RENE DEKART
“Zdrav razum je nešto što je najbolje podeljeno, jer svako misli da ga ima sasvim dovoljno, tako da čak i oni koje je u svemu teško zadovoljiti nemaju običaj da žele više zdravog razuma nego što ga imaju” R. Dekart
ŽIVOT I DELO
Rene Descartes, Renatus Des-Cartes ili latinizirano Cartesius, slavni francuski filosof, matematičar, knjiiževnik, rečju erudita. Rodjen je u francuskom gradu La Haye u plemićkoj porodici koja je u verskom pogledu pripada prilično radikalnom jezuitskom redu.
Kao vrlo mlad, sa svega 8 godina, upisuje se na jezuitskom koledzu La Fles, što će, kako ćemo kasnije videti imati odredjenog uticaja na njegov potonji rad.Tu se posebno bavio Aristotelovom filozofijom prirode, matematikom, metafizikom i drugim disciplinama. O tom periodu svog života Dekart će izreći sledeći sud: “Nisam imao utisak da sam bio manje cenjen od drugih učenika mada je medju njima bilo nekih kojima je bilo namenjeno da naslede svoje učitelje”. Ako znamo da je jezuitski red inicirao osnivanje crkvenog suda (inkvizicije) koja je gušila slobodu misli, ostaje nam da se upitamo kako je moguće da se jedan takav mislilac, ogromnih misaonih dometa zadržao na tom koledzu? Moramo prihvatiti tezu da je Dekart živeo u vremenu kada su se još osećale posledice mračnog srednjeg veka i da koliko god je njegova misao bila uzvišena i ispred vremena u kome je živeo, on sam nije mogao da se otrgne takvom duhu. Kolpston nas ovako obaveštava : “O jezuitima iz koledza je govorio s ljubavlju i poštovanjem, i smatrao je njihov proces obrazovanja superiornijim od onih u drugim pedagoskim ustanovama…i pored toga, osvrćući se na prošlost, zaključio je da tradicionalno učenje, barem u nekim područijima, nije bilo zasnovano ni na kakvom čvrstom temelju”. Upravo zbog toga Dekart se u 17 godini seli u Pariz, gde živi slobodnim životom. U Parizu se susreo sa svojim prijateljem Marssenom. No naš “filosof vedroga duha“ nije se mogao skrasiti. Nakon tri godine napušta Francusku, odlazi u Nemačku i tamo se prijavljuje dobrovoljno u vojsku. Proputovavši tadašnju Evropu upoznaje se s Becmanom, to poznanstvo čini prekretnicu u njegovom životu. Vraća se studijama i počinje da se bavi ozbiljnijim proučavanjem filozofskih pitanja. Otada se nižu njegova dela: “Rasprava o muzici”, “Praktična i jasna pravila upravljanja duhom u istraţivanju istine”, “Rasprava o svetu”, krucijalna dela njegove filozofije “Raspravu o metodi – pravilnog upravljanja umom i traženja istine u naukama” i “Principe filozofije”. Kao što vidimo, ovaj period Dekartovog života je plodonosan i objavljivanje navedenih dela mu donosi zasluženu slavu. To utiče na odluku švedske kraljice Kristine da uputi poziv Dekartu da dodje u Švedsku kako bi se ona upoznala s njegovom filozofijom. Švedska kraljica je imala jednu naviku, koja je ispostaviće se kobna po Dekarta. Naime kraljica je volela da sluša predavanja Dekarta u 05 h ujutru. Zbog problema s plućima, kao i godina, Dekart se razboleo od upaljenja pluća i na taj način u švedskoj hladnoći umire jedan od najvećih umova francuske ostavivši iza sebe impozantan rezultat svoga rada o kome će biti više reči na sledećim stranicama.
PRETEČE I UTICAJI DEKARTOVE FILOZOFIJE
Preteče Dekartove filozofije zatičemo još u doba renesanse. Razdoblje renesanse je potisnulo Boga u pozadinu davši primat proučavanju čoveka (Studia humana). Na takvom duhovnom podneblju na površini izbija zaokupljenost prirodnim naukama, prevashodno matematikom, a potom astronomijom i drugim inim naukama. Zapravo renesansna filozofija je prekretnica a u isto vreme i razmedje koje povezuje srednji sa novim vekom. Tu treba tražiti preteče Dekartove filozofije koji su uticali na kasnije progresivne filozofe a samim tim i na Dekarta. Dekart je stvarajući svoj filosofki sistem svakako morao imati u vidu učenja renesansnih filozofa, osobito prirodnjaka. U prvom redu mislim na Galileja, potom na Kopernika, svakako poznavao je dela Njutna (deo koji se odnosio na fiziku i matematiku).
Ipak dva najveća uticaja koja su se susrela i iskristalisala u Dekartovoj filozofiji, jesu učenja dvojice engleskih filozofa, burevesnika novog doba, Frensisa Bekona i tvorca teorije o prirodnom pravu oksfordskog studenta Tomasa Hobsa.
Gde se ogleda taj uticaj? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo, u kratkim crtama, prikazati glavne karakteristike učenja ove dvojice mislioca.
Bekonovo delo “Velika obnova” predstavlja najznačajnije delo toga doba i nagoveštava dolazak “nove civilizacije”. On je bio protivnik uplitanja vere u razum, posebno insistira na stvaranju nove metode ili ,,orudja’’ istraživanja. To novo orudje vidi u indukciji. Suština Bekonove naučne metode, za koju je Dekart morao znati, je u sledećem: Ona se očituje (postupak indukcije) u sastavljanju tablica predmeta kojima je zajedničko svojstvo što ga istražujemo, zatim tablica predmeta koji nemaju to svojstvo i tablicu predmeta koje ga imaju u manjoj ili većoj meri. Na taj način otkrićemo posebni karakter nekog svojstva ’’Na ovaj način Bekon dolazi do cilja istraživanja.
Drugi filozof čiji se uticaj oseća u Dekartovoj filozofiji jeste utemeljivač teorije o prirodnom pravu, osnivač emprizma glasoviti filozof Tomas Hobs. Ovaj oksfordski student, pisac je izuzetno značajnih filozofskih dela od kojih jedno predstavlja temelj empirizma. Reč je o delu Elementi filozofije u kome Hobs definiše filozofiju kao: “racionalno istraživanje uzročno posledične veze pojava (fenomena), a fenomene isključivo vezuje za ono što naziva telima i njihovim kretanjem”. Dakle, filozofija je ”racionalno saznanje” a njen izvor je u čulima. Da se vratimo uticaju Hobsa na Dekartovu misao, ono što ga vezuje za Dekarta jeste isticanje matematičke metode, te ukazivanje na značaj dedukcije. U tom pogledu Rasel ga smatra značajnijim fiozofom od Bekona.
Dalje Hobs smatra da “sve naše iskustvene doživljaje uzrokuje mehaničko gibanje vanjskih tijela, dok izgled zvuk, miris i slično nisu u predmetima nego u nama”. Ovde je on blizak Dekartu ali se u jednom drugom slučaju njemu suprostavlja, jer dok je Dekart smatrao da je um urodjen, Hobs tvrdi da se on stiče iskustvom, govoreći da je geometrija jedina znanost (kako kaže Rusel). Hobs se suprostavlja Dekartu tezom da je “um nešto što se stiče praksom”.
DRUŠTVENO POLITIČKI USLOVI NASTANKA DEKARTOVE FILOZOFIJE
Verujem da društveno – politički uslovi i te kako utiču na život i rad nekog čoveka, zato se u svakom misliocu može otkriti delić vremena u kome je živeo.
Što se tiče našeg filozofa, ni on nije bio imun na ove uticaje. Ako smo utvrdili da je Dekart utemeljivač novovekovne nauke i filozofije, kod njega se na najbolji mogući način očitava duh vremena. U uslovima gde imate feudalni sistem koji se preklapa s kapitalizmom formira se buržoazija, kojoj je glavni cilj – revolucija. Dekart je predstavnik buržoaske klase. Budući da je živeo na raskršću na kome se preklapa feudalni s kapitalističkim sistemom, on u tom duhu izražava težnje i tendencije vremena u kome je živeo. Urušavanje starog sistema nije moglo da prodje bez posledica po Dekarta, crkva je pokušavala da na sve moguće načine zadrži svu moć koju ima, i to ne samo na ekonomsko – političkom već i na planu filosofije i nauke. Na taj način crkva je podvrgla filozofiju religiji. Govoreći o sukobu na relaciji filozofija – religija M. Kangrga ispravno zaključuje upravo iz tog razloga “sve, bune, protesti, oslobodilački ratovi, raskoli, naučne rasprave i sukobi, kao izrazi borbe odredjenih materijalnih interesa pojedinih gradova, slojeva, sekti…oblače na sebe ideološko ruho i vode se na području religije i teologije”. Bog je bio garant takvog stanja stvari. Naravno, Dekart se nije mogao osloboditi tih uticaja iako je otišao korak dalje u odnosu na sve svoje predhodnike. Nije ni bilo realno očekivati da on u potpunosti suzbije uticaj crkve, uticaj takvog vaspitanja. Crkva ne samo da je bila ekonomski, politički moćna već je ona postala jedini “materijalni i duhovni posrednik izmedju čovjeka i čovjeka, izmedju pojedinca i apsoluta, kao i izmedju čovjeka i istine”. Kao što ćemo videti kasnije ovakvo stanje na polju duha reflektovalo se na pojedine segmente Dekartove filozofije, ali i pored toga niko ne može osporiti da je Dekart postavio temelje savremene (moderne) nauke i filosofije.
DEKARTOVA FILOZOFSKA MISAO
(PRAVILA METODE – METODOLOGIJA)
Nakon prikaza kratke istorije preteča, te društveno – političkih uslova u kojima je nastajala Dekartova filozofija, na red je došlo prikazivanje osnovnih principa njegove filozofije.
Na samom početku ovog odeljka napomenuću njegovo tumačenje filozofije, njegovu metodologiju – na koncu svega tu će se naći njegova metafizika, mehanika i fizika. Na polju filozofije osnovni cilj Dekartova filozofiranja je da dodje do istine, kao glavnog cilja, upotrebljavajući vlastiti um. Istina do koje je tom prilikom stigao pretpostavlja da je istinito ono što je samoočevidno i nesumljivo. U tom pravcu Dekart filozofiju odredjuje kao “proučavanje mudrosti, a pod mudrošću razumemo ne samo opreznost u postupcima već i savršeno znanje o svim stvarima koje čovek može da zna da bi upravljao svojim životom i očuvao svoje zdravlje, kao i da bi otkrio sve veštine”, nagoveštavajući da će joj na tom putu pomoći druge nauke: medicina, mehanika i etika. Od ovih triju nauka etika je krajnja. Boreći se protiv sholastike izražavajući sumnju prema Aristotelovoj filozofiji, Dekart želi da promeni stanje koje je zatekao u nauci, poglavito u filozofiji. Iz tih pobuda nastoji da otkrije novu metodu u istraživanju istine.
On obzanjuje da je došao do otkrića nove metode koju suprostavlja sholastici a koju naziva prirodnom metodom. U saznavanju te nove metode Dekart je došao zahvaljujući matematici koja je u njegovoj hijerarhiji zauzimala visoko mest, tvrdeći da “kada je u mladjim danima izučavao matematiku, geometrijsku analizu i fiziku bio oduševljen jasnošću i izvesnošću ovih nauka u poredjenju s drugim oblastima istraživanja i da je neophodno istražiti osobite karakteristike matematičke metode ….s namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti nauka”. Dajući primat matematici on nas vodi jedinstvu nauke ukazujući na postojanje samo jednog izvesnog znanja. Tu vidimo da filozofiju želi da konstruiše kao sveobuhvatnu nauku. Zašto? ,,Jer je verovao da će upotreba prave metode omogućiti da se otkriju do tada nepoznate istine. Pod tom pravom metodom Dekart podrazumeva niz izvesnih i lakih pravila, takvih da niko neće smatrati nešto što je lažno istinitim i da će svako, bez uludog trošenja duhovnog napora, već postupnim uvećanjem svog znanja, stići do istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze njegove mogućnosti’’. Ovim nam Dekart saopštava da upotreba niza pravila vodi istinitom saznanju. Evidentna je njegova ogromna vera u razum. Ta pravila koje napominje su pravila od velike koristi u radnjama duha. Ove radnje duha nam omogućavaju da dodjemo do istinitog znanja. Ovde se radi o intuiciji i dedukciji. Intuicija predstavlja dolazak do istine polazeći od nesumljivih istina dok je dedukcija dolazak do istine upotrebom razuma.To znači da dolazak do istine nalikuje medalji s dva lica: s jedne strane kreće se od nesumljivih istina, dok se s druge strane polazi od razuma. Sve to implicira da je istina – toliko očigledna da se u nju ne može posumljati. Valja napomenuti da ove “radnje” duha nisu metode već načini. A pravila, o kojima će biti reč, sačinjavaju metodu.
PRAVILA O METODI
U svom poznatom delu, Dekart objašnjava metodu i pravila iz kojih se ona sastoji. U tom kontekstu navešću niz tih pravila kako bi došli do suštine njegove metodologije. Ovo je bitno jer je ovim pravilima izvršio revoluciju u nauci i filozofiji:
Prvo pravilo:
“…da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno ne spoznam, da je takvo, to znači, da najbriživljije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, i da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh jasno i razgovjetno, da nema nikakva povoda o tome sumnjati …”
Ovde je kao što vidimo reč o metodskoj skepsi gde u prvi plan dolazi skeptično prilaženje svemu što može biti preduslov našeg proučavanja. Sumnja je neophodan uslov saznanja, govoreći jezikom M. Kangrge ona je ,,konstituens svake istinitosti. Sumjna je osnov svake nauke.
Drugo pravilo:
“…svaka od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova, na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njihova riješenja …”
Drugo pravilo akcenat stavlja na analitički moment metode. Reč je o analizi – naime govori se o razlaganju našeg predmeta istraživanja, svodeći to razlaganje na najprostije elemente. Možda je najveća zasluga Dekartovog drugog pravila to što je ,,eksplicite namenio tu svoju metodu neposrednoj ljudskoj praksi s jasnom svešću o “nužnosti povećavanja čovjekove moći nad prirodom”.
Nakon raščlanjavanja sledeći korak u ispitivanju jeste pravilo sinteze.
Treće pravilo:
“…da svoje misli upravljam izvjesnim redom, polazeći od najednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bi se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak izmedju onih, koji po prirodi ne predhode jedni drugima …”
Za razliku od metode analize koja pretpostavlja raščlanjivanje, metoda sinteze predstavlja strane delova do kojih smo stigli analizom i to na matematički način – geometrijom. Utvrditi nešto geometrijskim redom znači, pre svega, da svaki stav mora biti u direktnoj vezi s predhodnim, odnosno da proizilazi iz njega, čime se dokazuje njegova istinitost.
I poslednje u nizu svakako ne i najmanje važno jeste četvrto pravilo ili pravilo dokazivanja metode. Ovo pravilo se još naziva pravilom verifikacije.
Četvrto pravilo:
“…da posvuda sve tako potpuno pobrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, kako nisam ništa izostavio”.
Pravilo dokazivanja podrazumeva potvrdjivanje onoga do čega se stiglo kako bi bili sigurni da smo stigli do pravog – istinitog saznanja.
Na osnovu dosadašnjih dokaza možemo zaključiti da je Dekart smatrao kako pravilnom upotrebom pravila metoda dolazimo do istine, ali da bi istina bila validna ona mora biti nesumljiva. U Meditacijama on nas obaveštava da je to samo postojanje postavivši tako jednu od najznačajnijih teza na samom prelazu iz starog u novi vek: Cogito, ergo sum.
MISLIM, DAKLE POSTOJIM ( COGITO ERGO SUM )
Cogito ergo sum (Mislim dakle postojim) – ovo je nesumljiva istina! Naprosto ono u šta jedino mogu biti siguran jeste moje postojanje. Dakle, ja postojim do onog trena dokle mislim, onog momenta kad prestanem da mislim ja prestajem da postojim. Čak je u istraživanju uveo i fenomen ”zlog duha”: koji je učinio da se sve vreme varam, mogu da shvatim, mada teško, mogućnost da se varam kada mislim da su matematički iskazi sigurno istiniti. Naime moje postojanje je jedino izvesno, jer da nije tako mogli bi reći (poput Gasendija): “Varam se, dakle jesam”. Nešto slično nalazimo ranije kod A. Avgustina: “Ako grešim, jesam”.
Kako Dekart dolazi do tog “Cogito”? Do Cogita dolazi polazeći od stava: da se sve stvari koje vidim – lažne. Verujem da nije istina nijedna od stvari koje mi pokazuje moje varljivo pamćenje. Pretpostavljam da nemam čula.Verujem da telo, lik, proteţnost, kretanje i mesto nisu ništa drugo do uobraženja moga duha. Što je onda što se može misliti istinito? pita se Dekart, odgovor tog pitanja nam je poznat. On postojanje ne izvodi iz mišljenja pomoću silogizma, već iz iskustva pojedinca. Prema tome ono na čemu Dekart hoće da zasnuje svoju filozofiju – jeste nesumljiva istina: Došao sam do zaključka da ja bez oklevanja mogu prihvatiti ovo kao prvo načelo filozofije za kojom sam tragao. Naravno stavljajući u središte svoje filozofije postojanje nameće se pitanje: Šta je to što postoji? On tvrdi da je to samo njegovo mišljenje.
Prigovaraju mu kolege filozofi govoreći da on na taj način uvodi razliku izmedju duha i tela jer “nema prava da to čini na ovom stupnju budući da nije dokazao da nijedna telesna stvar ne može da misli ili da je mišljenje u suštini duhovni proces”. On to i nije hteo: pretpostavio je da jedino “ja” mogu da mislim iz čega se ne može izvući zaključak da nijedna telesna stvar ne misli.Ta stvar koja misli jeste “sopstvo”. Sa druge strane da li “mišljenje zahteva onog koji misli”? Da bi odgovorili na ovo pitanje prihvata sholastički pojam supstancije. Sledi: da mišljenje jeste i da se ono ne može otrgnuti od tela, dakle mišljenje pretpostavlja onog koji misli Na osnovu toga on uvodi supstanciju, ali tek nankon što je dokazao postojanje Boga. Šta više on i kaže da je pitanje o postojanju Boga eminentno filozofsko pitanje “Bog je garantija valjanosti svih naših ideja”.
Da saldiramo: Nesumljivo je da ja jesam, da egzistiram (kao što smo videli to potvrdjujem zato što mogu da mislim: Postojim dok mislim i postojim onoliko koliko mislim. Zapravo, Cogito ergo sum je osnovna istina, ona ne samo da je prva već je i polazna, od nje se može krenuti dalje. Ovo je možda krucijalno dostignuće Dekartove filozofije: U sve se može sumnjati sem u postojanje misli.
Na temelju teza iznetih možemo zaključiti da je Dekart postavio temelje moderne nauke i filozofije obračunavši se sa dotadašnjim znanjima, na tom tragu isplivavaju logika, geometrija i algebra iz kojih je Dekart izvukao četiri pravila:
- Metodska skepsa
- Analiza
- Sinteza
- Verifikacija
Tu Dekart “donosi” na svetlo dana tkz. Novu metodu (prirodnu metodu), utvrdjujući da se moramo isključivo oslanjati na “prirodnu svetlost uma”, u tom kontekstu Dekart izvodi da je izvor saznanja – Razum.
Njegova sumnja odvela ga je osnovnom stavu njegove filozofije koji glasi: Cogito ergo sum (Mislim, dakle postojim). Stav mislim, dakle postojim čini uz Bekonovu krilaticu znanje je moć, osnovni princip novovekovne filozofije. Dakle, jedino u šta možemo biti sigurni jeste to ,”Mislim”, dok u sve ostalo možemo i moramo sumnjati. Tako zaključujemo da je Dekart ustvrdio da je čovek misaono biće, nezavisno o prirodnim supstancijama i da je mišljenje polazna tačka.
Šta reći na kraju o filozofiji Dekarta, možda ono što je davno izgovorio slavni francuski filozof i književnik Volter da je: “Dekart naučio ljude svog vremena da rasudjuju”.
(Branko Milić)
****
BARUH DE SPINOZA
“Ono što sam sad izložio, samo iskustvo takode svakoga dana potvrđuje tolikim i tako jasnim svedočanstvima, da je skoro svima u ustima: Covek je čoveku Bog“.
Spinoza, Etika, IV, XXXV.
Jedno jedino pitanje postavio je sebi Baruh de Spinoza: kako treba živeti? I nа to pitanje odgovorio je on ne samo svojim delom, nego i svojim vlastitim životom. On je u punom smislu proživeo svoju filozofiju, tako da je njegov život istinsko ostvarenje one mudrosti koju je propovedao.
Spinoza se rodio 24 novembra 1632 godine u Amsterdamu, u jevrejskoj porodici, koja je u Holandiju došla iz Portougalije. Ali njegovi dalji preci potiču iz Španije, koja je posle osvajanja Granade, poslednjeg uporišta Arabljana, posebnim jednim ukazom od 1492 godine, proterala oko 300.000 Jevreja. Neki od njih nastanili su se u Italiji, neki su prešli u Severnu Afriku, dok su se mnogi naselili u Portugaliji. Ali ni u ovoj zemlji Jevreji, progonjeni od inkvizicije, nisu mogli naći trajno utočište, koje im je konačno pružala demokratska Holandija. Spinozin otac Mihailo de Spinoza bio je poznat trgovac u Amsterdamu, a njegova majka Hana Debora umrla je još vrlo rano. Prvo obrazovanje stekao je Spinoza u sedmogodišnjoj jevrejskoj školi u Amsterdamu „Talmud Tora“, gde su mu učitelji bili veoma učeni rabini Manasa ben Izrael i Samuel Morteira. Ovde je naučio jevrejski jezik, proučavao Bibliju i Talmud i upoznao se sa jevrejskom srednjevekovnom filozofijom. Studirao je takođe teologiju i teozofiju, a po savetu svojih učitelja izučio zanat glačanja sočiva.Pored jevrejskog i holandskog jezika, Spinoza je isto tako znao portugalski, španski i nemački.
Ali ubrzo on uviđa da su mu neophodni i latinski i grčki. Kako za njihovo izučavanje nije imao materijalnih sredstava, rado je prihvatio poziv čuvenog humaniste i lekara Van den Endena, koji je držao latinsku školu u Amsterdamu, a koji mu je kao naknadu zatražio pomoć u nastavi. Kao njegov saradnik i učenik Spinoza je stekao odlično klasično obrazovanje, i ovaj čovek izvršio je presudan uticaj na njegov intelektualni razvoj. Ali savremenici su Van den Endena optuživali da kod svojih slušalaca usađuje klice ateizma. Zbog toga je on, nešto kasnije, bio primoran da napusti Holandiju i da ode u Francusku, gde je zbog učešća u jednoj zaveri bio osuđen na smrt.
U školi prirodnjaka i ateiste Van den Endena Spinoza je pored klasičnih jezika izučavao Dekar-tovu filozofiju, upoznao se sa Bekonovim i Hobsovim shvatanjima i stekao široka znanja iz oblasti prirodnih nauka. Ali čitajući Bibliju, još u jevrejskoj školi, on je zapazio mnogobrojne njene protivrečnosti, proizvoljnosti i besmislice. Dalje studije samo su ga još više učvrstile u ovom ubeđenju, tako da je njegova vera iz temelja bila poljuljana. To su lako mogli primetiti neki njegovi prijatelji, sa kojima je Spinoza otvoreno razgovarao iznoseći im svoja istinska shvatanja. Neiskreni prema njemu, oni su mu na sve strane širili „loš glas“, i ubeđivali amsterdamske Jevreje da će ovaj mladić jednoga dana „srušiti istubove sinagoge“, jer je bezbožnik koji prezire Mojsijeve zakone.
Na osnovu ovakvih optužbi rabini su pozvali Spinozu na odgovornost, sa zabtevom da prizna krivicu i da se pokaje. Ali on je odlučno odbio da odstupi od svojih shvatanja i uverenja. U vezi sa celom stvari Spinoza je pomalo ironično rekao nekim ljudima: „Ne mogu me naterati na nešto, što već sam ne bih hteo učiniti, jer ja se ne plašim skandala. Ali ako već tako hoće, poći ću sa zadovoljstvom putem koji mi se ukazuje, a tešim se time što je moj izlazak neviniji od izlaska Izrailjaca iz Egipta, iako ja, upravo kao i oni, znam kako u budućnosti treba da živim“.
Spinozu je naročito teretila optužba da je ismejavao Jevreje, govoreći kako su primitivni i neobrazovani, a ipak imaju smelosti da se smatraju izabranim božjim narodom. Morteiri je posebno bilo stalo do toga da svog bivšeg učenika vrati na pravi put, pri čemu se čak pozivao na trud i brige koje je uložio na njegovo vaspitanje, opominjući ga recima: „zar se ne boji da padne u ruke Boga živoga“. Spinoza mu je odgovorio da oseća svu „težinu pret-nji“, a da će mu se upravo time odužiti što će ga „naučiti načinu ekskomunikacije“. Сак ni sami Jevreji nisu želeli da izgube ovog darovitog mladića, zbog čega su mu nudila i godišnju rentu, pod uslovom da se odrekne svojih shvatanja i ponovo vrati u sinagogu. Ali Spinoza je imao snage da do kraja ostane dosledan svojim pogledima.
Njega nije mogla pokolebati ni uspomena na groznu sudbinu poznatog mislioca Uriel da Košta, koji je zbog pobijanja besmrtnosti duše bio privezan na stub i javno bičevan, a zatim položen na stepenice sinagoge da bi vernici gazili preko njegovog izmrcvarenog tela. Spinozu nije uznemirio ni atentat koji je na njega, kada se jedno veče vraćao kući, pokušao da izvrši neki jevrejski fanatik.
Ubeđeni da čine veliko dobro za jevrejski narod, amsterdamski rabini izbacili su, uz uobičajenu ceremoniju, Spinozu iz svoje crkve i javno ga prokleli 27 jula 1656 godine. U poznatom dokumentu oekskomunikaciji stoji između ostalog: „Polazeći od odluke anđela i na osnovu suda svetaca, proterujemo, odbacujemo, proganjamo i proklinjemo mi Baruna de Spinozu u saglasnosti sa Bogom i ovom svetom opštinom, a pred licem svetih knjiga Tora i šest stotina trinaest propisa koji su u njima zapisani: Progonstvom kojim je proteran Jošua Jeriho, prokletstvom koji je Eliza prokleo svoje sinove, svim prokletstvima koja stoje zapisana u Zakonu. Neka je proklet danju i neka je proklet noću. Neka je proklet kada leže i neka je proklet kada ustaje. Neka je proklet kada polazi i neka je proklet kada se vraća. Neka mu Gospod nikad ne oprosti. On će svoj gnev i osvetu rasplamteti protiv ovoga čoveka i baciti na njega sva prokletstva, koja su zapisana u knjizi Zakona. Gospod će pod nebesima zatrti njegovo ime i na njegovu nesreću odvojiti ga od celokupnog Izrailjevog plemena, sa svim prokletstvima neba, koja su u knjizi Zakona zapisana. A vi koji ste uz vašeg Gospoda Boga, živećete svi zajedno i napredovati! Naređujemo vam da niko sa njime ne progovori ni usmeno, ni pismeno, da mu niko ne pokaže svoju naklonost, da niko ne boravi sa njim pod istim krovom ili pak četiri lakta daleko od njega, da niko ne čita spis koji je on sastavio ih napisao“.
Spinozi je tada bilo samo dvadeset i tri godine. Ali sasvim smireno, čak utešen da će se potpunije predati istini, on je primio ne samo ekskomunikaciju nego i odluku amsterdamskog magistrata, kojom mu je naređeno da napusti grad. Ovo je izdejstvovao njegov bivši učitelj Morteira, ubedivši protestantske pastore da je Spinozino gledanje na Bibliju isto toliko opasno i po samo hrišćanstvo. Posle raskida sa sinagogom filozof nije prišao ni jednoj drugoj religiji, što je bilo još jedan dokaz njegove unutrašnje slobode i čvrstine. On je samo promenio ime, i umesto Baruh potpisivao se Benediktus Tražeći samoću, Spinoza se povukao u Ouvekerk, nedaleko od Amsterdama, gde je živeo od glačanja sočiva i gde se potpuno usavršio u ovom zanatu. U slobodnim časovima on je rado crtao i napravio je portrete mnogim svojim prijateljima, koji su ga posećivali, a od kojih su mu u to vreme najbliži bili lekar Ludvig Mejer i Simon de Vriz.
Težeći za još većom samoćom, Spinoza je uskoro prešao u Rijnsburg, u blizini Lajdena, gde je ostao dve godine. Krajem zime 1663 nastanjuje se on u Poorburgu, nedaleko od Haga, a 1669 godine, po nagovoru svojih prijatelja, prelazi sasvim u Hag. Još za vreme boravka u Foorburgu Spinoza se upoznao i sprijateljio sa poznatim vođom holandske republikanske partije Jan de Vitom, koji ga je često posećivao, tražeći od njega savete za svoje državničke poslove.
U Hagu, Spinoza je stanovao kod slikara Van der Špika. Radio je veoma mnogo, tako da se događalo da po tri meseca ne prekorači prag kuće. Pošto je po ceo dan provodio glačajući sočiva, svoja filozofska dela pisao je Spinoza od deset časova uveče do tri ujutsru. Kada bi se zamorio od napornog rada, silazio je da popuši lulu i porazgovara sa svojim domaćinima o sasvim običnim stvarima.
Život Spinozin bio je ne samo skroman, nego čak i preterano skroman. Jedan njegov biograf priča kako mu je za čitav dan bila dovoljna supa sa malo butera i jedna čaša piva. A Spinozin odnos prema novcu najlepše pokazuje savršeni sklad koji je postojao između njegove filozofije i njegovog svakodnevnog života. Kada mu je umro otac, on se odrekao nasledstva u korist svoje sestre, dok je za sebe i zadržao samo jedan krevet, kako bi imao na čemu’ da leži. Odbio je penziju od 2000 guldena, koju mu je hteo obezbediti Simon de Vriz. Pored toga, ovaj njegov prijatelj nameravao je da mu testamentom za vesta celokupnu svoju imovinu, ali Spinoza ga je naterao da sve ostavi svome bratu, zadržavajući za sebe rentu od svega 200 guldena. On je imao običaj da kaže: „Priroda je sa malim zadovoljna, a ako je ona zadovoljna, biću i ja takođe“.
Filozofa su u Hagu posećivali najviđeniji ljudi, ne samo iz Holandije nego i iz čitave Evrope. Kada je princ Konde zaposeo Utreht, on je pozvao Spinozu, nudeći mu pri tome da pređe u Pariz, gde bi imao penziju od 1.000 dukata, ali pod uslovom da svoja dela posveti francuskom kralju. Kako je on iznenada morao otputovati, filozofa je svečano dočekao vojvoda od Luksemburga, sa kojim je ovaj vodio razgovore u cilju uspostavljanja mira. Pri povratku u Hag Spinoza je imao velikih neprijatnosti od strane izvesnih ljudi koji su ga čak nazivali francuskim špijunom. Slikar Van der Spik bio je veoma zabrinut za sudbinu svoga stanara koji mu je tom prilikom rekao: „Ne brinite ništa. Ja nisam kriv, a među velikanima ima mnogo njih koji dobro znaju zašto sam išao u Utreht. Ako budete čuli kakvu buku na vašim vratima, sam ću izaći pred te ljude, čak i ako oni nameravaju da sa mnom postupe isto kao sa dobrim Gospodinom Vitom. Ja sam istinski republikanac i imam u vidu dobro Republike“.
Događaj koji je zapravo Spinozu najviše potresao u ovom gradu, bilo je ubistvo braće de Vit. Pretstavnici republikanske i liberalne buržoazije, Kornelije i Jan de Vit, pretpeli su poraz u svojoj borbi protiv naslednika Viljema Oranskog i ultrakalvinista, zbog čega su bili osuđeni na progonstvo. Ali na sam dan predviđen za polazak, upala je u njihovu kuću razjarena svetina i poubijala ih. Čuvši za sudbinu svojih prijatelja, Spinoza je čak plakao i spremao se da preko noći istakne jedan plakat, u kojem je hteo građane Haga da nazove „poslednjim varvarima“. Prijatelji su filozofa odvratili od ove namere koja bi ga svakako stajala života.
Kao što je odbio da svoja dela posveti francuskom kralju i pređe u Pariz, Spinoza je isto tako odbio katedru na Hajdelberškom Univerzitetu koju mu je, 1673 godine, ponudio knez Karl Ludvig. Tom prilikom Spinozi je bilo obećano da će imati potpunu slobodu filozofiranja, ali samo u granicama zvanične religije. Međutim, on je odgovorio da mu nije jasno do kojih se granica treba držati te slobode, a da se postojeća religija ne povredi.
Još od rane mladosti Spinoza je bio vrlo slabog zdravlja. On jia čitavih dvadeset godina bolovao od tuberkuloze, koja je bila uzrok njegove iznenadne smrti 21 februara 1677 godine. Naime, uoči samog tog dana, on se sasvim dobro osećao i po starom običaju silazio kod Van der Špika i njegove žene da bi popušio lulu. Ali sutradan, vrativši se iz crkve, oni su bili zaprepašćeni kada su Spinozu zatekli mrtvog i kada su saznali da je izdahnuo u prisustvu svoga lekara.
Spoljašnji izgled Spinozin ovako opisuje njegov biograf Lukas: „On je bio srednjega rasta. Imao je proporcionalne crte lica, tamnu put, crnu i kovrčavu kosu, obrve iste boje, male, crne i živahne oči, prijatno lice i portugalski izgled. Njegov duh bio je snažan i prodoran, a njegova narav blaga. Svoju šalu znao je tako da začini, da su u njoj pronalazili posebnu draž i najnežniji i najstroži“.
Od Spinozinih spisa treba u prvom redu pome-nuti njegovu odbranu, koju je napisao 1657 godine povodom ekskomunikacije, ali koja je izgubljena već su tu bila izložena mnoga shvatanja koja je ovaj filozof dalje razvio u svojoj „Teološko-političkoj raspravi“.
Za vreme borakva u Rijnsburgu, Spinoza je napisao delo „Principi filozofije Rene Dekarta izloženi na geometriski način“ sa „Dodatkom koji sadrži metafizička razmišljanja“ i objavio ga u Amsterdamu 1663 godine. Ovaj spis diktirao je on jednom svom učeniku kome je davao časove iz Dekartdve filozofije. Verovatno u isto vreme, otprilike 1660 godine, napisao je on i delo „Kratka rasprava o Bogu, čoveku i zdravlju njegove duše“ ili „Rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreći“. Ovaj napis kružio je dugo u rukopisu, zbog čega je i bio izgubljen, a pronađen je tek 1862 godine. Ovde se već jasno naziru osnove celokupnog Spinozinog filozofskog učenja.
„Raspravu o poboljšanju razuma“ napisao je Spinoza oko 1661 godine, ali je nije dovršio niti objavio. Za života objavio je on, pored „Principa filozofije Rene Dekarta“ još samo „Teološko-političku raspravu“ 1670 godine, delo koje mu je donelo velikih nezgoda i neprijatnosti. U njemu su Spinozini savremenici pronalazili najjače argumente da ga optužuju za ateizam. Može se bez ikakvog preterivanja reći da su ovde postavljeni prvi temelji naučne kritike Biblije, koja je izvršena tek u XIX veku.
Najglavniji Spinozin spis jeste „Etika“, koju je godinama pripremao, a koju je dovršio i nameravao da objavi 1675. Ali mnogobrojni njegovi protivnici onemogućili su mu da štampa ovo delo. Spinoza se u to vreme žalio jednom svom prijatelju;„Pošto sam primio Vaše pismo od 22 juna, otputovao sam u Amsterdam sa namerom da onu knjigu, o kojoj sam Vam pisao, predam u štampu. Dok sam tim poslom bio zaokupljen, raširio se glas na sve strane da je u štampi jedna moja knjiga o Bogu, u kojoj ja dokazujem da nema Boga, i ovaj je glas stigao do mnogih ljudi. Tu priliku iskoristili su neki teolozi (a oni su verovatno i proneli taj glas) da me optuže kod princa i kod vlasti… Pošto sam to saznao od nekih ljudi, kojima se može verovati, i koji su me istovremeno ubedili da mi teolozi rade o glavi, odlučio sam da objavljivanje pripremljenog rada odgodim, dok ne vidim kako će stvari ići“.
Poslednje Spinozino delo jeste „Politička rasprava“, koju nije dovršio, jer ga je smrt sprečila. Poznato je, pored toga, da je on napisao i jednu raspravu o dugi, gde je izložio rezultate svojih istraživanja iz oblasti optike, kao i da je prevodio Stari Zavet. Ali obe ove stvari filozof je sam uništio, i to nekoliko dana pred svoju smrt.
Vrlo brzo posle Spinozine smrti izdali su njegovi prijatelji „Etiku“, „Političku raspravu“, „Raspravu o poboljšanju razuma“ i „Jevrejsku gramatiku“ pod naslovom „Posmrtna dela“. Ali već 28 juna 1678 godine izdata je sledeća zapovest kojom se ona najstrožije zabranjuju: „Države Holandija i Zapadna Frizija pozdravljaju svakog onog ko pročita ili sasluša da mu se pročita ovaj plakat. Dajemo na znanje da se pojavila jedna knjiga pod naslovom B. D. S. „Posmrtna dela“, kap i da mi nalazimo da ta knjiga sadrži mnoga grešna, bezbožnička i ateistička tvrđenja, koja ne samo što mogu prostog čitaoca skrenuti sa jedino ispravnog puta spasenja, već koja hoće da poljuljaju učenje o rođenju i vaskrsenju Hrista, kao i razne druge stavove hrišćanske vere… Zbog toga štampanje, prodavanje i širenje pomenute knjige mi uzimamo kao izraz krajnje zle volje, te na osnovu ovoga nalazimo da tu knjigu treba osuditi kao grešnu, ateističku i bezbožničku, kao što mi ovom prilikom činimo. Prema tome, prodavanje, preprodavanje, štampanje i preštampavanje ove knjige, pa čak i njeno prevođenje, zabranjuje se vrlo strogo pod pretnjom najviše kazne, kako bismo pomenuti spis ovde kod nas na svaki način onemogućili i kako ne bismo prostim građanima dali prilike da, čitajući ovu bezbožničku knjigu, budu zavedeni ili da otpadnu od prave vere“.
Sasvim je očigledno da su Spinozu njegovi savremenici, kao i neposredni sledbenici, shvatili i ocenili kao izrazitog pretstavnika ateističke misli. Neki od njih pisali su čak opširne rasprave, u kojima su oštro pobijali njegova shvatanja već okarakterisana kao krajnje opasna po religiju i moral. Drugi su pak, u istom smislu, širili naj razlici ti je glasove prepričavajući, naprimer, da je filozof molitvu smatrao besmislicom, da je otvoreno u njihovom prisustvu ismejavao one koji su se molili, i da je izdahnuo kao nepokolebljivi ateista. Najzad, mnogi od njih odlazili su toliko daleko, da su Spinozu držali „nајvećim ateistom koji je ikada živeo“ i kakvoga „svet nije video“.
Preteča francuske prosvećenosti XVIII veka Pjer Bejl isticao je da je Spinoza postao ateista putem „jednog sasvim novog sistema“ i „jedne sasvim nove metode“, dok je u ateizmu njegovog učenja o moralu video „veliki broj dobrih maksima o dužnostima poštena čoveka“. Nešto kasnije Pol Holbah postavio je sebi pitanje: „Da li se u boga moderne mitologije, što ga odbacuje Vanini, Hobs, Spinoza i neki drugi, može više verovati nego u bogove paganske mitologije koje su odbaciji Epikur, Straton, Teodor, Dijagora itd.?“ Dok je Deni Didro pisao u „Enciklopediji“ o Spinozi: „Drugi spis jeste njegov moral, gde je dajući slobodnog maha svojim filozofskim raz-‘mišljanjima, uvodio čitaoca dublje u ateizam“.
Zanimljivo je, najzad, navesti i ove vrlo duhovite Volterove stihove u kojima je takođe reč o ateizmu Spinozinom:
„Tada, jedan mali Jevrejin duga nosa i blede puti, Siromašan, ali zadovoljan, zamišljen i povučen, Duha tanana i suva, koga su više slavili nego čitali, Skriven pod plastom Dekarta, svoga učitelja, Hodajući odmerenim koracima približi se velikom Biću: “Oprostite, reče, govoreći mu sasvim tiho, Ali, neka ostane među nama, ja mislim da Vi ne postojite, Smatram da sam to dokazao svojim aksiomama. Moji učenici su površni, a moji kritičari rđavi, Presudite nam:..”Na te reci zadrhta zemlja A milostivi i dobri Bog, žaleći, ovog nevernika Naredi samo da mu se očisti mozak“.
Nema nikakve sumnje da je pre svega „Teološko politička rasprava“ dala Spinozinim savremenicima i neposrednim sledbenicima najviše povoda da ga okarakterišu kao ateističkog mislioca, bilo da su oni taj ateizam pobijali ili ga odobravali. Jer u ovom idelu filozof je započeo posao, od čijih je rezultata s pravom očekivao oslobađanje ljudskog duha od mnogobrojnih predrasuda i zabluda religije. Može se reći, da niko pre Spinoze nije tako duboko razotkrio protivrečnosti knjige na kojoj su se zasnivale tolike veroispovesti i koju su milioni ljudi vekovima poštovali kao najveću svetinju.
Upuštajući se u detaljnu analizu i kritiku Biblije, Spinoza je pokazao da je strah uzrok takoreći svih praznoverja i da su čuda najobičnije tvorevine bogate ljudske mašte. Za mnoge događaje, ispričane u svetim spisima, on je utvrdio da su izmišljotine, kojima se ne može verovati, jer za prorokovanje, po Spinozinom shvatanju, nije potreban razum ili, kako on kaže, „savršen duh“, već jedino „živahna moć pretstavljanja“. Mudraci, kakav je bio i Solomon, nisu se bavili proricanjem, nego naprotiv oni ljudi koji nisu imali baš nikakvo obrazovanje. Svoje sopstvene utvare i halucinacije, nespojive sa razumom, proroci su proglasili za nesumnjive i najviše istine.
Spinoza je prvi istakao da je za razumevanje i tumačenje bibliskih tekstova neophodno poznavanje jevrejskog jezika, bez kojega se oni ne mogu pravilno shvatiti. Tako, naprimer, reč koju svi prevode kao duh ili pak kao duša, na jevrejskom jeziku znači ustvari vetar. Što se tiče reči bog, Spinoza je ustanovio da su se njome Jevreji uglavnom služili da bi označili one pojave, čije prirodne uzroke nisu poznavali. Kod prevođenja i tumačenja bibliskih tekstova nužno je voditi računa i o tome da u jevrejskom jeziku veliki broj reči ima više značenja, iz njega proizlaze mnoge nejasnosti.
Po Spinozinom mišljenju, Mojsije nije bio učitelj a još manje filozof, već vest političar i zakonodavac, koji je jevrejski narod znao silom naterati na poslušnost. Suština njegovih zakona jeste stvaranje nezavisne jevrejske države, a sa tim u vezi il religije, koja se nije zasnivala na razumu, nego na zapovesti i kazni. Te zakone ne treba smatrati natprirodnim i božanskim, bez obzira na to što Mojsije tvrdi da ih je dobio od samoga boga, koga je, kako kaže, čak i video, zaboravljajući pri tome u Bibliji na nekoliko mesta stoji napisano da se bog ne može videti i da ga niko nikada nije video. Naučnom analizom tekstova Spinoza je čak utvrdio da pet Mojsijevih knjiga nije napisao sam Mojsije, već neko ko je mnogo kasnije od njega živeo.
Osnovni cilj Svetoga pisma je da ubedi ljude da postoji bog, koji je tvorac sveta, i istovremeno da im pruži naj glavni je moralne propise. Ali da bi sve to shvatio ceo jedan narod, ili čitav ljudski rod, nemoguće je služiti se čisto razumskim razlozima, te zbog toga Sveto pismo deluje isključivo na moć pretstavljanja i maštu ljudi. Prost narod nije.u stanju da se služi razumskim razlozima i da ih povezuje, njemu su potrebne priče koje će svojom neposrednošću izazivati pobožnost i poslušnost. Bibliske priče namenjene su, po Spinozi, neobrazovanim ljudima, koji nisu sposobni da jasno i razgovetno shvate istinu.
Kao plod mašte i čulnih pretstava, bibliske priče su uglavnom krajnje nejasne, pošto jasno može biti samo ono što se zasniva na razumu. I upravo zbog toga bilo je nužno da se pojavi neko ko će njihov smisao objašnjavati i tumačiti prostom narodu. Tu ulogu preuzeli su na sebe sveštenici, koje Spinoza okrivljuje da zamračuju prirodnu svetlost razuma i onemogućavaju ljudima da razviju i usavrše svoju . urođenu moć rasuđivanja.
Pišući „Teološko političku raspravu”, Spinoza je sebi postavio kao zadatak da odvoji filozofiju od religije i da pokaže da su to dve sasvim različite oblasti koje nemaju nikakve međusobne veze. Filozofija ne može biti „sluškinja teologije“, kao što ni teologija ne može biti sluškinja filozofije. „Razum je vladavina istine i mudrosti, kaže Spinoza, a teologija je vladavina pobožnosti i poslušnosti“.
Međutim, na ideološkom planu, ovo njegovo delo bilo je značajan doprinos u borbi za versku toleranciju, koju su vodili najnapredniji ljudi onoga vremena. Pobedi te ideje Spinoza je žrtvovao svoj mir i spokojstvo, smatrajući da je verska netrpeljivost, zasnovana na predrasudama religije, glavna smetnja napretku ljudskoga duha. Slobodu verovanja on je shvatio kao jedan od bitnih uslova slobode mišljenja, bez koje je nemoguće ostvariti sreću, ne samo ličnosti nego i čitavog društva.
Pošto se razračunao sa autoritetom crkve, Spinoza je u „Teološko političkoj raspravi“ postavio pitanje i autoriteta države. On je smatrao da su ove dve stvari najveće prepreke, koje stoje na putu ljudske slobode, i pokušao je da pokaže kako ih treba otkloniti u cilju dostizanja istinskog dobra. Jer kao što je Dekart, po recima Voltera, „naučio ljude svoga vremena da rasuđuju“, tako je i Spinoza ljude istog tog vremena hteo da nauči kako treba da žive, da bi bili srećni i kao pojedinci i kao društvena bića.
Država je, po Spinozinom shvatanju, rezultat dogovora ljudi koji su tražili bezbednost i izlaz iz nesigurnosti prirodnog stanja. Zbog toga, njega danas neki sociolozi smatraju pretečom Rusoovog učenja o društvenom ugovoru, pa čak i dalje, pretečom Velike francuske revolucije i njenih demokratskih tekovina. Međutim, iako je državu i pokoravanje njenim zakonima shvatao kao nužnost, Spinoza je od države zahtevao da svojim građanima obezbedi potpunu slobodu mišljenja. Društvo ima pravo da od pojedinca zahteva potčinjavanje opštoj volji, ali ono nema nikakva prava da ulazi u njegove misli, njegovu savest i njegova intimna osećanja.
Onemogućavati i gušiti slobodu misli znači, po Spinozi, suprotstavljati se prirodnom pravu ljudi, a u krajnjoj liniji to je redovno na štetu same države, čiji osnovni i jedini cilj mora biti sloboda. „Cilj države, pisao je Spinoza, nije da preobrazi razumne ljude u životinje i u mašine, već naprotiv da njihovom duhu i njihovom telu omogući mirno vršenje njihovih funkcija, da njima samima omogući da se slobodno služe svojim razumom, a ne da se sa mržnjom, zavišću i gnevom bore jedni protiv drugih, niti da zaslepljeni ustaju jedni na druge. Cilj je države, ustvari, sloboda“. U pravom smislu slobodna država, po Spinozinom shvatanju, jeste ona koja i svakom svom građaninu dozvoljava da „misli ono što hoće, i da kaže ono što misli“.
Međutim, pored uklanjanja verskih i društvenih predrasuda, Spinoza je pokazao još jedan put koji vodi istinskom dobru i bez kojega je nemoguće dostići najviše savršenstvo. To je put očišćenja i usavršavanja razuma, kao jedine moći na koju se čovek u potpunosti može osloniti pri razlikovanju koliko istinitog od lažnog, toliko i dobrog od zla, pravednog od nepravednog. U tom pogledu on se kao i njegov učitelj Dekart, pozabavio problemom metode saznanja, odazivajući se na svoj način jednoj od osnovnih potreba onoga vremena, koje je u oblasti logike na sve strane tražilo nova rešenja.
Ali za razliku od Dekarta, Spinoza je u svojoj „Raspravi o poboljšanju razuma“ problem saznanja i problem metode posmatrao i ispitivao u prvom redu sa stanovišta morala. Jer da bi se dostiglo istinsko dobro neophodno je, po njegovom mišljenju, ostvariti u sebi takvu prirodu, koja će značiti saznanje jedinstva koje ljudski duh ima sa svim onim što postoji. A da se do ovog savršenstva dođe, nije dovoljno samo izučavati prirodu i „obrazovati takvo društvo kakvo je poželjno“, ili pozabaviti se „Filozofijom morala“ i „Naukom o vaspitanju dece“, a posebno „urediti čitavu Medicinu“ i unapređivati „Mehaniku“. Za ostvarenje tog najvišeg cilja nužno je, po dubokom Spinozinom uverenju, „pre svega izmisliti način na koji će se lečiti razum, i na koji će se on, koliko je to u početku moguće, očistiti, da bi stvari srećno i bez zabluda, što bolje saznavao“. Iz ovoga je jasno da je metoda saznanja samo neophodan uslov da bi se dostigla sreća i ostvarilo moralno savršenstvo.
Naglašavajući potrebu metode, Spinoza je odbacio bogatstvo, čast i požudu, te tri stvari kojima ljudi, „kako se to razabire iz njihovih dela“, najviše u životu teže. On je smatrao da je poreklo zla u tome „što se sva sreća ili nesreća nalazi u jednom jedinom, tojest u kvalitetu predmeta koji volimo“. „Jer radi onoga što se ne voli, pisao je Spinoza, nikada neće nastati svađa, neće biti žalosti ako propadne, zavisti, ako ga neko drugi poseduje, ni straha ni mržnje, i jednom rečju nikakvog uzbuđenja duše; jer sve se to događa zbog ljubavi prema takvim stvarima, koje mogu propasti, a kakve su sve one, o kojima smo upravo govorili“. Jedino je ljubav prema „večnoj i beskrajnjoj stvari“, po Spinozi, u stanju da „ispuni dušu čistom radošću“ i ona je „oslobođena svake žalosti“. A takva se ljubav može osetiti tek onda, kada razum, očišćen od zabluda i predrasuda, izabere pravi put i najbolju metodu istraživanja istine. Spinozina je metoda, kao što se vidi, neposredno vezana ne samo za njegovo shvatanje morala nego i za njegovu metafiziku.
Pošto je nabrojao nekoliko vrsta saznanja, Spinoza je, upravo kao i Dekart, najveću pažnju poklonio razumskom saznanju, kao jedino izvesnom i pouzdanom. Ali može se reći da je njegov racionalizam znatno strožiji i isključiviji od kartezijanskog racionalizma. I to ne samo zbog toga što je njegova metoda „refleksivno saznanje“, ili pak što pomoću nje istina „samu sebe otkriva“, već pre zbog toga što je Spinoza čulnom iskustvu osporio svaku vrednost, a posebno što kod njega nema onog Dekartovog oduševljenja za eksperimenat.
Uprkos ovakvoj jednostranosti Spinozina metoda zauzima značajno mesto u istoriskom razvoju logike. Jer najadekvatnije saznanje, po mišljenju ovog filozofa, pruža genetička definicija, tj. takva u kojoj se suština jedne stvari objašnjava samim načinom na koji je ta stvar nastala. Najtačnija definicija kruga biće ona, u .kojoj se on određuje kao figura, „koju opisuje ma koja linija, čiji je jedan kraj nepokretan, a drugi pokretan“. Prema tome, celokupno saznanje trebalo bi da teži ovakvom načinu definisanja stvari. Sasvim je očigledno da je ovde došla do izražaja dijalektička snaga Spinozine misli.
Međutim, dijalektika Spinozina, jer kao Dekarta i njega je Engels nazvao „sjajnim pretstavnikom dijalektičke misli“, najviše se ispoljila u delu „Etika“. Ovaj spis, koji je po sadržaju i obliku remek delo logičkog mišljenja, pretstavlja sintezu svih Spinozinih shvatanja i pogleda, izloženih na geometriski način (more geometrico), tj. pomoću definicija, aksioma, postavki i dokaza. Posmatrajući „Etiku“ u celini može se videti da su. sem Dekarta, na Spinozu izvršili uticaj i drugi mislioci, u prvom redu Đordaino Bruno, a zatim i pretstavnici jevrejske filozofije: Filon Aleksandriski, Ibn Gabirol i Majmonid.
Pre svega treba naglasiti da je Spinoza, iako je bio istinski sledbenik Dekarta, ukinuo kartezijanski dualizam i zamenio ga doslednom monističkom doktrinom. Nasuprot Dekartu, koji je učio da u svetu postoje dve potpuno nezavisne supstancije: protegnutost i mišljenje, Spinoza je smatrao da u svetu postoji jedna jedinstvena supstancija, koja je večna i beskrajna. Takvim svojim shvatanjem on je učinio značajno otkriće u istoriskom razvoju kako materijalizma tako i dijalektike. Večnoj i beskrajnoj supstanciji, po Spinozinom mišljenju, nužno pripada postojanje, jer nju nije mogla proizvesti nikakva druga supstancija. „Pod supstancijom, ističe on, razumem ono, što u sebi jeste, i pomoću sebe se shvata; to jest, ono čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan”. Prema tome, najbitnija’ odredba supstancije je to, što je ona „uzrok sebe same“ (causa sui). Najzad, supstancija nije ništa drugo, nego „biće apsolutno beskrajno“, što znači sam bog, koji je kod Spinoze potpuno izjednačen sa prirodom (Deus sive natura).
Međutim, supstanciju čine beskrajno mnogo atributa, koji izražavaju njenu suštinu, a koji su ustvari isto što i ona. „Pod atributom, kaže Spinoza, razumem ono što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu suštinu“. Razlika između supstancije i atributa, koji su takođe večni i beskrajni, sastoji se samo u tome „što se atribut tako zove u odnosu na razum, koji supstanciji pripisuje takvu prirodu…”. Ali, među beskrajno mnogo atributa supstancije, ljudski razum je, po Spinozi, u mogućnosti da sazna samo dva: protegnutost i mišljenje.
Atributi supstancije ispoljavaju se na određeni način kroz svoja stanja koja se nazivaju modusima. „Pod modusom, piše Spinoza, razumem stanja supstancije, ili ono što je u drugome, pomoću čega se i shvata“. Modusi su, znači, pojedinačne stvari, koje proizlaze iz supstancije i njenih atributa, jer one nikako ne mogu biti uzrok sebe samih. A nasuprot supstanciji i atributima, modusi su prolazni i konačni, izuzev univerzuma, beskrajnog prostora ili materije i beskrajnog razuma, koji jedini spadaju u beskrajne moduse.
Tako je Spinoza u svojoj metafizici celokupno biće shvatio s jedne strane kao prirodu koja stvara (natura naturans), a s druge kao prirodu koja je stvorena (natura naturata). Večna i beskrajna supstancija, koja postoji u sebi i shvata se sobom, sa beskonačno mnogo atributa, koji izražavaju njenu suštinu, pretstavlja prirodu koja stvara. A sve pojedinačne stvari, koje postoje kao modusi večne i beskrajne supstancije, jesu priroda koja je stvorena.
Supstanciju, sa beskonačno mnogo atributa, Spinoza neprestano naziva bogom. Ali važno je podvući da bog njegove „Etike“ nema nikakve sličnosti sa bogom religije i teologije, jer on ne poseduje ni ličnost niti pak svest o sebi. „Ovim sam, pisao je Spinoza, objasnio božju prirodu i njegove osobine, naime da Bog nužno postoji; da je jedini; da iz same nužnosti svoje prirode postoji i dela; da je, i na koji način, slobodan uzrok svih stvari; da je sve u Bogu i od njega tako zavisi da bez njega ne može ni postojati, niti se zamisliti i najzad, da je sve od Boga bilo unapred određeno, ne iz slobode volje, nego iz apsolutne božje prirode ili beskrajne moći“. Spinozin bog je, dakle, sasvim isto što i priroda ili, drukčije rečeno, u njegovom filosofskom sistemu postoji apsolutno jedinstvo boga i sveta.
Pošto je potpuno bezličan, bogu se, kao što se to vidi, ne može pripisivati slobodna volja. On. nije u stanju da u prirodu unese nikakvu svoju odluku, cilj ili svrhu, jer se sve odigrava po najstrožijoj nužnosti. Nema posledice bez uzroka, i sve što se u svetu zbiva mora imati svoj uzrok. „U prirodi stvari, kaže Spinoza, nema ničeg slučajnog, nego je sve određeno iz nužnosti božje prirode, da na izvestan način postoji i dela“. Ovakav strogi determinizam pogađao je vekovne predrasude o celishodnosti u prirodi kao i an-tropomorfističke pretstave o božanstvu, a u krajnjoj liniji on je bio uperen protiv teologije.
Spinozina doktrina okarakterisana je kao panteizam. Međutim, u njoj, pored ostalih odlika panteizma, nema ni traga od mistike renesansnih i srednjovekovnih jevrejskih panteističkih sistema i shvatanja, bez obzira na to što se o njihovom uticaju na Spinozu u izvesnom smislu može govoriti. Spinozino učenje o biću mnogo je bliže materijalizmu i ateizmu, naročito svojim shvatanjem jedinstvene i beskrajne supstancije kao i atributa, a posebno svojim determinizmom. Sem toga, odredba supstancije kao causa sud, nesumnjivo predstavlja jednu veoma značajnu tekovinu dijalektičke misli.
Shvatanje bića kao jedinstvene supstancije, Spinoza je dosledno sproveo kroz celu svoju „Etiku“. Supstancija, koja je uzrok sebe same, uzrok je i svih modusa, kako atributa misli tako i atributa protegnutosti. U tom pogledu, moglo bi se reći da postoji strogi paralelizam između atributa i njihovih modusa. „Red i veza stvari, kaže Spinoza, isti je kao red i veza ideja“. To znači, ono što proizlazi iz atributa, misli, nužno odgovara onome što proizlazi iz atributa protegnutosti, kao i obratno. Jer jedinstvena supstancija ili bog istovremeno je uzrok s jedne strane ideja, a s druge pojedinačnih stvari.
Držeći se ovakvog stanovišta Spinoza ispituje čoveka i njegovu prirodu. Činjenica je da čovek misli, i zbog toga se o njemu može.tvrditi da je izvestan modus atributa misli. A kao modus atributa misli, on je ideja, iz čega je opet sasvim jasno da poseduje duh. Međutim, ta ideja koja se naziva duhom, nužno mora biti ideja neke stvari, koja realno postoji. Predmet ideje, koja sačinjava ljudski duh, ne može biti ništa drugo, nego samo ljudsko telo ili, drugim recima, izvestan modus atributa protegnutosti. A iz ovoga se lako može zaključiti da duh i telo nisu dve različite stvari, već samo različiti oblici jedne te iste stvari. Po Spinozinom shvatanju postoji, dakle, potpuno jedinstvo između ljudskoga duha i ljudskoga tela.
To što važi za ideju ljudskoga tela, važi, po Spinozi, i za ideje svih ostalih stvari. Postoji, znači, apsolutno jedinstvo ideja i stvari koje odgovaraju tim idejama. Jer predmet ideje i sama ideja, u suštini su jedna i ista realnost. „Ко ima istinitu ideju, kaže Spinoza, on u isto vreme zna da ima istinitu ideju i ne može sumnjati u istinitost stvari“. Sve ideje koje su jasne i razgovetne, jesu adekvatne, jer se one nužno slažu sa svojim predmetima, i zbog toga se mogu smatrati istinitim.
Na ovakvoj osnovi Spinoza je u „Etici“ postavio svoju teoriju saznanja, koja je mnogo potpunija od one izložene u „Raspravi o poboljšanju razuma“. Ovde on razlikuje tri stupnja saznanja, smatrajući pri tome da prvi pruža nejasne i neadekvatne ideje, dok se na drugom i trećem stupnju dolazi do adekvatnih ideja, koje su nužnim načinom istinite. Prvi stupanj saznanja jeste „mnjenje“ ili „sposobnost predstavljanja“ (imaginatio) i on je jedini uzrok lažnosti. Drugi stupanj (ratio) je saznanje pomoću apstraktnih pojmova, koji izražavaju istinska svojstva stvari. Najzad, treći stupanj saznanja jeste intuitivno saznanje (scientia intuitiva), pomoću kojega se najpotpunije shvata večno i beskrajno biće, kao i nužnost koja u prirodi vlada.
Jedino, saznanje, koje je svojstveno trećem stupnju, dopire do posljednjih suština stvari i otkriva njihov unutrašnji odnos prema bogu. Drugim recima, ono omogućava da se celokupno biće posmatra u nekom osvrtu prema večnosti (sub quadam aeternitatis specie). Samo, neophodno je naglasiti da je intuicija, o kojoj Spinoza govori, čisto razumske prirode, gotovo matematička, a nikako ne mistička, kakvom je pogrešno ocenjuju mnogi pisci. Jer jedino je razum, po Spinozinom shvatanju, sposoban da stvari posmatra ne kao slučajne već kao nužne, i da u tom smislu dolazi do nesumnjivih istina. I ovde je, dakle, Spinozina racionalistička misao isto toliko vidna i izrazita, koliko i u „Raspravi o poboljšanju razuma“.
Međutim, kako učenje o biću, tj. metafizika, tako i teorija saznanja služi Spinozi da pokaže na koji se način može dostići moralno savršenstvo. Jer to je upravo bila polazna tačka i krajnji cilj celokupnog njegovog poduhvata, ne samo u „Etici“ nego i uopšte. A da bi do kraja odgovorio na ovo pitanje, Spinoza raspravlja i o ljudskim strastima, koje posmatra kao posledice nejasnih i neadekvatnih ideja. Imajući jasne i adekvatne ideje, ljudski duh dela, dok naprotiv, imajući nejasne i neadekvatne ideje, on nužnim načinom nešto trpi. Strasti su, prema tome, svojstvene prvom stupnju saznanja, koji se isključivo zasniva na čulnom iskustvu.
Ali upravo kao takvi, afekti i strasti, po Spinozinom mišljenju, proizlaze iz nužnosti same prirode, kao i sve ostale pojedinačne stvari. Zbog toga je besmisleno „ismejavati“ ih ili ih „proklinjati“, već naprotiv potrebno je ispitati njihove uzroke i time ih u potpunosti razumeti. Sa takvom namerom Spinoza pokušava da i afekte i strasti objasni na geometriski način, kao što je to činio kada je raspravljao o bogu i ljudskom duhu.
Pošto svaka stvar koja postoji teži da istraje i održi se u svome postojanju, to isto nužno važi i za ljudsko biće. Znači, osnovni afekat, koji je princip svih ostalih sačinjavajući suštinu ljudske prirode, jeste želja. A iz tog napora ljudskog bića da se održi, rađa se s jedne strane radost, kao osećanje povećane sposobnosti života, a s druge žalost, kao osećanje kada je ista ta sposobnost umanjena. Radost je, dakle, potvrda želje za održanjem ljudskoga bića, a žalost je sputavanje i sprečavanje iste te želje. Jer kao deo univerzuma, čovek je potčinjen sveopštoj nužnosti koja ga podvrgava različitim promenama, tako da se i njegov napor za održanjem neprestano menja, čas u pozitivnom a čas u negativnom smislu.
Želja, radost i žalost jesu tri najprostija afekta, iz kojih je Spinoza izveo sve ostale. Raspravljajući o strastima, on pokazuje duboko poznavanje ljudske prirode, mnogobrojne njene slabosti i nedostatke. Spinoza ističe da u ovoj oblasti nema ničeg postojanog a još manje apsolutnog, već se redovno događa „da ono što jedan voli, drugi mrzi; i čega se jedan boji, drugi se ne boji; kao i to da jedan i isti čovek voli ono što je pre rrurzeo, i da se sad usuđuje na ono čega se pre bojao“.
Učenje o afektima pretstavlja jednu od glavnih tema „Etike“. Jer Spinoza je poput mnogih mislilaca onog vremena odlučno ustao protiv srednjovekovnog asketizma, iskreno se zalažući za rehabilitaciju ljudskih strasti. A što je još bitnije, problem morala nesumnjivo je središna tačka celokupnog njegovog filozofskog sistema, kao što to, uostalom, i sam naslov ovoga dela jasno pokazuje. Spinoza je nameravao da pokaže da pored predrasuda i zabluda, koje su posledice autoriteta crkve i autoriteta države, kao i onih koje su svojstvene samom razumu, ljudske strasti takođe znače prepreku na putu ostvarenja istinskog dobra i najvišeg moralnog savršenstva.
Čovek koji je ostao u granicama prvog stupnja saznanja, ima nejasne i neadekvatne ideje, i zbog toga se on isključivo rukovodi svojim strastima koje ga nužno čine robom. „Ljudsku nemoć u obuzdavanju i ograničavanju afekata, kaže Spinoza, nazivam ropstvom; jer čovek potčinjen afektima nije svoj gospodar, nego je potčinjen sudbini, u čijoj se vlasti tako nalazi, da je često primoran da ide za onim što je gore, iako vidi ono što je bolje“. Nemoguće je, znači, ostvariti najviše savršenstvo i postati slobodan, ako se nije zagospodarilo svojim strastima.
Pošto se ljudska priroda sastoji u tome da što uspešnije održi svoje biće, jasno je iz ovoga da je jedino dobro ići za onim što koristi ljudskoj prirodi. Dobro i zlo, po Spinozi, treba isključivo sa ovog stanovišta određivati, tako da oni nisu nešto uzeto po sebi ili pak nešto što stvarima apsolutno pripada. „Mi zovemo dobrim ili rđavim, isticao je on, ono što održavanju našega bića koristi ili škodi; to će reći, što našu moć delanja uvećava ili umanjuje“. Ali važno je ovde podvući da taj cilj čoveku ne propisuje „mnjenje“ ili „sposobnost pretstavljanja“, već sam razum, koji se nužno, slaže sa prirodom i koji zahteva da „svaki samoga sebe voli“ i da uvek „traži ono što mu je korisno“.
Na osnovu ovoga vrlina ne može biti ništa drugo nego „raditi prema zakonima sopstvene prirode“, a to opet znači postupati u skladu sa razumom. „Apsolutno iz vrline delati, pisao je Spinoza, nije u nama ništa drugo, nego po vodstvu razuma delati, održavati svoje biće (ovo troje znači isto) i to na osnovu traženja sopstvene koristi“. Dakle, tek drugi stupanj saznanja, na kojem se putem razuma stiču jasne i adekvatne ideje, pruža čoveku ono što je istinski dobro za njegovu sopstvenu prirodu. Tako je Spinoza znanje izjednačio sa vrlinom, smatrajući pri tome da je život dostojan vrline jedino onaj u kojem se čovek rukovodi razumom i koji je zbog toga praćen radošću što potpunijeg postojanja njegovog vlastitog bića.
Međutim, da bi se ljudsko biće što uspešnije održalo, ono nije’samo sebi dovoljno, već su mu potrebni i drugi ljudi, kojima takođe mora da teži. „Od svih stvari, kaže Spinoza, nikakve izvrsnije ne mogu da se izmisle nego što su one, koje se potpuno slažu sa našom prirodom. Jer ako se, naprimer, dve ličnosti potpuno iste. prirode vežu jedna sa drugom, one obrazuju jednu ličnost, dvostruko moćniju nego što je svaka pojedina za sebe. Otuda čoveku ništa nije korisnije nego čovek; ništa, kažem, izvrsnije ne mogu ljudi sebi želeti za održavanje svoga bića, nego da se svi u svemu tako slažu, da duhovi i tela svih sačinjavaju jedan duh i jedno telo, i da se svi zajedno, koliko god mogu, trude da održe svoje biće, i da svi zajedno traže za sebe korist sviju“. Rukovodeći se razumom, a ne strastima koje ih vuku na razne strane, ljudi bi, po Spinozinom ubeđenju, živeli u međusobnoj slozi, tako da bi u društvu čovek čoveku morao biti bog.
Pored vrline, zasnovane na razumu, i uverenja da je čovek čoveku najviša vrednost, saznanje boga, a to znači večne i beskrajne prirode, najhitniji je uslov ljudske slobode. „Najviše dobro duha, ističe Spinoza, jeste saznanje Boga, a najviša vrlina duha jeste da. sazna Boga“. Time što je prevazišao nejasne i neadekvatne ideje, čovek je zagospodario svojim strastima, jer je shvatio šta je vrlina i pošao njenim putem. Ali tek saznanje da je on deo beskrajnog univerzuma može ga u pravom smislu učiniti slobodnim, poštede ti ga straha, tuge, mržnje i gneva i ispuniti njegov duh hrabrošću, radošću, ljubavlju i plemenitošću. Ovakav put saznanja i delanja vodi konačno najvišoj afirmaciji života i beskrajnom optimizmu, jer, po Spinozi, „slobodan čovek ne misli ni o čemu manje nego o smrti, a njegova mudrost nije razmišljanje o smrti, nego o životu“.
Međutim, po Spinozinom mišljenju, čovek ne može biti u apsolutnom smislu slobodan, tim pre što se o apsolutnoj slobodi ne može govoriti ni kada je u pitanju najviše biće. Saznanje boga istovremeno upućuje čoveka da shvati nužnost i red koji u prirodi vlada, te da prema tome svoje želje uskladi sa tom univerzalnom nužnošću i da se do krajnjih mogućnosti prilagodi redu stvari. Strasti su posledice neshvatanja beskrajnog bića i nužnosti njegovog delanja, i one uvek pretstavljaju opiranje zakonima i, poretku prirode. A kako je ljudsko biće neprestano izloženo spoljašnjim uzrocima, koji na njega deluju, sloboda čovekova ne može biti ništa drugo, nego saznata nužnost i svesno potčinjavanje toj nužnosti. „Ali ljudska moć, pisao je Spinoza, potpuno je ograničena, i beskrajno nadmašena od moći spoljnjh uzroka. I otuda mi nemamo apsolutnu moć da stvari izvan nas podesimo za našu upotrebu. A, ipak, mi ćemo mirnoga duha podneti ono što nam se dogodi, suprotno onome što zahteva obzir za našu korist, — ako smo svesni toga da smo izvršili svoju dužnost, a da se moć koju imamo nije mogla dotle pružiti da to izbegnemo, i ako smo svesni toga da smo deo cele prirode, čijem redu sledujemo. Ako to razumemo jasno i razgovetno, onda će se onaj deo nas, koji dolazi do izraza u saznanju, to će reći, bolji deo nas, time potpuno umiriti, — i trudiće se da istra je u tome miru. Jer ukoliko saznajemo, možemo žudeti samo za onim što je nužno, i potpuno se umiriti samo u istinitom. Otuda, zaključuje filozof, ukoliko to pravilno shvatimo, utoliko se napor boljega dela nas slaže sa redom cele prirode“. Spdnozino učenje o slobodi kao saznatoj nužnosti nesumnjivo je najveći domet njegove dijalektičke misli, o kojem se ni danas ne bi moglo reći da je prevaziđen.
Dok je na prvom stupnju saznanja čovek shvatio sebe samo kao trenutak u prostoru, a na drugom kao deo univerzuma, čijoj se nužnosti svesno pokorava, tek treći stupanj saznanja omogućava mu da u potpunosti dokuči suštinu svoga bića. Najviše savršenstvo, istinska sloboda i potpuni mir dostiže se tek kroz intuitivno saznanje, jer pomoću njega čovek uviđa da je i sam u bogu, da je isto što i večna i beskrajna supstancija, a to znači da duhom i telom čini jedinstvo sa celokupnom prirodom. Putem intuicije misao se spaja sa bićem da bi postala samo biće, i da bi na taj način iščezla svaka razlika između subjekta i objekta, koji su ustvari jedno i isto. Samo se u tom smislu, po Spinozi, može govoriti o ljudskoj besmrtnosti, a nikako ne o besmrtnosti posle smrti, jer je to najobičnija zabluda, proistekla iz pogrešnog shvatanja večnosti i trajanja.
Saznanje jedinstva sa bogom praćeno je najvećim zadovoljstvom, koje je istinska radost usled osećanja večnosti i beskrajnosti, kao i potpunog pripadanja toj večnosti i toj beskrajnosti. A ova radost saznanja rađa jednu posebnu vrstu ljubavi, koju Spinoza naziva intelektualna ljubav prema bogu (amor Dei intellectualis). Jedino ta ljubav donosi čoveku spas i blaženstvo, jer je najuzvišeniji cilj kojem bi svi trebalo da teže. Ustvari, intelektualna ljubav prema bogu nije ništa drugo, nego sama božja ljubav, kojom beskrajno biće samo sebe voli. Jer ukoliko bog voli sebe samoga, on istovremeno voli i ljude, tako da je ljubav ljudi prema bogu i ljubav boga prema ljudima jedna i ista ljubav. Iz ovoga je jasno da je za Spinozu u krajnjoj liniji čovek isto što i bog, s obzirom na to da je on večan i beskrajan u bogu, kao što je bog večan i beskrajan u sebi samome.
Na pitanje: kako treba živeti, Spinoza je u svojoj „Etici“, kao što se vidi, odgovorio da je sva sreća i savršenstvo u razumu koji kroz intuitivno saznanje, oslobođen zabluda, predrasuda i strasti, otkriva apsolutno jedinstvo bića. Shvatajući svoju neraskidivu povezanost sa prirodom i nužnošću njenog zbivanja, čovek stiče potpuni mir koji je najviša mudrost; jer je u stanju da mu omogući da sa radošću uživa u slobodi da ga samim tim učini srećnim i savršenim.
Spinozina filozofija izvršila je veliki uticaj na mnoge mislioce. Pored Šelinga, Šlajermahera, Šopenhauera i N. Hartmana, njome se naročito inspirisao Hegel, koji je smatrao da svako ko želi da počne dafilozofira „mora najpre biti spinozistĆ. U Spinozinom učenju o beskrajnom on je nazreo princip „negacije negacije”, dok je učenje o supstanciji koja je causa sui, o slobodi kao saznatoj nužnosti i najzad shvatanje da je ,,svaka odredba jedna negacija“ gotovo u potpunosti prihvatio.
Isto toliko odjeka imale su Spinozine filozofske ideje i u književnosti. Pored Lesinga, Hercera i Hajnea, ovom filozofijom naročito se oduševljavao najveći nemački pesnik Gete, koji je bio ubeđeni spinozist. Spinozino shvatanje da bog ne može biti ličnost, on je stavio u duhovite stihove:
“Šta će mi vaša poruga Svemu i Jednom? Profesor je Ličnost Bog nije.“
„Vaše ruganje Svemu i Jednom? Profesor je ličnost a Bog ne“
A kada je Margareta posumnjala u Faustovu veru i otvoreno mu rekla da u njemu ne vidi hrišćanstva, on joj je odgovorio: “Tim srce ispuni, ma kol’ko velikim, i blažena kad s osećajem budeš tim, nazovi ga tad po volji, nazovi: sreća, srce, ljubav, Bog! Ja za to nemam imena. Sve je osećaj; ime je odjek i dim, zamagljujuć nebeski žar“.
Spinozin filozofski sistem jedna je od najlepših poema o jedinstvu, večnosti i beskrajnosti svega što jeste i što postoji, a posebno o ljudskom razumu kao jedinoj moći koja je u stanju da čoveka povede putem slobode i istinske mudrosti. Snaga, dubina i dijalektička tananost Spinozine misli daleko nadmašuje mnogobrojne njene metafizičke ograničenosti. Zbog toga je sasvim prirodno što se i u naše vreme može oduševiti Spinozom, čovekom i misliocem.
(Radmila Šajković, Baruh de Spinoza, Život i delo, Rad, Beograd, 1960)
****
GOTFRID VILHELM LAJBNIC
Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) rođen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; još kao dete Lajbnic je izučavao grčku i sholastičku filozofiju; sa 13 godina čita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izučava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i Galileja i „kod njih nalazi primere „bolje filozofije““; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokušavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najvećih poznavalaca sholastičke filozofije pod čijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663).
Godine 1663. Lajbnic je otišao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponuđeno mesto na univerzitetu. Postavši rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomoć barona Bojnberga u službu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao člana pratnje barona Bojberga šalje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloži projekat o osvajanju Egipta i time spreči rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranšom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao član engleskog Kraljevskog društva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budući da u to vreme nemački jezik još nije bio jezik filozofije (to će postati tek od vremena Kanta pa do danas).
Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u službu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunšvajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napiše istoriju porodice Braunšvajg; iste godine, 1676. ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je najverovatnije pročitao nekoliko stranica iz svoje Etike); između 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiču genealogije kuće Braunšvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obišao je i sve nemačke kneževine.
Osim rada na hronici porodice Braušvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu časopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naučnog društva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti; tražio je zajednički osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je tražio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od njegovih planova bio je i hrišćanski savez evropskih država, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugačije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao član Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bečkog dvora.
Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (Džordž I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu čeka Njutn, najpoznatiji po tome što beše tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapažena čak i u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proučeni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemiše), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upućenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemačkoj bila vladajuća u XVIII stoleću sve do pojave Kantovih spisa iz kritičkog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (17501758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja držao i Kant.
Premda živi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stoleća; nakon što su Bekon i Dekart izveli svojevrsni „obrat“ u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa se učinilo da antička i sholastička filozofija pripadaju nepovratnoj prošlosti i da je filozofiranje moguće samo primenom metoda preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konačnog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovodeći Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis čime je isticao značaj antičke i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajući od svojih velikih prethodnika i ostajući veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antičkog i novovekovnog mišljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski značaj je u prevrednovanju antičkih i sholastičkih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritičari sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih učenja. Nije nimalo slučajno što on nastoji da nađe dodirnu tačku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno mišljenje oslobodi od štetnih nanosa pa se pri tom i vraća na temeljne stavove antičke filozofije i nauke, naročito u slučaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasične mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa ističe kako bi bilo moguće sačuvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez štete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti nove filozofije i Aristotela.
Uz sve poštovanje rešenja do kojih je došla antika, Lajbnic je i čovek novog vremena: nalazeći se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram čisto mehanicističkih rešenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajući na tlu mehanicističke fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o očuvanju količine kretanja; on protežnost i kretanje vidi samo kao spoljašnje određenje realnosti; pomoću dekartovski shvaćene protežnosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujući da se sve u prirodi može odrediti samo uz pomoć dva načela (protežnost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protežnošću (sa prostorom) i ubeđen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema ničeg nedeljivog; pojam nedeljivog, po mišljenju Dekarta, može imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govoreći, u tom slučaju osim boga nedeljiv može biti samo um.
Lajbnic nije prihvatao takvo tumačenje; koristeći donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetičkoj energiji kao meri kretanja i formuliše zakon o očuvanju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa već 1686/7. koristi pojam kinetičke sile (vis viva). Ovo vodi zaključku da se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko „omraženim“ supstancijama, koje on tumači kao geometrijske tačke, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izražena u stavu: „Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, moć ili sila koju mi obično nazivamo prirodom“. Na taj način dva momenta jasno ukazuju na razliku između Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delat-nost i život i da (b) u prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) već i načelo nedeljivosti koje, sledeći tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, moć, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj način priroda je lišena samodelatnog momenta i to omogućuje Dekartu da sve njene zakone svede na mehaničke.
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutrašnju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti božanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbranša), već su centri sila i unutrašnjom silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokaže kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni već i na prirodni svet. Do temelja prirode može se dospeti ne uz pomoć matematike već metafizike; ako je priroda određena silom a ne protežnošću, onda je ključ za njeno objašnjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izučava uzajamno delovanje sila i pri tom se koristi matematikom pa suštinu prirode stoga može otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila može biti shvaćena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom redu stvari koji može biti spoznat samo umom a ne opažanjem. Temelj prirodnih nauka leži u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej.
U antičkoj filozofiji Lajbnic traži uporište i kad je reč o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo počelo; nedeljivo počelo delatnosti koje leži u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. „Supstancija je biće sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Složena supstancija je skup jednostavnih supstancija – monada“. U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, već je Aristotel pokazao da svaka čestica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajući, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta, mogućnost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva ne može naći samo u materiji koja je pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budući da su materijalnost i beskonačna deljivost sinonimi; ali za razliku od antičkih filozofa, Lajbnic drugačije tumači pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog počela, budući da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo učenje nosi u sebi niz protivrečja, ali to je i jedino učenje XVII stoleća koje je ostalo aktuelno i u naše doba. Njemu su se kasnije vraćali svi koji su kritikovali mehanicističko učenje.
Celina može postati realna samo zahvaljujući aktivnim jedinicama koje imaju drugačije poreklo i koje su nešto sasvim drugo; rešenje je u formalnom atomu (jer ono što je materijalno ne može istovremeno biti materijalno i nedeljivo, što je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama čiju prirodu čini sila; pošto je sila nešto analogno svesti i nagonu, nju je moguće sebi predstaviti kao dušu; no tim formama ne treba pribegavati u tumačenju pojedinačnih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces primitives) koja u sebi sadrži akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadrži sopstveno određenje i suštinsko savršenstvo, tj. sopstveni unutrašnji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonističko poreklo a koji je u jednom drugačijem značenju uveo u novo vreme Đordano Bruno. Međutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni način već mogu biti uništene samo božanskom voljom koja ih je stvorila; na taj način one su savečne svetu, pošto večnost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) već je sempiaeternitas što znači da bezgranično traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali pošto su jednom stvorene, sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza rešava problem besmrtnosti duše: besmrtna je svaka individualna duša i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a što nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.
Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim bićem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom svih stvari i time, nužnom supstancijom. Iz tog bića dobija postojanje sve što postoji i sve što je moguće. Osim boga kao delatnog načela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih učenja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.
Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto što i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opažanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, način pojavljivanja realnosti; on nije ontološko svojstvo stvari, već rezultat veze među njima, ali budući da nije samostalno realno biće, aktivni je fenomen. Prostor nije „idol“ u bekonovskom smislu već subjektivni način pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto važi i za vreme koje Lajbnic shvata kao suštinu uma (ens rationis); vreme nije ontološka reka koja ima realni tok već fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i budućem postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne može biti neko apsolutno biće. To znači da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, već fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo ničeg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo božije ideje. Ovo je važno za razumevanje obrata koji će potom učiniti Kant. Kao treće, ako je svet nalik na „ogromni mehanizam“ i ako su mehanizmi i sva pojedina bića, mehanizam vasione realizuje božansku volju ispunjujući „krajnju svrhu“ koju je postavio bog izborom „najbolje opcije“; na taj način mehanicizam je način na koji se ostvaruje najviši finalizam i time dostiže krajnja svrha.
Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizičkih i nematerijalnih tačaka (atoma), odnosno monada koje su jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutrašnje savršene. Sve što postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spoznaćemo i prirodu sveg što postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s našom psihičkom delatnošću; ona je nedeljiva ali poseduje mnoštvo svojstava, kao što je i naš razum jedan ali poseduje mnoštvo predstava. Da monada ne poseduje različita svojstva bilo bi nemoguće objasniti promene stvari. Monade se međusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, različitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirodi ne postoje dva bića koja bi bila savršeno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutrašnje razlike. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logičko metafizički već ontološki smisao: monade su idealna prapočela bića, suštine ugrađene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije slučajno da je taj sholastički princip, o kome je pisao još u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije.
Kada je reč o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo učenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske školske filozofije koja počinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utiče na Lajbnica i svojom tomističkom tradicijom budući da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potiče od Tome Akvinskog, mada između Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje zahvaljujući materiji i samo među anđelima kao bestelesnim bićima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biću, Lajbnic će korigovati taj tomistički stav tako što će svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumačenju pojma monade, posebno kad je reč o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja.
Monadama je svojstvena moć opažanja (perception) koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije; tu je reč o nesvesnim opažajima koje imaju sve monade pa i monade fizičkih tela. Određeni stepen duhovnosti (urođene ideje) Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proširuje i van čoveka; te nesvesne nagone, žudnju (appetition), on vidi u svemu što postoji. Na taj način Lajbnic prirodi ne pripisuje samo život već i tvoračko načelo; nastoji da pokaže kako svaka individua, ne samo biljka ili životinja, već i mineral ili metal, poseduje život.
Ovde se jasno može uočiti razlika između Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve živo nastojao da izvede iz neživog, da organizam objasni polazeći od zakona mehanike, Lajbnic, kad je reč o njegovoj metafizici, teži da i sve neživo objasni iz živog a u organizmu vidi samo spoljašnju manifestaciju života. To ne znači da on hoće da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; oštro kritikuje takva shvatanja kod sholastičara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objašnjavao na okultni način (manje je poznato da se Njutn čitavog života ozbiljno bavio samo alhemijom i izučavanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazeći od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematički zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objašnjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u granicama same fizike. Tumačenjem neživog iz živog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbranš a po kojoj nema nesvesnih opažaja i doživljaja.
Čitav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkrićem ćelija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stoleća dobila nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji koji će se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spoljašnjih faktora, pri čemu se bitni značaj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutrašnjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se već u semenu nalaze sva svojstva budućeg organizma i insistiranjem na značaju unutrašnjeg (monada je zapravo supstancija „iznutra“) ističe nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno, nedeljivo počelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), već da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo ključno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan.
Poseban značaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj čime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo načelo dobiće zasluženo priznanje tek krajem XVIII i početkom XIX veka.
Monade su nalik duši, moguće ih je u duhu Aristotela nazivati i entelehijama pošto poseduju pokretački princip. U svakom slučaju monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, supstancija čoveka koja objašnjava njegovo telo i dušu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logičkih, metafizičkih, naučnih i etičkih tumačenja.
Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir u celini, živo ogledalo boga i cele vasione; vasiona je umnožena toliko puta koliko ima supstancija; svaka monada u sebi sadrži sve prošlo, sadašnje i buduće, sve što je u vezi s opažanjem ili beskonačnim saznanjem; ovo Lajbnicovo tumačenje oslanja se na antičko učenje o „svemu u svemu“ koje se sreće kod grčkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; antičko učenje o čoveku kao mikrokosmosu sada se proširuje na sve supstancije: svaka supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadrži sve i iz svake monade moguće je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najvišem umu a nama samo u manjoj ili većoj meri; u sadašnjem već je sadržana klica budućeg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i događaja u njemu.
Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su neuništive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni način ne može povećati niti smanjiti. Monade nisu ni fizičke ni geometrijske tačke (u prvom slučaju bile bi deljive, u drugom prostorne), već metafizičke. Njihovo osnovno svojstvo je da „nemaju prozore kroz koje bi nešto moglo u njih ući ili iz njih izaći“; to znači da je svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja ne može delovati.
Od monade kao realno postojeće supstancije i od prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija budući da nas ne obmanjuje, a to znači da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od prostora, materija je nešto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici, drugačije tumači pojam materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogućnost, kako je to mislio Aristotel, nije ni „senka ili ništa“, kako su to mislili platoničari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne čista potencija (kao što je to kod Aristotela i sholastičara); prostor je za Lajbnica apstrakcija („idealna stvar“), nešto što je apstrahovano od nečeg protežnog (koje nije apstrakcija već istinski fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnošću i time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stoleća; ali za razliku od atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizičke atome za poslednje deliće svetske građevine, već neprobojnost smatra formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne.
Lajbnic u matematici ne vidi najvišu instancu u istraživanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i može da da adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bića; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izučava prirodu na nižem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika između Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema ničeg što ne izučava mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno biće ne svodi na mehanizam i mehanika ne može biti poslednja instanca u izučavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda „dobro zasnovan“. Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokušaja da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tradicijom antičke filozofije i nauke kojima su polazište pojmovi jednog i forme.
Iz toga sledi protivurečje pri pokušaju da se odgovori na pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se prepliću dva tumačenja: realističko i fenomenalističko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i biologije, a drugo, pokušaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome videli neprevladivo protivrečje u mišljenju Lajbnica, ali i pokušaj sinteze ontološkog realizma aristotelovske sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog matematičkog shvatanja prirode. Imanuel Kant će naglasak staviti na fenomenalistički momenat produbljujući ideju transcendentalizma dok će realističke motive Lajbnicove monadologije redukovati na “stvari po sebi“ i pri tom predložiti jedan posve drugačiji pristup čitavoj ovoj problematici.
Moglo bi se zaključiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov dualizam, već ga je udvostručio: uvodeći mnoštvo monada bio je prinuđen da pokaže na koji se način one međusobno odnose, a određujući tela kao skupine monada kojima upravlja duša bio je prinuđen da odgovori na pitanje kako duša deluje na telo. Lajbnic je odgovor našao u postojanju „predodređene harmonije“ i ovaj pojam postao je zaštitni znak čitavog njegovog sistema.
Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno je bilo otkriće XVII veka); dva satna klatna mogla bi da se kreću savršeno sinhronizovano u tri slučaja: (a) ako su izgrađeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih časovnik stalno podešava i (c) ako su satovi prethodno tako savršeno napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tačno vreme. Prvo rešenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidno čudo i u nesaglasnosti s božanskom mudrošću i poretkom stvari; treba imati u vidu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da interveniše kako bi se nebeska tela održala na svojim putanjama a ne sabila u bezobličnu masu. Treća mogućnost pretpostavlja postojanje „predodređene harmonije“ jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono što se u toj drugoj već nalazi. Predodređena harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada čiji svet je objektivni svet. Budući da su „bez vrata i prozora“, monade tačno „znaju“ šta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su potpuno usaglašene a temelj te „saglasnosti“ jeste njihova sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slučaju je bog zahvaljujući čijem delovanju monade su međusobno saglasne a naši opažaji objektivni; svaka duša obrazuje ceo svet zahvaljujući bogu koji je samome sebi dovoljan.
Ideja o sveopštoj vezi koja postoji među objektima u kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; suština duše bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opažaji u duši rađaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom što se zbiva u vasioni; duša samo određeno vreme i na određen način jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i naše telo dobija utiske od njih, ali duša ne može obratiti pažnju na svaku pojedinost pa su zato naša mutna saznanja rezultat beskonačnog mnoštva opažaja. Teorija nesvesnih opažaja i predstava o jedinstvu makro i mikro kosmosa jesu povezani: nesvesno duša zna o svemu što se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; čitav svet se virtuelno nalazi u njoj samoj.
Antičkom pitanju „šta je bivstvujuće kao takvo?“, modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje „zašto nešto postoji?“, Lajbnic je dao radikalni oblik: „zašto postoji nešto a ne ništa?“. Radikalnost ovog pitanja posebno je izražena i time što ga on povezuje sa „stavom dovoljnog razloga“ pod kojim on ističe kako „ništa ne nastaje bez dovoljnog razloga“, što će reći da se u beskonačnom lancu pojava uvek nalazi razlog zašto je nešto tako a ne drugačije.
Razlog kojim se objašnjava postojanje ne može se nalaziti među slučajnim stvarima jer slučajna stvar uvek ima potvrdu sebe u nečem drugom; ono krajnje, što sve uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savršen, način postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takođe mora biti najsavršeniji i iz mnoštva svetova koji bi mogli postojati, ovaj naš, koji postoji, jeste najsavršeniji.
Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u izboru sveta ili je on prinuđen da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije reč o metafizičkoj nužnosti po kojoj bi drugačiji izbor bio nemoguć jer bi bio protivrečan, već je reč o moralnoj nužnosti koja je otelotvorenje najvišeg dobra i najvećeg savršenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafizičko, moralno i fizičko; metafizičko zlo je u vezi s konačnošću smrtnih bića, s njihovim nesavršenstvom; moralno zlo nastaje kao posledica neizvršavanja ciljeva koji su čoveku dati; fizičko zlo je sredstvo pomoću kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvatanje biće poznato kao „lajbnicovski optimizam“ koji će podvrći kritici Volter a posebno Šopenhauer.[…]
(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 38 – 55, Stylos, Novi Sad, 2004)
Sviđa mi se Učitavanje...
KA FILOZOFIJI 