SLAVOJ ŽIŽEK – Problem Hrista u pravoslavlju; izvod iz dela („Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“)


PROBLEM HRISTA U PRAVOSLAVLJU

1919041_105510912822146_4835220_n

Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu pravoslavlje -katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno (Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama (Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac – supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica. Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja: posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju „univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga: Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova, treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno, ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga, njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“ između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju, gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“, budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“, ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’ različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih: ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha, kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske) prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem (deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“. Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“. Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim, „isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“: „Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je „pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje; njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako) Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize. Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija (božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih ‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim „energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog, skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božjaj pojava u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho, vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis (hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh, duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh „sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep (prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se „ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.

(Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.)

Nova knjiga “ISTORIJA FILOZOFIJE II“


Danas se pojavila moja druga knjiga u Zagrebu i Mostaru. Šta reći? Preneću pismo cenjenog A. Kujundzića, pisca, filozofa i pesnika iz BiH-a, inače recezenta prve knjige i velikog borca za građanske slobode.

Poštovani gospodine Milić!

Jutros sam obradovan pojavljivanjem Vaše knjige koju sam već preuzeo i kojoj se uistinu radujem! ČESTITAM! Puno je tih historia napisano, ali niti jedna ne odiše svježinom i šarmom kao Vaše. To nije čudo, Vi ste mlad čovjek s lijepom širinom i otvorenošću prema filosofskoj misli i svijetu i općenito.

Pouzdano, znate bolje, nego li moja malenkost, kako i koliko je katastrofalna europocentričnost filosofske misli! A Vi to hrabro otvarate idući na Istok…Svaka VAM čast!
Pouzdano, pred Vama je puno posla i puno uspjeha. Posebno me interesiraju Vaši antropološki radovi.
S poštovanjem i srdačnim pozdravima, a

Knjigu možete downloadovati na sledećem sajtu:

http://www.digitalne-knjige.com/milic2.php

http://www.digitalne-knjige.com/naslovna.php

http://www.digitalne-knjige.com/sveknjige.php

http://www.digitalne-knjige.com/filozofija.php

http://www.digitalne-knjige.com/p165.php

http://www.digitalne-knjige.com/007/milic2/

http://tacno.net/

BRANKO MILIĆ – Pjer Abelar


Abelard

Pjer Abelar bio je zastupnik racionalizma u oštroj suprotnosti sa raznim nominalistima i religioznim fanaticima. Uprkos tretiranja religiozno mističnih tema (kosmička duša i druge) oseća se svež dah u njegovim mislima. Poštovalac antičke misli i antičke culture, Abelar iznosi nekoliko iznenađujućih teza u to gluho doba fanatizma i neznanja.

Prvo, on smatra da je primarna nauka u odnosu na veru. ‘’Shvatanje (razumevanje) da bi se verovalo a ne verovanje da bi se shvatilo (razumevalo)’’. Znači, prvenstveno je da se stvari razumeju, a cilj saznanja jeste istina. I sa ovakvim tezama Abelar je navukao krajnju mržnju crkvenih velikodostojnika i njihovih servilnih apologeta. Za istraživanja pojava ovakvog mislioca predstavlja značajan događaj, utoliko iznenađujući ukoliko se zna, na bazi sigurnih istorijskih podataka, das u vekovi prošli bez značajnih filozofskih analiza. Još više skreće pažnju činjenica da je Abelar bio dostojni poglavar protiv sramne trgovine indulgencijama.

Njegova učenja su bila osuđena na dva crkvena sabora. Istotako našu pažnju privlači Abelarovo istraživanje hrišćanske religije. To je u stvari prvi pokušaj da se bar ustanovi idejno poreklo jedne religije. Abelar je korene hriđćanstva i hrišćanske ideologije nalazio u starogrčkoj filozofiji.

Branko Milić

TOMA AKVINSKI – izvod iz dela


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TOMA AKVINSKI – izbor iz dela

Da li naš um spoznaje opće stvari

Čini se da naš um ne spoznaje najprije opće stvari. Naime:

1. One stvari, koje po prirodi dolaze prije i koje su poznatije, u odnosu na nas dolaze kasnije i manje su poznate. No općenite stvari po prirodi dolaze najprije, budući da je “prije ono čime se ne mijenja posljedica samostojnosti”. Dakle, općenite stvari dolaze kasnije u našoj umnoj spoznaji.

2. Osim toga: sastavljena bića obzirom na nas dolaze prije od jednostavnih bića. No općenite su stvari jednostavnije. Dakle, mi ih kasnije i spoznajemo.

3. K tome: Filozof u I knjizi Fizike kaže da ono što je određeno prije dolazi u našu spoznaju nego li dijelovi odredbe. No općenitije su stvari dijelovi odredbe manje općenitih stvari, kao što je “živo biće” dio odredbe čovjeka. Dakle, općenite stvari kasnije spoznajemo.

4. Napokon: po učincima dolazimo do uzroka i počela. No općenite su stvari neka počela. Dakle, općenite stvari kasnije spoznajemo. Ali protiv navedenih razloga Filozof u Fizici (ondje, br. 4) tvrdi da “od općenitih stvari valja doći do pojedinačnih”:

Odgovaram: U našoj umnoj spoznaji valja promotriti dvije stvari. Prvo, da umna spoznaja na neki način proističe iz osjetilne. A budući da se osjetilo odnosi na pojedinačne stvari, a um na općenite, neophodno je, u odnosu na nas, da se spoznaja o pojedinačnim stvarima dogodi prijespoznaje o općim stvarima.

Drugo, potrebno je promotriti da naš um prelazi iz mogućnosti u zbilju. A sve što prelazi iz mogućnosti u zbilju, dolazi prije do nepotpune zbilje, koja je sredina između mogućnosti zbilje, a onda tek do potpune zbilje. Potpuna pak zbilja do koje um dolazi, potpuno je znanje po kojem se jasno i određeno prepoznavaju stvari. Nepotpuna pak zbilja nepotpuno je znanje po kojem se stvari prepoznavaju nejasno, kao u nekoj zbrci. Što se, naime, tako spoznaje, spoznaje se u određenom smislu u zbilji, a na neki način i u mogućnosti. Stoga Filozof u I knjizi Fizike (ondje, br. 3) kaže “da su nam ponajprije nejasne očevidne i sigurne stvari, a kasnije razgovjetnim razlučivanjem spoznajemo načela i sastavne dijelove”. A očito je da spoznavati neku stvar, koja sadrži mnoge druge stvari, a da nemamo vlastitu spoznaju o svakoj od tih stvari koje se u njoj nalaze, znači spoznavati određenu stvar u nekoj zbrci. Na taj se pak način može spoznavati, kako sveopća cjelina, tako i cjelina sastavnih dijelova. I jedna se, naime, i druga cjelina mogu spoznavati u nekoj zbrci, a da se pri tom ne prepoznavaju jasno njezini dijelovi. Jasno pak upoznati ono što je sadržano u općoj cjelini, znači imati spoznaju o manje općoj stvari. Primjerice, nejasno upoznati živo biće, znači upoznati ga baš ukoliko je živo biće; a upoznati živo biće jasno, znači upoznati ga baš ukoliko je razumno ili nerazumno živo biće, to jest upoznati čovjeka ili lava. Naš, dakle, um spoznaje prije živo biće nego li što spoznaje čovjeka. Isti razlog vrijedi kad bismo usporedili svako opće biće s manje općenitim.

A budući da osjetilo prelazi iz mogućnosti u zbilju, baš kao i um, isti se red spoznaje pojavljuje i u osjetilu. Naime, najprije osjetilom rasuđujemo općenitije, a potom manje općenito, i prema mjestu i prema vremenu. Prema mjestu, primjerice, kada s udaljenosti nešto vidimo, najprije opažamo da je to tijelo, a kasnije da je živo biće; i prije opažamo da je to živo biće, a kasnije da je to čovjek; i prije opažamo da je to čovjek, a kasnije da je Sokrat ili Platon. Prema vremenu pak, budući da dijete na početku najprije razlikuje čovjeka od nečovjeka, a kasnije razlikuje ovoga od onog drugog čovjeka. I stoga djeca “na početku sve muškarce nazivaju očevima, a kasnije označavaju svakoga posebno”, kako čitamo u I knjizi Fizike (nav. mj. bilj. 2).

Razlog je tomu očit. Onaj tko nejasno nešto spoznaje, još se nalazi u mogućnosti da upozna načelo razlučivanja, kao što se onaj koji pozna rod nalazi u mogućnosti da upozna i razliku. Stoga je očevidno da je nejasna spoznaja sredina između mogućnosti i zbilje. Valja, dakle, reći da se, u odnosu na nas, najprije zbiva spoznaja pojedinačnih stvari, a kasnije spoznaja općih, kao što se najprije zbiva osjetilna spoznaja, a kasnije umna. No bilo da je riječ o osjetilnoj ili umnoj spoznaji, najprije se događa spoznaja o općenitijim stvarima, a kasnije o manje općenitima.

Odgovaram na razloge:

1. Pojam “općenito” možemo promatrati na dva načina. Prvo, u smislu da prirodu općenitoga promatramo skupa sa zadanom namjerom općenitosti. A budući da zadana namjera općenitosti, da bi mogla imati jedan te isti odnos prema mnogima, proizlazi umnim izdvajanjem, neophodno je da po tom načinu općenito bude kasnije. Stoga se u I knjizi O duši kaže da je “opće živo biće ili ništa ili je kasnije”. No prema Platonu, koji je ustvrdio da su opće stvari samostojne, pod tim bi vidom općenite stvari dolazile prije pojedinačnih, koje, po njegovu mišljenju, nastaju priopćavanjem općih samostojnih bića (per participationem universalium subsistentium), što se nazivaju ideje (usp. p. 84 čl.

1). Drugo, pojam “općenito” možemo promatrati u odnosu na samu prirodu, to jest u odnosu na životinjstvo i čovještvo kako ih susrećemo u pojedinačnim bićima. I u tom smislu valja reći da postoji dvostruki prirodni poredak. Prvi, po načinu rađanja i vremena; i po tom je načinu prvo ono što je nesavršeno i što se nalazi u mogućnosti. Po tom načinu ono općenitije po prirodi dolazi prije, kako očigledno proizlazi iz rađanja čovjeka i nižeg živog bića. Naime, ”prije se rada niže živo biće nego čovjek”, kako se kaže u knjizi O rađanju živih bića Drugi je poredak savršenstva ili zadahe prirodne namjere (perfectionis sive intentionis naturae), kao što jc stvarnost jednostavno i prije po prirodi nego mogućnost, i savršeno prije nego nesavršeno. I po tom je načinu manje općenito po prirodi prije općenitijega, kao što je čovjek prije nego živo biće. Zadana prirodna namjera ne sastoji se, naime, u rađanju živog bića, nego ona namjerava roditi čovjeka.

2. Općenitije se stvari odnose prema manje općenitima poput cjeline i dijela. Kao cjelina, u smislu što se u općenitijem kao mogućnost krije ne samo manje općenito, nego i druge stvari; primjerice, pod “nižim živim bićem” ne krije se samo čovjek, nego i konj. Kao dio, u smislu što manje općenito krije u svom pojmu ne samo općenitije, nego i druge stvari; primjerice, čovjek nije samo živo biće, nego i razumno živo biće. Stoga ako pojam ”živo biće” promatramo u njemu samome, onda se on prije nalazi u našoj spoznaji nego čovjek. No pojam se “čovjeka”  prije nalazi u našoj spoznaji, nego to što je ”živo biće” njegov dio.

3. Neki se dio može spoznati na dva načina. Prvo, bezuvjetno, na način kakav je u sebi: i u tom smislu ne postoji zapreka da prije spoznamo dijelove nego cjelinu, primjerice kamenje prije nego kuću. Drugo, ukoliko su dijelovi ove cjeline: i u tom je smislu neophodno da prije spoznamo cjelinu nego dijelove. Prije, naime, nekom nejasnom spoznajom spoznajemo kuću, nego što počnemo razlikovati njezine pojedine dijelove. Stoga valja reći da se dijelovi odredbe, ako ih promatramo bezuvjetno, prije nalaze u našoj spoznaji nego ono što je već određeno (definientia …definitum). Inače ne bi bilo razumljivo ono što je po njima već određeno. No ako su dijelovi odredbe, onda ih kasnije spoznajemo. Prije, naime, spoznajemo čovjeka nekom nejasnom spoznajom, nego li uzmognemo razlučiti što spade na pojam čovjeka.

4. Općenito, po tome što ga uzimamo sa zadanom namjerom općenitosti, zacijelo je na neki način počelo spoznavanja, budući da zadana namjera općenitosti slijedi način spoznavanja koji se zbiva izdvajanjem. A nije prijeko potrebno da sve što je počelo spoznavanja, bude i počelo postojanja, kako je smatrao Platon, budući da katkada spoznajemo uzrok po učinku, a supstanciju po akcidencijama. Stoga sveopće, na taj način shvaćeno, po Aristotelovu mišljenju,nije počelo postojanja, a niti supstancija, kako proizlazi iz VII knjige Metafizike? – Ako pak promatramo samu prirodu roda i vrste, onako kako se nalazi u pojedinačnim bićima, ona je tada na neki način razlog oblikovnog počela (ratio principii formalis) u odnosu na pojedinačna bića. Naime, pojedinačno biće postoji zbog materije, a razlog pak vrste proizlazi iz oblika. No priroda se roda uspoređuje s prirodom vrste više zbog načina materijalnog počela, budući da priroda roda proizlazi iz onoga što je u stvari materijalno, a razlog vrste iz onoga što je oblikovno, kao što razlog nižeg živog bića proizlazi iz onoga što je osjetilno, a razlog čovjeka iz onoga što je razumsko. I to je razlog što je posljednja prirodna zadana namjera usmjerena prema vrsti, a ne prema pojedinjenom biću niti prema rodu, budući da je svrha rađanja oblik, a materija postoji zbog oblika. Nije pak potrebno da, u odnosu na nas, spoznaja nekog uzroka ili počela bude kasnija, jer katkada spoznajemo po osjetilnim uzrocima, a katkada obratno.[…]

Da li naš um može spoznati beskonačne stvari

Čini se da naš um može spoznavati beskonačne stvari. Naime:

1. Bog nadilazi sve beskonačne stvari. A naš um može doći do spoznaje o Bogu, kako je prije rečeno (p. 12 čl. 1). Dakle, naš um tim prije može spoznavati sve ostale beskonačne stvari.

2. Osim toga: naš je um kadar spoznavati rodove i vrste A neki su rodovi istodobno beskonačne vrste, poput brojeva, razmjera i izgleda. Dakle, naš um može spoznavati beskonačne stvari.

3. K tome: ako jedno tijelo nije zapreka postojanju drugoga na jednom te istom mjestu, nema niti zapreke da beskonačna tijela budu na jednom mjestu. A jedan misaoni izraz (species intelligibilis) nije zapreka da i drugi misaoni izraz istodobno bude u istome umu; on, naime, po običajnoj navici ima znanje o mnogim stvarima. Dakle, nema zapreke da naš um ima u običajnoj navici znanje o beskonačnim stvarima

4. Još nešto: budući da naš um nije moć tjelesne materije, čini se da je on beskonačna mogućnost, kako je gore rečeno (p. 76 čl. 1). A beskonačna je mogućnost kadra djelovati na beskonačne stvari. Dakle, naš je um kadar spoznavati beskonačne stvari. Ali protiv navedenih razloga Filozof u I knjizi Fizike kaže da su nam ”beskonačne stvari nepoznate”.

Odgovaram: Budući da je mogućnost sumjerna (proportionetur) sa svojim predmetom, neophodno je da se um odnosi prema beskonačnim stvarima, kao što se prema njemu odnosi i njegov predmet, koji je štastvo materijalne stvari.          U materijalnim pak stvarima ne nalazimo beskrajno u zbilji, već samo u mogućnosti, u smislu što jedno dolazi poslije drugoga, kako se kaže u III knjizi Fizike stoga se u našem umu beskonačno nalazi u mogućnosti, to jest u spoznavanju jednoga poslije drugoga, budući da naš um katkada toliko spoznaje, da može spoznavati mnoga b i ć a /

No naš um ne može u zbilji ili običajnoj navici spoznavati beskonačne stvari. U zbilji zacijelo ne, budući da naš um istodobno može u zbilji spoznavati samo ono što spoznaje po jednom misaonom izrazu. Beskonačne pak stvari nemaju jedan misaoni izraz, inače bi sadržavale pojam cjeline i savršenstva., Stoga um može spoznavati beskonačne stvari shvaćajući samo dio po dio, kako je očito iz njihove odredbe u III knjizi Fizike3: beskonačne su, naime, stvari one čija je ”kolikoća za one koji je spoznavaju, uvijek nešto izvan spoznaje”. I stoga se beskonačne stvari ne mogu spoznavati u zbilji, ako se svi dijelovi te zbilje ne prebroje, a to je nemoguće.

Isti je razlog što ne možemo spoznati beskonačne stvari u običajnoj navici. U nama, naime, spoznavanje iz običajne navike (habitualis cognitio) proizlazi iz stvarnog promatranja; spoznavanjem, naime, postajemo posjednici znanja (scientes), kako se kaže u II knjizi Etike. Stoga ne možemo imati običajnu naviku (habitus) beskonačnih stvari po jasnoj spoznaji, osim kad bismo imali pred očima sve beskonačne stvari, brojeći ih po susljednosti spoznaje (secundum cognitionis successionem), a to je nemoguće. Stoga naš um ne može ni stvarno a ni običajnom navikom spoznavati beskonačne stvari, nego samo u mogućnosti, kako je rečeno.

Odgovaram na razloge:

1. Bog je beskonačno biće kao oblik koji nije omeđen nikakvom materijom, kako je gore rečeno (p. 7 čl. 1). U materijalnim je pak stvarima nešto beskonačno po lišenosti oblikovnog omeđenja (per privationem formalis terminationis). A budući da je oblik po sebi prepoznatljiv, a materija bez oblika nije, slijedi da je materijalna beskonačnost po sebi nepoznata Oblikovna pak beskonačnost, kakva je Bog, po sebi je prepoznatljiva, a neprepoznatljiva u odnosu na nas zbog nedostatnosti našega uma, koji u sadašnjem životu ima prirodnu prikladnost spoznaje materijalnih stvari. Stoga u sadašnjem životu Boga možemo spoznati samo preko materijalnih učinaka: U budućem pak životu bit će po slavi otklonjena nedostatnost našega uma, pa ćemo tada biti kadri vidjeti Boga u njegovoj biti, no ipak ne cjelokupnom sveobuhvatnošću.

2. Naš je um kadar spoznati misaone izraze izdvajanjem iz maštovnih predodžbi. Stoga misaone izraze brojeva i likova ne može ni stvarno ni običajnom navikom spoznati onaj, koji nije kadar izraziti ih u sebi maštovnom predodžbom, osim slučajno u rodu i u općim počelima, a to znači spoznavati ih u mogućnosti i nejasno.

3. Kad bi se dva ili više tijela nalazila na istome mjestu, ne bi bilo potrebno da susljedno zauzimaju mjesto (subintrare locum), da bi se po toj susljednosti zauzimanja mjesta razmještena tijela mogla izbrojiti. A misaoni izrazi ulaze u naš um susljedno, budući da u zbilji nismo kadri istodobno spoznati mnoge stvari. Stoga je nužno da se u našem umu nalaze izbrojeni, a ne beskonačni misaoni izrazi.

4. Kao što je naš um beskonačan u mogućnosti, tako dolazi i do spoznaje beskonačnih stvari. Njegova je, naime, mogućnost beskonačna stoga što nije omeđena tjelesnom materijom. A um je kadar spoznati opće stvari što ih izdvaja iz pojedinjene materije, pa dosljedno tomu nije omeđen nekim pojedinjenim bićem, nego se, barem što se njega tiče, širi na beskonačna pojedinjena bića.

(T. Akvinski, Izbor, 172)

[…]O postojanju Boga

…Vidimo da doista ima nekih spoznaja o Bogu koje su dostupne ljudskom razumu i nekih koje potpuno nadilaze njegovu moć. Do ovog zaklučka možemo doći bez teškoća razmislimo li malo o različitim umnim sposobnostima (među ljudima). Uzmimo dva čoveka od kojih jedan dublje prodire u stvari svojim umom nego drugi: ovaj će dubokoumnik zacelo shvatiti mnogo toga što drugi ne može razumeti. Tako na primer, seljak uopšte ne može razumeti stručna filozofska razmišljanja. A um anđela mnogo više nadilazi ljudski um, nego um najdubljeg filozofa im najneotesanijeg neznalice jer ova razlika ostaje unutar granica ljudskog roda dok anđšeoski um nadilazi te granice. Drugim rečima, anđeo spoznaje Boga po odličnijem učinku nego čovek, ukoliko je sama njegova bit – osnovica njegove prirodne spoznaje Boga – odličnija od čulnog sveta i od ljudske duše koja je osnovica ljudskog uma u spoznaji Boga. A Božji um znatno više nadilazi um anđela nego što ovaj nadilazi ljudski um. Može li se dokazati da Bog postoji? Čini se da je nemoguće dokazati da Bog postoji:

1. Naime, Božje je postojanje članak vere. A verske istine se ne mogu dokazati, jer dokazivanje dovodi do jasne spoznaje, a vera se odnosi na nejasne stvari, kako kaže Apostol u Hebrejima. Prema tome, postojanje Boga je nedokazivo.

2. Nadalje, poznavanje biti (quod quid est) pretpostavka je za dokazivanje postojanja. A Damašćanin veli da ne možemo znati šta je Bog, nego samo šta nije. Dakle, ne možemo dokazati da Bog postoji.

3. Još nešto: kad bi se moglo dokazati da Bog postoji, to bi bilo moguće jedino po njegovim učincima u svetu. Međutim, između Boga i njegovih učinaka nema srazmera, jer on je beskonačan, a učinci su ograničeni. A između beskonačnosti i ograničenosti nema srazmera. Budući da se, dakle, po nesrazmernom učinku ne može ništa dokazati o njegovom uzroku, izgleda da je nemoguće dokazati da Bog postoji.

(Toma Akvinski, Izabrano delo, 195)

 

AURELIJE AVGUSTIN – izvod iz dela


AURELIJE AVGUSTIN – izbor iz dela

 

 

Što je vrijeme?

Nije dakle bilo vremena kad ti nisi ništa radio, jer si ti stvorio I samo vrijeme. I nikakvih vremena nema koja su su vječna s tobom, jer ti stalno postojiš, a vremena ne bi bila vremena kad bi bila stalna.

A što je vrijeme? Tko bi mogao lako i ukratko razjasniti? Tko bi to mogao i samo mišlju shvatiti pa da to onda riječju izrazi? A je li nam išta običnije i poznatije što u govoru spominjemo nego vrijeme? I razumijemo sasvim dobro gdje drugi o njemu govori.

Što je dakle vrijeme? Ako me nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekom na pitanje to razjasniti, ne znam; ipak sa sigurnošću mogu reći da znam, kad ne bi ništa prolazilo, da bi bilo budućeg vremena, i kad ne bi ništa postojalo, da ne bi bilo sadašnjeg vremena.

A kako ona dva vremena, prošlo i buduće, postoje, kad prošlo više ne postoji a buduće još nepostoji. A sadašnje vrijeme, kad bi uvijek bilo sadašnje i kad ne bi prelazilo u prošlost, ne bi više bilo vrijeme, nego vječnost. Ako dakle sadašnjost, da bi bila vrijeme, mora prijeći u prošlost, kako možemo tvrditi da i ona postoji, kad joj je uzrok postojanja to što više neće postojati? Tako daleko možemo ispravno kazati da je ona vrijeme samo zato što ide k tome da ne postoji.

Kako se meri vrijeme?

Pa ipak govorimo o dugom vremenu i o kratkom vremenu, a to govorimo samo o prošlom ili budućem vremenu. Prošlo dugo vrijeme nazivamo, na primjer, proteklih sto godina, a isto tako dugo vrijeme nazivamo idućih sto godina, a kratko prošlo vrijeme, na primjer, zovemo proteklih deset dana, ili kratko buduće vrijeme idućih deset dana. Ali kako može biti dugo ili kratko ono što ne postoji? Prošlost naime više ne postoji, a buduđnost još ne postoji. Nemojmo stoga govoriti: “Dugo je”, nego za prošlost govorimo:  “Bilo je dugo”, a za budućnost: “Bit će dugo”.

Gospodine moj, svjetlosti moja, zar se neće i ovdje tvoja istina smijati čovjeku? Jer to dugo prošlo vrijeme – je li bilo dugo onda kad je već bilo prošlo ili dok je još bilo sadašnje? Jer moglo je biti dugo onda kad je bilo nešto što je moglo biti dugo, a kad je prošlo, nije više postojalo, pa nije moglo ni biti dugo kad uopće nije postojalo. Nemojmo dakle govoriti: “Bilo je dugo prošlo vrijeme”, jer nećemo naći što je bilo dugo, kad ga više nema otkako je prošlo, nego govorimo: “Dugo je bilo ono sadašnje vrijeme”, jer je bilo dugo kad je bilo sadašnje. Još naime ne bijaše prošlo tako dag a više nije bilo, i zato je bilo nešto što može biti dugo; ali kad je jednom prošlo, zajedno je prestalo biti dugo jer je prestalo postojati. Pogledajmo dakle dušo ljudska, da li sadašnje vrijeme može biti dugo: dano ti je naime da opažaš i mjeriš njegovo trajanje. Što ćeš mi odgovoriti?

Je li sto sadašnjih godina dugo vrijeme? Pogledaj prije da li sto godina mogu biti sadašnje? Ako naime teče prva od tih sto godina, ona je sadašnja, a devedeset i devet godina su buduće godine, i zato još ne postoje; ako pak teče druga godina, već je jedna prošla, druga je sadašnja, a ostale su buduće. I tako koju god godinu između prve i posljednje godine toga stogodišnjeg broja postavimo kao sadašnju, sve godine prije nje bit će prošle godine, a godine poslije nje buduće. Stoga svih tih sto godina neće moći biti sadašnje.

Da vidimo je li bar ona jedna godina koja sada teče sadašnja. Ako naime teče njezinm prvi mjesec, ostali su mjeseci budući, ako teče drugi, već je prvi prošao, a ostali još ne postoje. Dakle ni godina koja teče nije sva sadašnja, a ako nije sva sadašnja, onda nije sadašnja kao godina. Godina je dvanaest mjeseci; svaki mjesec, bilo koji, dok teče, sadašnji je on sam, a ostali su ili prošli ili budući. Ali ni mjesec koji teče nije sav sadašnji, nego samo jedan njegov dan: ako je prvi, ostali su budući, a ako je posljednji, ostali su prošli, a ako je koji u sredini, on je među prošlima i budućima.

Tako je ovo sadašnje vrijeme, za koje smo vidjeli da se jedino može zvati dugo, stegnuto na razmak od jedva jednoga dana. Ali razmotrimo i njega, jer ni jedan dan nije sav sadašnji. On se naime sastoji od dvadeset i četiri sata u svemu, od noćnih sati i dnevnih sati, prvom satu su svi ostali budući, a prema posljednjemu su svi drugi prošli, a svaki od srednjih sati ima prije sebe prošle, a poslije sebe buduće. Ali i sam jedan sat sastoji se od kratkotrajnih delića: što god je od njega odletjelo, to je prošlost, a što god mu preostaje, to je budućnost. Ako se može zamisliti dio vremena koji se ne može više podijeliti ni u najmanje djeliće vremena, onda je on jedini koji se može zvati sadašnji, ali taj dio tako brzo iz budućnosti prijeleće u prošlost da se ne proteže ni trenutak. Jer ako se proteže, dijeli se na prošlost i budućnost, a sadašnjost nema nikakva trajanja.

Gdje je dakle vrijeme koje bismo mogli nazvati dugim? Da li možda budućnost? Ali o budućnosti ne kažemo da jest duga, jer još nema ničega što bi bilo dugo, nego kažemo: “Bit će duga”. Ali kad će to biti? Ako naime i tada još bude buduća, neće biti duga, jer još neće biti ničega što bi moglo biti dugo; ako pak bude duga tada kad iz budućnosti koja još ne postoji već počne postojati te postane sadašnjost, da može biti nešto što može biti dugo, tada već sadašnje vrijeme viče da ne može biti dugo, kako smo malo prije čuli.[…]

Postoje i prošlost i budućnost.

Ja istražujem, Oče, a ne tvrdim; Bože moj, vodi me i upravljaj me! Gdje je taj koji bi mi se usudio reći da nema triju vremena, kako smo kao djeca učili i drugu djecu poučavali: prošlo, sadašnje i buduće, nego samo sadašnje, jer ona druga dva ne postoje? Ili i ona postoje, ali vrijeme izlazi iz nekoga skrovišta kad od budućega postaje sadašnje, a zalazi u neko skrovište kad od sadašnjega postaje prošlo? Jer gdje su vidjeli budućnost oni koji su je poricali, ako ona još ne postoji? Ne može se naime vidjeti ono što ne postoji. A i oni koji pripovjedaju prošlost, ne bi sigurno pripovjedali istinu kad to ne bi gledali duhom: a kad to ne bi postojalo, ne bi se uopće moglo vidjeti. Postoji dakle i budućnost i prošlost.

Gdje su prošlost i budućnost?

Dopusti mi, Gospodine, da dalje istražujem, nado moja! Ne daj da se išta smete moja pažnja! Ako naime postoje budući i prošli događaji, htio bi znati gdje su. A ako to još ne mogu znati, znam ipak, gdje god bili, da nisu ondje ni kao budući ni kao prošli, nego kao sadašnji. Jer ako su i ondje budući, onda još nisu ondje, a ako su i ondje prošli, onda više i nisu ondje, dakle, gdje god bili, kakvi god bili nisu drugačiji nego sadašnji. Ali kad se prošli događaji istinito pripovjedaju, ne iznose se iz pamćenja same stvari koje su prošle, nego riječi koje su se rodile iz slika tih stvari koje su prolazeći utisnule u dušu kao neke tragove preko osjetila. Jer moje detinjstvo, koje više ne postoji; ali kad ga se sjećam i pripovjedam, onda njegovu sliku gledam u sadašnjem vremenu, jer je još sada u mome pamćenju.

Da li je slična stvar i kod proricanja budućnosti, tako da se od stvari koje još ne postoje vide slike kao da već postoje? Priznajem, Bože moj, da to ne znam. Ali sigurno znam da mi već unaprijed zamišljamo sadašnje, dok čin koji zamišljamo još ne postoji jer je budući; ali kad tome činu pristupimo i započnemo raditi ono što smo unaprijed zamišljali, tada će ona radnja postojati, jer tada neće biti buduća, nego sadašnja.

Kakva god dakle bila ta tajanstvena slutnja o budućim događajima, ipak se moože vidjeti samo ono što postoji. A ono što već postoji nije buduće, nego sadašnje. Kad se dakle kaže da se vide budući događaji, ne vide se oni sami koji još ne postoje, to jest koji su budući, nego njihovi uzroci ili možda znakovi koji već postoje: zato oni nisu onima koji vide budući, nego već sadašnji, i po njima se proriču budući događaji kako su u duši zamišljeni. Te slutnje opet već postoje, i njih kao sadašnje kod sebe vide oni koji te događaje poriču. Neka za me govori jedan primjer iz tolikog šarenila stvari.

Gledam zoru, i unaprijed objavljujem da će izaći sunce. Ono što gledam, to je sadašnje, a što unaprijed objavljujem to je buduće; nije sunce buduće, jer već sada postoji, nego njegov izlazak, koji još nije; pa ipak ni sam njegov izlazak kad ga ne bi u duhu zamišljao, kao sada kad o njemu govorim, ne bih mogao poreći. Ali ni ona zora koju vidim na nebu nije izlazak sunca, iako dolazi prije njega, niti je ono zamišljanje u mojemu duhu: ovo oboje vidim kao sadašnje tako da mogu proreći da će sunce izaći. Budućnost dakle još ne postoji, a ako još ne postoji, uopće ne postoji, a ako ne postoji, ne može se ni vidjeti; ali može se proreći iz sadašnjosti koja već postoji i može se vidjeti.[…]

Sva tri vremena su u mojoj duši.

Što mi je sada jasno i očevidno, to je da ne postoji ni budućnost ni prošlost, i da se ne može s pravom reći: “Tri su vremena, prošlo, sadašnje i buduće”, nego bi se možda moglo sa pravom reći: “Tri su vremena, sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti”. Ona su naime u mojoj duši kao neke tri stvari i drugdje ih ne nalazim: sadašnjost u prošlosti jepamćenje, sadašnjost u sadašnjosti je gledanje, sadašnjost u budućnosti je očekivanje. Ako nam je to dopušteno reći, vidim i priznajem tri vremena, tri su vremena.

Može se također kazati: “Tri su vremena, prošlo, sadašnje i buduće”, kako je kriva upotreba ušla u običaj; neka se tako govori, eto, ja ne marim, ne protivim se, ne kudim, samo neka se razumije što se kaže, i neka se ne misli da sada postoji ono što je buduće i ono što je prošlo. Ima ionako malo stvari koje se ispravno govore, a više ih je koje se neispravno govore, ali se zna što hoćemo kazati.

Kako prolazi vrijeme?

Rekao sam dakle malo prije da mjerimo vrijeme kad prolazi, tako da možemo reći da je ovo dvostruko vremena od onoga jednostrukoga ili da je ovo toliko koliko ono, i sve što drugo još možemo kazati o dijelovima vremena mjereći vrijeme.

Tako dakle, kako sam govorio, mjerimo vrijeme dok prolazi, pa ako bi mi tko kazao: “Odakle to znaš”? odgovorio bih: “Znam odatle što ga mjerimo; ne možemo mjeriti što ne postoji, a prošlost i budućnost ne postoje.” A kako mjerimo sadašnje vrijeme kad nema trajanja? Mjeri se dakle kad prolazi, a kad prođe, ne mjeri se, jer neće biti ničega što bi se moglo mjeriti.

Ali odakle i kuda i kamo prolazi kad se mjeri? Odakle ako ne iz budućnosti? Kuda ako ne kroz sadašnjost? Kamo ako ne u prošlost? Iz onoga dakle što još ne postoji, kroz ono što nema trajanja, u ono što više ne postoji. Što pak mjerimo ako ne vrijeme u nekom trajanju? Jer kad govorimo jednostruko, dvostruko, trostruko, jednako i sve što na taj način u vremenu govorimo, govorimo samo o vremenskom trajanju. U kojem dakle trajanju mjerimo vrijeme koje prolazi? Da li u budućnosti, odakle prolazi? Ali što još ne postoji, ne mjerimo, ili u sadašnjosti, kuda prolazi? Ali gdje nema trajanja, ne može se mjeriti. Ili u prošlosti, kamo prolazi? Ali što više ne postoji, ne može se mjeriti.[…]

Pažnja, sjećanje, očekivanje

Ali kako se umanjuje ili iscrpljuje budućnost koja još ne postoji? Ili kako raste prošlost koja više ne postoji, ako ne zato što u duši, u kojoj se to zbiva, postoje tri stanja? Ona naime čeka, pazi i sjeća se, da ono što čeka preko onoga na što pazi prijeđe u ono čega se sjeća. Tko dakle poriče da budućnost još ne postoji? Ali ipak već postoji u duši iščekivanje budućnosti. A tko poriče da prošlost više ne postoji? Ali ipak još postoji u duši sećanje na prošlost. A tko poriče da sadašnje vrijeme nema trajanja jer prolazi u trenutku? Ali ipak traje pažnja kroz koju ide prema nepostojanju ono što će tek biti prisutno. Nije daleko dugo buduće vrijeme koje ne postoji, nego je duga budućnost u dugom iščekivanju budućnosti; nije dugo ni prošlo vrijeme koje ne postoji, nego je duga prošlost u dugom pamćenju prošlosti.

Kanim izgovoriti pjesmu koju znam napamet: prije nego započnem, moje je očekivanje usmjereno prema cijeloj pjesmi, ali kad počnem, sve što od nje otkinem i pošaljem u prošlost, ulazi u moje pamćenje, i trajanje toga moga djelovanja razdvaja se u pamćenje onoga što sam već rekao i u iščekivanje onoga što još kanim reći: prisutna je ipak moja pažnja, kroz koju se ono što je bilo buduće prebacuje da postane prošlo. I koliko se to više događa i događa, toliko se skraćivanjem iščekivanjem produljuje pamćenje dok se ne iscrpi sve iščekivanje, kad sve ono djelovanje svrši i prijeđe u pamćenje. I što se događa u cijeloj pjesmi, to se događa i u pojedinim njezinim djelovima i u pojedinim njezinim slogovima;to se događa u duljoj radnji kojoj je ona pjesma možda djelić; to se događa u čitavom životu čovjeka, kojemu su svi čini čovjekovi samo dijelovi; to se dogaša u svemu naraštaju sina ljudskih, kojemu su svi ljudski životu samo dijelovi. […]

 (Aurelije Augustin, Ispovesti, 260-279)

Srednjovekovna filozofija – uvod


UVOD U SREDNJOVEKOVNU FILOZOFIJU

Srednjim vekom nazivamo ono razdoblje svetske istorije koje je vezano s feudalnim načinom proizvodnje, odnosno s feudalnim društvenim uređenjem, i to u naročito razvijenom obliku u Zapadnoj Evropi. Podela je obeležena prema razvoju Zapadne Evrope zato što je Evropa u ono doba bila centar i poprište mnogih društveno političkih promena i događaja, koji su docnije bili od presudnog uticaja ne samo na evropsku već i na svetsku istoriju. Za bliže vremenske granice tog razdoblja obično se uzimaju, s jedne strane, raspad Rimskog Carstva pod kraj V veka, a s druge strane, pobedonosne buržoaske revolucije XVII – XVIII veka u nizu evropskih zemalja. A to je period od skoro punih trinaest vekova. Pojam srednjovekovne filozofije, kako se obično upotrebljava, nije baš sasvlm isto što i filozofija vremena između V i XVIII veka. Pod srednjovekovnom filozofijom obično se podrazumeva filozofija samo jednog dela Srednjeg veka, i to onog kad je hrišćanska crkvena organizacija bila u Evropi jedini i zvanični nosilac kulturnog i duhovnog života uopšte i glavni sudija o vrednostima u svim oblastima kul­turnog stvaranja. Vremenski to je razdoblje između IX i XV veka. Periodi između V i IX i između XV i XVIII veka istoriski takođe pripadaju epohi feudalizma, tj. Srednjem veku, ali filozofija tih perioda ima izvesnih odlika po kojima se razlikuje od srednjovekovne filozofije u užem smislu. Karakteristika perioda između V i IX veka je u tome što hrišćanska crkva još nije biki toliko idejno sazrela i organizaciono učvršćena da bi mogla da iziđe iz okvira usko verskih i crkveno organizacionih pitanja, a narodi koji su preplavili Rimsko Carstvo i Evropu bili su na takvom stupnju razvoja da još nisu mogli prihvatiti i produžiti filozofske tradicije antike, čak ni u teološkom ruhu u kome su je prvi učeni pretstavnici hrišćanske crkve predali Srednjem veku.  To su odista u poređenju sa kulturom i civilizacijom antike bili vekovi mraka, ali i laganih priprema za novi pokret teoriske misli – prvo verske, a posle filozofske i naučne. Filozofija u vremenu između XV i XVIII veka ne samo da se svojim novim sadržajem i karakterom sasvim razlikuje od dotadašnje crkvene fiIozofiie već se razvija kao njena suprotnost i negacija, pa se zato u istoriji filozofije i obeležava kao zasebno razdoblje. To je inače vreme privrednog, političkog i ideološkog jačanja nove društvene klase – buržoazije, koja se u to vreme spremala na juriš za osvajanje vlasti. Kao glavne etape u razvoju srednjovekovne fi­lozofije obično se uzimaju ove dve: rana skolastika (IX do XII vek) i razvijena ili pozna skolastika (XIII do XV vek). Period između V i IX veka za Evropu je, kao što rekosmo, filozofski skoro prazan. Posebno poglavlje srednjovekovne evropske filozofije čine arapska i jevrejska srednjovekovna filozofija, koje su se jednim delom razvijale nezavisno od evropske filozofske misli, a drugim delom, pri kraju, uticale su na promenu njenog karaktera time što su joj otvorile pogled na celog Aristotela, i u znatnojmeri drukčijeg od onog koga je dotada poznavao evropski Srednji vek. Ovde ćemo obuhvatiti u kratkim potezima i vreme ideološko filozofskog sistematisanja hrišćanskog učenja od strane “crkvenih otaca” (patres – oci, odatle: patristika ili patristička filozofija). To su prvi vekovi naše ere, koji vremenski pripadaju epohi robovlasništva, odnosno Starom veku, ali u isto vreme u versko idejnom pogledu čine uvod i osnovu feudalne ideologije. Hrišćanstvo se pojavilo u prvim vekovima naše ere kao religija, a ubrzo i kao pokret nezadovoljnih masa Rimske Imperije, u prvom redu robova i najnižih slojeva slobodnog stanovništva, naročito u gradovima. Rimska Imperija je u to doba obuhvatala celu južnu, jugoistočnu i dobar deo zapadne Evrope, severnu Afriku i oblast Azije koja danas nosi naziv “Bliski Istok”. Robovlasnički društveni poredak, kome je ona zasnivata svoju moć već je bio preživeo pa su je u to doba razjedale mnoge suprotnosti. Zato je Rimska Imperija pretstavljala vrlo povoljno tlo zarazvoj jedne religije koja je propovedala jednakost ljudi i veru u spasenje i sreću. Te ideje nisu mnogo gubile od svoje privlačnosti ni time što senjihovo ostvarenje stavljalo u izgled tek posle smrti, na “drugom svetu”. Hrišćanska religija je naišla na povoljno tle i među obrazovanim ljudima, jer se filozofija posle traženja rešenja u raznim pravcima pokazala kao nemoćna da odgovori na sva pitanja pred koja je čoveka stavljalo jedno društvo koje je gubilo perspektivu i veru u sebe. Zato se i sama filozofija u to vreme sve više prožimala elementima religije i mistike. Hrišćanstvo se javilo u nizu drugih verskih i filozofskih strujanja, i to ne kao neko naročito ori­ginalno učenje, već je bilo prožeto mnogim elemntima drugih vera i filozofskih učenja, samo je pred ostalima imalo jednu veliku prednost: jednostavnost svojih osnovnih učenja ipropisa za spoljašnje obavljanje verskih obreda. A to je mnogo značilo s obzirom na činjenicu da su Rimsko Carstvo i celu Evropu preplavila mnoga varvarska plemena (Kelta, Germana, Slovena idr.) koja nisu imala nimalo razumevanja zaantičku filozofiju, nauku i umetnost. S druge strane, da bi izdržalo konkurenciju drugih verskih i filozofskih učenja, hrišćanstvo je moralo svoja učenja teoriski da obradi i da ih sistematiše. Taj posao su obavljah učeniji privrženici, poreklom mahom iz rimskih aristokratskih krugova, koji su dobili naziv apologeti, tj. branioci vere. Među njima je naročito čuven postao Terturijan (150 – 222 g.) jer je, u nemogućnosti da za pojedine verske tvrdnje nađe koliko toliko verovatno objašnjenje, proglasio načelo: verujem jer je apsurdno (credo, quia absurdum est). Hrišćanstvo je početkom IV veka ne samo postalo dozvoljena religija u Rimskoj Imperiji već je ubrzo proglašeno i za zvaničnu državnu religiju. Za to vreme ono je izgradilo razgranatu i moćnu crkvenu organizaciju. Kako su јој rasli ugled i moć, tako se kod te crkve javljala i želja da postane svetska, jedinstvena, pa čak i jedina religija. A takve želje su povlačue za sobom potrebu da se sistem hrišćanskih verskih učenja izgradi u jedan razvijen filozofski pogled na svet.

Sv. Avgustin (Blaženi)

Kao što to često na zaranku novih istorijskih epoha biva, i u ono vreme se ubrzo našao čovek snažna i poletna uma koji je nova shvatanja povezao u celinu i izložio u svojim teološko filozofskim delima. Bio je to Auгe1ije Avgustin (354 – 430 g.), prvi i najveći učitelj Srednjeg veka. On je tvorac fi­lozofije hrišćanske crkve. Iako je njegovo filozofsko delo, s jedne strane, jedan od kanala za kojim se izvesni elementi antičke kulture i filozofije prelivaju – doduše u hrišćanskoj preradi – u osnove evropske kulture, ipak je on, s druge strane, svojim filozofskim delom za duge vekove zaklonio evropskim narodima pogled na šire i prave tekovine antičke kulture i filozofije. Avgustin je, ustvari, žiža u kojoj se skupljaju zraci završnog perioda antičke filozofske misli i iz koje polaze zraci srednjovekovne filozofije, koji su se, docnije, nanajrazličitije načineprelamali, a poneki od njih prodirali raznimputevima i razvojnim linijama i do današnjeg dana. Interesantno je da njegova filozofija nije mnogo delovala na njegove savremenike i neposredne sledbenike. Ovi joj još nisu bili dorasli, a ukoliko se i našlo obrazovanih ljudi koji su se s njome upoznali, oni su u njoj videli samo zvanično crkveno učenje. Mnogo jači uticaj je ona izvršila na docnije generacije srednjovekovnih mislilaca. Aurelije Avgustin u svojoj mladosti nije pripadao hrišćanstvu. Bio je visoko obrazovan pravnik i govornik, vatrena temperamenta i duha; provevši mladost vrlo burno, počeo je da traži umirenja, utočišta i objašnjenja u raznim religioznim učenjima svoga vremena. Tek u svojoj 34-toj godini prilazi hrišćanstvu. Četiri godine posle toga već postaje sveštenik, a docnije i biskup u jednom gradu u severnoj Africi. Kao pisac odlikovao se majstorstvom u samoposmatranju, u opisivanju duševnih stanja i najdubljih pokretača ljudskih osećanja i postupaka. Nasuprot većini grčkih mislikica, čiji su pogledi bili okrenuti prirodi, njenom opisivanju i objašnjavanju, po­gledi Avgustinovi bili su okrenuti unutra, na unutrašnji, psihički život čoveka, na unutrašnje iskustvo. U tom pogledu je čuveno njegovo delo Ispovesti. Tom stranom svoje ličnosti on je delovao na druge tek u daljoj budućnosti. To ga čini začetnikom psihološke nauke, a od njegovog shvatanja samosvesti će doc­nije poći i oni evropski mislioci koji su počeli shvatati vrednost ljudske ličnosti, lepotu njene slobode i individualnosti. Ali, od Avgustina polaze i mnogi drugi konci. Za njega je, s druge strane, filozofija samo pokušaj da se crkveno učenje izloži u vidu jednog naučnog sistema, što znači da je ona crkvena školska nauka. Time je Avgustin i začetnik srednjovekovne filozo­fije u pravom smislu reči, tj. one filozofije koja je postala “služavka teologije”, filozofijekoja će se doc­nije razviti i zauvek ostati poznata pod imenom skolastike (školske mudrosti). Cilj ljudskog saznanja je po Avgustinu saznanje boga i duše. Da bi do tog saznanja došao, Avgustin polazi od one tačke do koje je došla antička filozofija – od sumnje. Čovek može u sve da sumnja, pa ipak jedna stvar je sasvim sigurna: da bi mogao da sumnja, mora da postoji kao biće koje sumnja, koje mi­sli, koje oseća, koje ima svest. Time što sumnja pokazuje da teži saznanju istine. Ali zašto čovek nečemu teži, zašto on sumnja u ono što je pred njim, zašto on to ne prima odmah kao istinu? Zato, odgovara Avgustin, što on u sebi već ima jedno merilo po kome se upravlja, s kojim upoređuje ostale utiske i pojmove. Kad ne bi toga bilo, kako bi došao na to da sumnja? A to je razum, intelekat, koji nije ništa druga nego svetlost kojom nas obasjava bog. Posle samosvesti za Avgustina postoji još samo jedna izvesnost – ideja boga. Dotle se on ne razlikuje od novoplatonskih mističara iz poslednjih vekova an­tičke filozofije. Ali ovde se on odvaja od njih i ovu ideju božanstva vezuje za hrišćanskog crkvenog boga, čije biće čovek u ovozemaljskom životu ne može nikad do kraja saznati, ali kome stalno teži. Tu je Av­gustin čist teolog i “crkveni otac”. U objašnjavanju ljudskog bića u njegovom odnosu prema spoljnom svetu i samom sebi, Avgustin nalazi suštinu tog bića u volji. Volja je osnovno obeležje i osnovni pokretač čoveka kad je u pitanju saznanje spoljnog sveta i sopstvenog unutrašnjeg života. Sa ovakve osnove će docnije u novijoj filozofiji nići jedno vedrije shvatanje života, ali ovde, kod Avgustina, ona je ostala u klici, zatrpana masama drugih, najčešće teoloških shvatanja. Ova uloga volje gubi se kad je u pitanju odnos čoveka prema bogu, božanskim i uopšte teorijskim istinama. U tome čovek nema inicijative, već se natazi u potpunoj zavisnosti odbožjeg otkrovenja, od božje svetlosti i naročito od božje milosti. Saznanje razumskih, teoriskih istina je blaženstvo, sreća, a do nje čovek ne može doći sopstvenom voljom, već samo božjom milošću. Doduše, nešto maloinicijative je ostalo i čoveku, alikakve! Bogne otkriva svakom svoje istine, već samo onome ko se toga pokaže dostojan, a dostojan je onaj ko veruje u boga. Tako je Avgustin došao do čuvenog teološkog načela: verujem da bih saznao. Saznanje je po Avgustinu viši stupanj od vere, ali vera mu vremenski prethodi i određuje pravac. Ovo više i nije filozofija, već teologija i ne bi o tome vredelo ni govoriti da nije prešla u zvanično učenje crkve, a time, s obzirom na njenu docniju ulogu, postalo itekako značajno za evropski duhovni život, a i za živote mnogih ljudi koji su pokušali slobodnije da misle i koji su završili na lomačama inkvizicije. S druge strane, celokupno ljudsko teorisko mišljenje je u ono vreme silom saterano u crkveno – teološke okvire, pa je docnije, kad su svetom dunuli drugi vetrovi, i iz teoloških sporova o takvim pitanjima postepeno počela da se razvija nova filozofska misao okrenuta stvarnom svetu i životu. Inače zbog tih teoloških učenja i zasluga crkva ga je proglasila za sveca! U vezi s ulogom volje u saznanju Avgustinu se postavilo pitanje slobode volje na planu moraine i verske odgovornosti čoveka. Jer ako čovek nema slobodnu volju, kako bi mogao odgovarati za svoja dela i za svoje “grehove”. Ovo je inače krupno filozofsko pitanje, ali Avgustin ga rešava ne kao filozof, već kao teolog, kao “crkveni otac”: punu slobodu volje imao je samo Adam, a posle njegovog “grešnog pada” ljudima je ostalo samo pola slo­bode – slobodni su u činjenju zla, a za činjenje dobra, za “spasenje”, potrebna je božja milost koja se dobija samo preko crkve; u svemu je najinteresantnije to što je bog unapred odredio koga će obdariti tom milošću a koga ne, a ljudi, pošto ne znaju da li su predviđeni za milost ili ne, treba za nju svi da konkurišu kod crkve. To je Avgustinovo učenje o predodređenju ili predestinaciji. Ovde je, ustvari, sloboda ljudske ličnosti, koja se nazirala u učenju o prvenstvu volje u procesu saznanja, ugušena potpuno. Na čisto filozofskom planu Avgustin je bio sklon shvatanju o slobodnoj ličnosti, аli ga je na teološkom planu žrtvovao zakonitosti božjoj, univerzalizmu. Princip predestinacije Avgustin je primenio i ufilozofiji istorije u svome velikom i značajnom delu O državi božjoj (De civitate dei). Tok svetske istorije unapred je određen božjom odlukom. Svet je podeljen u dva carstva: carstvo božje i carstvo đavola, nebesko i zemaljsko carstvo. Na zemlji prvom odgovara crkvena organizacija, a drugom svetovna država. Svet se razvija u šest etapa, slično kao što je stvaran u šest dana, a završava se, razume se, strašnim sudom. Za razliku od drugih crkvenih otaca, koji su za kraj predviđali opšte pomirenje, kod Av­gustina se sve definitivno raspada na dva dela: na carstvo dobra i carstvo zla. Smatra se da se u ovom Avgustinovom učenju zadržao uticaj manihejizma, verske sekte kojoj je kao mladić, pre prelaska u hrišćanstvo, pripadao. Ta sekta, nastaje u Persiji, imala i je slično učenje o carstvu svetlosti i carstvu mraka. Međutim, verovatno je i to da je Avgustinovo učenje o državi odraz neprijateljstva između hrišćanske crkve i rimske države. Inače, delo O državi božjoj imalo je velik istoriski značaj kao jedan od prvih pokušaja da se da opšti pregled istorije čovečanstva. U vezi s učenjem o državi zanimljiv je i njegov stav prema zajednici dobara tj. prema prvobitnom hrišćanskom komunizmu. Kao i drugi crkveni oci i on je zajednicu dobara isticao kao jedan od najviših hrišćanskih principa, ali je svaki od onih retkih pokušaja praktičnog stvaranja takvih zajednica najoštrije osuđivao. Na planu etike, u pitanjima ljudske sreće, ljud­skog ponašanja i postupaka, Avgustin nije bio potpuno dosledan svom učenju o predestinaciji i naslednom grehu. Bez obzira na ta učenja, zahtevao je od svakog pojedinca postupanje prema vrlini, koju je shvatao po antičkom uzoru, samo što ju je uklopio u sistem hrišćanskih verskih i moralnih propisa. U osnovne vrline ubraja pored četiri Platonove (pravičnost, mudrost, hrabrost, umerenost), i poznate tri hrišćanske vrline: veru, ljubav i nadu. Konačno blaženstvo čovek će, i po njemu, naći posle smrti u smirenom i neposrednom posmatranju božanske istine. Najviše je dobro bog; bog je istina; u hjoj se uživa gledajući je. Sve sile volje tu se smiruju. Ovde je još jednom došla do izraza dvostrukost Avgustinovog učenja: iz prvog dela proviruje čovek antičkog sveta, čovek kasnije evropske Renesanse, a u drugom delu se utapa u novoplatonovsku i versku kontemplativnu mistiku. Ovaj dualizam, koji je kod njega počeo, ostaće karakterističan za celu srednjovekovnu filozofiju. Iako je bio snažna duha i obrazovana uma, ipak Avgustin nije mogao potpuno da savlada razne elemente učenja koja su različitim kanalima ušla u hrišćanstvo. Nedostajalo mu je i istorijsko iskustvo za to. Uloga njegove filozofije u Srednjem veku je ogromna, ali potpunu preradu antičkog kulturnog nasleđa prema potrebama hrišćanske crkve mogao je da da tek jedan docniji mishlac, Toma Akvinski, čije će učenje katolička crkva usvojiti za svoju zvaničnu filozofiju i ostati pri njoj i do današnjeg dana. Avgustinova dela su bila jedan kanal kroz koji su bar izvesni delovi antičkih filozofskih učenja, nekad originalni, nekad prerađeni, ušli u srednjovekovna učenja i spise. Drugi kanal, ne manje važan, bio je novoplatonizam, koji je još nosio sjaj antičke filozofske misli, ali se jednom svojom stranom – traženjem mistične veze između pojedinca i boga, učinio hrišćanskim piscima s početka Srednjeg veka neobično koristan za potkrepljivanje crkvenih učenja. Među hrišćanskim novoplatonovcima nije bilo krupnih mislilaca, ali su svi oni svojim spisima doprinosui postepeno izgrađivanju hrišćanskih crkve­nih i teoloških učenja, koja su se nešto putem ovih pisaca, nešto putem sabora crkvenih velikodostojnika, oformila u jedan koliko toliko završen sistem tek negde oko VIII veka. Njihova učenja, u vremenu između V i VIII veka, bila su čudna mešavina elemenata pozne antičke filozofije, istočnih religiskih učenja i hrišćanstva. Mistična veza između pojedinca i boga konstruisala se na najrazličitije načine: pomoću anđela različitog ranga, pomoću sveštenika i kaluđera, pomoću raznih stupnjeva čišcenja, posvećivanja, obogotvoravanja i sl. Uticaji ovih pisaca, iako bez velikog filozofskog znaoenja, protežu se svojom mističnom stranorh kroz ceo Srednji vek. Mnogi od njih su bili u opoziciji prema zvaničnim učenjima crkve, a ponekad i začetnici novih i smelih misli. Kao zanimljivost možemo zabeležiti i to da iz toga doba potiču prvi udžbenici “Sedam slobodnih veština”, koje su docnije podeljene na niži stupanj – trivijum, sa gramatikom, dijalektikom (ne u današnjem smislu!) i retorikom (govorništvom) i na viši stupanj – kvadrijum, sa aritmetikom, geometrijom, muzikom i astronomijom. S ovim udžbenicima nicale su i prve manastirske škole u Evropi, koje su se vekovima držale gornje podele nauka. Poneki od ovih udžbenika ostali su u upotrebi skoro punih hiljadu godina. Zasluga pisaca ovoga vremena sastoji se uglavnom u prepisivanju, prenošenju i širenju hrišćanskih crkvenih učenja, a uz njih isto tako i ostataka antičkih filozofskih sistema. Filozofija je u to doba već potpuno potčinjena službi crkve i sveštenstva – počinje vreme srednjovekovne filozofije u užem smislu, vreme skolastike.

Sholastika

Skolastikom se naziva ona filozofija koja ide za tim da dogmama katoličke crkve da vid jednog naučnog sistema i da ih kao “istine” po uzoru nauke obrazloži. Takva je skoro cela evropska filozofija Srednjeg veka i vrlo često se ova označava izrazom skolastička filozofija ili samo – skolastika. Naziv skolastika vodi poreklo od reči škola (latinski: schola), odnosno od nastavnika u crkvenim i manastirskim školama koji su se zvali skolastičari. Ustvari, prvobitno su tako nazivani samo nastavnici koji su predavali pomenutih sedam slobodnih veština, a doc­nije svi oni koji su se po svojoj školskoj dužnosti bavili naukom i filozofijom, ili, što je za ono vreme bilo isto, teologijom. Skolastičarima u užem smislu nazivani su profesori filozofije na velikim srednjovekovnim univerzitetima u Parizu, Oksfordu, Kelnu i dr. Osnovni metod njihovog rada bila je tzv. skolastička dijalektika, tj. golo umstveno rasuđivanje po utvrđenom rasporedu i šablonima, koje se nije ostanjalo na poznavanje ili proučavanje prirodnih i društvenih pojava, već je polazilo od crkvenih knjiga i od nekih oskudnih odlomaka antičke filozofije i nauke, koji su slučajno preživeli sve oluje koje su prešle preko Evrope u prethodnih nekoliko vekova. Dok su se piscima iz prvih vekova hrišćanstva Platon i platonovska učenja, sačuvana samo u tumačenjima novoplatonovaca, činila od svih antičkih najbliža hrišćanstvu, pa su u njima najčešće nalazili elemente koji su se izvesnim “prečišćavanjem” mogli “uzdići” do hrišćanskih učenja, dotle su kasniji pisci u Aristotelu, odnosno u njegovoj formalnoj logici, našli filozofa koji je najbolje odgovarao potrebama toga vremena, tj. formalističkom dokazivanju ver­skih istina. Od Aristotelovih spisa Evropi su sve tamo do sredine XII veka bila poznata samo dva manja spisa, i to ne najvažnija iz njegovog dela o logici, u latinskom prevodu i u tumačenju novoplatonovaca. Tako se ovaj genijalni mislilac i začetnik prirodnih nauka antičkog doba pretstavio Srednjem veku kao suvi logičar, koji teži da dođe do istine jedino putem spekulativnog izvođenja novih istina iz već poznatih opštijih stavova, ne obzirući se na stvarnost. A za potrebe hrišćanske teologije onog vremena takav “filozof” je bio kao poručen: dogme su uglavnom već bile utvrđene, trebalo ih je samo obrazlagati, formulisati i uređivati tako da budu podesne za školsku upotrebu, tj. da budu izložene u jedinstvenim, utvrđenim šemama koje su pregledne i lako se pamte. Međutim, baš na ovom za crkvu tako korisnom poslu njenih teologa došlo je do nekih u prvo vreme nevažnih nesuglasica, da bi se docnije iz njih izrodio spor koji će kroz nekoliko narednih vekova ugrožavati jedinstvo crkve i iz koga će poterati i prve klice srednjovekovnog materijalizma.

Problem univerzalija

Posmatrajući s književno istoriskog gledišta, spor je nikao oko tumačenja kojima su novoplatonovski komentatori propratili pomenute logičke Aristotelove spise. Prvo značajnije filozofsko ime koje se s tim u vezi spominje jeste Eriugena, koji je živeo u IX veku (810-877g.) u Irskoj. U nemirnim vekovima pre njega na evropskom kontinentu nije bilo uslova za plodan razvoj ni teološke, a kamoli neke šire filozofske učenosti. Zato se u onih nekoliko ve­kova posle Avgustina i ne javlja nijedno značajnije filozofsko ime, zato je i Avgustinovo učenje ostalo nekoliko vekova bez odjeka i nastavljača. Rad na crkvenoj i filozofskoj knjizi povukao se sa kontinenta i održavao u manastirima Irske. Odavde se uticaj prenosio na sveštenstvo Škotske i Engleske, pa tek odavde u Francusku, odnosno u poznatije manastirske škole iz kojih će se docnije razviti i prvi ev­ropski univerziteti (Pariz, Tur, Fulda, Sankt Galen). Naznačajniji centar evropske teološke učenosti postao je ubrzo Pariz, gde su se vodile i najžešće i najžučnije diskusije u vekovnom sporu o kome želimo da kažemo neku reč. Kao što smo rekli, spor je počeo za crkvu dosta bezazleno, Problem je antičkoj filozofiji bio dobro poznat i posle smrti Sokrata zauzimao je znaeajno mesto u svim filozofskim škotema. Srednjovekovni skolastičari nisu poznavali njegovu istoriju. Radilo se o logičkim apstraktnim pojmovima, upravo o tome da li njima uopšte nešto odgovara u stvarnosti i šta je to. Pogledajmo to na jednom običnom primeru. Jabuka, kruška, šljiva, kajsija itd. mogu se obuhvatiti jednim pojmom – voće. Zna se da u realnosti postoje konkretne jabuke, kruške, šljive itd., a logičarima se nametnulo pitanje šta u stvarnosti odgovara pojmu voće, tj. ima li u stvarnosti nešto što ne bi bilo ni jabuka, ni kruška, ni šljiva, niti ijedan konkretan plod, već voće uopšte. Ili recimo postoji li u stvarnosti pored zelenog, crvenog, plavog, žutog itd., nešto što bi objektivno odgovaralo pojmu boja, a da to ne bude ni zeleno ni crveno, niti ijedna posebna boja, već boja uopšte? Šta je s takvim pojmovima, otkud oni u našem umu pored predstava i pojmova o pojedinačnim stvarima? Da bi se shvatio položaj i stav skolastičara, treba imati na umu da su oni preko novoplatonovaca još uvek bili pod uticajem Platonovog učenja po kome su ideje istinski realna bića, a pojedinačne materijalne stvari oko nas samo nestalne senke večitih ideja, i da su ti isti skolastičari pripadali jednoj rehgiji u kojoj je “duhovnom carstvu” pripisivan daleko viši rang nego “zemaljskom”, tj. ovoj stvarnosti koju opažamo oko sebe.

Zato se mnogima činilo da ukoliko su pojmovi apstraktniji, utoliko moraju biti stvarniji. Postojanje jedne stvari shvatalo se kao njena osobina koju ona može posedovati u manjoj ili većoj meri – kao što je to slučaj sa težinom, veličinom, bojom itd., tj. kao što stvar može biti teža ili ktkša, veća ili manja, slabije ili jače zelena, mislilo se da i postojanje može isto tako slabije ili jače da po­stoji, da ima manje ili više egzistencije, i to u velikoj skali stupnjeva. Ti različiti stupnjevi postojanja bili su u izvesnoj srazmeri, upravnoj ili obrnutoj, sa različitim stupnjevima logičke opštosti pojmova. To su osnove srednjovekovne metafizike. Kao što smo već rekli, ove diskusije su imale čisto teorijski, ili kako se to obično već i kaže – čisto skolastički karakter, pa je i crkva prema njima bila upočetku ravnodušna. Međutim, kad su u diskusiju kao pojmovi uvučeni bog, božje trojstvo, njihova individualnost, opštost i realnost, – tada je i crkva napustila stav ravnodušnog posmatrača, mada nije uvek bila u stanju da se brzo snađe i da odredi šta joj ide u prilog, a šta ugrožava njena učenja. To joj je bilo utoliko teže što su svi učesnici u diskusijama izjavljivali da su ne samo privrženici već i zaštitnici crkve i njenih učenja. A iza takvih izjava stajala su učenja koja su jedna drugima protivrečila. Ovakve izjave lojalnosti postale su u Srednjem veku omiljen zaklon iza koga su se često, naročito u poznom Sred­njem veku, zaklanjali neprijatelji crkvenih učenja, o čemu će još biti reči. Diskusije su najčešće počinjale na pariskim visokim školama, koje su u XI veku bile centar naučnog života u Evropi, ali su se vrlo često širile i izvan školskih zidova kao što su se nekad širili sporovi sofista i Sokrata u Grčkoj. Samo za razliku od atenskih diskusija, u kojima se operisalo i izvesnim poznavanjem činjenica, srednjovekovnim skolastičarima nedostajala su stvarna znanja o prirodi, pa su često upadali u čist formalizam i beskrajno vrćenje u krugu. To je kao ozbiljan problem uočio jedan fran­cuski filozof iz početka XI veka (Gerbert) i njemu pripada zasluga što je prvi u Srednjem veku ukazao na potrebu prirodno naučnih i matematičkih proučavanja. Sam je posedovao mnogo znanja za ono vre­me i bio zbog toga visoko cenjen. S obzirom na ono vreme interesantno je napomenuti da je on bio ne samo kaluđer već docnije i rimski papa (pod imenom Silvestar II). U sporu oko univerzalija bilo je mnogo različitih mišljenja, ali su se ona grupisala uglavnom oko tri osnovna pravca: realizma, nominazma i konceptualizma.     

  Rea1izam je učio da opšti pojmovi (univerzalije) postoje realno, stvarno; postojali su i vremenski pre pojedinačnih stvari, a i stupanj njihovog postojanja je jači, viši. Svojim čulima (očima, ušima, pipanjem itd.) saznajemo pojedinačne stvari, a duhom saznajemo opšte. Najopštiji pojam je i najstvarnije biće – a to je po tom učenju bog. Opšte iz sebe rađa i u sebi sadržd pojedinačno. Ceo svet se zamišlja kao zgrada pojmova koja ima oblik piramide: njenu osnovu čine pojedinačni pojmovi, odnosno pojedinačne stvari, a što se ide bliže vrhu to su sve apstraktniji, opštiji pojmovi. Vrh piramide – to je pojam boga kao najopštiji pojam, kao pojam od koga se ništa opštije ne može zamisliti.      A pošto je najopštiji, on je i najstvarniji! Takvo izvođenje zaključaka o postojanju boga iz samoga pojma o bogu poznato je u istoriji filozofije kao Anselmov ontološki dokaz, po Anselmu Kenterberiskom (1033-1109 g.) najistaknutijem predstavniku skolastičkog realizma. Pravac suprotan realizmu bio je nomina1izam. Po njemu realno postoje samo pojedinačne stvari, a pojmovi su samo gole reči, ljudski znakovi zajednički za veći broj stvari. Najistaknutiji predstavnik ovog pravca bio je Roscelin, francuski kalu­đer iz XI veka. Po njegovom učenju nemoguće je zamisliti trojstvo hrišćanskog boga (otac, sin i sveti duh), već su to tri zasebna boga (triteizam). Razume se da je crkva vrlo oštro reagovaia na ovakvo narušavanje njenih dogma i   Roscelin se ubrzo morao i javno odreći ovog svog učenja. Inače, ni od njega, niti od drugih pretstavnika nominalizma nisu ostali nikakvi spisi (sačuvano je samo jedno Roscelinovo pismo), sve je to bilo istrebljeno, a njihovo učenje po­znato nam je samo iz spisa njihovih protivnika, koji su polemisali protiv nominalizma u kome su videli opasno materijalističko učenje. Pošto se realizam zaplitao kad je trebalo objasniti kakva je to vrsta stvarnosti kojoj pripadaju opšti pojmovi i kakav odnos postoji između njih i pojedinačnih stvari, a nominalizam bio na udarcu crkve, brzo su se javili pokušaji da se između ta dva ekstremna učenja nađe nekakva sredina. Tako je došlo do trećeg, značajnog pravca u spo­ru oko univerzalija – do konceptualizma.

Njegov nosilac bio je Francuz P.Abelar (1079-1142g.), jedna od najživopisnijih  i najzanimljivijih ličnosti toga doba. Vrlo živa i pokretljiva duha, prošavši u mladosti školu i nominahsta i realista, brzo je stekao ugled darovitog polemičara, ili, kako se tada govorilo –  dijatektičara. Njegovoj popularnosti doprinela je ne malo i njegova velika ljubav prema učenoj lepotici Helojzi, ljubav koja se nesrećno završila i koju je opisao u svojoj autobiografiji. Kod crkvenih vrhova nije bio u naročitoj milosti, pa nije čudo što mu ni dela nisu u celosti sačuvana. U sporu oko univerza­lija Abelar je zauzeo neku vrstu sredine. Napadao je i realizam i nominalizam služeći se oružjem i jednog i drugog. Po njegovom mišljenju univerzalije ne mogu biti stvari, ali ne mogu biti ni prosto reči (kao zbir fizičkih zvukova), već su one iskaz (sermo), tj. reči koje nose značenje, pojam, (eonceptus), pa otud njegovom učenju i naziv konceptualizam ili sermonizam. Opšti pojmovi su i ranije postojali u božanskom duhu, a ostvaruju se u pojedinačnim stvarima u kojima ih čovek shvata. U jednoj od njegovih najžešćih i najdužih polemika Abelar se pokazao i kao jedan od prvih srednjovekovnih racionalista, prosvetitelja. U toj polemici on je branio prvenstvo saznanja pred verom, razuma pred autoritetom, nauke pred crkvom. On je, kao i Avgustin, hteo da versku istinu učini shvatljivom za ljudski razum, ali, dajući ljudskom razumu pravo da u slučajevima neizvesnosti sam kritički odlučuje, on je otišao dalje od Avgustina. Učenja crkvenih otaca suprotstavljao je jedna drugima puštajući ih da se međusobno pobijaju, a za veru je zadržavao samo ono što se razumom može dokazati. Božjem otkrovenju, kaže on, verujemo samo zato što je razumno. Mnoge delove hrišćanskih učenja nalazio je u moralnim zakonima starih naroda, a Hristos je, po njegovom učenju, te elemente vaspostavio u čistom obliku. Visoko je cenio grčku filozofiju i Platon je po njegovom mišljenju razvio skoro sva učenja hrišćanske vere, ali ih je pred masom morao prećutati jer još nije bilo sazrelo vreme za hrišćanstvo. Abelar je imao mnogo pristalioa, ali njihova imena ni dela nisu sačuvana. Njihovo postojanje i snage mogu se samo naslućivati iz brojnih žestokih napada u spisima teologa vermh crkvi. Ceo pokret čiji je začetnik bio Abelar protekao je bez neposrednog uspeha, jer još nije bilo naučnih činjenica na koje bi se saznanje i razum oslanjali. Autoritet crkve još se nije mogao pokolebati jer se feudalizam, čiji je ona bila ideološki izraz, kao društveni poredak još razvijao, još nije bio u krizi. Ali, ako je Abelar postavio zadatak kojd nije mogao rešiti, bio je to zadatak koji evropski narodi, po prirodi društvenog razvitka, nisu više mogli zaboraviti. Za razvoj evropske filozofske misli u Srednjem veku, a može se rećd i za razvoj svetske kulture uopšte, od izuzetnog je značaja bio dodir Evrope s arapskom i jevrejskom srednjevekovnom fi1ozofijom i naukom. Od njih je Zapad dobio potsticaj za proučavanje prirode i stvar­nosti uopšte, nasuprot dotadašnjem bavljenju teološkim dogmama i tekstovima. Kad su početkom VI veka radi zaštite hrišćanskih učenja sve filozofske škole u Rimskom carstvu bile zatvorene, novoplatonovci atenske škole povukli su se u Siriju i tamo produžili rad.  Tamo je bilo povoljno tle naročito za aristotelizam. Kad su Arapi zavladali zemljama Srednjeg i Bliskog Istoka došli su u dodir s aristotelovskim tradicijama i sa žarom mladog i poletnog naroda uspešno ih nastavi. Njihova vladavina prostirala se, osim toga, obalom severne Afrike, a punih sedam vekova oni su pod svo­jom vlašću držali i znatan deo današnje Španije. Država se delila uglavnom na dva kalifata Bagdadski i Kordovski. Arapska država i kultura propali su u XV veku – na istoku pod udarcima Turaka, a na zapadu pod udarcima Spanjolaca. Arapska srednjovekovna kultura je delo mnogih naroda koji su živeli u sastavu kalifata i koji su se u oblasti kulture služili arapskim jezikom. Njihova delatnost bila je prvenstveno posredničkog karaktera. Već u IX veku se vrlo mnogo radilo na prevođenju i komentarisanju starogrčkih naučnih i filo­zofskih dela na arapski jezik, i to sa mnogo više širine i bez predrasuda kojima je prema starim i stranim kulturama bio opterećen Zapad pod uticajem hrišćanstva. Dok su na Zapadu nosioci kulture u Srednjem veku bili sveštenstvo i crkva, kod Arabljana su to bili u prvom redu lekari, matematičari i astronomi. I njihova su učenja bila prožeta religioznim elementima, ali se i posle progona od strane muhamedanskih pravoveraca u njima više ogledala priroda nego božanstvo. Već do XI veka oni su ne samo dobro upoznali antičku grčku filozofiju, naročito Platona, Aristotela i novoplatonovce, već su i proširili i produbili antička dostignuća u oblasti matematike i astronomije, anatomije, fiziologije, zoologije, geografije i klimatologije. Osim toga, kroz nji­hova dela i učenja Zapad je došao u dodir i sa izvesnim elementima indoniranske kulture (“arapske” cifre su preneli od Indusa, dok je nula kao cifra njihov pronalazak). Do prvog dodira Evrope sa arapskom kulturom došlo je za vreme krstaških ratova, ali je uticaj te kulture na evropsku izvršen u mnogo većoj meri drugim putem – preko Španije gde je ta kultura posle progona koje je na Istoku doživela od islamske ortodoksije procvetala d dostigla najviši nivo koji su ona vremena poznavala. Dela arapskih naučnika kružila su u latinskom prevodu kao udžbenici na evropskim univerzitetima sve do kraja XVIII veka. Tragovi arapskog uticaja u nauci i kulturi živi su i danas u vidu termina koji su postali opšta svojina (naprimer: algebra, almanah, alkohol, logamtam, zenit, cifra, tarifa itd.). Među arapskim filozofima najznačajniji su Avicena (980-1037 g.), koji je živeo u Persiji i bio čuven lekar i poznavalac Aristotela, i Averoes (1126 do 1198 g.), sudija u Sevilji i Kordovi u Španiji, koji je u svojim delima, pored ostalog, prepričao i pro­komentarisao skoro celog Aristotela.

Za hrišćanske skolastičare on je bio simbol slobodoumlja, a i islamska crkva ga je progonila kao jeretika i njegova dela spaljivala. U sličnom položaju kao arapska filozofija stajala je prema evropskoj i srednjovekovna jevrejska filozofija. Iako je ona bila uglavnom samo popratna pojava arapske filozofije, evropski skolastičari su baš preko nje brže upoznali Aristotelova učenja. Najznačajniji i najuticajniji među jevrejskim filozofima Srednjeg veka jeste Mozes Majmonides (1135-1204), koji je takođe bio lekar i aristotelovac, progonjen od jevrejske crkve kao jeretik, što je u ono vreme takođe doprinosilo popularnosti njegovih dela. Međutim, ni arapski ni jevrejski filozofi toga vremena nisu pisali svoja dela za mase (kojima je potrebna i dovoljna religija bukvalno shvaćena!), već samo za uski krug prosvećenih. I oni su u tom pogledu bili samo deca svoga vremena. Srednjovekovna arapska i jevrejska filozofija otvorila je Evropi pogled na celog Aristotela i na ogromne mogućnosti koje je filozofiji i nauci pružalo proučavanje prirode. Ona je time osvežila skolastičku dijalektiku, koja je u XII veku već počela da malaksava i da ustupa teren misticizmu, ali je arapsko jevrejska filozofija isto tako ukresaki i iskru prirodno naučnog istraživanja, koja se više nije mogla ugasiti jer je odgovarala potrebama novih oblika proizvodnje i tehnike.

Toma Akvinski

Otprilike 1200-ta godina obeležava granicu između dveju etapa u razvoju srednjovekovne skolastičke filozofije. Potreba za sadržajnijim saznanjima, koja se javljaju posle prvog zanosa skolastičkom dijalektikom, pojačana je, i u izvesnoj meri i zadovo­ljena, dodirom s Istokom. Istok je bolje sačuvao tradicije antike u pogledu nauke, dok je u pogledu filo­zofije i tamo bilo vrlo malo originalnosti. Aristotel se prikazivao evropskoj skolastici tek sad u svoj svo­joj širini i ona ga je, bar što se tiče njegove formalno logičke strane, sve više koristila. To vezivanje bilo je potstaknuto upoznavanjem grčkih originala Aristotelovih dela, koji su u Evropu došli u toku XIII veka preko Konstantinopolja i zatim, bez novoplatonovskih komentara, prevedeni na latinski jezik. Crkva je prema Aristotelovoj fiizici i metafizici još uvek bila rezervisana, jer su one došle tesno povezane sa učenjem Averoesa i krile u sebi izvesne opasnosti ateizma. Iako ga je sada prihvatila mnogo šire nego ranije, crkva je još uvek Aristotela podešavala prema svojim potrebama (do upoznavanja pravog Aristotela trebalo je da prođe još nekoliko vekova). Na korišćenju Aristotela za potrebe teologije takmičila su se i dva novoosnovana kaluđerska reda: franjevci i dominikanci. Taj rad je pojačan i time što su baš u to vreme iz sterih manastrixskih škola izrastali prvi univerziteti (Pariz i Oksford, a zatim Salamanka, Padova, Napulj, Kembridž i dr.), na kojima je teologija bila osnovna naučna discipldna. I tako je “prečišćeni” Aristotel uskoro postao najveći autoritet u srednjovekovnoj skolastičkoj filozofiji. To stapanje aristotelizma i teologije ne samo što oini vrhunac u razvoju srednjovekovne skolastičke filozofije, već je ono postalo i do današnjeg dana ostalo zvanična filozofija katoličke crkve (za zvaničnu je proglašena papskom poslanicom 1879 godine). Tvorci ove filozofije su dva dominikanca: Nemac Al­bert iz Bolšteta (1206-1280) i Italijan Toma iz Akvina (1225-1274). Glavni deo zasluge pripada ovom poslednjem. Značaj Alberta je u tome što je prvi dao skolastičkom mišljenju u celini aristotelovsku orijentaciju. Prepričao je sve Aristotelove spise koristeći arapsko jevrejske komentatore i prevodioce, naročito Avicenu i Majmonidesa. U objašnjavanju prirode oslanjao se više na Aristotela, a u verskim pitanjima na Avgustina. Probleme prirode obrađuje filozofski, i to mu daje dosta vidno mesto u procesu javljanja nove prirodno naučne orijentacije, dok verske probleme obrađuje teološki. Prvi su predmet prirodnog ili filozofskog saznanja, drugi – teološkog: kad um dođe do tačke preko koje ne može dalje, on prepušta polje teologiji (stav Majmonidesa). Kao što se vidi, filozofija i teologija kod njega više nisu isto već se razlikuju i razgraničavaju. Njegov trud je bio usmeren na to da se razlike koje među njima postoje ne pretvore u suprotnost.

Kombinujući “novi aristotelizam” sa avgustinskim elementima, on ga je osposobljavao za službu crkvi. Taj posao on je samo započeo, a sproveo ga je njegov učenik Toma Akvinski, najznačajnija figura srednjovekovne filozofije. To spajanje helenističke nauke i hrišćanske vere u jedan izgrađen sistem i jeste vrhunac srednjovekovne filozofije. Samo ni ova harmonija nije dugo trajala. Jedno od osnovnih pitanja prema kome je i Toma morao zauzeti stav bio je odnos između teo­logije i filozofije. I društveni i naučni razvoj došao je već dotle da i ovaj najučeniji kaluđer više i ne pokušava da osporava prava razuma (u to vreme i docnije to su pokušavali još samo mističari). Šta više, ono što “prirodni razum” sazna kao neoborivo, važi i za teologiju. Vera čak počiva na saznanju kao na svojoj prirodnoj osnovi. Ali, ono što se razumom sa­zna čini samo predvorje religije. Ova ide dalje. Tamo gde nas snage našeg razuma napuštaju priskače u pomoć “božje otkrovenje” da bi nam otkrili “istine” koje razum ne može da shvati! Tako, naprimer, razumom se može doći do nekih “dokaza” za postoja­nje boga, ali razum nije u stanju da shvati trojstvo božje, neporočno začeće Marijino, strašni sud, svetinje itd. To se ne može razumeti, u to se mora verovati! U najboljem slučaju razum može kod takvih pitanja da pomogne nekim slikovitim poređenjima, pričama i sl., i to samo onda ako unapred prima versko učenje kao istinito. Na toj granici između razuma i vere Toma se trudi da smanji jaz na taj način što uči da verske istine nisu protiv razuma, već samo iznad njega. Kraj sve ove visine i nadmoćnosti re­ligije nad razumom, Toma u odnosu prema Albertu sužava polje teologije, jer joj kao najjače “dokaze” ostavlja jedino čuda i proročanstva! Istina, on kaže da je filozofsko, tj. Prirodno naučno saznanje ustvarisamo mogućnost koja tek verskom dopunom, odno­sno milošću božjom, postaje prava istina. Tako je već kod Tome došla do izraza ona velika elastičnost i prilagodljivost katoličke crkve u mirenju sa novim tekovinama nauke. One važe za prirodu i za čoveka kao zemaljsko biće, ali ako čovek ho6e da postigne svoj “najviši cilj” – spasenje i milost božju, onda mora da veruje! Dakle, već u XIII veku teologija ni preko svog najobrazovanijeg i najučenijeg pretstavnika nije mogla izvući nešto više! U pitanjima metafizike, saznanja, logike i psihologije Toma se uglavnom drži Aristotela, vešto ga prilagođavajući i uklapajući u verska učenja. Svet je jedinstveno povezan sistem stvari i bića, počev od materijalnih predmeta, preko biljaka, životinja, čoveka, pa nastavljajući preko njegove duše, koja je najviši oblik među telima i najniži među dušama. Ovu povezanost stupnjeva Toma vodi dalje do an­đela i do samog boga, koji je vrhovno biće. Bog je po svojoj milosti ostavio prirodi i čoveku izvesnu samostalnost, tj. kretanje po zakonima uzroka i posledice. Time je Toma otvorio mogućnost razvoja prdrode, slučaja i čovekove relativno slobodne volje. Problem ljudske volje pretstavlja takođe jednu od važnih tačaka u Tominom učenju. Nasuprot Avgustinu, kojd je volji pripisivao prvenstvo u odnosu Aprema razumu, za njega je volja, po antičkom uzoru, uslovljena saznanjem. Volja nužno teži za onim što je razum saznao kao dobro. Razum je vrhovni pokretač u duševnom životu čoveka. Iz ovog pitanja, koje se upočetku raspravljalo kao čisto psihološko (kojoj “duševnoj moći” pripada prvenstvo – razumu ili volji), niklo je jedno novo pitanje koje je zadiralo u etiku i religiju. To je pita­nje slobode i pitanje božanske volje. Za Tomu je sloboda nužnost koja počiva na osnovama saznanja. Razum traži i ispituje različite mogućnosti volji, koja se njima služi kao sredstvom za postizanje cilja, a odlučuje se za onu koja je saznata kao najbolja. To je tzv intelektuanstički determinizam. Čovek može i svojim razumom da uvidi da treba činiti dobro a izbegavati zlo. Može i da sazna šta je dobro po prirodnim zakonima. Ali, to nije dovoljno.

Pravi cilj života i puteve za njegovo ostvarenje može čoveku da pokaže samo božje otkrovenje, tj. konkretno uzev, crkva i njeni sveštenici. Taj cilj je bteženstvo i sreća na onom svetu, itd. itd. Kad je ovo pitanje uneto u raspravljanja o božjoj ličnosti. Toma je i tu ostao pristalica intelektualizma: i božja volja je određena božjim razumom. Bog hoće, odnosno stvara, samo ono što njegova mudrost saznaje kao dobro. Tomini su protivnici u ovom uslovljavanju videli ograničenje božje volje, a time i ograničenje njegove svemoći. Iako je Srednji vek uopšte vrlo slabo poznavao istoriju i malo se njom bavio, ipak su društvene promene koje su se dešavale, prinudile teologe kao jedine nosioce nauke da se i tim pitanjem pozabave. Nasuprot Avgustinovom shvatanju o suprotnosti svetovne države i carstva božjeg, što je kako rekosmo bilo samo odraz faktičkog stanja, Toma Akvinski je, s obzirom na nove odnose dzmeđu svetovne države i crkve postavio novu teoriju oslanjajući se opet na stari autoritet: na Aristotela. Za Tomu svetovna država nije kao za Avgusti­na posledica grešnog pada, već jedan nužan član u svetskom procesu. Čovek je po svojoj prirodi društveno biće i upućen na udruživanje u porodicu, opštinu i državu. Ova poslednja je čisto ljudska ustanova i njen je zadatak da prema svojim mogućnostima ostvari vrlinu i zemaljsku sreću za svoje članove. Pošto je država po prirodi nužna, znači da je ona stvorena po božjoj volji, zato je dužnost čoveka da joj se pokorava! I pravo je božanskog porekla. Monarhija je po njemu najbolji državni oblik. Pre­ma zajedničkoj svojini on zauzima negativan stav, jer smatra da bi ona bila izvor nemira. Feudalno društveno uređenje sa kmetovskom vezanošću za zemlju i za vlastelina Toma smatra za večitu i nepromenljivu ustanovu, upravo onako kao što je Aristo­tel mislio o ropstvu. Međutim, sve ovo ne iscrpljuje smisao čovekova postojanja. Time može da se zadovolji samo čovek kao zemaljsko biće, a njegov krajnji cilj je spasenje koje mu u crkvenoj zajednici nudi božanska milost, i to ne kao pojedincu već kao rodu, čovečanstvu uopšte. I kao što u prirodi niže uvek služi višem, tako je i život u državnoj zajednici samo priprema za višu zajednicu, za božje carstvo. Tako je država prema crkvi stavljena u odnos sredstva prema cilju. Život u zemaljskoj zajednici je samo škola za život na nebu. Videli smo kako je Toma povezao jednom neprekinutom linijom prirodu za boga, a ovde to isto čini sa prirodnom društvenom zajednicom (što Av­gustin još nije bio u stanju da učini). Ovo jedinstveno potčinjavanje i prirode i istorije bogu i crkvi predstavlja pokušaj sinteze antičkih i hrišćanskih crkvenih shvatanja. To je ujedno i najviši domet koji je postigla srednjovekovna skolastika. Zato nije čudo što je to učenje proglašeno za zvanično učenje katoličke crkve, niti je čudo što je ta crkva proglasila Tomu Akvinskog za sveca. Međutim, ovo jedinstvo kako ga je Toma sačinio nije moglo da bude dugog veka ni u praksi ni u teoriji. Ubrzo će najveći pesnik srednjeg veka, A. Dante (1265-1321), stati na stanovište da je bog čoveku namenio podjednako zemaljsku kao i nebesku sreću. Iza ove tvrdnje provirivao je čovek novog vremena, kao i sve moćnija svetovna država, koja se skoro neprekidno borila sa crkvom o prevlast. BiIi su to već znaci novog vremena. Harmoniju koju je između države i crkve, filo­zofije i teologije, u teoriji izgradio Toma Akvinski, nisu narušili neprijatelji crkve. Naprotiv, prirodni tok stvari je učinio da ta uloga padne u deo baš njenim vernim sinovima. Do teološke opozicije tomizmu došlo je zbog toga što je on filozofiju i teologiju, razum i veru, suviše približio pa čak i pomešao, zbog čega su za crkvenu teologiju proizlazile mnoge teškoće. Filozofiju i teologiju trebalo je ponovo odvajati. U pitanjima vere filozofija ne može i ne sme da dira. Međutim, baš je ovo širom otvaralo vrata prirodnoj, svetovnoj filozofiji, koja je na taj način došla u mogućnost da u slučaju opasnosti zbog sukoba sa verskim učenjem kaže: da, tako je prema ljudskom ra­zumu, a sasvim suprotno je i jedino istinito prema verskom učenju! I praktično se odista i dopuštalo da nešto može filozofski da bude istinito, a teološki ne. Otuda i ono čuveno učenje o dvostrukoj istini koje se provlačilo kroz ceo pozni Srednji vek, – učenje u koje su jedni verovali, a drugi mu pribegavali samo u opasnosti od progona inkvizicije. Učenje o dvostrukoj istini bilo je u dvostrukom smisiu odraz duhovnog stanja u Srednjem veku: s jedne strane, bio je to odraz klasne suprotnosti između mlade buržoaske klase koja se rađala i feudalne reakcije, a s druge strane, izraz nemogućnosti da se trajno izmire elementi slobodne antičke nauke i hrišćansko crkveno učenje.

Opozicija tomizmu nikla je u konkurentskom kaluđerskom redu franjevaca. Prvo se javio engleski franjevac Rodžer Bekon (1214-1292) sa jakom orijentacijom prema proučavanju prirode. Ne samo da je preporučivao drugima već se i sam eksperimentalno bavio proučavanjem prirode, pa je na fizikalne eksperimente i celokupno svoje imanje potrošio. Proučavajući pretemanje svetlosti, pronašao je uveličavajuće staklo; znao je za dejstvo baruta, pokušavao je da meri veličinu Sunca i Meseca, bavio se hemijom, ali i alhemijom itd. I dok je u ovom pogledu otišao daleko ispred svoga vremega (što mu crkva nije mogla oprostiti i osudila ga je na neku vrstu manastirske internacije), u pitanjima teolo­gije kretao se u granicama shvatanja onog vremena. Od njega je kao mislilac mnogo značajniji Johanes Duns Skotus (1270-1308), jedan od najoštroumnijih srednjovekovnih skolastičara teologa. U želji da odbrani veru od sumnje i da je učvrsti, on je, kao što istorija pokazuje, svojim učenjem otvorio proces raspadanja skolastike, koja je pretstavljala vrhunac hrišćanske teološke misli. Duns Skotus se već u polaznoj filozofskoj tački odvajao od Tome Akvinskog: dok je ovaj polazio od Aristotelovog intelektualizma, Duns Skotus se vraća Platonu i Avgustinovom stavljanju volje ispred razuma. Za njega teologija nije teoriska, već praktična disciplina. U stvarima vere filozofiji nema uopšte mesta. Vera i razum ne stoje u odnosu dopunjavanja, već su suprotni jedno drugom.

U pitanju osnovnog kriterijuma istine okreće se Avgustinu i samosvest uzima kao jedini princip izvesnosti. Jaz između tomizma i skotizma produbio se naročito na pitanju slobode volje i pitanju nužnosti. Za Dunsa Skotusa volja je osnovna snaga duše. Kao i kod Tome, saznanje počinje uzajamnim delovanjem duše i spoljnih predmeta, iz koga rezultiraju nejasne pretstave. Ali, među mnogim nejasnim predstavama volja se ne okreće prema onoj pretstavi koju odabira razum, kao kod Tome, već se slobodno obraća jednoj, koja baš time postaje intenzivnija i jasnija, a druge se gube. Na taj način, volja određuje pravac delatnosti razuma. Razum je samo sluga, a izbor vrši gospodar – volja. Pošto je volja u svom izboru slobodna ona se kreće izvan granica zakona uzročnosti. Ako ne bi bilo tako, tvrdi on, onda je кгај i čovekovoj slobodi i njegovoj odgovornosti za sopstvene postupke i dela. Ovakvo učenje o neuslovljenosti volje naziva se indeterminizam. Ovaj stav o prvenstvu volje Duns Skotus primenjuje i na boga. I njegova je volja potpuno sloodna, iza nje nema nikakvog uzroka. Bog je ovaj svet stvorio po svojoj čistoj samovolji. Da je stvorio nešto drugo, onda bi i to bilo dobro, jer dobro je ono što bog hoće, itd., itd. Uprkos svojoj ranoj smrti Duns Skotus je ostavio za sobom mnogo   učenika i pristalica. Borba između skotističkih franjevaca i tomističkih dominikanaca dugo se vodila u kriIu katoličke crkve, koja se najzad opredeliIa za tomizam, ali je zato skotizam imao mnogo više uticaja na docnije necrkvene filozofe   (Bekona, Dekarta, Lajbnica i dr.). I treće značajnije ime u periodu raspadanja skolastike, Viljem Okamski (1300-1350), javlja se sa Britanskih Ostrva. Suprotstavljajući se u shvatanju univerzalija umerenom realizmu, koji su zastupa i Toma Akvinski i Duns Skotus, on obnavlja nominalizam, priznajući stvarno postojanje samo konkretnim, pojedinačnim stvarima preko kojih je, prema tome, jedino moguće saznanje sveta. Sav se okreće iskustvu i produbljuje jaz koji je između filozofije i teologije iskopao Duns Skotus. Pa ipak je, i pored toga što teologiju ne smatra naukom, ostao teolog. Iako je crkva odbacila njegova učenja, Okamov nominalizam je stekao mnogo pristalica,koji su se, doduše, u mnogim pitanjima razlikovali. Tokom XIV i XV veka crkva nije više bila u stanju da ostvari apsolutnu kontrolu i da obezbedi jedinstvo teoloških i filozofskih učenja. Feudalni društveni poredak već je zalazio u krizu, pa su i njegovim ideolozima malaksavala krila. Mada je mistika bila stalni pratilac i pored skolastike pretstavlja stalan ogranak srednjove­kovne filozofije, ona je stekla naročito velik ugled i uticaj u XIV i XV veku, kad je skolastika izgubila svoju moć. Mističari su se obično obraćali direktno masama osnivajući često jeretičke sekte i pokrete, koji su ponekad stupali i u otvorenu borbu protiv feudalnog sistema. Vrhunac svoga razvitka mistika je dostigla u vreme seljačkih ratova u Nemačkoj u početku XVI veka. Na kraju ovog perioda javlja se još jedan snažan pokušaj za stvaranje racionalnog sistema religiozne metafizike, ali se klice nove nauke i duh novog vremena više nisu mogli potčiniti si poluskolastičkog, polumističkog intelektualizma. Bio je to bezuspešan pokušaj Nikole Kuzanskog (1401-1464) iz čijeg su sistema, naprotiv, klice novog   poterale još jače, pa ga istorija s pravom smatra prvim filozofom novog doba. Srednji vek je, dakle, na polju filozofije počeo potpunim potčinjavanjem razuma veri, filozofije teologiji, a završava se razgraničavanjem nauke i vere, filozofije i teologije. Teologija produžava sama svoju službu crkvi, a filozofija i nauka se okreću prirodi i čoveku.

(Branko Milić, Uvod u srednjovekovnu filozofiju)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑