginje bezakonju.
— Neizbežno.
— Pa nije li onda — rekoh — na mestu da se onima koji se na taj način bave dijalektikom odredi pomilovanje, kao što sam maločas rekao.
— Takvi su i sažaljenja dostojni — reče on.
— A da ne bismo takvo sažaljenje morali upraviti i na naše tridesetogodišnjake89, trebalo bi da ih za dijalektiku pripremimo uz sve moguće predostrožnosti.
— I to treba — reče on.
— Zar to nije svojevrsna predostrožnost ako se mladim ljudima ne dopušta da se bave dijalektikom? Mislim da ti nije promaklo da momčići, kad prvi put okuse dijalektiku, uzimaju ovu kao dečju igru, pribegavajući joj s namerom da profcivreče, i da, oponašajući one koji pobijaju, i oni sami pobijaju druge, radujući se kao štenad što prolaznike — pomoću dijalektike — mogu da napadaju i rastržu.
— Ona zaista to rade, i preteruju u tome — reče on.
— I kad tako već pobede mnoge i od mnogih sami budu pobeđeni, onda brzo dođu do toga da uopšte više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi sa filozofijom.
— Sušta istina — odgovori on.
— Međutim, stariji — rekoh — neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči; a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti ruglu.
— Tačno je — reče on.
— Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali da prirode, kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici, moraju biti uredne i uravnotežene I da se time ne sme, kao dosada, baviti svako, pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo?
— Svakako — reče on.
[…] — Da li je za bavljenje dijalektikom, ako se ona revnosno i neprekidno uvežbava i ako se ne radi ništa drugo osim što se naizmenično izvode odgovarajuće gimnastičke vežbe, dovoljan dvostruki broj godina od onog ranijeg?
— Misliš šest ili četiri godine? — zapita on.
— Sastavi mirno pet — rekoh. — Posle toga roka moraju ih opet vratiti u onu pećinu, i primorati ih da upravljaju ratovanjem i poslovima koji odgovaraju omladini, kako ni u tome iskustvu ne bi izostali iza drugih. Pa i tu treba ispitati da li će istrajati u takvom rastrzavanju na sve strane, ili će se malo kolebati.
— A koliko vremena tražiš za to? — zapita on.
— Petnaest godina —odgovorili. — Kad napune pedeset godina, onda sve one koji su se pokazali dobri i koji su se odlikovali u svakom pogledu i u radovima i u naukama, treba najzad privesti cilju i treba ih primorati da svetlost svoje duše okrenu onom što svemu daje svetlost.

Posmatrajući dobro kao takvo, oni treba da ga uzmu kao uzor i da i državu, i građane i same sebe, svakoga prema njegovom delu, obrazuju po ugledu na nj, a najviše vremena treba da posvete filozofiji. Kad dođe red na njih, onda treba da se pomuče i sa državničkim poslovima I da budu vladari radi države, ne zato da bi radili nešto lepo, nego kako bi činili ono što je nužno, i tako uvek treba da vaspitavaju i druge, pa kad ih ostave za sobom kao čuvare države, onda da se odsele na ostrva blaženih, gde će trajno stanovati. A država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve, ako Pitija to dozvoli, kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božanskim ljudima.
— Prekrasno si izvajao vladare, Sokrate, kao da si vajar — reče Glaukon.
— Ali i vladarke, Glaukone — rekoh. — Nemoj možda misliti da sam govorio više ο muškarcima nego ο ženama, ukoliko bi se među njima našle takve koje su po prirodi sposobne.
— Ako treba da u jednakoj meri imaju sve zajedno sa muškarcima, kao što smo već rekli, onda je tako — reče on.
— Dalje — nastavih ja. — Slažete li se u tome da ο državi i državnom uređenju svakako nismo kazivali pobožne želje, nego ono što je doduše teško, ali ipak nekako moguće, i to ne drukčije nego onako kako smo govorili. Čim istinski filozofi, jedan ili više njih, postanu vladari u državi: kad oni sadašnje počasti prezru, prepoznavši ih kao ropske i bezvredne, i kad ono što je ispravno, i počasti koje iz toga slede, počnu iznad svega poštovati, a pravičnost uzimati kao ono što je najviše i najpotrebnije; ukratko, u onaj čas kad pravdi počnu služiti i uvećavati je, hoće li oni toga dana ostvariti onaj poredak u državi ο kojem smo govorili?
— Kako će ga ostvariti?
— Sve one za koje se u državi nađe da imaju više od deset godina,92 oni će, bez izuzetka, prognati izvan gradskih zidina. Zadržaće njihovu decu i počeće da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima, koji su onakvi kakve smo ih opisali. Tako će se, ako dopustite, najbrže i najlakše ostvariti država i državno uređenje ο kojem smo govorili. A kad se jednom ustanovi, hoće li takva država i takvo državno uređenje doneti najveće blagodeti rodu u kojem se tako nešto bude rodilo?
— Svakako — reče on. — I meni se čini da si ti, Sokrate, dobro izložio kako bi se takvo državno uređenje rodilo, ako bi se ikada rodilo.
— Pa jesmo li onda — upitah ja — naše dokaze (logoi) ο takvoj državi i ο čoveku koji bi joj bio sličan već iscrpli? Jer, jasno je, mislim, da je taj čovek takav kakav bi, prema onome što smo rekli, morao biti.
— Jasno je — reče on — a u odgovoru na tvoje pitanje, reći ću da su dokazi, kako mi se čini, izvedeni
do kraja.

(Platon, Država 2002: 227, 231 – 237, Bigy, Beograd, 2002)

PLATON – izvod iz dela (teorija ideja & parabola o pećini)


PLATONOVA TEORIJA IDEJA ( Parabola o pećini )

 

 

 

 

— A sada — rekoh — uporedi našu prirodu sa ovim stanjem da bismo videli da li smo zaista obrazovani ili nismo. Zamisli da ljudi žive u nekoj podzemnoj pećini, i da se duž ćele pećine provlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini žive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova tako da se ne mogu maci s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, međutim, dolazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leđa. Između vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu podižu mađioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu.
— Zamišljam — reče on.
— Zamisli uz to još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad zida štrče, i da pri tom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgovaraju a drugi ni reci ne govore.
— Tvoje je poređenje neobično — reče on — a neobični su i tvoji zatvorenici.
— Slični su nama — rekoh. — Zar misliš da oni vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine?
— Kako bi mogli da vide kad su prinuđeni da celog veka drže glave nepokretno?
— A kad su u pitanju predmeti koje pored njih pronose? Zar neće i sa njima biti to isto?’
— Razume se.
— A kad bi mogli međusobno da govore, zar ne bi ono što vide morali smatrati za realne stvari?
— Bezuslovno.
— A kad bi odjek dolazio sa suprotne strane zatvora?Zar ne misliš da će oni čim neko od prolaznika progovori verovati da to ne govori niko drugi, nego senka koja prolazi?
— Zevsa mi, tako je.
— Oni uopšte nijednu stvar neće smatrati realnom, osim ove senke predmeta koje su napravili ljudi.
— Tako je — reče Glaukon.
— A sada zamisli — nastavih ja — kako bi oni postupili kad bi im stvarno uspelo da se oslobode okova I izleče od neznanja. Moglo bi biti samo ovo: kad bi neko od njih bio oslobođen okova i bio prinuđen da odjednom ustane, da okrene vrat i da pođe i pogleda prema svetlosti, dok pri svemu tome oseća bolove, a od svetlosti ne može da vidi one stvari čije je senke nekad gledao, šta misliš šta bi odgovorio kad bi mu neko rekao da je sve dotle gledao samo koještarije, da je sada mnogo bliže realnosti i da vidi pravilnije, pošto je okrenut većoj istini?
A kad bi mu tada neko pokazao pojedine predmete koji prolaze i pitanjem ga primorao da odgovori šta oni znače, zar ti se ne čini da će on biti u neprilici i da će misliti kako je ono, što je ranije gledao, stvarnije od onoga što mu se sad pokazuje?
— Tako je, naravno.
— A kad bismo ga sad primorali da gleda u samu svetlost, onda bi ga zabolele oči, i on bi pobegao i okrenuo se prema onome što može gledati2 i verovao da je to zaista jasnije od onoga što mu se sada pokazuje.
— Zaista bi tako učinio — reče Glaukon.
— Kad bi ga sad odande neko silom odvukao uz težak i nepristupačan izlaz ne puštajući ga dok ga ne izvuče na sunčevu svetlost, zar ne bi on tada trpeo muke i ljutio se što ga ovaj vuče, i zar mu se, kad bi zatim došao na svetlost, oči ne bi zasenile tako da ne bi mogao videti ništa od onoga što mi zovemo stvarnim?
— Ili, bar, ne bi to mogao odmah.
— Morao bi da se navikne na svetlost kad bi hteo da vidi predmete gore. U početku bi najlakše raspoznavao
senke, onda slike ljudi i ostalih predmeta u vodi, same njih još doonije. Zatim bi, gledajući svetlost zvezda
i meseca, lakše video nebeska tela i samo nebo noću, nego sunce i njegovu svetlost danju?
— Svakako.
— Najzad će moći, mislim, da vidi i posmatra samo sunce onakvo kakvo je ono po sebi i na svome mestu, a ne njegove slike u vodi ili na nekom drugom mestu.
— Začelo.
— I posle toga će već moći da dođe do zaključka kako je sunce ono koje određuje vreme i godine,5 koje vlada celim vidljivim svetom i od koga na neki način proizlazi sve što se može videti.
— Jasno je da će naposletku doći do toga.
— Dalje. Kad se bude setio svog prvog stana, ondašnje mudrosti i svojih drugova sa kojima je zajedno bio okovan, zar ne misliš da će se tada radovati ovoj promeni, i da će žaliti one koji su još tamo?
— Svakako.
— A ako tamo dole budu odredili počast, pohvalu i nagradu za onoga ko je najbolje video predmete koji
su prolazili, najbolje zapamtio koji su od njih obično prolazili prvi, koji poslednji, a koji istovremeno, tako da bi najbolje mogao unapred reći koji će od njih sad naići, misliš li da će on posle ovoga još žudeti i zavideti onima koji tamo kod njih uživaju moć i ugled? Ili će sa njim biti kao sa onim Homerovim junakom, pa će žarko želeti „dapre bude kod siromašnog čoveka sluga“ i da trpi sve drugo pre, nego da veruje u te predstave i da živi na onaj način?
— Ja mislim da će više voleti da sve to trpi, nego da živi onakvim životom.
— Promisli još i ο ovom — rekoh. — Kad bi takav čovek ponovo sišao i seo na isto ono mesto, zar mu se, kad bi odjednom došao sa sunca, oči ne bi ispunile mrakom?
— Dabome da bi.
— Pa kad bi, dok su mu oči još zaslepljene i dok još lutaju ovamo-onamo — a ponovo privikavanje ne bi bilo kratko — opet poželeo da se sa onim zatvorenicima takmiči u proceni onih senki, zar ne bi izazvao smeh i zar mu ne bi kazali da je odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe? A kad bi neko pokušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine.
— Razume se.

III. — Ovu sliku, dragi Glaukone, u celini moramo primeniti na ono što smo ranije govorili, te uporediti svet koji se pokazuje našem viđenju sa boravkom u tamnici, svetio ognja u ovoj sa snagom sunca. Ako, nadalje, ono uspinjanje i posmatranje onoga što je gore shvatiš kao putovanje duše u sferu umnog (noeton topon), onda si na tragu onoga što ja slutim i što si od mene želeo da čuješ. Ali, bog zna da li je to što ja nagađam istinito. U svakom slučaju, prema onome kako se te stvari pojavljuju,meni izgleda jasno da u području saznatljivog ideja dobra je ono poslednje i da je tek s mukom možemo sagledati. Ali kad se ona jednom uvidi, tada iz samog rasuđivanja nužno sledi da je ona uzrok svemu što je ispravno i lepo, da je u području vidljivog rodila svetlost i gospodara svetlosti, a da je u području umnog ona sama gospodarica koja daje istinu i um. Ovome bih još dodao da onaj ko želi da u svome ličnom i javnom životu dela razumno, treba svoj pogled na nju da upravlja.
— I ja — reče on — tako mislim — naravno, na način koji odgovara mojoj sposobnosti.
— Hajde, složi se sa mnom još i u ovome i ne čudi se što oni koji su dotle došli ne žele da se bave ljudskim
poslovima i što njihove duše neprestano teže da budu tamo gore. Ako to treba da odgovara našem ranijem poređenju, onda je tako i pravilno.
— Jeste.
— A onda? — zapitah. — Da li će te čuditi ako neko svrati pogled sa ovih božanskih stvari i, zapavši u ljudsku bedu, ne bude u stanju da se snađe, nego postane srnešan? Još zasenjenih očiju i nenaviknut na tamu i mrak mora se ovde boriti pred sudom ili gde bilo oko senki ili oko kipova od kojih senke dolaze, i mora se prepirati oko toga na koji način shvataju to ljudi koji nikada nisu videli samu pravičnost.
— To nije nimalo čudnovato.
— Uman čovek će se, međutim — nastavah ja — setiti da oči dvaput otkazuju poslušnost i da to čine iz dva razloga: jednom, kad iz svetlosti ulazimo u mrak, a drugi put, kad iz mraka izlazimo na svetlost. I verujući da to isto biva i sa dušom, neće se nerazumno smejati kad je bude video u zabuni i kako nije u stanju da nešto sazna, nego će pomisliti da ona možda dolazi iz nekog svetlijeg života i da još nije navikla na tamu, ili da je iz većeg neznanja došla na svetlost, te da je zaslepljena većim bleskom. Onu prvu će, zato što je u takvom stanju i iz takvog života, hvaliti, a ovu drugu će sažaljevati. A kad bi hteo da joj se podsmeva, bio bi njegov smeh manje smešan nego kad bi ismevao onu koja dolazi iz svetlosti.
— Istinu govoriš.[…]

(Platon, Država 2002; 206 – 210)

PLATON


 

 

 

 

 

 

 

 

 

„On je prvi, a možda i poslednji, smatrao da državom ne treba da upravljaju najbogatiji, najčastoljubiviji ili naj­lukaviji, već najmudriji.“ Shelley

Starohelenski svet nije mogao ostaviti lepše i monumentalnije svedočanstvo svoje mudrosti nego što je Platonova Država i Platonova filozofija uopšte. Moglo je biti dubljih nepo­srednih zahvata u dijalektičku zakonitost sveta (Heraklit), više sistema i širine u naporima da se neposrednim analogijama do­kuči tajna materijalne strukture sveta (Demokrit i atomisti), dubljeg postavljanja logičkih pitanja ljudskom mišljenju (elejci), više smisla za konkretnost, za strogo i sistematsko ispitivanje činjenica, za kritičnost i racionalne sinteze najširih razmera (Aristotel), ali niko kao Platon nije dočarao onu oso­bitu snagu i lepotu helenskog načina mišljenja, onu gotovo neobjašnjivu darovitost starih Helena da neposredno i sa na­dahnućem traže velike istine o svetu i čoveku koja im je zauvek osigurala prvo i najistaknutije mesto u istoriji filozofije i nauka. I upravo to nas osvaja u Platonovim delima, time nas on stalno vraća dobu u kome je živeo i mislio, time nas uvodi metu svoje sabesednike i prijatelje, na tvrdo ali plodno tlo Atine, glavnog političkog,kulturnog i umetničkog središta celog helenskog sveta. Time nas on približava živoj slici stvar­nosti, od koje nas deli velika vremenska udaljenost, ali koja je ipak toliko prisutna u našem današnjem kulturnom razvitku da joj se uvek moramo vraćati kao nenadmašnom klasičnom uzoru.

Istorijska pozadina ove slike doseže i dalje u prošlost od Platonovog doba, iako je, kao što se vidi u sedmoj i osmoj knjizi Države, Platon modelirao svoj ideal državnog uređenja prema onim državnim uređenjima koja je imao neposredno pred očima, a pre svega prema državnim uređenjima Atine, Sparte i Sirakuze. Platon se u svojim delima ne osvrće mnogo na događaje u prošlosti, ali je jasno da se njegova filozofijarodila iz tih događaja i da se ne može uopšte shvatiti ako se to zanemari. On i Aristotel doista se pojavljuju kao žeteoci duge istorijske setve na njivi helenskog narodnog žrvota i kao veliki sređivači narodne duhovne imovine, i u njihovoj sintezi, kao u lepo raspoređenoj riznici, objektivišu se istorijske moći helenskog duhovnog života i svaka od njih dobija u njoj svoje pravo mesto. Ako malo uže ograničimo ono što je imalo naj­veći značaj za pojavu i razvitak Platonove filozofske misli, a posebno za njegovu moralno-političku filozofiju i njegovo delo Državu, to će biti otprilike dva stoleća pre Platonovog rođenja ali ona ćAa stoleća u kojima je i stvoreno sve što je najzna­čajnije kod starih Helena.

Uspon starohelenskog društva počeo je stvarno sa Solonom (oko 600 g. pre n. e.), koji je bio ne samo veliki državnik i reformator već i jedan od slavne, ali više legendarne nego istorijske sedmorice helenskih mudraca. On se pojavio na istorijskoj pozornici kad su velike ekonomske promene počele iz temelja da potresaju starohelensko patrijarhalno društvo i način života koji je u njemu vladao. Snažna kolonizacija na obalama Sredozemlja proširila je helenski svet na veliki pro­stor od Crnog mora do Heraklovih Stubova, od Kirene i Naukratije do Masalije i Olbije i na ćelom tom prostoru počeo je živi razvoj proizvodnje i trgovine, počelo je podizanje gra­dova i građanskog života. Ali to nije zaustavilo krizu koja je uzimala sve veće razmere, niti je popravilo težak položaj radnih masa koje su bile izložene nemilosrdnoj eksploataciji. Štaviše, što je kriza u društvenim odnosima postajala dublja, time je gori bio položaj zemljoradnika i radnika koji su sve više padali u nepodnošljivu zavisnost od patrijarhalne zemljoposedničke vlastele. Na jednoj strani, rađale su se nove klase trgovaca, za­natlija i raznih poslovnih posrednika i njihova moć je sve više rasla, a na drugoj, radne mase u gradu i selu dolazile su u sve teži položaj zavisnosti od patrijarhalne i novčane aristokratije. Trgovci i zanatlije vodili su borbu za novi sistem društvenog i političkog života, koji je odgovarao njihovim interesima, ali nisu mogli računati na uspeh bez podrške svih slobodnih gra­đana. Tako su se stvorili savezi koji su imali vanredno veliki značaj za politički život starih Helena u VI i V veku pre n. e. kad su se klasni odnosi do kraja zaoštrili i kad su teške klasne borbe dale vidno obeležje svim političkim zbivanjima. O tom burnom procesu govore ne samo razne društveno političke teo­rije iz toga vremena već i lirske pesme Hesioda i Hibrije, Solona i Teognida, Arhiloha i Alkeja. Rađalo se novo društvo i ljudska misao je budno pratila taj proces. Patrijarhalna država zemljoposedničke vlastele, sa kraljem na čelu, propadala je pod udar­cima novih društvenih snaga koje su preuzimale vlast u svoje ruke i izgrađivale život prema svojim interesima. Razume se, nije se to zbivalo jednako u svim političkim centrima. Sparta i dorski centri ostali su neizmenjeni, ali je upravo Atina bila zahvaćena najburnijim događajima. U njoj su između sredine VI i sredine V veka pre n. e. snage iza kojih su stajali trgovci i zanatlije postigle ogromne uspehe. Uz pomoć narodnih masa, te snage su politički jačale i postepeno dobijale sve više zna­čaja. Običajno pravo, po kome se živelo u patrijarhalnom društvu, ustupalo je mesto pisanom pravu i pisanim zakonima uopšte. U životu starih Helena sve je veći značaj dobijala grad­ska država, najoriginalnija i najznačajnija ustanova sistema klasičnog ropstva, u kojoj je jedino i moglo da se stvori ono što se stvorilo za dva ili tri veka.

Atinska demokratija najviše duguje za svoj razvoj dvojici velikih državnika i reformatora: Solonu i Klistenu. Prvi je ograničio apsolutnu moć aristokratije brisanjem dugova koji su radne mase gradskog i seoskog stanovništva bacali u zavis­nost, čak i u ropstvo, a drugi je dovršio ono što je Solon zapo­čeo ukinuvši patrijarhalnu osnovu podele građana po krvnim vezama da bi državu organizovao po teritorijalnom principu i omogućio svim slobodnim građanima slobodno kretanje i učešće u državnim poslovima. Solonove i Klistenove reforme učvrstile su u stvari trgovce, zanatlije i ostale slobodne gra­đane na račun zemljoposedničke aristokratije, a to je omogu­ćilo da se razvije bujni život, kako u oblasti privrede tako i u politici, kulturi, umetnosti i svim drugim oblastima duhovnog života. Oduzimanje ovlašćenja koja je imao Areopag još iz doba aristokratske vladavine lišilo je definitivno aristokrati iu svih privilegija koje su se u izvesnoj meri zadržale i posle Solonovih reformi, a kad su uspešno okončani persijski ratovi (449. pre n. e.) i kad je Atina zadobila vodeći položaj među helenskim državama, nastali su najslavniji dani atinske demokratije. To je doba Perikla, doba kad se u Atini najviše stvaralo, doba pune afirmacije atinskog demosa i nezadovoljstva aristokratije koja izvan Atine traži i nalazi saveze za borbu protiv demokratskog državnog uređenja.

Kad se ovako posmatraju istorijska zbivanja koja su dovela do snažnog uspona Atine sredinom V veka pre n. e., ne treba izgubiti iz vida šta je tada bila atinska gradska država. Često se govori o atinskoj državi i atinskoj demokratij i kao da je reč o tekovinama modernog doba. A evo šta je bila Atina u doba svog najvećeg uspona. Površina: grad sa lukom (Pirej) i neposrednom okolinom. Stanovništvo: 300.000 -400.000, a od toga samo 40.000 odraslih muških građana sa svim pravima i 80.000 robova. Ostali deo stanovništva sačinjavali su žene i deca, zatim razni doseljenici sa porodicama. Proizvođačko sta­novništvo: zemljoradnici, robovi, sitne zanatlije.

U toj i takvoj državi rodio se 428. ili 427. pre n. e. Platon. Pravo ime mu je bilo Aristokle. Osnovne pojmove o životu, ljudima, o odnosima među ljudima i državama, o pravima i dužnostima građana, o filozofiji, moralu i svemu drugom što je ušlo u bogatu riznicu njegovih saznanja stekao je na tlu Atine u najburnije i najnesrećnije doba njene istorije. Godinu ili dve pre njegovog rođenja umro je Perikle, a nešto posle nje­govog rođenja posetio je prvi put Atinu poznati sofist Gorgija. Peloponeski rat bio je tada u punom jeku, a njegove katastro­falne posledice već su se teško osećale u životu atinskih gra­đana. I sasvim prirodno, sve je to imalo veliki značaj za Plato­nov misaoni razvitak. Po rođenju, pripadao je društvenim slo­jevima koji su bili najljući protivnici đemokratije. Njegov otac Ariston potomak je atičkog kralja Kodra, a majka, Solonovog prijatelja i rođaka Dropida. Kritija i Harmid, najistaknutiji atinski političari u kasnijoj vladi Tridesetorice, bili su mu ujaci, a Speusip, filozof, koji je rastao u njegovoj senci i od njegovim uticajem, da ga posle njegove smrti zameni na čelu Akademije, bio mu je nećak. Tako je Platon sa svih strana bio okružen uglednim srodnicima i imao prilike, možda više nego ijedan atinski građanin toga doba, da dobije sve što mu je bilo potrebno za uspešan lični razvitak.

Ali po svemu izgleda da su burni događaji u godinama Platonovog detinjstva i mladosti ipak vršili najveći i najneposredniji uticaj na formiranje njegovih ideja. Peloponeski rat, u kome je na jednoj strani bila Atina sa svojom demokratijom, a na drugoj Sparta sa svojom aristokratijom, razvijao se od samog početka nepovoljno za Atinu. Prvo je došla kuga, koja je pokosila veliki broj Atinjana, pa i samog Perikla. Ratni neuspesi izazvali su brojne teškoće u ekonomskom i političkom životu Atine i protivnici demokratije nisu propustili priliku da to iskoriste za svoje političke ciljeve: s jedne strane, optuživali su demokratski poredak za sva zla i neuspehe i postavljali zahtev da se sklopi mir sa Spartom, a, s druge, održavali su tajni savez sa Spartom podrivajući atinsku državu iznutra. Klasni i politički sukobi sve više su se zaoštravali i postepeno pretvarali u prikriveni ili otvoreni građanski rat. I svese to duboko usecalo u svest mladog Platona, koji je budno pratio događaje. Celog života nosio je u sebi uverenje koje je tada stekao i koje je kasnije izložio u Državi napisavši da „ako do vlasti dođu oni koji, u svojoj oskudici, žude za dobrima koja bi bila samo njihova, ubeđeni da je upravo vlast ono mesto na kojem se može najviše nagrabiti,…tada će doći do borbe za vlast, pa će ova borba — slično onome što se događa u ratu — upropastiti i njihova domaćinstva i ćelu državu” (521a).

Kao mladić, Platon je doživeo redom sve udarce koje je Atini zadala Sparta i one poslednje koji su definitivno uništili njenu samostalnost i slavu. Bilans peloponeskog rata, koji je trajao 27 godina, bio je katastrofalan za Atinu: demokratija je poražena, a aristokrati su iskoristili pobedu Sparte i prigrabili vlast u svoje ruke. U Atini je uspostavljena vlada Tridesetorice, u kojoj su najvidniju ulogu igrali Platonovi ujaci Kritija i Harmid. Platon je tada imao 24 godine, ali je ostao daleko i od te vlade. Taj svoj stav i događaje koji su posle toga usledili objasnio je u svom Sedmom pismu ovim recima:

     ,,U mladosti sam iskusio isto što i toliki drugi mladi ljudi. Nameravao sam da se odam državnim poslovima čim postanem svoj gospodar. Ali onda su se dogodile neke stvari u državi. Poredak protiv kojeg su bili mnogi srušen je, a na vlast dođe pedeset i jedan čovek: jedanaest u gradu, deset u Pireju, kao nadzornici trga i svih admini­strativnih poslova, a tridesetorica postadoše neograničeni gospodari ćele države. Neki od njih bili su moji srodnici i prijatelji i odmah su me pozvali da sarađujem s njima u državnim poslovima kao čovek kome ti poslovi i priliče. Tada sam se gorko razočarao, što nije nimalo čudno ako se ima u vidu moja mladost. Nadao sam se, naime, da će oni učiniti kraj bespravlju i nasilju i da će zavesti pra­vednu upravu. Brižljivo sam pratio šta rade. I šta sam sve morao videti? Ti ljudi su za veoma kratko vreme postigli da je raniji poredak izgledao ljudima kao pravo zlato. Između ostalog, moga prijatelja Sokrata, već postarijeg čoveka, koga ja bez ikakva ustezanja nazivam najpraved­nijim čovekom svoga vremena, hteli su da pošalju da sa još nekolicinom drugih uhvati jednog građanina i povede ga na gubilište, kako bi ga, bez obzira hoće li on to ili ne, umešali u svoje političke poslove. Sokrat ih nije po­slušao, već je više voleo da se izloži opasnosti nego da postane saučesnik u njihovim zlodelima. Kad sam sve to video i još mnoge druge stvari koje nisu bile ništa manje krupne, razgnevio sam se i okrenuo od te bede.

     Međutim, posle kratkog vremena srušena je vlada Tridesetorice i s njome ceo poredak. Mene je opet, iako sada slabije, ponela žudnja da se odam javnim i državnim poslovima. Istina, i u tom rastrojenom nemirnom vre­menu dogodile su se mnoge stvari koje su mogle izazvati ogorčenje, i nije za čuđenje što su neki iskoristili revolu­ciju da se osvete svojim ličnim neprijateljima. Ipak su oni koji su se vraćali iz progonstva bili veoma umereni. Ali, po nekom zlom. udesu, neki od vlastodržaca opet po­zovu pred sud onog istog Sokrata, mog prisnog prijatelja, na osnovu veoma zločinačke optužbe koja bi se mogla od­nositi na sve druge pre nego na Sokrata. Kao bogohulnika optužili su ga jedni, a drugi osudili i pogubili što nije hteo, dok su još sami živeli u bedi izgnanstva, da uče­stvuje u bezbožnom zatvaranju jednoga od njihovih prognanih prijatelja.

    Posmatrajući te događaje i ljude koji su tada uprav­ljali političkim životom, a isto tako i zakone i običaje, činilo mi se, što sam dublje gledao u stvari i sve više za­lazio u godine, da mi je sve teže da se uspešno bavim državnim poslovima. Video sam, naime, da to nije mo­guće bez prijatelja i pouzdanih saradnika, a takve nije bilo lako naći među onima koji su već dotad bili u poli­tičkom životu, jer se u našoj državi više nije upravljalo po običajima i pravilima naših predaka, a bilo je nemogućno da tek stičem nove prijatelje bez suviše velikih teškoća. Osim toga, pisano pravo i moral pogoršali su se u neverovatnoj meri. Ako sam, dakle, isprva izgarao od žudnje da uđem u politički život, mene je, kad sam osmo­trio te prilike i video da se sve kovitla, uhvatila na kraju vrtoglavica. Nisam, istina, prestao da razmišljam kako bi se mogle poboljšati i te prilike i celokupno državno uređenje, ali sam za delatnost očekivao pravi trenutak. Na kraju, uverio sam se da sve postojeće države imaju rđavo uređenje, jer je u njima stanje zakona gotovo ne­popravljivo ukoliko ne dođe do nekih energičnih podu­hvata kad za to budu pogodne prilike. I tako sam bio doveden do toga da tvrdim u slavu filozofije da se po­moću nje može saznati sve što je pravično u životu države i pojedinca i da se, prema tome, ljudski rod neće oslobo­diti nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država, nekim božanskim promislom, ne počnu baviti filozofijom.(324, 325, 326).

U ovom svedočanstvu iz kojeg se obično uzimaju najvaž­niji podaci o Platonovom životu i radu naročito je značajno ono što Platon govori o Sokratu, jer se prilično jasno vidi kako je njemu teško pala Sokratova smrt. Uz to, vidi se kako je neosnovano i nepravedno optuživati Platona za održavanje veza sa vladom Tridesetorice samo zbog toga što mu je Kritija bio ujak. Po onome što Platon govori o Sokratu jasno je da je Sokratova smrt čak presudno delovala na sav njegov dalji život i rad.

     Sokrata je Platon upoznao kad mu je bilo 20 godina i odmah se priklonio njegovoj filozofiji. Pre toga mu je učitelj filozofije bio čuveni sofist Kratil koji je Heraklitovu dijalek­tiku sveo na relativizam i sofistiku i time dosta doprineo da Platon kasnije postane oštar protivnik Heraklitove dijalektike. Napustivši Kratila, prišao je elejskoj školi, koja mu je bila bliža, ali ni tu nije našao sve što je tražio. Tek kad je Sokrata upoznao, našao je uporište za svoj filozofski razvoj. Naročito je kod Sokrata cenio odlučnost i doslednost u borbi protiv sofista, pa je upravo zbog toga upotrebio antitezu Sokrat – sofisti za razvijanje sopstvenih ideja. A to je učinio iz više pobuda. Pre svega, činuo mu se da će najbolje afirmisati So­krata i svoje sopstvene filozofske ideje ako razvije kritiku so­fista; zatim, Sokrat mu je bio ne samo nedostižni uzor savrše­nog mudraca već i uzor ličnog heroizma. Mogao je, dakle, bez ikakve rezerve da stavlja u usta Sokratu svoje sopstvene misli, iako je otišao dalje od svog učitelja. I u Državi se lepo vidi kako on predstavlja Sokrata u svojim dijalozima.

Istoričari filozofije, helenski i razni drugi istraživači veoma su brižljivo ispitivali sve što ima nekog značaja za Plato­nov žvot i misaoni razvitak. Zna se da je napustio Atinu posle Sokratove smrti, ne samo iz straha što je bio Sokratov đak već i iz velike tuge što je izgubio učitelja. Prvo je otputovao u Megaru da upozna Euklida, zatim je bio u Kireni, u Africi, gde je izučavao matematiku kod čuvenog matematičara Teodora, koji se javlja u nekoliko njegovih dijaloga. Veruje se da je ovom prilikom posetio i Egipat. Po povratku u Atinu (smatra se da je tada napisao Apologiju – Odbrana Sokratova) sav se posvetio predavanju svog filozofskog učenja. Međutim, posle nekog vremena zaželi da poseti Južnu Italiju: jedno da bi bolje upoznao rad pitagorovaca, a, drugo, da bi ispitao mogućnosti ostvarenja svojih ideja u politici. Poznanstvo sa sirakuškim tiraninom Dionisijem izazvalo je kod Platona iluzije da bi mogao uticati na državne upravljače da uspostave državno ure­đenje po njegovim idejama. Ali ta se iluzija brzo srušila. Po svemu sudeći, Platonova kritika nepravičnosti i tiranije toliko je razjarila tiranina Dionisija, koji je na recima bio naklonjen Platonovim filozofskim idejama, da je Platon, po tiraninovom nagovoru, bio uhvaćen i izveden na trg robova, da bude prodat kao rob.          Na sreću Platonovu, našao se poznanik koji ga je otkupio i pustio na slobodu. Tako je samo srećna okolnost spasla Platona od tragične sudbine da život završi u ropstvu i da tako plati teški danak za svoje uverenje da kraljevi mogu postati filozofi i da filozofija, sama po sebi, može urazumiti vladare da uspostave najbolje državno uređenje.

 

 

 

 

 

 

 

 

Iskustvo sa tiraninom Dionisijem ipak nije obeshra­brilo Platona; štaviše, njegovo uverenje da samo filozofi mogu biti dobri upravljači država kao da je ostalo nepokolebljivo i on ne samo što se trudio da to uverenje izloži i obrazloži u svojim delima, o čemu nam najbolje govori Država,već je još dva puta putovao na Siciliju, na nagovor Dionisijevog brata Diona (368. i 361. pre n. e.). Ali očekivanja su opet os­tala neostvarena, samo što je ovog puta bio kažnjen Dion – bio je prisiljen da ide u progonstvo. Posle svih tih neuspeha u nastojanjima da pronađe mo­gućnost za ostvarenje svojih ideja o idealnom uređenju dr­žave Platon je mogao da nađe jedinu utehu u Akademiji. I on je doista ograničio svu svoju delatnost na Akademiju. U njoj je do smrti okupljao najtalentovanije filozofe, među kojima je bio i Aristotel, njegov učenik i potonji kritičar. Kad je umro, godine 348. ili 347. pre n. e., sahranjen je u neposrednoj blizini Akademije, koja je svoju delatnost nastavila kroz sve oluje koje su potresale antički svet, najpre grčki, a zatim rim­ski, sve do 529. godine n. e., dakle preko devet stoleća. Justinijanov dekret koji je zabranio rad Akademije bio je ujedno dekret kojim je definitivno dokrajčeno trajanje antičke filozo­fije.

Iako je Platonov život bio prilično buran, a njegov misaoni razvitak dosta neujednačen, ipak se može reći da je on od početka do kraja ostao veran svom nastojanju da izgradi si­stem idealizma i da u praksi pokaže mogućnost ostvarenja svojih ideja o uzornoj državi. Ono prvo mu je i pošlo za ru­kom, a u ovom drugom nije imao nikakvog uspeha. Stvorio je prvi celovit sistem idealizma u istoriji filozofije i nije bez razloga Lenjin nazvao idealizam “Platonovom linijom u filo­zofiji”. Spojivši na originalan način uticaje Parmenida, Pitagore i Sokrata, on je u istoriji starohelenske filozofije zauzeo mesto između Sokrata i Aristotela, i kada danas sudimo o nje­govim delima, uključujući i Državu, moramo imati u vidu tu činjenicu kao što moramo poznavati istorijske uslove i okol­nosti koje su imale presudan značaj za formiranje njegove ličnosti i za sve ono što ima bilo kakvog značaja za nastanak njegovih dela.

Platon je svoje misli kazivao pesničkim stilom, a dijalog je smatrao najlepšim i najpodesnijim oblikom književnog iz­raza. Smatrao je da dijalog pruža najviše mogućnosti da se pisana reč približi živoj raspravi među ljudima. I upravo za­hvaljujući uvođenju dijaloga “obični svakodnevni život tek je u Platonovim spisima dobio svoj izraz i tek iz njih neposred­no struji miris atičkog života“.

I Država je napisana u obliku dijaloga. Iako možda nema one umetničke vrednosti koju ima Gozba, ili Fedar, ipak sjajno ilustruje kako su se u Platonu sjedinili pesnik i mislilac, i ko­liko Platon ulaže truda da svojim delima udahne život i lepotu. On je dosledno bežao od mrtvog slova na hartiji, a u svom Fedru gde raspravlja „o valjanom načinu govorenja i pisanja“, pokazuje kako se može naći živa reč u književnom stvaranju i izražavanju:

„Sokrat. Jer, evo, Fedre, pismo ima u sebi nešto čudnovato i u tome ono zaista liči na slikarstvo: ta i pro­izvodi slikarske umetnosti stoje pred nama kao da su živi, ali ako ih nešto upitaš, oni sasvim dostojanstveno ćute. Isti je slučaj i kod slova: čovek bi pomislio da go­vore kao da nešto razumeju, a ako ih upitaš da shvatiš nešto od onoga što se govori, svagda kazuju jedno te isto. A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tu­mara ovamo i onamo isto tako k onima koji je ne razu-meju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kim treba govoriti, a s kime ne. A zlostavljana i ne­pravično ružena uvek treba roditelje kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti niti sebi pomoći.

Fedar. I to si sasvim pravo rekao.

Sokrat. A šta? Drugu reč da ogledamo, ovoj rođenu sestru, ne samo na koji način postaje nego koliko je po prirodi bolja i moćnija od ove?

Fedar. Koja je to i kako veliš da postaje?

Sokrat. Ona koja se s poznavanjem stvari upisuje u dušu onoga koji uči, i ume sama sebe da brani i zna govoriti i ćutati s kojima treba.

Fedar. Misliš na živu reč onoga koji zna, a čija bi se pisana reč mogla s pravom obeležiti kao senka žive.“

Platonova pisana reč je zaista „kao senka žive“. Osim Apologije, prvog spisa Platonovog, svi ostali spisi su dijalozi. Kao što Hegel kaže, taj oblik nam otežava da steknemo pravu predstavu o njegovoj filozofiji i da „izrazimo njen tačan pri­kaz“. Teškoća je i to što Platon u svojim dijalozima uvodi u raspravljanje Sokrata i druge osobe, pa se ne može uvek tačno znati koja od njih govori u ime Platonovo, iako je izvesno da glavne misli Platonove kazuje Sokrat. Ali dijaloški oblik izražavanja privlači svojom lepotom, a od svega je najlepše što tu, kako Hegel kaže, istupa „svetski čovek, koji ume da se vlada“. Nije to ni u kom slučaju samo forma ophođenja, već sadržajni duh samosvesnog, slobodnog, atičkog građanina koji umno razvija svoje misli. To je duh slobodnog građanina, ili, kako bi Hegel rekao, duh „urbaniteta“ koji leži u osnovi učtivosti. Hegel ga opisuje ovim recima:

„Ali urbanitet ostaje pri tome da se drugome priznaje potpuna lična sloboda njegove savesti, njegovih uverenja, – da se svakome s kim se vodi razgovor prizna pravo da se iz­razi: i da se ta karakterna crta pokazuje u svom određenom odrečnom odgovoru, protivrečenju, – da se vlastiti govor u poređenju s izjašnjenjem drugoga smatra za subjektivan; jer tu se radi o razgovoru u kome nastupaju ličnosti kao ličnosti, a ne objektivan razum ili um koji raspravlja sa samim sobom. (Mnogo čega je tu što mi smatramo čistom ironijom.) I pored sve odlučnosti izražavanja priznaje se i da je drugi razumna, misaona ličnost. Ne sme se olako tvrditi, niti drugome upadati u reč. Taj urbanitet nije pošteda, već najveća otvorenost; on sačinjava ljupkost Platonovih dijaloga.“

U Platonovim dijalozima se sabesednici doista međusobno poštuju kao ličnosti, iako se sudaraju oprečna mišljenja, a Sokrat govori ono što sam Platon najviše želi da kaže. Tako je doista i u Državi, gde Sokrat raspravlja s Glaukonom, Polemarhom, Trasimahom, Adeimantom i još ponekim drugim koji kaže po koju reč. Glaukon i Adeimant su braća Platonova, Trasimah je poznati sofist, a Polemarh je sin Kefala, proizvo­đača oružja, koji je u Atinu došao iz Sirakuze. Među njima se vodi živ razgovor, koji nigde ne popušta u jačini i zanimljivo­sti. Iako ima raznih odstupanja, slika i asocijacija, osnovna ideja se izvodi dosledno u svih deset knjiga. Zbog toga spo­redni elementi ne zasenjuju ono što je najhitnije u sadržaju izlaganja. To i daje Hegelu povoda da o Platonovom izlaganju kaže:

„Taj dijalog nije konverzacija; u konverzaciji ono što se kaže slučajno je povezano, i treba da je tako, – stvar ne treba da bude iscrpena. Ljudi žele da se zabavljaju, u tome ima slučajnosti; pravilo je pri tome da svaki slobodno izra­žava ono što mu pada na pamet. Prema uvodu, Platonovi dija­lozi imaju katkad i takav način razgovora, oblik slučajnog ra­zvoja; docnije, međutim, oni se pretvaraju u razvijanje stvari, a subjektivnost konverzacije iščezava, – kod Platona ukupno uzev postoji lep dosledan dijalektički razvoj. Sokrat govori, izvlači rezultate, izvodi zaključke, u svom razmišljanju ide sam za sebe i svemu tome daje samo spoljašnji obrt da bi ga izložio u obliku pitanja; većinom su pitanja usmerena na to da drugi odgovori da ili ne. Izgleda da je dijalog najpodesniji da se njime izloži neko rezonovanje, jer ide tamo amo; rezonovanje se raspodeljuje na razne osobe.“

U Državi se takav dijalog doista vodi kao i u drugim Platonovim delima. A njihov spisak je prilično zamašan. Otkako je konstituisan corpus platonicum, vodile su se mnogobrojne i žive rasprave (koje još i danas nisu okončane) i o autentič­nosti spisa i o redosledu kojim su napisani. Polazilo se od ra­znih gledišta i primenjivali su se različiti kriterijumi njihove klasifikacije. Prvo razvrstavanje izvršio je Aristofan Vizantinac, upravnik Aleksandrijske biblioteke. On je uzeo u obzir 14 dijaloga i pisama. Međutim, novopitagorovski filozof Trasil proširio je spisak na 36 dela, od kojih je 34 dijaloga, zatim odbrana Sokratova i pisma. Ova klasifikacija je najpriznatija dosad, ali neki dovode u sumnju autentičnost nekih spisa te se njihov broj često smanjuje.Ipak se uzima, po Trasilu, da u celini ima 36 spisa i 56 knjiga. Među njima je i Država. Au­tentičnost Države nikada nije dolazila u pitanje.

Prema dosadašnjem izučavanju Platonovih spisa, obično se smatra da su oni napisani u četiri različite faze Platonovog misaonog razvitka i stvaranja: u prvu grupu idu spisi mladog Platona, dok je još bio pod uticajem Sokratovog učenja; u dru­gu grupu – spisi napisani u doba Platonovog osamostaljiva­nja i veoma žestoke borbe protiv sofista; u treću grupu – oni koji su nastali u doba Platonove pune zrelosti, u doba njego­vog najvišeg uspona (Država, Gozba, Fedon i Fedar), kad je on izgradio svoje učenje o idejama i u skladu s tim učenjem sve ostale delove svog filozofskog sistema; u četvrtu grupu – dela koja je Platon napisao u starosti.

Platon nije bio samo filozof velikog pesničkog nadahnuća, na koga su se uvek ugledali idealistički mislioci, već i ve­liki istraživački duh ispod čijih idealističkih spekulacija i uto­pija snažno izbija duboki smisao za konkretna posmatranja i ispitivanja. Ali upravo ovo Platonovo visoko svojstvo, koje je važno za objektivno utvrđivanje njegovog stvarnog značaja u istoriji filozofije i nauka, ostalo je više ili manje u senci nje­gova idealizma, tako da se često i ne primećuje od idealistič­kih spekulacija. Zbog toga u mišljenjima o Platonu ima raznih jednostranosti, proizvoljnosti i predrasuda. Neki savremeni filozofi i sociolozi misle da uzrok tome treba tražiti pre svega u predrasudama prema idealizmu. Tako Leon Roben smatra da je malo izraza koji su opterećeni predrasudama svake vrste kao što je izraz idealizam i da se u odnosu prema idealizmu toliko preteruje da se čak smatra da je nemoguće da neka politika sa idealističkom inspiracijom može imati bilo kakvog naučnog značaja. I, odbacujući takav stav prema idealizmu, Roben se trudi da upravo na primeru Platona pokaže koliko se u njegovim delima prepliće „posmatranje stvarnosti sa filo­zofskim razmatranjem“ i koliko je Platon „sociolog koji ni­kada nije prestao biti filozof’. U istom smislu Karl Poper tvrdi da je Platonova sociologija „genijalna mešavina spekula­cije i oštroumnog posmatranja činjenica“ i da je Platon izlo­žio veliki deo svoje sociologije u tako tesnoj vezi s etičkim i po­litičkim zahtevima da se elementi deskripcije uveliko gube iz vida.

Međutim, bez ikakve osnove je tvrdnja da je Platon “uspešno primenio svoj idealistički metod u analizi čovekovog društvenog života“. Kritička analiza Platonovih dela, koja stvarno započinje već sa Aristotelom, pokazuje upravo suprot­no od ovoga: ili je Platon primenio svoj idealistički metod, pa nije došao ni do kakvog drugog cilja nego do svog sistema ide­ja, ili je pokazao urođeni smisao za konkretno istraživanje, pa je umovanjem na temelju iskustva došao do zaključaka s kojima stvarno počinje razvitak naučnog saznanja o društvu u antičkoj Grčkoj. Upravo Država pokazuje kako se kod Pla­tona jedno mesa s drugim: maštovita spekulacija sa izrazitim smislom za uopštavanje iskustvenih podataka. A to pokazuju i svi ostali Platonovi spisi. Platon pada u bezizlazne teškoće čim hoće da spekulacijom obrazloži i objasni veze između za­mišljenog sveta ideja, koji je prikazao kao jedinu stvarnost, i realnog sveta, koji pobuđuje naša čula i o kome je moguće is­kustvo, ali koji za Platona nije ništa drugo nego prolazna senka i varka. Platonu je jedini cilj da savlada relativizam saz­nanja i da se iznad ograničenosti čula uzdigne do nepromenljivih ideja. Tako su obogotvoreni opšti pojmovi i pretvoreni u realna bića. A to je već Aristotel najodlučnije kritikovao, odajući sva priznanja svom učitelju. Ma koliko bila velika zaslu­ga Platonova što je našao mogućnosti da unese geometrijsko za­ključivanje u svoj način filozofiranja, njegovo strasno nasto­janje da pojam, ideju, uzdigne iznad svega čulnog odvelo ga je u jednostranosti idealizma koje su nesavladive, iako savremena nauka pokazuje dosta razumevanja za Platonovu izuzet­nu ljubav prema geometrijskom zaključivanju i traženju nepromenljivog u promenljivom.

Zamisao Države, kao i cela Platonova moralno politička filozofija, često nam se prikazuje kao poetsko maštanje. Argumenti za ovakva gledišta traže se i nalaze kod samog Platona, koji je napisao i to da se “ljudski rod neće osloboditi nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država nekim božanskim promislom ne počnu baviti filozofijom”. Ta misao, koju smo već imali prilike da upoznamo u Platonovom tzv. Sedmom pismu, bila je u stvari polazna tačka Platonova kad je on po­čeo da piše Državu, da bi pokazao kako se zaista može stvo­riti idealna država s filozofima na čelu. Hegel je izgleda prvi shvatio da Platonova politika nije plod mašte, već sadržajno umovanje, a Hegelovo gledište usvojili su i mnogi drugi. Tako Ernest Barker piše u svojoj poznatoj studiji o Platonu i nje­govim prethodnicima da Platonova Država nije grad koji ne postoji, već grad koji se zasniva na postojećim državnim uređenjima.”

Ova gledišta zaslužuju punu pažnju, jer ističu konkretnost Platonove političke filozofije i njenog istraživačkog ka­raktera. Šta je u stvari osnovno pitanje kojim se Platon bavi u Državi? Da li je tu reč samo o jednom postulatu njegove fi­lozofije, ili ima razloga da se veruje da je Platon ozbiljno pri­kupljao iskustva grčkih i drugih državnih uređenja da bi na temelju njih izgradio projekt najboljeg mogućeg državnog ure­đenja? Pouzdane odgovore na ova i slična pitanja ne bismo mogli dobiti ukoliko ne vodimo računa o tome da je politika u staroj Grčkoj bila trilogija, kao što s razlogom ističe Ernest Barker: učenje o državi, učenje o zakonima i učenje o mo­ralu. Uostalom, to se vidi i po toku Platonovih izlaganja u Državi, koja počinje raspravljanjem o pravičnosti. Platonove teze o pravičnosti zanimljive su za ocenu antičkog poimanja politike, ali nas Država ne privlači samo onim što Platon kaže o državi braneći svoje osnovne teze, već i onim idejama protiv kojih Platon istupa. Tako nam Država u celini omogućuje da shvatimo kakvo je bilo starohelensko poimanje politike, ali još i više od toga – kako i na temelju čega se branila teza o jedinstvu politike i filozofije, koja je toliko karakteristična za Platonovu Državu.

U Državi Platon istupa istovremeno kao filozof i kao umetnik, i tako modelira ideal Države prema iskustvima ste­čenim u najburnije vreme grčkog političkog života, kad je najoriginalnija i najznačajnija tekovina antičkog društva, po­lis, gradska država, preživljavala svoju krizu, da bi na njenim ruševinama izrastao, prvo, Aleksandrov kosmopolis, a zatim jedan novi svet koji je našao svoj izraz u rimskoj državi. Već na prvim stranicama Države čitalac se suočava s diskusijom o pravičnosti. Pitanja o moralu razmatraju se s političkog gledišta, a politička pitanja – s moralnog gledišta. Brani se shvatanje da je pravičnost glavna i najvažnija od svih vrlina i da je kao takva – temelj celokupnog života, kako pojedinačno tako i društveno, tj. svih odnosa u državi i celokupne politič­ke delatnosti. Tipično starohelensko shvatanje politike svodi se u stvari na ovo: budući da čovek, kao pojedinac, iznad sve­ga teži najvišem dobru, i državna zajednica teži tom istom, pa je prema tome najviše dobro – najviši ideal života u dr­žavi. To je smisao antičke iluzije o neraskidivom jedinstvu po­litike i morala, koja je u ovom ili onom obliku potrajala sve do početka moderne epohe, kad je doživela radikalnu kritiku u delima Makijavelija. Štaviše, može se jeci da se u staroj Grčkoj, u doba najvećeg uspona gradske države, moralni život nije ni mogao zamisliti izvan države. Otuda se državi i prilazi kao moralnoj ustanovi, a pravičnost se prikazuje tako da kao moralna dispozicija sjedinjuje u sebi sve druge vrline. To je uz­rok što se Platon upušta u široka razmatranja, ne samo moralno-političkih već i mnogih drugih filozofskih pitanja u vezi s problemom pravičnosti. Zato neki zaključuju da je Država “verovatno najizgrađenija monografija o pravičnosti koja je ikad napisana”.

Da bi pokazao kolika je prednost države koja se zasniva na pravičnosti u poređenju sa državom koja nije takva, Platon polazi izdaleka i izlaže sofistička gledišta o pravičnosti. Nasu­prot njihovom stavu da su ljudi pravični samo zato što ne mogu činiti nepravdu, to jest da su pravični protiv svoje volje (359b), Platon iznosi argumente za svoje gledište da je pra­vičnost bolja od nepravičnosti, kako za ljude tako i za države. U daljem sudaru sa sofističkim gledištima on odbacuje sofističku teoriju društvenog ugovora i iznosi svoju teoriju o postanku države, koju zasniva na principu podele rada. S jedne strane, on genijalno uočava zakon podele rada, a, s druge, stvara teoriju o postanku države koja ima čisto potrošački ka­rakter i koja se javlja kao negacija atinske demokratije. Za istoriju nauke o društvu i ocenu Platonovog doprinosa u raz­vitku saznanja o društvu Platonovo shvatanje da je zakon podele rada temelj podele društva na klase ništa ne gubi zbog ograničenosti zaključka do kojeg je sam Platon došao trudeći se da postanak države objasni isključivo mnogostranošću ljudskih potreba i ograničenošću individualnih ljudskih mogućno­sti. Istina, on svoje gledište o podeli rada ne izlaže onako kako bi to možda učinio neki današnji sociolog, ali je to gledište svakako plod veoma konkretnih zapažanja i analiza koje se ne mogu osporiti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uzor idealnih društvenih odnosa Platon izgrađuje po analogiji sa ljudskim organizmom, jer u državi uvek gleda uve­ćanog čoveka, i polazeći od stava da ljudski organizam vrši tri najvažnije funkcije, zaključuje da i država ima tri najvažnije funkcije koje treba da vrše tri staleža: upravljači (filozo­fi), čuvari (vojnici), radni ljudi (seljaci, radnici, zanatlije). Ovakva podela trebalo bi da obezbedi potpuni sklad u državi pod uslovom da se staleži međusobno ne mešaju. Ali ova ilu­zija ipak nimalo ne smeta Platonu da uoči kakvo je stvarno stanje u državama i da kaže genijalnu misao o klasnim suprot­nostima i borbama koje čine suštinu svake države. U četvrtoj knjizi Države ta je misao izložena ovim recima:

     „Jer nijedna od njih nije, u stvari, jedna država, nego svaka sadrži u sebi mnogo država, kao u onoj dečjoj igri. U svakoj od njih ima najmanje dve države, koje su u ratu jedna s drugom; jednu čine bogati, drugu siromašni; nadalje, svaka od ovih sadrži još mnoštvo drugih. Ako sa njima budeš postu­pao kao sa jednom državom, načinićeš veliku grešku …“ (422e).

Tu se vidi „i karakter klasnog sukoba, to jest shvatanje da je njegov koren u ekonomskoj i političkoj nejednakosti klasa. Platon, razume se, nije za ukidanje te nejednakosti. On je za ustrojstvo države po funkcijama: kakvu ko ima sposob­nost, takvu funkciju ima da vrši, a država ima apsolutnu vlast da kod svakog pojedinca utvrdi tu sposobnost i da je razvije onako kako njoj najbolje odgovara. Samo na taj način može se stvoriti idealna država.

Ali šta je u stvari za Platona idealna država? U načelu, on mudro kaže da je „najbolja i najsložnija ona država u kojoj za vlašću najmanje teže oni koji su izabrani da vladaju, a ako država ima drukčije vladaoce, onda je u njoj obrnuto“ (520d), a kad strukturu države podešava prema svom gledištu – da je podela rada temelj podele na klase, on tako oštro odvaja staleže jedan od drugog da se dobij a prava slika kastinskog uređenja. On smatra da „takva razmena i ta­kva mnogostruka delatnost moraju biti ubitačne po državu“ i da je „međusobno zamenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća šteta za državu, pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom“, te zaključuje da je to „po prirodi stvari nepravičnost“, pošto je nepravičnost „najveće zločinstvo prema sopstvenoj državi“ (434bc).

Platon je bio iskreno ubeđen da se samo takvim uređenjem može obezbediti sloboda da svaki građanin vrši one funkoije za koje je sposoban. I tu je on protivrečan kao i u mnogim drugim stvarima. Rodio se i podigao kao atinski gra­đanin i naučio od svog detinjstva da je slobodno učestvovanje u državnim poslovima ne samo pravo već i dužnost svakog slobodnog građanina. S druge strane, međutim, oštri klasni sukobi, preterani individualizam, demagogija i druge karakte­ristične slabostiatinske demokratije izazvale su kod njega mišljenje da državi treba dati daleko veću vlast nad pojedin­cima, a naročito da joj treba prepustiti selekciju građana. Tu se on očigledno udaljio od atinske demokratije i približio stro­go utvrđenoj hijerarhiji aristokratske Sparte i kastinskom sistemu Egipta, gde su vrhovni žreci imali vlast kakvu je Pla­ton, u drugom obliku, tražio za svoje filozofe. Ali, iako je us­vojio neke principe kastinske podele, on ipak nije shvatio sta­leže kao zatvorene društvene skupine, koje se međusobno od­vajaju nasleđenim razlikama po srodstvu, već je dopustio da se u nekim slučajevima može prelaziti iz staleža u stalež, uko­liko prirodne sposobnosti pojedinaca to dozvoljavaju. Tu je Platon očigledno idealizovao kastinske odnose koje je zasno­vao na podeli rada, i Marks je s punim pravom primetio da je Platonova država, ukoliko se u njoj podela rada razvija kao princip državnogustrojstva, samo atinska idealizacija egipat­skog kastinstva.

Po sebi se razume da krajnji smisao Platonovog shvatanja podele i funkcija staleža u državi treba uvek tražiti u Pla­tonovom ubeđenju da „nijedna država, nijedno uređenje i isto tako nijedan čovek neće biti savršen dok ti malobrojni nepo­kvareni filozofi koje sad nazivaju neupotrebljivim, želeli oni to ili ne, ne budu nekako sudbinom prinuđeni da se pobrinu o državi i da joj posluže, ili dok istinska ljubav prema pravoj filozofiji kao kakav božanski dah ne obuzme sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare“ (499). Idealna državna uprava mogla bi se, po Platonovom mišljenju, ostvariti samo ako na vrhu staleške hijerarhije budu najmudriji, tj. fi­lozofi. Oni, filozofi, posvetili bi se potpuno državnim poslovi­ma, kao i stalež čuvara (vojnika); a da među njima koji up­ravljaju ne bude sukoba koje izaziva imovinska nejednakost (dve „države“ u jednoj), Platon propisuje:

“Pre svega, da nijedan od njih nema nikakvo ima­nje, ako to nije preko potrebno. Zatim, da nijedan nema takvu kuću ili ostavu da u nju ne bi mogao ući svako ko to želi. Sve ono što umereni i hrabri borci, čiji je zadatak da se biju u ratu, treba da imaju, odmeriće i primiče od drugih građana kao nagradu što se staraju o njihovoj bezbednosti, tako da im za narednu godinu ništa neće preostati, ali neće trpeti ni oskudicu. Oni će se hraniti za zajedničkom trpezom i živeće zajedno kao u taborima. Što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im ljudsko zlato nikako nije potrebno, i da greše ako božje zlato dovedu u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skrnave, jer se kovanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano. Jedino njima je u državi zabranjeno da imaju veze i dodira sa zlatom i srebrom; oni ne smeju biti s njim pod istim krovom, ne smeju ga nositi ni na svome odelu i ne smeju piti iz njega. Tako će spasti i sebe i državu. A čim budu stekli sopstvenu zemlju, i kuće, i novac, postaće upravnici i zemljoradnici umesto da budu vladaoci, biće neprijateljski vladari, a ne saveznici građana, mrzeće i biće omrznuti, ganjaće i biće ganjani celog veka, bojaće se više neprijatelja u državi, nego onoga spol ja i tako će se i oni sami i ćela država suno vratiti u propast.“ (416de, 417ab).

To je takozvani Platonov komunizam. On se ne zaustavlja samo na ukidanju privatne svojine i na uvođenju apso­lutne potrošačke jednakosti, već ide i dalje, sve do zahteva “da država kojom se savršeno upravlja treba da ima zajed­nicu žena, zajednicu dece i celokupnog obrazovanja, a isto tako i zajedničke poslove u ratu i miru“ (543a). Ali tu Platon ne misli na državu kao celinu, već samo na upravljače države, a što se tiče proizvođačkog dela stanovništva, ono nije oba­vezno da uspostavi potrošačku jednakost i zajednicu žena, ali je apsolutno obavezno da stvara sva dobra za upravljače i ćelu državu. Prema tome, Platon uopšte ne zamišlja da se ceo sistem državnog uređenja zasniva na imovinskoj (i osta­loj) jednakosti ljudi. Naprotiv. Njegova Država zasniva se upravo na principu kastiiiske nejednakosti ljudi, na principu kastinske podele rada i funkcija. Potrošačku jednakost za­mišljao je Platon isključivo kao privilegiju upravljača i ču­vara države, jer je mislio da samo na taj način vladajući sta­leži mogu biti apsolutno oslobođeni svih neposrednih briga o materijalnim uslovima života i posvećeni isključivo držav­nim poslovima. Ostali građani (ne računajući uopšte robove) lišeni su te privilegije i njihova je jedina obaveza da budu proizvođači dobra. Jednakost, dakle, nije privilegija svih građana. Jedina privilegija koju svi građani imaju jeste to­talna „pravičnost“ za sve, koja se u stvari sastoji u tome da svaki pojedinac, bez obzira kome staležu pripada, apsolutno podređuje svoje lične interese, potrebe i želje – državi. Tako se Platonova država javlja kao totalna sila iznad društva, koja sve pojedince pretvara u delove ili ćelije organizma a staleže u svoje organe.

Po sebi se razume da u takvom organicizmu nema ni mesta ni uslova za bilo kakav individualizam i da je takva za­misao države direktno suprotna atinskoj demokratiji. Zbog toga Karl Poper i kritikuje Platonovu zamisao države kao prvi celoviti model „zatvorenog društva“. Poper smatra da se u Platonovoj teoriji o pravičnosti već nalaze bitni elementi modernog totalitarizma i da je krajnji smisao sveukupnog Platonovog institucionalizma da spreči svaku mogućnost poli­tičkih promena uspostavljanjem staleško-kastinske kontrole totalnog upravljanja državom.

     Iako se Platon često predavao mašti kad je dočaravao razne pojedinosti svog ideala države, on je u osnovi uvek bio realist kad je razmatrao kakve posledice mogu nastupiti ako se jedna idealno zamišljena ustanova u državi izrodi u svoju suprotnost.              Na primer, sve je lepo zamišljeno kod upravljača države, oni su hrabri, nesebični i mudri, ali zar ipak ne preti opasnost da i oni zaborave šta su i ko su, šta im je prava dužnost. „Ništa nije sramnije ni stidnije za pastira – kaže Platon – nego ako svoje pse, čuvare stada, odgaji tako da oni iz obesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušavaju da na­padnu stado, da su, dakle, više vuci nego psi.“ (416a) Kako da se izbegne ova opasnost – pita se tvorac idealne države koji je doživeo toliko razočaranja gledajući u gradskim državama stare Grčke koliko se političari izrođavaju čim se doče­paju vlasti?

     Platon je bio svestan da nejednakost staleža uvek ostavlja široko otvorene mogućnosti da jedan stalež bude srećan na račun drugog. Zato naročito naglašava da „zakoni ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje ćele države“, pa radi toga ,,i dovedu gradane milom ili silom u harmoniju“ (519e). Od svega je ipak, po Platonovom mišljenju, dobro vaspitanje najbolja predohrana protiv izrodavanja pojedinih staleža u vršenju njihovih funkcija (416b) i zbog toga on poverava državi ulogu apso­lutnog vaspitača svih njenih građana, da s punim pravom opredeljuje svakog pojedinca za one funkcije koje im ona odredi. I tu počinje ona totalna vlast države nad svim njenim građanima koju Platon veliča kao nešto idealno. A to je, u stvari, glavni koren onog karakterističnog totalitarizma u Pla­tonovom shvatanju apsolutne potčinjenosti pojedinca državi, koji Platona u izvesnom smislu približava raznim oblicima današnjeg totalitarizma, kao što ga razne druge misli i gle­dišta približavaju najprogresivnijim idejama našeg doba. Platonova Država prepuna je raznih ideja i zapažanja, i ako že­limo da shvatimo njenu stvarnu istorijsku vrednost, moramo poći od činjenice da je to proizvod sasvim drukčijeg vremena i sasvim drukčijeg duha i da nikakva poređenja sa našim vre­menom i po našim današnjim merilima neće omogućiti pravo razumevanje onoga što je u njoj najznačajnije.

      Ali teško je ukazati na sve značajne elemente ovog Platonovog dela. Ima tu obične, svakodnevne životne mudrosti; ima nagoveštaja koji uvek daju povoda za svakojaka poređenja sa idejama raznih mislilaca, raznih epoha. Genijalne analize mešaju se kod Platona neprekidno sa naivnim zablu­dama i predrasudama. Ima reci kojima je danas teško naći pravi smisao, jer su rečene u drugo vreme i ljudima drukči­jeg načina mišljenja, a ima reci koje zvuče kao da ih kazuje naš savremenik.              Na mahove Platon govori kao progresivni mislilac, ali odmah zatim istupa kao konzervativac i reakcio­nar koji idealizuje totalitarnu ulogu države kao savremeni fašist. Fantazija se neprekidno mesa sa realnom analizom. Na kraju devete knjige Države (592b) Platon kaže da „uopšte nije važno da li ovakva država negde stvarno postoji ili će tek u budućnosti postojati“ i da ona, u stvari, „postoji samo u mislima“, a kad dokazuje da ostvarenje sreće u državi za­visi od mudrosti upravljača, govori kao da je imao prilike da vidi državu u kojoj je to postignuto. Na jednoj strani, zalaže se da državom upravljaju najmudriji i najbolji, a, na drugoj, zahteva da država kojoj takvi ljudi stoje na čelu uspostavi apsolutnu kontrolu nad umetnicima (401). On se zalaže za ostvarenje principa jednakosti među upravljačima, a ne pomišlja uopšte na prirodnu jednakost ljudi o kojoj govore sofisti, koje on inače oštro kritikuje kao ljude koji se ne zalažu za istinu i pravdu. S jedne strane, uzima nejed­nakost ljudi kao neku vrstu prirodnog zakona, a, s druge, zahteva ravnopravnost žena kao da je naš savremenik, i go­vori da „nema, prema tome, nikakvog posla u upravi države koji bi pripadao ženi zato što je žena, niti muškarcu zato što je muškarac, nego su prirodne sposobnosti podjednako podeljene među oba stvorenja, i u svima poslovima može po svojoj prirodi učestvovati žena, i u svima poslovima muškarac, samo je žena u svima slabija od muškarca“ (455de). A malo dalje nastavlja da je„…i kod muškarca i kod žene prirodna spo­sobnost za čuvanje države ista, bez obzira na to što je kod jednog slabija, a kod drugog jača“ (456b).

     Takav je Platon u svemu: on podiže zgradu idealne države na tlu konkretnih iskustava, ali u duhu svoje idealističke filozofske orijentacije. Zbog toga se njegova zamisao idealne države često prikazuje kao obična himera, ili kao neostvarljivi ideal. Ali običnom mišljenju se manje ili više sve zamisli o idealnom društvenom uređenju prikazuju kao puste himere, iako upravo te zamisli deluju kao materijalna sila kad po­kreću mase ljudi. Pitanje je u kojoj meri takva zamisao ima uslove da se ostvari ili, kako bi Marks rekao, u kojoj meri sama stvarnost teži ideji. Upravo Platonov ideal jedinstva filozofije i politike dao je povoda Hegelu da kritički razmatra šta je i šta može biti takav ideal, pa je zaključio ovo:

      „Pravi ideal nije nešto što treba da je stvarno, već je on stvaran, i on je ono što je jedino stvarno; u to se veruje pre svega. Ako je neka ideja suviše dobra da bi imala egzistenciju, onda je to mana samog ideala. Zbog toga bi Platonova država bila neka himera, ali ne zato što u čovečanstvu nema takve izvrsnosti, već zato što bi ona, ta izvrsnost, bila suviše rđava za čovečanstvo. Stvarnost je isuviše dobra; što je stvarno umno je. Ali čovek mora znati razlikovati šta je uistinu stvar­no; u običnom životu sve je stvarno, ali postoji razlika izme­đu sveta pojava i stvarnosti. Ono što je stvarno ima takođe spoljašnje određeno biće u kojem se pokazuju samovolja i slučajnost, kao što se u prirodi slučajno udružuju neko drvo, kuća i biljka. Na toj površini moralnog života, tj. u delanju ljudi ima mnogo rđavoga; tu bi mnogo šta moglo biti bolje. Ako se upozna supstancija, onda mora da se gleda kroz površinu. Ljudi će uvek biti poročni, pokvareni; ali to nije ideja.“

Savršeno je jasno da Platon modelira državu kao jedinstvo filozofije i politike, kao državu u kojoj se mudrost poli­tički institucionalizuje. Njemu se činilo, u okvirima antičkih političkih iskustava i mogućnosti, naročito u okvirima antičke podele rada, da je takva država moguća samo kao svojevrsna staleška država s filozofima na čelu. Zbog toga on ispituje i razmatra najraznovrsnija filozofska pitanja povezujući u jednu celinu svoje učenje o idejama, dijalektiku, etiku, poli­tiku i umetnost. Služeći se u izlaganju „sokratskim govorom“ on daje praktični model dijalektičkog traženja istine postav­ljanjem pitanja, i trudi se da sistematizuje veštinu razmiš­ljanja koja pretvara čulno mnenje u mišljenje, koja zapliće i razrešava ograničene ljudske predstave. Istina, on u Državi ne izlaze načela svoje dijalektike onako obimno i produbljeno kao, na primer, u Parmenidu, ali se i u Državi jasno vidi koliko je otišao dalje od Sokrata i pripremio tlo Aristotelu, utemeljivaču logike. Sokratov metod je u stvari „detinjski jedno­stavna i nedovoljna indukcija“, kako primećuje s razlogom V. Vindelband, jer se oslanja na jednostavna poređenja činje­nica, dok Platonova dijalektika sadrži ceo tok misaonih ope­racija produbljenijeg značaja.

To ipak ne znači da bi bilo umesno i opravdano već kod Platona tražiti dijalektiku kakvu znamo i imamo kod Hegela i kod Marksa. Hegel je to s pravom isticao, objašnjavajući zbog čega je „formalno filozofiranje“ nemoćno da shvati bitnu razliku između dijalektike i sofistike, i šta je Platon postigao svojim upornim nastojanjem da dijalektiku uzdigne iznad sofistike. Po recima Hegelovim, „formalno filozofi­ranje“ ne može da shvati dijalektiku nikako drukčije nego kao veštinu koja se sastoji u tome da se „unosi nered u naše predstave, ili čak naše pojmove“ i da se na taj način pokaže njihova ništavnost. Platon je strasno težio da u svojim broj­nim dijalozima ilustruje upravo način filozofiranja (sofista), koji se najčešće ograničava samo na to da se unese „nered u mišljenje“. A takvom filozofiranju suprotstavljao se dijalek­tikom, to jest umovanjem koje otkriva da se, kako Hegel kaže, „ono opšte (što Platon traži kao istinu pojedinačnih i promenljivih zbivanja) sastoji upravo u jedinstvu takvih su­protnih pojmova“. Pokretljivost pojmova se tu razvija vanredno očigledno, a pri tome se ipak ne unosi „nered“ u pojmove.

Hegel je s razlogom primetio da kod Platona još ne nalazimo potpunu svest o toj i takvoj prirodi dijalektike, ali da ipak možemo naći dijalektiku samu kao način razvijanja mi­sli. Upravo zbog toga se i javljaju svakojake teškoće u proučavanju Platonovih dela, pogotovo ako proučavanje ostane na površini, to jest isključivo u sferi nepomirljivog kritičkog stava prema Platonovom idealizmu. S istorijskog gledišta, me­đutim, daleko je bitnije i zanimljivije znati kako je Platon razvijao dijalektiku „čistih“ pojmova, u nastojanju da dh uz­digne iznad relativizma čulnih utisaka, nego – kako ih je obogotvorio i pretvorio u sistem ideja.

Po rečima samog Platona, dijalektika je „najteži deo filozofije“ (498 a). Ona je, kako Platon kaže, „kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama“ i „nijedna druga nauka pravilno ne može se staviti iznad nje, nego da ona pred­stavlja njihov krajnji cilj“ (535a). Zbog toga je obrazovanje u državi tako zamišljeno da „onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedačkih disci­plina, u kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dija­lektici, ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan“ (536 d). Tako Platon u stvari pretvara sve veštine i znanja (aritme­tiku, geometriju, astronomiju i nauku o harmoniji) u „po­moćnice i vodilje“ dijalektičkog metoda, koji se „ne drži hipo­teza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga“ (533 bd). Njemu je dijalektika put kojim se oslobođenik „penje iz podzemlja pećine gore prema suncu“ (532 b) i moć koja „vodi ono što je u duši najbolje prema gore, do kontemplacije onog što je u stvarnosti naj­bolje“ (532c), dakle, umovanje bez koga se misao ne može uzdići od promenljivog i prolaznog mnoštva čulnih utisaka („varvarskog blata“) do nepromenljivog pojma ih ideje.

Filozofe Platon prikazuje kao „one koji rado gledaju istinu“ (475e), a dijalektički metod kao njihovo oruđe po­moću kojeg uzdižu ljudsku misao do istine. U stvari, Sokratovo radikalno postavljanje pitanja i nastojanje da dođe do definicija Platon je hteo da razvije u promišljeno i metodičko traženje istine. Čvrsto je verovao da je traženje istine moguće sprovesti „bez oslonca na bilo koje čulo, oslanjajući se samo na razloge“ (532a). Onima koji ostaju u granicama čula istina je nedostupna, i Platon u tom smislu zaključuje da su „filo­zofi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i nepromenljivo, a oni, koji to ne mogu, i koji uvek lutaju među mnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi“ (484b). A krajnji zaključak je da oni koji ne mogu doznati šta je istina, tj. oni koji ne mogu biti filozofi, ne mogu biti ni upravljači.

Platon ni od čega nije više strepeo nego da nerazumni ljudi upravljaju državom i odlučuju o najvažnijim stvarima (534d). Da bi se sprečilo takvo upravljanje državom, Platon je zahtevao da se mladi ljudi – budući državnici – obavežu „zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju“ (loc. cit.). Tako državnici postaju filozofi, a filozofi – državnici, a gde toga nema, države slabo prolaze, ili, kako Platon doslovno kaže, „ako sadašnji kra­ljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno, i ako silom ne isključe one mnogobrojne pri­rode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim… neće prestati nesreće ne samo za države nego… ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada recima opisali neće postati moguće niti će ugledati svetlost sunca”  (473de). Po svemu izgleda da se Platon nikad nije mogao sasvim izlečiti od velikih iluzija svoje mladosti zbog kojih umalo nije završio kao rob – upravljači moraju biti filozofi. Razočaravši se u političare, Platon je svu svoju delatnost ograničio na Akademiju, i tu je svoj ideal jedinstva filozofije i politike zasnivao teorijski, ostvarujući na taj način u teoriji ono što nije mogao da postigne u praksi.

Država je u pravom smislu teorijsko zasnivanje Platonovog ideala jedinstva filozofije i politike. U ovom delu Pla­ton je izrazio ono što mu je bilo najviše priraslo za srce i u njemu se najviše oseća dah Platonovog filozofiranja. Zato se ovde logika neprekidno mesa s poezijom, dijalektika s mitom, mašta s racionalnim umovanjem, spekulacija s empirijom. Platon se pokazuje kao pesnik, političar, socijalni i politički reformator, filozof – ujedno. Ipak je, pre svega i iznad svega, filozof. On je filozofiji postavio velike zahteve, ali je još veće zahteve postavio svima koji njome hoće da se bave. Smatrao je da filozofijom ne treba da se bave ni nedostojni ni nespo­sobni. Bojao se zloupotrebe filozofije, jer je verovao da su sofisti glavni krivci dekadencije atinske politike. Zato je tra­žio da filozof bude odgovorni znalac, a ne samo dobronamerni ljubitelj mudrosti koji ne zna da traži istinu, koji je za takav posao nesposoban, ili kojem do istine uopšte nije ni stalo. U prilikama koje su pretile da obezvrede dijalektiku, odnosno težnju za mudrošću koja se ispunjava u nepristrasnom tra­ganju za istinom, nije teško shvatiti sledeće Platonovo upo­zorenje:

„Svakako su sadašnje pogrešne predstave  i  prezrenje pogodili filozofiju zato što se,  kako sam i ranije spominjao, njome ne bave oni koji su toga dostojni. Njome se ne bi smeli baviti njeni nezakonti, nego nju treba da neguju njeni zakoniti sinovi” (535c). A  „zakoniti  sinovi filozofije”   su oni  koji,   kako  se  to dalje  u tekstu Države   (535d)   objašnjava,  ne  hramlju u  du­hovnom naporu, ni na teškom putu traganja za istinom, niti se kolebaju kad je u pitanju vrednost istine.  Stoga ni posle dvadeset i četiri stoleća, koja nas dele od Platona i njegovog doba, ova upozorenja nisu izgubila ništa od svog živog i traj­nog  smisla.

(Dr Veljko Korać) 

 

BRANKO MILIĆ – smrt filozofa


ODBRANA SOKRATOVA

 

 

 

 

 

 

 

 

SOKRAT – SMRT FILOZOFA

 

“Rodio se kao i svi drugi ali je mislio kao niko drugi; toliko je svoj, da ne liči ni na koga; bio je ružan izvana, ali se molio bogu da bude lep iznutra.Đ. Š.

O životu i delu Sokrata saznajemo iz nekoliko izvora. Hronološki, naš poznavalac M. Djurić navodi sledeće izvore: 1. Atička komedija Sokratova vremena, koju predstavljaju Eupolid, Telekid, Kalija, Kratin, Amipsija, Aristofan. 2.Odlomci iz dijaloga Eshina iz Stefa, Sokratova učenika. 3.Platonovi spisi. 4.Ksenofontovi spisi. 5.Arestotelovi spisi, ali samo za Sokratovu doktrinu.

Sokrat, simbol helenske filozofije, najinteresantnija figura filozofije (Hegel), rođen je u Alopeki nedaleko od Atine od oca vajara i majke babice, što će opredeliti u početku njegov poziv. Sam Sokrat je u vajarstvu pokazao izvanrednu umešnost tako da je njegovo delo “Odevene Harite” dugo vremena krasilo Akropolj. Međutim, umešnost vajarskog zanata napušta onog trena kada je “osetio božiji poziv u sebi – a to je bilo u početku peloponeskog rata – Sokrat je zapustio i kuću i domaću privredu”, posvetivši se borbi protiv racionalističkog skepticizma i individualističkog subjektivizma sofista. Taj unutršnji glas, to nešto božansko i demonsko će poslužiti njegovim protivnicima da ga optuže i izreknu najstrožu smrtnu kaznu. Ta optužba je rezultat početka ekonomskog, političkog, kulturnog raspada Atine, pa je po već oprobanom receptu optužen Sokrat da “krivo radi i predaleko ide kad ispituje ono što je pod zemljom i ono što je na nebu, i kad lošiju stvar pravi boljom, i kad druge uči isto”, na koncu Sokrat je “kriv što kvari omladinu, i što ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga bića demonska”.

Sud je brojao 501. sudiju, a tužioci su bili tragičar Melet, kožar i atinski bogataš Anit i retor Likon. U tom kontekstu želim da predstavim neke od najznačajnijih delova govora Sokrata koji na najeklatantniji način prestavljaju značaj odbarane Sokrata a u isto vreme pokazuju svu raskošnost misli i prestavljaju pokazatelj kako je Sokrat od optuženog postao tužilac sa “samosvešću čoveka koji se klanja samo istini i sa uverenjem da je pravda na njegovoj strain”. I zaista, od 501 sudije 281. sudija je reklo: “kriv je”, a 220 da nije kriv. Trebalo, je dakle, 31. glas za Sokrata i on bi bio slobodan čovek. Kada istupate sa pozicije prava i pravde onda nikakve optužbe nemaju smisla, prosto “padaju u vodu”. Ovi delovi govora pokazuju da je Sokrat zapravo svojim životom, a potom i svojom smrću potvrdio ubeđenje da je filozofija veština umiranja i da se mudar čovek ne treba bojati smrti, uostalom smrt je bio njegov izbor.

Dosledan, kakav je bio, popiće otrov od kukute dokazujući da je radio za dobrobit svih građana, da se pokoravao božanskim i ljudskim zakonima zakonima, a da će oni koji su ga optužili život provesti u sramoti: “Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti. Ali već je vreme da odlazim – ja u smrt, a vi u život, a ko od nas ide boljem spasenju, to niko osim boga ne zna”.

Naravno, njegove reči su se potvrdile u stvarnosti. Uvidevši kakav su zločin načinili nad duhom kakav je bio Sokrat, Atinjani su u znak žalosti zatvorili sve trgove, tužioce, Anita i Likona, proterali a Mileta osudili na smrt. Nažalost, sustignuta kazna je isuviše mala da bi bila adekvatna nadoknada za onaj gubitak kome su ovi “tirani” ljudkse misli doprineli. Da završim lapidarnim mislima Đ. Šušnjića koji će povodom života Sokratovog zapisati: Živeo je spartanski jednostavan, ali nadasve osmišljen život: neosmišljen život nije ni vredno živeti! Odavno je prestao biti osoba, jer se ovekovečio u obliku ideala filozofa; prestao je biti čovek i postao je mit; živeo je u svetu, ali ne svetovnim životom; svoju istinu nije samo logički dokazivao, on ju je živeo.

(Branko Milić)

 

 

 

 

 

 

 

ODBRANA SOKRATOVA

Od onoga zašto su me prvašnji tužioci tužili to može biti dovoljna odbrana pred vama. A od Meleta, onoga poštenjaka i prijatelja otadžbine, kako on sebe zove, i od onih docnijih tužilaca, pokušaću da se sada branim. Da čujemo opet, kao da su to sasvim novi tužioci, ponovo i njihovu optužbu! A ona glasi ovako nekako: “Sokrat je kriv što, kaže, kvari omladinu, i što ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga nova bića demonska.” Eto, to je predmet te optužbe! Ispitajmo sada svaku pojedinu tačku te optužbe! Kaže, pre svega, da sam kriv što kvarim omladinu. A ja, građani atinski, izjavljujem da krivo radi Melet kad od ozbiljne stvari pravi šalu, tj. lakoumno vuče na sud svoje sugrađane, pretvarajući se da se ozbiljno stara za stvari za koje se on zaista nikada nimalo nije brinuo. A da stvar tako stoji, potrudiću se da i vama dokažem.[…]

Sokrat: Ovamo, dakle, Melete, pa odgovori nije li ti mnogo stalo do toga da omladina bude što bolja?

Melet: Meni bar jeste.

Sokrat: Pa hajde kaži sada ovde pred sudijama ko je čini boljom! Ti to svakako znaš kad vodiš brigu o njoj. Pronašao si u meni, kao što kažeš, onoga koji je kvari, pa me dovodiš pred sudije i tužiš; ali hajde pomeni i onoga ko je čini boljom, pa pokaži sudijama ko je taj! Vidiš, Melete, ti ćutiš i ne umeš ništa reći? Pa zar ti se ne čini da je to sramota i dovoljan dokaz za moju tvrdnju da ti to nimalo nije bilo na srcu? Nego reci, dragoviću moj, ko je čini boljom?

Melet: Zakoni.

Sokrat: Ali ne pitam te za to, prijatelju moj, nego koji je to čovek – koji, pre svega, baš i to mora da zna, zakone.

Melet: To su ovi ovde, Sokrate, sudije.

Sokrat: Kako kažeš, Melete? Ovi su sposobni da omladinu vaspitaju i da je boljom čine?

Melet: Svakako.

Sokrat: Zar svi ili samo jedan od njih mogu, a drugi ne?

Melet: Svi.

Sokrat: Tako mi Here, dobro govoriš! I pominješ veliko obilje dobrih vaspitača! A šta onda? Da li je i ovi slušaoci čine boljom ili ne?

Melet: I oni!

Sokrat: A šta kažeš za savetnike

Melet: I savetnici!

Sokrat: Onda, Melet, možda kvare omladinu oni u skupštini, skupštinari (eklesijasti) Ili se i oni staraju za njeno vaspitanje?

Melet: I oni!

Sokrat: Prema tome, izgleda, svi se Atinjani staraju da omladina bude dobra i valjana osim mene: samo je ja jedini kvarim. Tako li kažeš?

Melet: Sasvim odlučno to kažem.

Sokrat: Time si me osudio na golemu nevolju! Ali odgovori mi na ovo pitanje: da li je po tvom shvatanju i s konjima tako? Da li svi ljudi čine konje boljima, a samo jedan ima što ih kvari? Ili važi ono što je potpuno protivno tome: tj. ima jedan koji ume da ih čini boljima, ili ih je veoma malo, i to su konjari, dok ih većina, ako je oko njih i služi se njima, kvari? Ne biva li tako, Melete, ne samo sa konjima nego i sa svima ostalim stvorenjima? Razume se, nesumnjivo je tako, pa potvrdili vi to, ti i Anit, ili ne potvrdili. Ta bila bi to i neka golema sreća za omladinu ako je samo jedan kvari, a svi drugi joj koriste. Ali, Melete, ti dovoljno pokazuješ da se nikada nisi starao za omladinu, i očevidno odaješ svoju lakoumnost kad ti ništa nije stalo do onoga radi čega me na sud vodiš.[…]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Osim toga, kaži nam, tako ti Diva, Melete, da li je bolje živeti među čestitim građanima ili među rđavim? Odgovori, prijatelju, to nije nimalo teško pitanje! Zar ne čine rđavi nekakvo zlo onima što su im uvek najbliži, a dobri nekakvo dobro?

Melet: Svakako.

Sokrat: Ima li, dakle, koga ko bi više voleo da mu bližnji škode, negoli da mu koriste? Odgovori, dragoviću moj! Ta i zakon naređuje da odgovaraš. Ima li koga ko želi da mu se škodi?

Melet: Nema.

Sokrat: Eto, dakle, goniš li ti mene ovamo zato što ja namerno ili nenamerno kvarim omladinu i gorom je činim?

Melet: Ja bar zato što namerno kvariš.

Sokrat: Pa šta, Melete? Toliko si ti u svojim mladim godinama mudriji od mene u ovim starim godinama da si uvideo da zli uvek prave nekakvo zlo svojima najbližima, a dobri dobro, a ja sam, evo, zagrezao u još dublje neznanje da ne znam ni to da ću, učinim li koga rđavim u svom sobraćanju s njim, dospeti u opasnost da se moram bojati da kakvo zlo ne dočekam od njega? Pa toj tolikoj bedi da se izlažem namerno, kao ti što kažeš? To ti ne verujem, Melete, a mislim da ne veruje nijedan drugi čovek; nego, ili ja uopšte ne kvarim omladinu, ili ako je kvarim, kvarim je nenamerno, tako da ti u obadva slučaja lažeš. A ako je kvarim nenai lerno, onda zakon traži da se za takve nenameravane grehe čc vek ne dovodi ovamo pred sud, nego se nasamo uzme, obaveštava i opominje. Očevidno je da ću, ako budem obavešten, prestati da činim ono što nenamerno činim. A ti si se izmakao i nisi hteo da se sa mnom sastaneš i da me obavestiš; mesto toga, ti me vodiš ovamo pred sud, kuda se po zakonu vode oni koje treba kazniti, a ne oni koje treba poučiti.[…]

Nego, građani atinski, to je već očevidno da Meletu, kao što rekoh, nije bilo do tih stvari ni mnogo ni malo stalo. Ali ipak nam objasni, Melete, kako ja po tvom mišljenju kvarim omladinu? Ili je očevidno da po optužbi koju si podneo kvarim tako što je učim da ne veruje u bogove u koje veruje država nego u druga nova bića demonska? Ne kažeš li da je kvarim takvim učenjem.

Melet: Sasvim odlučno to kažem.

Sokrat: Tako ti baš tih bogova, Melete, o kojima je sada govor, reci još jasnije i meni i ovim ljudima ovde! Jer, ja ne mogu da shvatim: tvrdiš li ti da ja omladinu učim da veruje da ima nekih bogova, tako da prema tome i sam verujem u bogove, i da zato nisam potpun bezbožac, i da nisam po tome krivac, ali opet da ne verujem u one bogove u koje veruje država nego u druge, i da li je to, tj. verovanje u druge bogove, ono za što me ti tužiš; ili tvrdiš da ja uopšte ni sam ne verujem u bogove i da to svoje neverovanje kao učitelj prenosim na druge?

Melet: Ja tvrdim to poslednje: ti uopšte ne veruješ u bogove.

Sokrat: Čudnovati Melete, šta hoćeš s tom tvrdnjom? Ja, dakle, ne verujem ni za Sunce ni za Mesec da su bogovi, kao što veruju ostali ljudi?

Melet: Tako je, Diva mi, ljudi sudije, jer kaže da je Sunce kamen, a Mesec da je zemlja?

Sokrat: Ti misliš Anaksagoru da optužiš, dragi Melete, i tako malo držiš do sudi ja i misliš da su oni toliko nepismeni da ne znaju da su spisi Anaksagore Klazomenjanina puni takvih izjava? Pa i omladina, dakle, uči od mene tu mudrost koju može ponekad, ako je veoma skupa, da kupi kod igrališta za jednu drahmu, da onda ismejava Sokrata, ako on tu mudrost sebi prisvaja, pogotovo kad je tako čudnovata? Nego, tako ti Diva, zar se tebi zaista tako čini da ja poričem boga?

Melet: Tako je, Diva mi, ti ga potpuno poričeš!

Sokrat: To ti, Melete, niko ne veruje, a kako se meni čini, ti to ne veruješ ni sam sebi. Jer, meni izgleda, građani atinski, da je on i suviše besan i neobuzdan, pa je i podrieo ovu tužbu iz nekoga besa, i neobuzdanosti, i neobazrivosti mladalačke. Naliči mi na nekoga ko sastavlja zagonetku, pa hoće da pravi ogled: »Hoće li Sokrat, ona mudračina, moći opaziti da se ja šalim i da sam sebi protivrečim ili ću njega i ostale slušaoee prevariti?« Jer, ovaj tužilac kao da sam protivreči svojim tvrdnjama u tužbi, kao kad bi kazao: “Sokrat je kriv ne što ne veruje u bogove, nego što veruju u bogove”. A to je posao onoga koji se šali. Pa sada, građani atinski, razmotrite sa mnom po čemu ja mislim da on tako govori. Ti nam odgovaraj, Melete, a vi, kao što vas u početku zamolih, vodite računa o “tome da se ne bunite ako budem na svoj uobičajeni način govorio! Ima li koga od ljudi, Melete, koji veruje da ima ljudskih osobina, a ne veruje da ima ljudi? Neka odgovara, ljudi, i neka ne viče ovo pa ovo! Ima li koga ko ne veruje u konje, a veruje da ima konjskih osobina? Ili ne veruje da ima svirača, a veruje u sviračke osobine? Nema toga, predobri čoveče! Ako ti ne želiš da odgovaraš, onda ja to saopštavam tebi i ostalima koji su ovde. Ali mi odgovori bar na ono što posle toga sleduje: ima li koga ko veruje da ima demonskih osobina, a ne veruje u demone?

Melet: Nema ga.

Sokrat: Koliko si ugodio stvari kad si jedva jedared odgovorio, i ako samo iz poštovanja prema sudijama. Dakle, ne tvrdiš li da verujem u demonska bića, ili nova ili stara, i da to učim? Na svaki način, u demonska bića verujem prema tvojoj izjavi, a to si ti u tužbi i zakletvom potvrdio. A verujem li u demonska bića, onda je neminovno potrebno da i u demone verujem. Ne stoji li tako? Ta stoji! Uzimam da si saglasan s tim kad ne odgovaraš. A ne smatramo li demone zaista za bogove ili za decu božju? Tvrdiš li to ili ne?

Melet: Svakako.

Sokrat: Dakle, ako već verujem u demone, kao što ti kažeš, pa ako su demoni neka vrsta bogova, onda bi to bilo ono što ja tvrdim, tj. da ti postavljaš zagonetku i šalu zamećeš kad kažeš da ja ne verujem u bogove, a onda opet da verujem kad već eto u demone verujem. A ako opet stoji da su demoni deca božja, nekakva vanbračna, ili od nimfa ili od drugih kakvih žena, a i govore da su od njih, — ko bi onda od ljudi verovao da ima dece božje, a da bogova nema. To bi isto tako bilo besmisleno kao kad bi ko verovao da ima mladunčadi od konja i magarica, i to je maždžad, a ne bi verovao da ima konja i magarica. Nego, Melete, ti si svakako podneo tužbu da nas iskušavaš, ili nisi znao kakvu bi mi istinsku krivicu natovario. A da bi ti ma koga ko samo malo pameti ima mogao ubediti da će jedan isti čovek, s jedne strane, verovati u demonska i božanska bića, a, s druge strane, ne verovati ni u demone, ni u bogove, ni u heroje, to nije nikako moguće.[…]

Bez vaše presude ja bih imao samo još koju godinu da proživim do smrti svoje. I samo radi toga kratkoga vremena, građani atinski, vi ćete od strane onih koji budu hteli da grde naš grad izići na bedan glas i pasti pod krivicu da ste ubili Sokrata mudraca. Jer, koji budu hteli da vam prigovaraju, izjavljivaće da sam mudar, ako i nisam to. A da ste počekali samo kratko vreme, želja bi vam se sama od sebe ispunila. Ta vidite kako sam godinama svojim već daleko od života a blizu smrti. A ne velim to vama svima, nego samo onima koji su me na smrt osudili. A upravo njima kažem i ovo: »Možda verujete, građani, da je presuda na smrt pala zato što nisam imao onakvih reci kojima bih vas mogao uveriti, kad bih odlučio da se moram služiti svima, sredstvima delanja i beseđenja, samo da izbegnem kazni.   Nipošto! Osuđen sam, doduše, zbog nestašice, ali začelo ne reci nego drskosti, i bezočnosti, i volje da vam govorim onakve stvari kakve bi vam bilo najprijatnije slušati: da plačem i jadikujem i druge mnoge stvari da radim i govorim koje su mene, koliko ja mislim, nedostojne; a takve stvari vi ste i navikli da slušate od drugih. Ali kad sam se branio, nisam pomislio da radi otklanjanja opasnosti smem da učinim išta nedostojna slobodna čoveka, pa ni sada se ne kajem što sam se onda tako branio: ne, ja mnogo više volim da posle onakve udbia j poginem negoli posle ovakve da sebi život iskupljujem. Jer, ni na sudu ni u ratu ne smem ni ja ni iko drugi dovijati se tome kako bi po svaku cenu izbegao smrti. I u bitkama često se jasno pokazuje da neko može izbeći smrti, ako je odbacio oružje i okrenuo se da moli milost od progonilaca. Imas i mnogo drugih sredstava u pojedinim opasnostima da čovek može izbeći smrti ako se samo usudi da se lati svega nečasnog i kad radi i kad govori. Ali možda nije teško, građani, izbeći smrti, nego je mnogo teže izbeći nevaljalstvu, jer ono trči brže nego smrt. Pa tako je i mene sada, jer sam spor i star, sustiglo ono sporije, a moje tužioce, jer su vesti i nagli, sustiglo je ono brže – nevaljalstvo. I sada se rastajem s vama, ja sam od vas zaslužio osudu na smrt, a ovi ovde od istine žig nevaljalstva i nepravednosti. I kao što ja ostajem pri svome predlogu, tako moraju i oni. To se možda i trebalo dogoditi, i mislim da je to i u redu.”[…]

A sada želim da bacim jedan pogled u budućnost i da vama koji ste me osudili budućnost proreknem.Jer i nalazim se već onde gde ljudi najviše postaju proroci kad stoje pred vratima smrti. Vama, ljudi, koji me osudom ubiste izjavljujem da će vas odmah posle moje smrti stići mnogo teža kazna, tako mi Diva, negoli je ona kojom ste mene ubili; jer sada ste to učinili misleći da ćete se resiti davanja računa o svom životu, ali će vam se, tako ja tvrdim, sasvim protivno dogoditi. Biće ih više koji će od vas tražiti račun; njih sam ja dosada zadržavao, ali vi niste to opažali. Ali biće vam opasniji ukoliko su mlađi, i vi ćete se još više ljutiti. Jer ako vi očekujete da ćete ubijanjem ljudi odvratiti koga da vam ne prigovara što ne živite pravo, ne računate dobro. Ta ovakvo sredstvo spasenja niti je uopšte moguće, niti je časno, nego ono je najlepše, i u isti mah, i najlakše kad čovek ne kolje druge, nego sam sebe sprema kako će biti što bolji. To je ono što proričem vama koji me na smrt osudiste, i time se s vama rastajem.”

(Platon, Odbrana Sokratova, 151-157)

 

Blog na WordPress.com.

Gore ↑