EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)

FRANCIS BACON – O prijateljstvu;


O PRIJATELJSTVU

francis_bacon

Teško da je u manje riječi mogao izreći više istine i više neistine onaj tko je rekao da tkogod uživa u samoći ili je divlja zvijer ili je bog. Naime, posve je istinito da prirođena i skrivena mržnja i odbojnost prema društvu kod ne­kog čovjeka ima ponešto od div­lje zvijeri, ali je i posve neistinito da u tom uživanju ima bilo kakve naznake božanskog, osim ako to ne proizlazi, ne iz uživanja u samoći, nego iz ljubavi i želje prema osamljenosti radi uzvišenijeg načina života: kao što se zna da su to činili lažno i prijetvorno neki neznabošci poput Epimenida Krećanina, Nume Rimljanina, Empedokla sa Sicilije i Apolonija iz Tijane, a istinski i stvarno neki stari pustinjaci i crkveni sveti oci.
Međutim, slabo ljudi shvaćaju što je to samoća i što ona sve podrazumijeva. Jer gomila nije društvo, a lica su samo galerija slika i razgovor samo cimbal što zveči tamo gdje nema ljubavi. Latinska izreka to donekle izražava: Magna civitas, magna solitudo (Veliki grad, velika samoća); jer u velikom gradu prijatelji su razbacani daleko jedni od drugih, tako da tamo općenito nema onog druženja kojeg ima u manjim sredinama.

Ali, možemo ići i dalje, i najistinitije tvrditi da je prava i kukavna samoća kad se nema istinskih prijatelja, jer bez njih je svijet sama pustoš. O samoći se može reći i to da onaj tko zbog svog vlastitog ustrojstva i svojih osjećaja nije sposoban za prijateljstvo nalikuje zvijerima, a ne ljudima.

Najvažniji plod prijateljstva je olakšanje i rasterećenje srca prepunog i nabujalog od provale osjećaja svih vrsta. Znamo da su bolesti začepljenja i gušenja najopasnije za tijelo, a nije puno drugačije ni kad je u pitanju duša; možeš uzeti tetiviku da otvoriš jetru, željeznu vodu za žuč, sumporni cvijet za pluća, dabrovinu za mozak, ali nema recepta za otvaranje srca do istinskog prijatelja s kojim možeš kao u nekoj ispovijedi podijeliti tuge, radosti, strahove, nade, sumnje i sve ono što ti srce tišti.

Neobično je primijetiti koliko veliki kraljevi i vladari cijene ovaj plod prijateljstva o kojem govorimo: toliko da ga često kupuju dovodeći u opasnost vlastitu sigurnost i veličinu. Jer vladari, zbog svog položaja u odnosu na podanike i sluge, ne mogu ubrati ovaj plod osim (da bi to bili u stanju) ako ne uzdignu neke osobe toliko da im budu tako reći drugovi i gotovo ravni njima samima, a što često vodi u neprilike.

Moderni jezici takve osobe nazivaju ljubimcima ili miljenicima, kao da je u pitanju potreba za ljubavlju ili za društvom. Ali, rimski naziv participes curarum (sudionici u bri­gama) pokazuje njihovu istinsku ulogu i svrhu, jer to je ono što ih vezuje.

A vidimo jasno da nisu tako po­stupali samo slabi i ćudljivi vladari, nego i najmudriji i najveći političari koji su ikad vladali. Oni su često znali uz sebe vezati neke od svojih slugu te su se uzajamno nazivali prijateljima, a i drugima su također dopuštali da ih nazivaju tim imenom, upotrebljavajući pritom tu riječ onako kako se ona koristi među ljudima u privatnom životu.

Kad je Lucije Sula zapovijedao Rimom, tako visoko je uzdigao Pompeja (kasnije nazvanog Velikim) da se Pom­pej hvalisao nadmoćnošću nad Sulom. Jer, kada je osvojio konzulstvo za jednog svog prijatelja, a protiv Sulinog kandidata, te mu je Sula to pomalo zamjerio i prigovorio, Pompej mu se srdito obratio i naložio mu da se stiša, jer da ljudi više štuju izlazeće Sunce nego ono na zalasku.
Decim Brut je zadobio toliki utjecaj nad Julijem Cezarom da ga je ovaj u oporuci naveo kao svoga nasljednika nakon svoga nećaka. A taj je čovjek imao takvu moć nad njim da ga povede u smrt. Jer, kad je Cezar htio odgoditi senat zbog nekog lošeg znamenja, a osobito zbog jednog Kalpurnijinog sna, ovaj ga je čovjek blago uzeo za ruku i podigao sa sto­lice, govoreći mu da se nada da on neće odgađati senat sve dok njegova supruga ne usni neki bolji san.

A izgleda da je njegova omiljenost bila toliko velika, da ga Antonije, u pismu koje se doslovno navodi u jednoj od Ciceronovih Filipika, naziva venefica, vještac, kao da je začarao Cezara. August je uzdigao Agripu (iako niskog roda) tako visoko da kada je kod Mecene potražio savjet o udaji svoje kćeri Julije, Mecena si je dao slobodu da mu kaže da ili svoju kćer mora udati za Agripu, ili Agripi mora oduzeti život – trećega puta nema, toliko velikim ga je učinio.

Za vrijeme Tiberija Cezara, Sejan se uzdigao do takve visine da su njih dvojicu nazivali i smatrali prijateljima. U jednom pismu Tiberije mu veli, haec pro amicitia nostra non occultavi (s obzirom na naše prijateljstvo, ne skrih ovo od tebe), a cijeli senat posvetio je jedan oltar Prijateljstvu, kao nekoj božici, u znak štovanja velikog i srdačnog prijateljstva između njih dvojice. Slično ili još veće prijateljstvo postojalo je između Septimija Severa i Plaucijana.

Naime, Septimije je prisilio svog najstarijeg sina da se oženi Plaucijanovom kćeri i često bi stao na Plaucijanovu stranu kad bi ovaj vrijeđao njegovog sina; isto tako, u jednom pismu senatu, on veli: Toliko volim tog čovjeka da želim da me nadživi.

Sad, da su ovi vladari bili poput jednog Trajana ili jednog Marka Aurelija, čovjek bi mogao pomisliti da je sve ovo proizašlo iz preobilja urođene dobrote. Ali, ovo su bili ljudi tako mudri, tako snažna i ozbiljna duha, i tako samoljubivi, da im se njihova vlastita sreća (premda najveća koja se može dogoditi smrtniku) očito činila tek polovičnom, i da su im trebali prijatelji kako bi je upotpunili. I premda su to bili vla­dari koji su imali supruge, sinove, nećake, ipak im svi oni nisu mogli pružiti onu podršku koju daje prijateljstvo.
Ne treba zaboraviti što Ko­min kaže o svome prvo­m gospodaru, vojvodi Karlu Smjelom: naime, da on svoje tajne nije priopćavao nikome, a ponajmanje one taj­ne koje su mu zadavale najviša briga. A onda dalje veli da je vojvodi pod kraj života ova mučaljivost naškodila i umanjila mu sposobnost shvaćanja. Ko­min je zacijelo mogao, da je htio, donijeti isti sud i o svom drugom gospodaru, Luju XI., čija je zatvorenost zaista postala njegov mučitelj.

Pitagorina izreka je mračna, ali istinita: Cor ne edito (Ne jedi srce). Zaista, ako hoćemo upotrijebiti tešku riječ, ljudi koji nemaju prijatelja pred kojim bi mogli otvoriti svoju dušu, kanibali su vlastitog sr­ca. Ali jedno je još čudesnije (i time ću zaključiti o prvom plodu prijateljstva), a to je da ovakvo povjeravanje prijatelju ima dva su­protna učinka: udvostručuje radost, a prepolovljuje tugu.

Jer tko god s prijateljem podijeli svoju radost, tim više se raduje; a tko god s njim podijeli svoju tugu, tuguje manje. Tako da to uistinu djeluje na ljudsku dušu isto onako kako alkemičari vjeruju da njihov kamen djeluje na ljudsko tijelo: da proizvodi suprotne učinke, no ipak na dobro i na korist prirodi. Ali i bez dozivanja u pomoć alkemičara, ovo se očigledno vidi u običnom djelovanju prirode.

Jer, u tijelima, povezivanje pojačava i pospješuje svako prirod­no djelovanje, a s druge strane slabi i otupljuje neki žestoki uti­sak; tako je isto i sa stvarima duše. Drugi plod prijateljstva je zdrav i djelotvoran za shvaćanje, kao što je onaj prvi za osjećaje. Jer doista, kao što prijateljstvo oluje i nepogode osjećaja pretvara u vedar dan, tako i pomrčinu i zbrku misli pretvara u danje svjetlo shvaćanja.

Ne misli se pod ovim samo na iskren savjet koji čovjek prima od svog prijatelja, već, i prije nego što se dođe do toga, sigurno je da će svatko čiji je duh opterećen mnogim mislima, svoj duh i shvaćanje učiniti jasnijima ako ih pretrese i o njima porazgovara s nekim drugim: može ih lakše sagledati s različitih gledišta; može ih bolje dovesti u red; vidjeti kako izgledaju kad se uobliče u riječi; i napokon, čovjek postaje mudriji nego što je bio, i to više nakon jednog sata razgovora nego nakon cijelog dana razmi­šljanja.

Dobro je Temistoklo rekao perzijskom kralju da je govor poput šarenog tepiha, njegove su slike vidljive kad je odmotan i rasprostrt; dok su naprotiv skri­vene i nejasne kad je smotan. Ovaj drugi plod prijateljstva, koji se sastoji u boljem razumijevanju, ne odnosi se samo na one prijatelje koji mogu dati savjet (ti su doista najbolji), i bez toga čovjek uči od sebe samog, iznosi svoje vlastite misli na svjetlost i oštri svoj duh kao na brusnom kamenu koji oštri iako sam ne siječe.

Jednom riječju, za čovjeka je bolje da pripovijeda s nekim kipom ili slikom nego da dopusti da mu misli ostanu zatomljene. Dodaj sada, da bi ovaj drugi plod prijateljstva bio potpun, i ono drugo što leži vidljivije, a spada u okvire običnog opažanja; naime, iskren savjet prijatelja. Heraklit dobro veli u jednoj od svojih zagonetnih izreka: Suha je svjetlost uvijek najbolja. I sigurno je da je svjetlost koju čovjek prima od nečijeg savjeta suša i čistija od one koja dolazi iz njegovog vlastitog shvaćanja i prosuđivanja, koje je uvijek natopljeno njegovim osjećajima i navikama.

Tako da između savjeta koji čovjeku daje prijatelj i onoga koji on daje samome sebi postoji ista onolika razlika kolika iz­među savjeta prijatelja i savjeta laskavca. Jer nema takvog la­skavca kakav je čovjek prema samome sebi; i nema lijeka protiv laskanja samome sebi osim slobode prijatelja. Savjeti su dvovrsni: jedni se odnose na ponašanje, a drugi na poslo­ve. Što se tiče prvih, najbolji način da se duh održi zdravim jest iskrena opomena prijatelja. Strogo pozivanje na red je lijek ponekad suviše žestok i nagrizajući.

Čitanje dobrih knjiga o moralu pomalo je dosadno i zamorno. Promatranje naših pogrešaka kod drugih katkad je neprikladno za naš slučaj. Ali najbolji recept (najbolji, velim, koji djeluje, i najbolji za uzimanje) je opomena prijatelja. Neobično je vidjeti kakve grube pogreške i najveće besmi­slice čine mnogi (a naročito oni moćni) na veliku štetu kako svoga ugleda tako i svoga imetka, a samo zato što su bez prijatelja koji bi ih upozorio; jer, kao što kaže sv. Jakov: … sličan je čovjeku koji motri svoje rođeno lice u zrcalu: promotri se i odmah zaboravi kakav bijaše.

U pogledu poslova čovjek može misliti, ako tako hoće, da dva oka ne vide više nego jedno; ili da igrač uvijek vidi više ne­go promatrač; ili da je čovjek u nastupu gnjeva isto to­liko mudar kao i onaj koji je izbrojao do dvadeset i četiri; ili da iz muškete možeš pucati jednako dobro držeći je u ruci kao i kad je osloniš; i druga slična lakomislena i ohola uobraženja, kad čovjek koješta umišlja.

Pa ipak, pomoć dobrog savjeta najviše koristi da se poslove valjano uredi. A ako netko misli primiti savjet, ali samo djelomično, tražeći savjet po jednoj stvari kod jednoga čovjeka, a po drugoj kod drugo­ga – i to je dobro (to jest, možda je bolje i to nego da se ne savjetuje uopće); ali onda se izlaže dvjema opasnostima: prvo, da ne bude iskreno posavjetovan; jer to je rijetkost i dolazi samo od savršenog i istin­skog prijatelja, inače je savjet uvijen i iskrivljen da bi poslužio nekoj svrsi onoga koji savjet daje.

A, drugo, da dobije savjet štetan i nepouzdan (iako u dobroj namjeri), ili djelomično štetan, a djelomično ljekovit; baš kao kad bi pozvao liječnika koji se smatra dobrim u liječenju bolesti na koju se žališ, ali ne poznaje tvoje tijelo, pa se može dogoditi da te izliječi od trenutačne bolesti, ali s druge strane ti upropasti zdravlje te tako izliječi bolest, a ubije bolesnika.

Ali prijatelj koji je dobro upoznat sa stanjem u kojem se čovjek nalazi, pazit će da pomažući mu u nekom trenutačnom poslu, ne izazove druge neprilike. I zato se ne oslanjaj na mnogobrojne savjete; oni prije zbunjuju i zavode nego što razrješuju i upućuju. Poslije ova dva plemenita ploda prijateljstva (smirenosti osjećaja i potpore razumu) slijedi posljednji plod, koji je kao šipak pun mnogih koštica: mislim na pomoć i sudjelovanje u mnogim poduhvatima i prilikama.

Nema boljeg načina da se živo predstave mnogostruke koristi od prijatelj­stva, nego da se pogleda i vidi koliko ima toga što čovjek ne može izvršiti sam; i postat će jasno da je drevna izreka: Prijatelj je drugo ja5, nepotpuna jer prijatelj je mnogo više od toga. Ljudi imaju svoje vrijeme, i često umru prije nego što ostvare ono što im leži na ­srcu: zbrinjavanje djeteta, dovršenje nekog posla, i tome slič­no.

Ali ako čovjek ima istinskog prijatelja, može biti gotovo siguran da će se briga o tim stvarima nastaviti i nakon njega. Stoga čovjek, što se njegovih želja tiče, takoreći ima dva života. Čovjek ima tijelo, i tim je tijelom vezan uz jedno mjesto; ali tamo gdje postoji prijatelj­stvo, svi životni poslovi njemu su i njegovom izaslaniku takoreći zajamčena. Jer on ih može obaviti preko svog prijatelja.

Koliko ima stvari koje čovjek, zbog srama ili zato što mu ne priliči, ne može reći ili uraditi sam? Čovjek se može zbog vlastite skromnosti ustručavati pozivati na svoje zasluge, a pogotovo ih veličati; on nekad nije u stanju moliti i preklinjati, i još mnogo sličnoga.

Ali sve ove stvari koje bi izazvale crvenilo da su izgovorene na vlastita usta, izgledaju prikladno kada se čuju iz usta prijatelja. Isto tako, čovjek živi u mnogim posebnim odnosima koje ne može zanemariti: svome sinu može govoriti samo kao otac; svojoj ženi samo kao muž; svome neprijatelju sa­mo pod određenim uvjetima.

Prijatelj, međutim, može govoriti onako kako nalaže potreba, a ne kako zahtijeva status sugovornika. Ali nabrajanju ovih stvari nema kraja; ja sam izložio pravilo da tamo gdje čovjek ne može sam valjano odigrati svoju ulogu, ako nema prijatelja – može napustiti pozornicu.

Autor: Francis Bacon
S engleskog prevela: Branka Žaja

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

NADIIA KULHAVA – Pitagorino učenje I – II


PITAGORINO UČENJE I – II

Kod Grka bile su uspostavljene znanosti, one kontemplativne jednako kao i sve one ovisne o spoznaji, koje potiču stvarno viđenje duše i pročišćenje uma od sljepoće, koje pokreću druga zanimanja, kako bismo općenito mogli vidjeti autentična načela i uzroke svega.
Jamblih

pitagora-demonstrira-svoj-teorem

Pitagorejski sustav znanja (μάθημα) sastojao se od četiriju grana: aritmetike (znanosti o brojevima), geometrije (znanosti o tijelima i njihovim mjerama), muzike (znanosti o harmoniji ili teorije muzike) i astronomije (znanosti o strukturi univerzuma). Sve četiri grane pitagorejske doktrine ujedinjavala je jedna disciplina – μάθημα (učenje ili znanje) ili μαθηματικά – matematika. Pitagorejcima je matematika bila više od znanosti: Bog se manifestira u matematičkim zakonima koji vladaju svime, a shvaćanje tih zakona, pa čak i jednostavna primjena matematike, može nas približiti Bogu. Stvarajući svijet, Bog je koristio aritmetiku, geometriju, muziku i astronomiju. Aritmetika je bila potrebna da se svijet učini cjelovitim, a geometrija je odredila oblike stvarima. Zahvaljujući kozmičkoj muzici, elementi su nastavili postojati održavajući svoje uzajamne odnose, jedan s drugim i svaki sa svime. Na području astronomije, Bog je stvorio svijet u formi nenarušivog sustava kretanja nebeskih tijela i obvezao ljudsku dušu da gleda prema gore i prema unutra. Aritmetika bi, dakle, bila znanost o brojevima kao vječnim zakonima prirode. Geometrija izražava oblike koji proizlaze iz broja i njena je funkcija da vodi dušu razumijevanju onog vječnog pomoću simbola i oblika. Muzika ili harmonični pokret znanost je o proporcijama i mjerama u umjetnosti putem kojih ljudska bića spoznaju harmoniju univerzuma. Astronomija čovjeku omogućava kontemplaciju i spoznaju savršenih bića. Pitagorino učenje temeljilo se na brojevima, magiji i dubokoj psihologiji, ne s isključivo intelektualnog stajališta, nego više kroz duboko proživljavanje spoznaja i na temelju najopsežnije discipline. Proklo tvrdi da su pitagorejci izumili matematičke discipline „kako bi putem ovih slika nastojali doći do reminiscencije onoga čime su bogovi zaokupljeni“. Pitagorejska filozofija pomoću matematičkih simbola iznova sagledava teološka učenja i prenosi ih koristeći znanstveni i apstraktan jezik. Matematičke znanosti na Zapadu neizbježno povezujemo s imenom Pitagore i njegovih nastavljača. Ne smijemo zaboraviti da je mnogo kasnije nakon nestanka pitagorejsko-platoničkih škola (što uključuje hermetizam i gnosticizam), sveti aspekt broja i dalje cvjetao među filozofima i misticima kao što su Pacioli, Paracelsus, Kuzanski, Bruno, Ficino, Da Vinci, Kepler, Newton…

Simboli božanske stvarnosti

Pitagorejci su smatrali da su brojevni odnosi koje su oni razotkrili simboli božanske stvarnosti. Prema Proklu, u njegovim Komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata, stoji: “Kod pitagorejaca nalazimo da su neki kutovi posvećeni jednim bogovima, a neki drugi drugim. Tako Filolaj poima kut svetog trokuta posvećen jednim, a kut nekog kvadrata drugim, dodijelivši različite kutove različitim bogovima ili isti kut većem broju bogova i različite kutove istom bogu, sve u skladu s različitim energijama u njima.” Proklo piše: “Zasigurno je, dakle, Filolaj namijenio kut trokuta četvorici bogova: Kronosu, Hadu, Aresu i Dionizu… Kronos daje bit svim vlažnim i hladnim esencijama, Ares rađa svu vatrenu prirodu, Had nadzire sav zemaljski život, a Dioniz nadgleda stvaranje vlažnog i vrućeg, njegov simbol, vino, vlažno je i vruće. Svi su oni različiti što se tiče njihovog djelovanja na sekundarne stvari, ali su međusobno ujedinjeni i zbog toga ih Filolaj grupira u jedinstvo pod jednim kutom.” Ovdje se lako uočava ujedinjenje i privlačnost koju su pitagorejci primjećivali među brojevnim odnosima, božanskim moćima i elementima prirode jer je Broj temelj stvaranja i osnovna priroda za zakon sukladnosti. Tako dekada sadrži sve vrste brojevnih odnosa, a ti su odnosi temelj prirodnih procesa i života ljudske duše. Brojevni odnosi sačinjavaju bit prirode i u tom smislu pitagorejci kažu: “Sve je broj”. Dakle, spoznaja prirode moguća je jedino spoznajom brojeva i brojevnih odnosa. Matematika je za čovječanstvo najapstraktniji od svih jezika koje poznaje. Brojevi su djelotvorni simboli i modeli božanskih principa.

Proporcije i harmonija

Analiza pitagorejskog učenja o suštini dekade pokazuje da su se pitagorejci usredotočili na problem odnosa ili brojevnih proporcija, što su nazivali harmonijom (ἁρμονία – komunikacija, sklad, harmonija). Koncept harmonije, izvučen iz matematičko-muzičkih istraživanja, bio je temelj pitagorejske doktrine. Za pitagorejce harmonija je bila univerzalna ideja koja se proširila na sva područja prirode i ljudskog života. Shvaćena je kao princip reda kozmosa jer se posredstvom harmonije uređuju različiti elementi koji čine svijet. Isto tako, prepoznata je kao vrlina, kao univerzalno dobro, kao stup prijateljstva i kao temelj ljepote. Red, proporcija i mjera temeljni su za stvaranje harmonije. Nije čudno da Aristotel, govoreći o pitagorejcima, ne odvaja njihovu doktrinu harmonije od doktrine brojeva: “Zato što su oni vidjeli da se modifikacije i odnosi muzičke ljestvice mogu izraziti brojevima; budući da su sve ostale stvari u svojoj sveukupnoj prirodi vjerojatno bile oblikovane brojevima, i izgleda da su brojevi bili prve stvari u čitavoj prirodi, smatrali su da su elementi brojeva bili elementi svih stvari i čitavo je nebo bilo muzička ljestvica i broj.”

Muzika

Prema mnogim svjedočenjima Pitagora je otkrio povezanost brojevnih odnosa i muzičke harmonije. Uvidio je da određeni omjeri duljina žica daju ugodan (harmoničan) zvuk, dok drugi daju neugodan (disonantan). Ksenokrat svjedoči o Pitagorinom učenju o brojevnim izrazima harmonijskih intervala. Kako navodi Porfirije: “Pitagora je, kaže Ksenokrat, otkrio da intervali u muzici također ne mogu nastati bez broja, jer su usporedba iznosa s iznosom. Tako razmatra kada se pojavljuju skladni i neskladni intervali, i općenito sve harmonično i neharmonično.” Otkriće koje se pripisuje Pitagori iznova nas vodi dekadi i svetoj četvorki. “Pitagora je otkrio da ako konzistentno proizvodimo zvuk najprije na čitavoj žici, zatim na pola žice, na njene dvije trećine i tri četvrtine, postići ćemo glavnu notu, njenu oktavu, njenu kvintu i konačno njenu kvartu. Tako će odnos koji daje dužina žice biti 1 : 2 za oktavu, 2 : 3 za kvintu i 3 : 4 za kvartu. Ovi brojevi predstavljaju niz od četiri člana i tri intervala.” Četiri broja (1, 2, 3 i 4) iz kojih proizlaze te proporcije, dobivaju metafizičku komponentu: to su brojevi od kojih su sastavljene harmonije i to su stoga brojevi od kojih je sastavljen univerzum. Pitagorejci nisu samo pronašli striktno matematičke metode za stvaranje muzičkih harmonija, već su stvorili temelje za doktrinu ethosa (ήθος – običaj, navika, priroda) svakog modaliteta. “Snaga prirode i moć Broja ne vide se samo u stvarima povezanim s daimonskim bogovima, nego je ona prisutna i u svakom ljudskom djelu i u svim mislima, posvuda zasigurno, te također i u umjetničkim djelima i muzici”, pisao je Filolaj. Pitogorejci su muzici pripisivali magičnu i iscjeliteljsku moć, no posebnu su važnost davali muzici kao važnom sredstvu moralnog obrazovanja. Prema Aristoksenu: “Pitagorejci su prakticirali pročišćenje (κάθαρσις) tijela kroz medicinu i pročišćenje duše kroz muziku.” Jamblih piše o Pitagori: „Propisao je i odredio za svoje učenike takozvane prilagodbe i terapije, osmislivši na božanski način kombinacije određenih dijatonskih, kromatičkih i harmonijskih zvukova, uz pomoć kojih se lako usmjeravalo i postavljalo protutežu onim strastima duše koje su se nesvjesno pojavljivale i razvijale kod njih, i to tuge, navale bijesa, sažaljenja, zavisti, strahova, želja svake vrste, ambicije, pohlepe, oholosti, slabosti i nasilnosti. Uz pomoć odgovarajućih melodija ispravljao je u vrlinu svaku od ovih strasti, kao da se radi o nekoj kombinaciji spasonosnih lijekova.”

Kozmos

Ideja pitagorejaca da je ustrojstvo univerzuma temeljeno na matematičkim odnosima učvršćuje ih u stavu da stvari “oponašaju brojeve”, da je poredak stvari istovrstan poretku brojeva. Brojevi i matematički odnosi manifestiraju se na strukturi stvari. Čitavoj je prirodi svojstvena harmonija koja je jedna, postojana, vječna (božanska) i samoobnavljajuća. Harmonija oslobađa od nesavršenosti i nesklada, vodi stabilnosti i ravnoteži. Fragmenti Filolajevog djela O Prirodi daju nam više informacija o tome kakav su koncept o brojevima i harmoniji imali pitagorejci. Čitav univerzum, prema Filolaju, formirao se iz dvaju suprotnih načela: ograničeno i neograničeno. Kako se može povezati jedno s drugim? Pomoću harmonije. U Filolajevim fragmentima harmonija se definira kao “rezultat suprotnosti, jedinstvo mnogostrukosti i suglasje među neskladom”. To je definicija harmonije u muzici, a također služi kao temeljno načelo organizacije svijeta u kojem se suprotnosti ujedinjuju na temelju muzičke harmonije – suzvučja. Ako je harmonija kombinacija ograničenog i neograničenog, odnosno jedinstvo tih dviju suprotnosti, tada je harmonija broj jer broj također izvire iz ograničenog i neograničenog. Ako je sve broj, sve je red i čitav svijet pojavljuje se kao kozmos (κόσμος, što i znači red, odgovarajuća mjera) koji proizlazi iz brojeva. Pitagora je prvi nazvao kozmosom skup svih stvari zbog reda koji postoji u njima.

Mudri ljudi, moj Kalikle, tvrde da su prijateljstva, poštovanje reda, zatim umjerenost i pravednost snage koje povezuju nebo i zemlju, bogove i ljude, te zato svijet oko nas nazivaju kozmosom, što znači red, a ne razuzdanost i nered, dragi moj. (Platon, Gorgija, 508).

Prema Aristotelu, pitagorejci su na brojevima temeljili svoj koncept položaja nebeskih tijela; u kretanju nebeskih tijela vidjeli su drugu potvrdu teze da je sve na svijetu uređeno “u skladu s brojem”. Analogija između brojevnih odnosa u muzici i astronomiji stvorila je pitagorejski koncept harmonije sfera. Nebesa se kreću prema brojevnom skladu i stvaraju “božansku muziku sfera, čarobnu harmoniju koju ne opažaju naše uši naviknute na nju kao na nešto uobičajeno”. Kretanje nebeskih tijela je kao ples oko vatre svijeta praćen muzikom koja je po svojoj ljepoti i harmoniji mnogo uzvišenija od muzike na Zemlji jer su nebeska tijela savršenija od onih zemaljskih i mnogo moćnija – isto kao što svojom masom i brzinom premašuju masu i brzinu zemaljskih tijela. Na taj je način Pitagora, nakon što je duboko proučio prirodu brojeva, utvrdio da kozmos pjeva i da je stvoren na harmoničan način i bio je prvi koji je sveo kretanje sedam planeta na ritam i melodiju. (Hipolit, Ref. I, 2,2, Dox., str. 555). Tako su pitagorejci u astronomiji, muzici, geometriji i aritmetici vidjeli brojevne proporcije i harmonične odnose čija spoznaja je spoznaja prirode i ustrojstva univerzuma, ali ne smijemo zaboraviti da njihova znanost traga za filozofskom i mističnom svrhom, otkrićem savršenog kozmosa svijeta kako bi ga ponovno stvorili u vlastitoj duši. Za pitagorejce kozmologija, razmatrana kao učenje o onome što je za njih bio kozmos, u pravom grčkom smislu, obuhvaća i uključuje teologiju, antropologiju, etiku, matematiku i svaku drugu granu njihove filozofije. Kozmička filozofija koja obuhvaća sve, pruža dobre razloge za pretpostavku da temelji sustava – tumačenje stvarnosti brojevima, jednako kao i transmigracija, univerzalna povezanost svega i asimilacija čovjeka u božanskom – pripadaju kozmologiji, kao što je izvorno poučavao sam Učitelj. Znamo da je motiv proučavanja kozmosa taj da se postavimo u blisku harmoniju s njegovim zakonima. (Guthrie, W. K. C.; Povijest grčke filozofije)

Pitagorino učenje – II. dio

O duši – metempsihoza

Porfirije u Pitagorinoj biografiji prenosi svjedočanstvo Aristotelovog učenika Dikearha koje sažima Pitagorino učenje u sljedeće četiri točke: da je duša besmrtna, da se duše sele prelazeći iz jedne forme života u drugu, da se sve što se događa vraća u ciklusima i da se stvarno ne događa ništa novo, te da sva živa bića treba smatrati međusobno srodnima. Ideje o besmrtnosti duše i metempsihozi nalazimo u vrlo ranim izvorima (Ksenofan, Herodot, Empedoklo) i one su temelj religijskih i etičkih učenja pitagorejaca. Prema tradiciji, Pitagora je prihvatio doktrinu metempsihoze iz orfizma, a prema Ijonu iz Hija, Pitagora je neke od svojih stihova pripisao Orfeju. Herodot tvrdi da je podrijetlo učenja o metempsihozi egipatsko i piše: “Egipćani su bili prvi koji su učili da je ljudska duša odvojiva od tijela i besmrtna i da, kada tijelo umre, ona ulazi u drugo tijelo.” Kaže da su Grci prihvatili to učenje, neki prije, drugi kasnije, kao da je njihovo vlastito otkriće. I rani i kasniji izvori bilježe prirodnost i zakonitost kružnog kretanja duša. Diogen Laertije kaže da je Pitagora bio prvi koji je poučavao da duša prolazi kroz ciklus neminovnosti (grč. kuklos anankes) odijevajući se svaki put drugim tijelom. Besmrtnost duše opravdava se idejom da je ona, poput svih božanskih nebeskih bića, u stalnom kružnom pokretu. Pitagorejac Alkmeon (oko 500. g. pr. Kr.) vjerovao je da je duša besmrtna “jer je nalik besmrtnim stvarima”, uvijek se kreće zato što pokreće samu sebe. Ako je duša uvijek u pokretu, to, dakle, znači da ne umire. Platon tu tvrdnju ponavlja u Fedru.

Alkmeon pretpostavlja da je duša samopokretljiva tvar u vječnom kretanju i zbog toga besmrtna i slična božanskom. (Aecije Antiohijski) Zacijelo ne trebamo više dokaza da bi vjerovali da u nama nema ničeg sličnijeg božanskom od duše: to je očito ne samo iz stalnog i neprekidnog kretanja koje ona budi u nama, nego također zbog prirođene joj inteligencije. U tom smislu, Fizičar iz Krotona kaže da je duša besmrtna i zato što se po svojoj prirodi, poput božanskih tijela, kloni bilo kakvog odmora. (Porfirije, Protiv Boetovog učenja o duši) Čovjekova duša dijeli se na tri dijela: požudni, razumni i umni; prva dva dijela također su svojstvena životinjama, a treći dio je besmrtan i reinkarnira se samo u ljudskim bićima. (Alkmeon) Duša je vrsta harmonije, kombinacija suprotnosti, a čovjek je dio univerzalne harmonije. (Filolaj, Aristoksen) Alkmeon iz Krotona prenosi: “Kaže se da se čovjek razlikuje od životinja jer ima inteligenciju, dok životinje imaju osjećaje, ali nemaju inteligenciju.” (Teofrast, O osjećajima) Pitagora i Filolaj nazivali su dušu harmonijom. (Makrobije, Komentar na Scipionov san) Izgleda da u nama postoji vrsta sklonosti ka muzičkim oblicima i ritmovima o kojoj su mnogi filozofi rekli da je to stoga što je duša “harmonija”, a neki drugi da je tako zato što ona posjeduje “harmoniju”. (Aristotel, Politika) Duša je besmrtna jer je besmrtno ono od čega je ona bila stvorena ili odvojena. Filolaj vjeruje da duša ulazi u tijelo preko broja i posredstvom bestjelesne i besmrtne harmonije te da je duša zakopana u tijelo kao u grob, što govori i Platon. Prema pitagorejskom učenju svaka sljedeća inkarnacija uvjetovana je sadržajem prethodnog života. Božansko podrijetlo duše i njena besmrtnost podrazumijevaju zahtjev za očuvanjem čistoće duše u aktualnom zemaljskom stanju, dok je združena s tijelom. Svrha života je osloboditi dušu ciklusa ponovnog rađanja kroz purifikaciju i njen povratak u život među bogove. Pitagorejci su smatrali da je čovjek učenik i sljedbenik Boga i pripremali su ga za njegovo sjedinjenje s božanskim. Oslobađanje i spasenje duše moguće je slijedeći osnove pitagorejskog morala. Pitagorejci su podučavali kako djelovati i kako ne djelovati u pogledu sjedinjenja s božanskim: to je načelo njihova života – biti vođeni božanskim.

Pitagorejski način života

Istina je tako veliko savršenstvo da, ako bi se Bog čovjeku prikazao vidljivim, On bi izabrao svjetlo za svoje tijelo i istinu za svoju dušu. (Pitagora) Pitagorejska znanost i filozofija njegovale su se kao sredstva za postizanje konačnog cilja. Taj cilj bio je živjeti na određeni način, pročišćavati se i osloboditi dušu od tijela. Platon kaže da je Pitagora svojim učenicima prenio poseban “model života”, čime su se izdvajali od ostalih, a koji je kasnije nazvan “pitagorejski način života”. (Platon, Država) Cilj filozofije za njih je, dakle, bio harmonizirati tijelo i duh do te mjere da tijelo prestane biti zaprekom prihvaćanja poruka ljudskog Višeg Ja. Najveća čast koju je jedan pitagorejac mogao iskazati Bogu bila je da mu postaje duhovno sve sličniji, inteligentno koristeći spoznaju. Pitagorejci su, dakle, bili začetnici načina života kojeg su oni sami nazivali bios teoretikos ili “kontemplativni život”, odnosno život u potrazi za istinom i Dobrim pomoću spoznaje koja pročišćava, uzdiže čovjeka i vodi ga kontemplaciji istine i sjedinjenju s božanskim. Pitagorina filozofija usredotočuje se na moralno pročišćenje i purifikaciju uma.

Purifikacija uma

Ljepota i harmonija svijeta dostupna je samo za matematički pripremljen um. Preko kontemplacije brojeva i odnosa među njima, pitagorejci se uspinju u čist, nematerijalan i stvaran svijet. Put uspona prema Bogu, upoznavanje svijeta i samoga sebe obuhvaća matematičke znanosti. Oni koji znaju računati prirodno i bez poteškoća, obdareni su inteligencijom za brzo napredovanje u svim umijećima, također u umijeću kako živjeti mudar i sretan život jer inteligibilna harmonija je ona koja se temelji na brojevima. Zbog toga, kaže Pitagora, a kasnije i Platon i Jamblih, najvažnija je dužnost filozofa/zakonodavca proučavati matematičke znanosti sve dok ih se temeljito ne upozna. Aritmetika omogućuje usklađivanje, geometrija ritam, astronomija predviđanje, a muzička harmonija raspored i raspodjelu. Proučavanje ovih znanosti proučavanje je Bića i kretanja Bića u univerzumu, univerzalne simfonije rođene iz broja, iz povezanosti i uzajamnog odnosa svega sa svim. Proces spoznaje je proces obogaćivanja svijesti, proces prepoznavanja onog zaboravljenog. Jamblih se na ovu aktivnost pitagorejaca osvrće kao na “matematički obred”, a da bi se to moglo valjano obaviti, dušu treba prethodno osloboditi njenih strasti.

Moralna purifikacija

Moralna purifikacija postiže se življenjem vrlina. Osjetilne se želje ne zatiru, nego “čiste” i “harmoniziraju”. U svojim komentarima na Pitagorine Zlatne stihove, Hijerokle je napisao: “Praktična filozofija čini čovjeku dobro, omogućujući mu stjecanje vrlina, dok ga kontemplativna filozofija posredstvom svjetla inteligencije i istine vodi sličnosti s Bogom. Također smo rekli da je neophodno, barem što se nas tiče, da male stvari trebaju prethoditi velikima. Nesumnjivo, puno je lakše priviknuti čovjeka na odgovarajuće korištenje zdravog razuma, nego potpuno mijenjati njegovu prirodu… Nećemo moći doseći istinu ako prethodno nismo uredili naše instinktivne sposobnosti u skladu s inteligencijom i pomoću moralnih vrlina.”

Vrlina je harmonija, i zdravlje, i svako dobro, i Bog također, a sve stvari postoje zbog harmonije. (Diogen Laertije)

U svojim mislima, osjećajima i djelovanju čovjek treba naći pravu sredinu i prave omjere. To mu omogućuje živjeti u skladu s kozmičkom pravdom. Harmonija mora biti mjera duše, njen nutarnji zakon, pravda i red koji se manifestiraju u njoj. Čovjek koji slijedi kozmičku pravdu slika je kozmosa, on je mikrokozmos u kojem su svi dijelovi povezani jedinstvenim smislom i svrhom postojanja.

Autor: Nadiia Kulhava
Sa španjolskog prevela: Nives Lozar

izvor: http://nova-akropola.com/

ANGELICA NUZZO – Jezik Hegelove spekulativne filozofije


JEZIK HEGELOVE SPEKULATIVNE FILOZOFIJE

angelika-nuzzo

Studenti Sveučilišta u Jeni, koji su početkom 19. stoljeća pohađali Hegelova rana predavanja iz logike i metafizike, prvi su se požalili na nejasnoću njegova jezika, kao i na „njegove zgražanja vrijedne govorne navike“. Hegelova su se izlaganja činila još iritantnijima u usporedbi sa stilski savršenim predavanjima koje je u to vrijeme na istom sveučilištu održavao Schelling. Suvremena svjedočanstva navode kako je istu nejasnoću jezika moguće uočiti u Enciklopediji filozofijskih znanosti (1817., 1827. te 1830.), tekstu kojim se Hegel služio na svojim kasnijim predavanjima u Heidelbergu i Berlinu. Jedan od prvih kritičara spekulativne filozofije, S0ren Kierkegaard istaknuo je Hegelovu „neprirodnu“ upotrebu jezika i napao njegovu težnju za „apsolutnim znanjem“ ističući besmisao – te čak komične učinke – do kojih Hegelov jezik često dovodi.[1Kasnije je kritiku Hegelova jezika oživio William James, osvrćući se na problem „metode“ spekulativne filozofije. James razlikuje „središnju misao“ dijalektike koju je, tvrdi, „jednostavno uhvatiti“ za razliku od njezine formulacije koju je, zahvaljujući jeziku kojim je izražena, „iznimno naporno pratiti“.

[Hegelova] strast prema nedotjeranim rečenicama, njegovo neprincipijelno poigravanje nazivljem; njegov užasan rječnik koji, primjerice, naziva ono što upotpunjuje stvar njezinom negacijom; njegovo sustavno odbijanje da otvoreno da do znanja govori li o logici, fizici ili psihologiji, čitava njegova namjerno usvojena politika dvosmislenosti i nejasnoće, ukratko: sve to dovodi njegove suvremene čitatelje u napast da iz očaja počupaju svoju – ili njegovu – kosu.2

Zaista, u predgovoru izdanju Fenomenologije duha iz 1807. godine, Hegel anticipira čitateljsku reakciju na način kojime se dijalektika razvija, pa tako put koji prirodna svijest treba prijeći u Fenomenologiji naziva „putem sumnje ili točnije putem očajanja“3. Kao što nas James podsjeća, to je očajanje dijelom izazvano inherentnom zahtjevnošću jezika dijalektike. Ipak, s obzirom na identitet forme i sadržaja, koje čini jednu od temeljnih tvrdnji Hegelove filozofije, nesvakidašnje iskustvo jezika, kojim je dijalektika izražena, postaje nesvakidašnjim iskustvom dijalektičke prirode jezika samog. Ona je, pak, temeljna za iskustvo svijesti preispitano u Fenomenologiji. Jezik u Hegelovoj filozofiji nije samo pitanje forme; jezik je podjednako pitanje i forme i sadržaja.

I. HEGELOV JEZIK

Tema ovog poglavlja jest upotreba jezika u Hegelovoj filozofiji. Moj cilj je pokazati inherentnu vezu između jezika kojime se služi spekulativna filozofija i njezinih metodoloških zahtjeva, te u daljnjem proučavanju istražiti identitet filozofske forme i sadržaja svojstvenih dijalektici. Kao polazišnu točku uzimam prigovore Hegelova kritičara, jer su Jamesove opaske o Hegelovoj upotrebi filozofskog jezika, unatoč svom polemičkom tonu, zaista vrlo točne. Istina je da Hegel uglavnom izbjegava bilo kakvu obvezujuću definiciju tehničkog nazivlja, zbog čega ono što u jednom ulomku poprima određeno jasno značenje, гЗ u drugome trenutku zadobiva neočekivani novi smisao. To bismo .0 zasigurno mogli nazvati, Jamesovim riječima, „dvosmislenošću“, „nejasnoćom“, ili, kao što je to nedavno sročeno, „neodređenošću“ značenja.[2] Nadalje, Hegelov rječnik neporecivo obiluje novim izrazima koji uopće ne pripadaju njemačkom filozofskom jeziku (kao što je slučaj s izrazima poput Ansichsein i Fursichsein koji zapravo prevode skolastičke latinske termine in se i per se)[3] ili koji vrše nasilje nad jezikom načinom na koji su upotrijebljeni. Primjeri takvog „nasilja“ jesu Hegelova upotreba negativnosti proturječja kako bi se proizvela nova pozitivna značenja (kako možemo nazvati ono što upotpunjuje određenje stvari njezinom negacijom? – protestirao je James) te zamjena iskaza „x je istinito“ sudom „y je istina x“. Nadalje, čini se da Hegel pri upotrebi jezika ne mari za disciplinarne granice. Njegova logika govori jezikom metafizike, ali uz to posuđuje i jezik prirodnih znanosti, matematike i psihologije. Logika preuzima (ili oponaša) rječnik tih znanosti toliko uspješno, da je ponekad teško odrediti zašto – mogao bi nastaviti kritičar – Hegelovom filozofskom sustavu trebaju filozofija prirode i filozofija duha da dovrše zadatak logike, koja kao da već obuhvaća to dvoje.

Točna opažanja Williama Jamesa dovest će moju analizu do zaključaka koji su poprilično različiti od onih koje iznosi većina kritičara spekulativne filozofije. Nakon što smo ustanovili da Hegelova logika govori jezikom metafizike, ključno pitanje značenja koje treba pridati toj transgresiji granica ostaje: Zašto (je potrebno da) spekulativna logika preuzima jezik metafizike nakon što je Kant jasno ukazao na granice njihovih zasebnih područja? Jasno je da Hegelova jezična „zbrka“ dovodi u pitanje osnovnu tezu koja predstavlja spekulativnu logiku kao „die eigentliche Metaphysik“ – pravu ili istinsku metafiziku. U širem smislu, nakon što smo ustanovili da jezik Hegelove filozofije prkosi definiciji, podržava dvosmislenosti i nejasnoće te poništava disciplinarne granice, pravo pitanje ostaje zašto ta filozofija treba biti izražena takvim jezikom. Neizravan dokaz te nužnosti očituje se u neuspjehu svih nedavnih pokušaja formalizacije i aksiomatizacije Hegelove dijalektike; to jest, u neuspjehu svih pokušaja prevođenja spekulativne logike na jezik suvremene formalne logike.

U svom pristupu problemima koje predstavlja jezik Hegelove filozofije vodit ću se njegovom poznatom tvrdnjom iz prvog poglavlja Fenomenologije duha. Tvrdnja koju Hegel tamo iznosi glasi: „jezik je (…) ono istinskije“7 što, primijenjeno na njegove vlastite tekstove, ukazuje kako bi sve prethodno spomenute mane njegova jezika mogle ukazivati na nužnost koja objašnjava neka specifična obilježja spekulativne filozofije te, u konačnici, osnovna obilježja dijalektičke metode kao takve. Drugim riječima, osobno tvrdim kako postoji „spekulativni duh jezika“8 koji je inherentan Hegelovoj metodi. Hegelova metoda nije samo oblikovana jezikom, već se njime i provodi. To je tvrdnja koju želim istražiti u daljnjim razmatranjima.

Moj je cilj pokazati da je jezik kojim je Hegelova filozofija pisana temeljan za dijalektičku metodu koja strukturira spekulativnu filozofiju kao sustav. Jezik nije naprosto statični medij, dan jednom zauvijek, u kojem se provodi metoda; jezik je, za Hegela, metoda sam po sebi. Jednako tako, metoda nije ni instrument znanja ni puka vrsta i način svojstven spoznavanju.9 Ona je, naprotiv, struktura inherentna umu pri njegovu samorazvoju u cjelovit sustav logičkih i realnih formi. Budući da je metoda u potpunosti jednaka svom Darstellungu ili prikazu, zaključit ću kako jezik u kojem se taj prikaz odvija čini sastavni dio metode. Metoda, za Hegela, predstavlja objektivnu dimenziju koja nadilazi svako subjektivno stanje mišljenja £j   i izražava „zbiljnost objektivne misli“ . Ta je objektivna dimenzija analogna objektivnom mediju u kojem jezik artikulira svoje forme. Jezik, za Hegela, nije oruđe subjektivnog mišljenja (i komunikacije); jezik je, naprotiv, objektivni medij i stanje u kojem sva pojedinačna, subjektivna komunikacija i ekspresija prvi puta postaju moguće. U tom je smislu zapravo subjektivno mišljenje to koje postaje moguće svojom jezičnom artikulacijom. Ta tvrdnja svoju potvrdu nalazi i u Hegelovu prikazu subjektivnog duha.

U raspravi koja slijedi preispitat ću vezu između jezika Hegelove filozofije i njegova prikaza dijalektičke metode. U kojem smislu jezik kojim je spekulativna filozofija pisana čini metodu dijalektičkog mišlj enj a umj esto da j oj naprosto koincidira? U koj em smislu možemo tvrditi da spekulativno mišljenje može biti izraženo samo „nejasnim“ i „dvoznačnim“ jezikom Hegelove filozofije (a ne, na primjer, jezikom simboličke logike)? U prvom dijelu rasprave usredotočit ću se na nekoliko ključnih ulomaka Znanosti logike u kojima Hegel predstavlja svoju ideju „apsolutne metode“ kao metode spekulativnog mišljenja; u vezi s time, preispitat ću odnos ideje metode i Hegelova pogleda na jezik koji on sam iznosi u predgovoru Znanosti logike. U drugom dijelu rasprave razmotrit ću nekoliko konkretnih primjera Hegelu svojstvene upotrebe jezika ističući neke tipično spekulativne izraze koji se pojavljuju u Znanosti logike.

II. JEZIK JE METODA/METODA JE JEZIK

Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“11 – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s metodom koju izražava.

Jednom kada uhvatite nit [Hegelova] sustava mišljenja sretni ste uspijete li mu ikada pobjeći. To je sve što vidite. Izjavi li netko nešto, osjećaj za implicitna proturječja javlja se kao navika, gotovo motorička navika kod onih koji uvježvanom gestom slikovito prikazuju postavljanje, ukidanje i konačno ponovno uspostavljanje uključeno u izjavu. Kažete li „dva“ ili „mnogi“, govor vas izdaje jer ih već samo ime sabire u jedno. Izrazite li sumnju, vaš izraz proturiječi svom sadržaju jer se u sumnju samu ne sumnja, već je se potvrđuje. Ako kažete „nered“, što je to doli određene loše vrste reda?[5]Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“[4] – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu   ^ „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove   .2. pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći   1O spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje   J poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s — metodom koju izražava.

U ovom ulomku i sam Hegelov kritičar ponavlja isti argument koji Fenomenologija koristi kao odgovor na naivne pokušaje osjetilne izvjesnosti da zaobiđe sveobuhvatnu – i dijalektičku – moć jezika. Taj argument bez sumnje ponovno postavlja tradicionalni izazov skepticizma. Jezik nas tjera da govorimo suprotno od onoga što mislimo. Jezik nije tek pitomo oruđe svijesti; naprotiv, jezik je medij obdaren vlastitom logikom (i životom). U konačnici, otkriće dijalektike, točnije, otkriće moći (samo)proturječja leži u jeziku. Zbog (i pomoću) svog objektivnog jezičnog izraza dijalektičko mišljenje postaje, prema Jamesovu shvaćanju, opsesivna psihološka navika koju je nemoguće izbjeći – ona postaje sve-prevladavajućom „metodom“. Na taj je način, kao „modalitet spoznavanja“ i „modalitet bitka“[6] istovremeno, dijalektika ukorijenjena u jeziku i uvježbana u „gesti“.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare HegelaIskustvo Hegelova kritičara pokazuje da spekulativni jezik Hegelove filozofije nije tek slučajna ili izvanjska odlika njegove misli. On, naprotiv, čini ključno metodološko oruđe dijalektike. Drugim riječima, Hegelov je jezik sastavni dio metode spekulativne filozofije: metoda proturječja mora biti artikulirana u jezičnom obliku u kojem auto-kontradiktorni karakter svih iskaza ili sudova dolazi do izražaja. Hegelova logika potvrđuje tvrdnju koju bi formalna logika odbacila kao apsurdnu: jezik proturječja jest sam po sebi proturječan – a nužno je takav ako je proturječnost, kao što dijalektika tvrdi, zaista nužna za kretanje mišljenja.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare Hegela proizlazi iz opisa „apsolutne metode“ s kraja Znanosti logike. Iako se tematski prikaz metode može javiti tek u zaključku logičkog procesa, uloga jezika koji prožima Darstellung ili prikaz procesa jest vidljiv znak prisutnosti metode u cjelini razvoja. Metoda postaje vidljiva kao dinamični proces (a ne samo kao statični rezultat procesa) jer je iznosi Darstellung, koji postaje objektivan i stiče postojanost u jeziku. Jezik nije samo Dasein „duha“ kao što Hegel tvrdi u filozofiji subjektivnog duha. U Logici, jezik je Dasein spekulativne metode.

Francuski sinolog Marcel Granet jednom je primijetio: „Metoda je put jednom kad njime prođemo.“ Iako je etimologija koju predlaže Granet očito izmišljena – metà-odòs, nakon puta – njegova opaska ima ozbiljnu, čak polemičku, namjeru. U svakom znanstvenom ispitivanju diskurs o metodi ima vrijednost samo kao aposteriorno razmatranje nekog konkretnog istraživanja, a ne kao apriorno iznošenje skupa uputa. Rekonstrukcija puta jednom kad smo dosegli zaključak uvijek uključuje rizik pribjegavanja teleologiji. Retrospektivno, nesigurnosti, teškoće i pogreške nestaju ili postaju koraci na putu koji vodi ravno do cilja.

Na prvi pogled, Hegelovo viđenje metode čini se veoma blisko ovom opisu. Na kraju Logike, u posljednjem poglavlju o „apsolutnoj ideji“, Hegel retrospektivno otkriva sakrivenu, imanentnu „dušu“[7] koja je djelovala u razvoju čitavoga logičkog procesa. Ipak, Hegelova metoda isključuje svaku previše jednostavnu, naprosto izvanjsku, teleologiju ističući prvenstvo procesa u odnosu na bilo koji od nj egovih (djelomičnih ili potpunih) rezultata. Budući da metoda predstavlja samo-razvoj pojma, ne možemo je nazvati kretanjem nečega određenog prema određenu cilju. Paradoksalno, metoda je zapravo postajanje subjekta logičkog procesa baš kao i postajanje samoga tog procesa. Istinski dijalektički karakter metode proizlazi iz njezine antiteleološke i antideterminističke strukture. Proces nije teleološkog karaktera jer metoda nije skup gotovih pravila koje um samo treba primijeniti kako bi dosegao određeni cilj. Metoda je zapravo imperativ koji na svakoj novoj razini procesa nalaže postavljanje novog cilja i pronalaženje načina da se isti taj cilj dosegne. Ova dva smjera u konačnici konvergiraju u jedinstvo dobivena rezultata jednom kad je on dobiven (i ni u jednom ranijem trenutku). Ne postoji pravi cilj prije nego se dosegne, a jednom kad se dosegne više nije cilj. Nadalje, rezultat nikada ne može biti predviđen; može biti samo anticipiran sa stajališta koje je naprosto uvodno i ne pripada istinski znanosti ili metodi. „Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.“15 Hegelova metoda ne predstavlja gramatiku dijalektike, već živi, nadahnuti duh jezika koji se očituje u konkretnoj upotrebi jezika samog. Živi jezik ne može se iskusiti ni deducirati iz proste gramatike i njezinih pravila. Za Hegela gramatika nije metoda jezika (čak suprotno). Istinski nova ostvarenja možemo prepoznati kao takva, tek nakon što se ona pojave. Tada možemo primijetiti da se pokazuju valjanima ili uspješnima na načine koji prethodno nisu bili predviđeni, bilo konceptualno ili kauzalno.

Metoda [se] treba priznati kao bez ograničenja opći, unutarnji i izvanjski način i kao naprosto beskonačna moć kojoj nikakav objekt, ukoliko se on prezentira kao izvanjski, umu stran i o njemu neovisan, ne može pružati nikakav otpor, nasuprot kojemu bi mogao biti posebne naravi i ne prožet njime. Ona je zato duša i supstancija i nešto je pojmljeno i znano samo ukoliko je potpuno podvrgnuto metodi.

U ovom ulomku Hegel poistovjećuje metodu sa spekulativnim umom, shvaćenim u svojoj dinamičkoj funkciji kao sila neograničene moći. Ta je sila kreativna moć radikalnog samoproizvođenja. Međutim, samoproizvođenje je moguće samo kad je ispunjen uvjet potpune imanencije – to jest, kad su isključeni svaka izvanjska intervencija, cilj ili stajalište. Osvrćući se na kraj Logike te se istovremeno prisjećajući njezina početka, jasno nam je da, prema Hegelu, prije i izvan procesa ne postoji ništa što bi moglo biti proizvedeno niti išta što proizvodi.

Razvoj koji zaključak Logike naziva „apsolutnom metodom“ – i koji retrospektivno obuhvaća cjelinu logičkog procesa – „apsolutan“ je prvenstveno u strogo etimološkom smislu: ab-solutus je u odnosu na sve moguće pretpostavke, uvjete pa čak i ciljeve. Metoda je zakon bez zakonodavca, proces bez subjekta, radnja bez vršitelja; ona je izgovaranje „izvorne riječi (ursprungliches Wort)“[8] bez glasa koji je izgovara. Njezina valjanost ne počiva na empirijskoj egzistenciji subjekta koji slijedi zakon ili izgovara riječ. Takva je valjanost opravdana procesom koji najprije uspostavlja subjekte koji, kako bi uopće postojali ili opstojali kao racionalni subjekti, moraju biti „u potpunosti podvrgnuti“ – to jest, predani metodi. Na kraju Logike, Hegel pokazuje da je kreativnost dijalektičke metode kreativnost „izvorne riječi“ koja pridaje stvarnost stvarima imenujući ih (što radikalno izokreće latinsku izreku Nomina sunt consequentia rerum.). Imenovanje znači prepoznavanje nečega kao imanentnog određenja u razvoju čistog mišljenja ili pojma. Taj razvoj obilježava uvjet svog „bitka“ i „sve istine“. „Sve ostalo je zabluda, pomutnja, mnijenje, težnja, samovolja i prolaznost.“[9] „Sve ostalo“ jest ono što ne može biti imenovano, to jest, ono što ne može zadobiti postojanje u jeziku.

Na samom početku Logike, u predgovoru njezinu drugom izdanju 1831., Hegel dolazi do slična zaključka s obzirom na odnos između objektivne prirode spekulativnog mišljenja i logičkih formi čiji se izraz ostvaruje u jeziku. Hegel sugerira da je uvjet koji dozvoljava početak Logike „podvrgavanje“ subjektivnog mišljenja objektivnim oblicima misli i njihovom jezičnom izrazu. Time jednom za svagda napušta „suprotstavljanje svijesti“ koje je karakteriziralo Fenomenologiju. „Logika“ – „die Logik“ – se sada razlikuje od „das Logische“, od „osnove“ ili medija u kojem se određenja „objektivne misli“ redom prikazuju i iz kojeg će subjektivno mišljenje i svijest po prvi puta proizaći. Iako jezik i „logička osnova“ nisu u potpunosti identični, jezik predstavlja njezinu progresivnu manifestaciju, aktualizaciju te artikulaciju do same točke potpune autoreferencijalne razumljivosti apsolutne ideje. Ovdje je „izvorna riječ“ riječ koja govori samo o sebi – jezik postaje jedno s Logosom u njegovoj punoj zbiljnosti. Ovdje je „apsolutna forma“ u potpunosti ozbiljena: forma proizvodi svoj sadržaj, a sadržaj poprima odgovarajuću formu; jezik govori samo o sebi prikazujući svoje vlastito kretanje (i nijedno drugo). Jezik i „logička forma“ ne odnose se ni na što drugo, odnosno na zaseban sadržaj ili materiju, već izražavaju samo-odnos forme kao takve – neovisne o bilo kakvom odnosu prema sadržaju ili materiji. Jezik izražava kretanje forme. To osnovno jedinstvo rađa Hegelovo razumijevanje dijalektičke metode.

Prema Hegelu, odnos čistih određenja misli Logike i njezina jezika jest homologan. Odnos između uzastopnih etapa razvoja određenja misli u logičkoj osnovi i cjeline odvijanja Logike jednak je odnosu između apstraktne gramatike jezika i njegove „ispunjen[e], živ[e] vrijednost[i]“19. Subjektivno mišljenje mora prihvatiti svoju „potpunu podvrgnutost“ gramatici koju smjesta ne razumije ako želi savladati jezik u kojem će ta gramatika konačno oživjeti. U tom smislu, ni jezik ni apstraktna određenja misli, prema Hegelu, ne možemo smatrati pukim izvanjskim oruđima ili sredstvima u stalnoj „vlasti“ subjektivnog mišljenja koje ih samo treba primijeniti na određeni sadržaj ili zadatak. Oni su, naprotiv, živi, univerzalni medij čistog mišljenja, onoga od kojeg je sazdano samo čisto logičko mišljenje. Nijedna gramatika, promatrana u apstrakciji, ne jamči svoju točnu primjenu. „Izvorna riječ“ Logosa, koja je jedno sa svojim „izrazom“, nalazi se, zapravo, tek na samom kraju Logike. Izvorna riječ spekulativne racionalnosti za Hegela nije na početku, već na kraju.

Kroz jezik, logičke forme prožimaju svjesni, kao i nesvjesni, život duha do točke u kojoj „puno manje možemo smatrati da misaone forme (…) služe nama, da mi posjedujemo njih a ne naprotiv da one posjeduju nas“. Ovom tvrdnjom Hegel izokreće ideju subjekta koji misli pomoću jezika, u ideju jezika koji, u svojoj sveobuhvatnosti, ima vlast nad individualnim subjektom, te tako određuje samu mogućnost svakoga pojedinoga smislenog iskaza. Ovdje je u pitanju opet odnos uspostavljen na kraju Logike strukturom „apsolutne metode“. Sveobuhvatni jezik koji nas drži u svojoj vlasti jest logički jezik dijalektičke metode. Ako je metoda apsolutni oblik „sve istine“, tada se, iz istog razloga, nijedna individualna tvrdnja o istinitosti ne može održati nasuprot sveobuhvatnosti logičkih formi. Hegel pita „što nama preostaje naspram njih, kako mi trebamo, kako ja kao ono općenitije trebam sebe ispostaviti iznad njih, njih koje su same ono opće kao takvo“[10]. Za Hegela jezik osobnih zamjenica (mogućnost kazivanja Ja ili Mi) očito nije izvorna dimenzija spekulativnog jezika, već finalni produkt, odnosno rezultat čitavog logičkoga razvoja. Stoga mogućnost izricanja (kantovskog) „Ja mislim“ nije temelj spekulativne logike, već sam njezin rezultat. Ta se mogućnost po prvi puta javlja na razini „subjektivne logike“, to jest, u logici pojma. Najviši oblik subjektivnosti, točnije „osobnost“, izražen je samo na razini „apsolutne ideje“.

Poglavlje o metodi na kraju Logike sadrži konačni dokaz da čisto logički proces spekulativnog mišljenja nije samo moguć, već i zbiljski (wirklich) i konkretan kao ostvarena činjenica. Dokaz da je dijalektika zaista uspješna kao „apsolutna“ (tj. sistematična) metoda spekulativnog mišljenja, predstavljen je upravo samom činjenicom da logički proces u konačnici vodi do tematizacije vlastitih postupaka. Ipak, retrospektivno gledajući, jedino svjedočanstvo o zbiljnosti logičkog procesa jest jezik u kojem je taj proces zadobio materijalni oblik egzistencije (Dasein), odnosno jezik kojime je pisana Znanost logike. „Stoga logika prikazuje samokretanje apsolutne ideje samo kao izvorna riječ koja je izjava, ali takva koja je neposredno opet iščezla kao nešto izvanjsko time što jest; ideja je dakle samo u tom samoodređenju da sebe osluškuje; ona je u čistoj misli, u kojoj razlika još uvijek nije nikakav drugobitak, nego je sebi potpuno progledna i ostaje sebi progledno.“[11] Logika je proces Auserunga izvorne riječi. Auserung je istovremeno izvanjštenje i izjava, odnosno iskaz. Međutim, izvanjskost proizvedena izvornom riječju ili Logosom nije nešto zaista „izvanjsko“, to jest, još uvijek nije „drugobitak“, već još uvijek samo riječ. Izvorna riječ Logike postaje postojeća riječ koja je u potpunosti autoreferencijalna: govori o sebi i za sebe (te čuje samo sebe); bivajući izgovorena, prikazuje svoje vlastito kretanje i razvoj, tako dajući samoj sebi sadržaj. Zadatak Realphilosophie, te posebice filozofije duha, bit će utvrditi mogućnost dijalektičkog mišljenja da govori (o) „drugosti sebe“; to jest, da među ostalim govori o sadržaju koji postoji izvan jezika i koji možebitno čak prkosi jezičnoj artikulaciji.

III. JEZIK HEGELOVE LOGIKE

Ako je, kao što sam prethodno tvrdila, istina da jezik kojime je pisana Hegelova Logika nije tek slučajna i neželjena vanjska pojavnost dijalektike, već je nužno uvjet koje ispunjava metodološki zahtjev postavljen u zaključku logičkog procesa, tada moramo pokazati koju to imanentnu ulogu u razvoju Hegelove Logike igraju nedostatak definicija tehničkog nazivlja, dvoznačnost i nejasnoća njihove upotrebe, autoreferencijalna narav predikacija, i tako dalje. Stoga ću, u onome što slijedi, pod dva opća podnaslova raspraviti posebnost nekih hegelijanskih izraza, kako bih pokazala kako jezik Hegelova teksta odgovara određenome metodološkom cilju, umjesto da predstavlja neželjen nusproizvod teorije. Prvo ću preispitati pojavu „homonimije“ ili „dvoznačnosti“ koja se očituje u Hegelovu razlikovanju dvaju „jezika“ kojima se služi filozofija; zatim ću obratiti pozornost na drugačiji slučaj homonimije, točnije na „neodređenost“ ili Bedeutungsverschiebung (premještanje ili pomak Д   značenja). Ustvrdit ću da su ovi postupci, koje kritičari dijalektike _o   napadaju kao izvore nedoumice i nedostatka jasnoće, pokretači £   ključnih procesa Hegelove dijalektike. Ono što je od posebne važnosti o   jest da oni spekulativnoj logici omogućuju „prijelaz“ (Ubergang) ->   iz jedne zasebne sfere procesa u drugu te u konačnici dovode do uspostavljanja procesa kao potpunog „sustava“ svih logičkih formi. ___ U onome što slijedi, ograničit ću svoja razmatranja na prvi, općenitiji  primjer homonimije.

Homonimija – ili upotreba riječi koje isto zvuče i isto se pišu, no imaju drugačije značenje – u Znanosti logike je problematična na dvije razine. (i) S jedne strane, što se tiče postupaka čistoga spekulativnog mišljenja, Hegel rješava problem uvodeći razliku između „jezika pojma“ (Sprache des Begriffs) te „jezika predodžbe“ (Sprache der Vorstellung). Potonji je dopušten – iako uvijek u kombinaciji s prvim – samo kada se dijalektika bavi stvarnim predmetima; to jest, na razinama filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ističe da isti izraz može zadobiti dva različita značenja ovisno u kojem se od dva „jezika“ koristi pa tako mora biti prepoznat kao zaseban naziv. (ii) S druge strane, homonimija je postupak koji djeluje unutar logičkog procesa. Dozvoljava prepoznavanje logičkih struktura na temelju njihova unutarnjeg ustroja, kao i na temelju njihove relativne pozicije u cjelini sustava. Na ovoj razini upotreba homonimije objašnjava zašto Hegel treba izbjeći definicije koje se temelje isključivo na unutarnjem određenju danih pojmova. U Hegelovoj Logici mišljenje je funkcija sustavne pozicije u određenoj strukturi, te stoga predstavlja skup sustavnih odnosa u koje stupa s prethodnim i sljedećim strukturama. Toj ću se poanti vratiti kad bude govora o „preobrazbi značenja“ svojstvenoj sukcesivnim logičkim kategorijama.

(i) „Jezik pojma“ i „jezik predodžbe“

Na najopćenitijoj razini, razlika između „jezika pojma“ i „jezika predodžbe“ služi Hegelu za određenje Logike kao znanosti čistoga mišljenja za razliku od religije i od sfere mnijenja te običnog mišljenja. Hegel tvrdi da Logika govori jezikom pojma ili „jezikom bogova“ koji suprotstavlja „jeziku ljudi“, koji svoju iluzornu određenost duguje predodžbi. Potonja, pod naizgled istim izrazima, prenosi drugačiji spoznajni sadržaj. Sročivši to tako, Hegel se referira na Platonova Kratila u kojemu se Homer javlja kao prvi koji uvodi razliku između ova dva jezika. Hegel prvi puta iznosi ovu raspravu u ranom Odnosu skepticizma prema filozofiji; ponavlja je u predgovoru drugom izdanju Enciklopedije te još jednom, u kasnijoj recenziji Goeschelovih Aphorismen (1829).

U jenskom Odnosu skepticizma prema filozofiji Hegel spominje svjedočanstvo Diogena Laertija prema kojem su antički skeptici nazivali Homera „začetnikom skepticizma, pošto on o istim stvarima u drugačijim odnosima govori nešto drugo“[12] tako pružajući dokaz o relativnosti jezika. Želim istaknuti da Hegel upotrebu različitih naziva (kako bi se rekla ista stvar) u različitim prilikama i kontekstima povezuje sa skepticizmom kao filozofskom metodom. Kasnije, u predgovoru izdanju Enciklopedije iz 1827. godine, Hegel govori o razlici između filozofije i religije ističući razliku između jezika filozofije i jezika religije. Iako je „sadržaj“ ovih disciplina „isti“, Hegel tvrdi da ista stvar, ovisno o disciplini, ima dva različita imena – „kao što Homer kaže o nekim zvijezdama da imaju dva imena, jedno na jeziku bogova, drugo na jeziku efemernih ljudi“[13]. Značajno je, međutim, da se prema Hegelu „jezikom bogova“ služi filozofija, a ne religija. Nadalje, dva se imena razlikuju po tome što se odnose ili na pojam ili na predodžbu samo s obzirom na razumljivost i spoznajnu vrijednost – u svakom drugom pogledu, to je zapravo isto ime. U ovom ulomku Hegel očito na umu ima Platona, koji u Kratilu, preispitujući ono što „Homer kaže o imenima“, spominje razliku između jezika bogova i jezika ljudi kao razliku smišljenu tako da nadvlada homonimiju. Međutim, dok je Platonova namjera u konačnici istaknuti razliku između različitih imena nadijevanih jednoj te istoj stvari, Hegel ističe činjenicu da spekulativna logika, koja koristi iste nazive kao obični jezik, tim nazivima pridaje drugačije i novo značenje te tako otkriva njihovo istinsko značenje. Homonimija je ovdje nužan korak u strukturiranju procesa spoznaje. Filozofska spoznaja počinje shvaćanjem jezika pojma; zatim prelazi u Realphilosophie i jezik predodžbe. Istina nam je prvi puta otkrivena pojmom – logika je prva znanost sustava. Tek nakon što usvojimo jezik bogova, jezik predodžbe može ponovno biti uspostavljen kao istinit (a ne varljiv), a podudarnost dvaju imena može ponovno biti upotpunosti vidljiva. Za Hegela i Platona proces se odvija u suprotnim smjerovima.

U j eziku spekulativne logike, na primj er, nazivi poput „ apsolutnog“, „pojma“ i „ideje“ imaju značenje različito od onog koje poprimaju u religiji, u tradicionalnoj metafizici, ili u mnijenju. Jezik Hegelove Logike teži desupstancijalizaciji metafizičkog „Apsoluta“ pokazujući da apsolutno, kao izraz, može služiti samo kao atribut, ali ne i kao imenica. U ovom kontekstu moj cilj nije raspraviti Hegelovu tvrdnju 0 apsolutnom, već u prednji plan dovesti pojmove kojima je ta tvrdnja iznesena. U Logici „Nauk o biti“ pokazuje da kretanje (metafizičkog) Apsoluta nije ništa doli apsolutno kretanje koje vodi do „Nauka o pojmu“. To je kretanje ab-solutus (te je stoga „slobodno“) od svake ovisnosti o pretpostavljenom Apsolutu. Ab-solutnost „apsolutne ideje“ koja zaključuje logiku pojma jest njezina radikalna sloboda. Fenomenologija duha, s druge strane, pokazuje da znanje o Apsolutu nije ništa doli „apsolutno znanje“ – tvrdnja koju Logika dodatno podupire dovodeći je do zaključka u obliku „apsolutne metode“ svog bitka, kao i sve spoznaje.[14]

Raspravljajući o upotrebi naziva Begriff u spekulativnoj logici, važno je istaknuti činjenicu da se, u „jeziku pojma“ za razliku od „jezika predodžbe“, naziv Begriff (kao naziv „ideja“) može koristiti apsolutno samo u jednini. Hegelova Logika dopušta „pojam“ (ili „ideju“), ali ne 1 množinski oblik „pojmovi“ ili „ideje“ – koji su uvijek pojmovi ili ideje nečega – to jest, sadržaja različitog od forme. Množinski oblik u Znanosti logike upućuje na tradicionalnu formalnu logiku, odnosno na nedijalektičku upotrebu toga naziva. Poput drugih naziv kao što su „istina“, „savršenstvo“ i „mogućnost“, naziv „pojam“ posjeduje formalno i kvalitativno značenje kada se koristi u jednini, a u množini to značenje postaje materijalno i kvantitativno. Jezik Hegelove Logike služi se „pojmom“, kao i „istinom“, isključivo u njihovu formalnomekvalitativnom značenju. Tome je tako jer struktura pojma predstavlja jedinstvenu monističku cj elinu koj a ne priznaj e množinu ili udvaj anje. To je struktura organske cjeline, to jest totuma koji se razlikuje od composituma. Jedino moguće udvajanje jest samo-udvajanje koje nastupa u činu (samo)suda (Ur-teilung). Raspravljajući o nazivu „ideja“, Hegel izrijekom prilagođava njegovu spekulativnu upotrebu tako da se razlikuje od one uobičajene u izrazima poput: „to su samo ideje“. Za razliku od uobičajena shvaćanja ili „predodžbe“[15] koja idejama (množina) pripisuje inherentan nedostatak stvarnosti i smatra ih pukim plodovima uma, dijalektika spekulativnu „ideju“ (jednina) vidi kao pojam koji je u cijelosti stvaran i u potpunosti ozbiljen.

(ii) Bedeutungsverschiebung i nejasnoća
Nadalje, dijalektika je logika odijeljenih procesa. Argument Logike odvija se kroz odijeljene „sfere“ koje su postavljene u odnos logičkog slijeda i koje se naposljetku kružnim kretanjem odnose prema apsolutnoj neodređenosti početka. Ono što čini uzastopne sfere procesa odijeljenim i neusporedivim strukturama koje su nesvodljive na išta drugo jest Ubergang ili prijelaz koji ih dijeli. „Između“ predstavljeno svakim prijelazom postavlja uvjete za ponavljanje – i daljnji razvoj – prethodne strukture unutar sljedeće (takoreći kao njezinog unutrašnjeg „momenta“). Proces prijelaza jest kretanje Aufhebunga koji premješta ili pomiče zaključenu strukturu na višu razinu koju predstavlja njezin nasljednik te je tako svodi na moment obuhvatnijeg jedinstva značenja.[19] Međutim, promatran kao „moment“ nove strukture, prethodni pojam pokazuje novo značenje. To je proces koji novija literatura naziva Bedeutungsverschiebungom: premještanje ili pomak u značenju. Bez sumnje, upravo je pokret prijelaza zaslužan i za određenje nove strukture kao novog obzora značenja i za svođenje prethodne strukture na „moment“ te nove.
Hegelova Logika započinje programatski, najradikalnijim zahtjevom za neodređenošću. Takav zahtjev otvoreno iskazuje namjeru da se odbaci početak svega s u cijelosti određenim Apsolutom (te, stoga, s definicijom istoga). Samo korijenska „neodređenost“ početka – te posljedična neodređenost i nejasnoća svih naziva ili kategorija koje imamo na raspolaganju kako bismo odredili početak – može objasniti dinamiku procesa, točnije, činjenicu da je taj početak početak kretanja koje se odvija, a ne statična pozicija kojoj mišljenje ne može izmaknuti. Radikalna autopredikacija kojom Hegel izražava svoj zahtjev za početak znanosti mogla bi se ovako sročiti: neodređenost početka jest početak s „neodređenošću“ kao takvom. Taj se zahtjev prevodi u jezik kao ne-sud ili fragment kojim započinje Znanost logike: „Bitak, čisti bitak“[18]. Takav je početak u svakom pogledu suprotan definiciji.Hegelova je dijalektika logika dinamičnih procesa. Takva logika po svojoj prirodi isključuje svaki pokušaj statičkog određenja ili definicije istine. Ako je prema slavnom teoremu „istina (das Wahre) je cjelina“ središnja misao da je „cjelina (…) bit koja se dovršava samo svojim razvojem“[16], Istina pronalazi svoj izraz u dimenziji kretanja te Entwicklunga, odnosno razvoja. Iz toga slijedi da istina nije sadržana ni u jednom od pojedinačnih „momenata“ procesa niti je izražena nekim od sudova kojima je proces artikuliran; istina je izražena u cijelom trajanju procesa mišljenja (cjelini) utoliko što je ono izraženo dinamičnim kretanjem uzastopnih „prijelaza“ (Ubergange). U Hegelovoj dijalektičkoj logici istina nije funkcija sudova, već funkcija prijelaza između uzastopnih sudova (ili odijeljenih logičkih sfera). Hegel se služi jezikom proturječja kako bi pretočio statični oblik suda u dinamičnu dimenziju kretanja samog mišljenja. Teorija spekulativnog suda iznesena u predgovoru Fenomenologije duha > jasno artikulira ovo ključno otkriće dijalektike.[17] Dijalektika se protivi statičnim definicijama pojmova te kao zamjenu nudi dinamičnedefinicije struktura koje su redom uhvaćene u procesu zadobivanja značenja prevladavanjem svojih unutrašnjih proturječja.

Kao primjer prvog slučaja može poslužiti odnos između „bitka“ i „biti“ kada je u pitanju definicija Wesen kao nasljednika Sein (ili onoga što dolazi nakon Sein). Taj je odnos artikuliran u izrazima poput: „istina bitka jest bit“, bit je „prva negacija bitka“, „bit je ukinuti bitak“31. Ovi izrazi upućuju na definiciju novog obzora značenja primjerenoga novoj logičkoj sferi. Premještanje ili pomak, koji je karakterističan za dijalektičko mišljenje, očituje se u konstrukciji „y je istina x“ koja je predložena i kao konstrukcija logičkog slijeda i kao oblik kojim se pririče istina. Kao primjer redefinicije prethodne strukture, nakon što je prihvaćena kao moment unutar sljedeće, možemo spomenuti novi položaj Sein promatranog, ovoga puta, kao unutrašnji moment Wesen. Struktura Schein u „Logici biti“ jest trag prisutnosti „sfere opstojanja“ u biti32. Schein je novo ime koje Sein stječe na razini biti.

ZAKLJUČAK

Razvoj rasprave u ovom poglavlju mišljen je kao teorijsko opravdanje za opsežniji projekt na koji moja zaključna analiza jezika Hegelove spekulativne logike nudi samo kratak pogled. U konačnici, pokušala sam ilustrirati inherentnu vezu između jezika dijalektike i dijalektike kao metode filozofije. Tvrdim da, s obzirom na spekulativnu tezu o jedinstvu forme i sadržaja (koje Hegel naziva (3   „apsolutnom formom“), jezik dijalektike ne može biti shvaćen kao -o   puka vanjska i slučajna forma sadržaja koji bi jednako tako mogao biti ™   izražen na neki drugi način (na primjer, jezikom simboličke logike o   ili nizom aforizama). Iz te tvrdnje slijedi da je nemoguće odlučiti prihvatiti filozofski sadržaj koji Hegel izlaže, a odbaciti jezik kojim je izražen (nova verzija Engelsova odvajanja sustava i metode ili pak Croceove tvrdnje o „ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel“). Osuda Hegelova jezika jednaka je potpunom odbacivanju njegove dijalektike – to jest, filozofiranja.

Naposljetku, ovim poglavljem predlažem promišljanje o pitanju kako interpretirati Hegelovu filozofiju. Hegelova tvrdnja o tome da „istina je cjelina“ prisiljava tumača na pristup njegovoj filozofiji (i njegovu jeziku) koji će nužno biti opsežniji. Možemo ustvari odlučiti odbaciti njegovu misao i odbiti govoriti jezikom dijalektike. U tom slučaju, međutim, naš je zadatak naučiti filozofiju da govori drugim jezikom. Povijesno, to je zadatak koji je Hegel ostavio filozofiji nakon 1831.

LITERATURA:

Primarni izvori:

Hegel, Georg Wilhelm Fried-rich (1968.) Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Ham­burg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1971.) Werke in zwanzig Bánde. Ed. E. Moldenhauer, K. M. Mi­chel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983.) „Odnos skepticizma pre­ma filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987a.) Enciklopedija filozofi­jskih znanosti. prev. V. Sonnen-feld. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987b.) Fenomenologija duha. rn   prev. M. Kangrga. Zagreb: Naprijed

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2003b.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o bitku. prev.™ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich g (2003a.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o biti. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra, Bosto. Zagreb: Demetra

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004.) Znanost logike, Subjek­tivna logika, Nauk o pojmu. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra

Sekundarni izvori:

Becker, Werner (1978.) „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverstándnis der dialektischen Logik“. Hegel Stu-dien Beiheft 18

Bien, Joseph J. (1996.) „The Di­lemma of Modern Language Philosophy: An Hegelian Sug­gestion“. Hegel Jahrbuch, 275-78

Cloeren, Hermann J. (1985.) „The Linguistic Turn in Kierkeg­aard’s Attack on Hegel“. Interna­tional Studies in Philosophy 17, 3: 3-13

Costantino, Salvatore (1980.) Hegel e la dialettica come lin-guaggio: Il problema dell’indi-viduo nella Fenomenologia dello spirito. Milano: Mursia

James, William, (1977.) „Hegel and His Method“. In: McDer-mott, John J.: The Writings of William James. A Comprehen­sive Edition. Chicago: University of Chicago Press, 512-29

Kojré, Alexandre (1971.) „Note sur la langue et la térmilonogie hégélienne“. Etudes d’Histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard

Krause, Franz K. Chr. (1891.) Zur Sprachphilosophie (1812­1815). Leipzig: Wunsche

Lauener, Henri (1962.) Die Sprache in der Philosophie Hegels mir besonderer Berŭck-sichtigung der Aesthetik. Bern: Haupt

Liebrucks, Bruno (1970.) Sprache und BewuCtsein. Frankfurt a.M.: Klostermann

Marconi, Diego (1982.) Contra­diction and Language in Hegel’s Dialectic. Ann Arbor: University of Michigan Press

McCumber, John (1993.) The Company of Words“. Hegel, Lan­guage, and Systematic Philoso­phy. Evanston, Ill.: Northwestern University Press

Nuzzo, Angelica (2003.) „The Truth of ‘absolutes Wissen'“. In: Denker, A.: Hegel’s Phenomenol­ogy of Spirit. Amherst, N.Y.: Hu­manities, 265-94

Nuzzo, Angelica (1999.) „‘The Idea of „Method’ in Hegel’s Sci­ence of Logic—A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 39/40: 1-18

Nuzzo, Angelica (1994.) „Il prob­lema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica“. Quaderni di traduzi­one 28: 169-93

Nuzzo, Angelica (1990.) Rap-presentazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel. Napoli: Guida

Seebohm, Thomas M. (1976.) „The Grammar of Hegel’s Dia­lectic“. Hegel Studien 11:149-80

Sozer, Onay (1981/82.) „Der Weltgeist und die „Rede des Geistes“ als das Problem der Bil-dung“. Hegel Jahrbuch: 97-107

Surber, Jere Paul (1975.) „Hegel’s Speculative Sentence“. Hegel Studien 10: 211-30

Wiehl, Reiner (1978.) „Selbst-   i beziehung und Selbstanwendung   dialektischer Kategorien“. Hegel — Studien Beiheft 18: 83-113            

[1]Vidi u Hermann J. Cloeren, „The Linguistic Turn in Kierkegaard’s Attack on Hegel“, International Studies in Philosophy 17, 3 (1985): 3-13.

[2] Vidi raspravu u W. Becker, „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorien-verstandnis der dialektischen Logik“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978) i R. Wiehl, „Selbstbeziehung und Selbstanwendung dialektischer Kategorien“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978): 83 – 113.

[3] Vidi A. Nuzzo, „Il problema filosofico della traduzione ed il problema della tra-duzione filosofica“, Quaderni di traduzione 28 (1994): 169-93.

[4]William James, 1977, 513. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[5] William James, 1977, 516. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[6] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 551)

[7]G. W. F. Hegel, 2004, 286, 287, 288 (TW 6: 549, 551)

[8] ibid., 287 (TW 6: 550)

[9] ibid., 2004, 286 (TW 6: 549)

[10] ibid., 14 (TW 5: 25).

[11] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 550).

[12]G. W. F. Hegel, „Odnos skepticizma prema filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Masleša, 1983, 166 (GW 4: 207). (GW = Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner. Skep-tizismusaufsatz. GW 4: 207.) 2 24 G. W. F. Hegel, 1987a, 16 (TW 8: 23-24). Detaljnija rasprava o ovoj temi i njezinim implikacijama za metodološki odnos Logike i Realphilosophie nalazi se u A. Nuzzo, Representazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel.

[13] Napoli: Guida, 1990.

[14] Ova je tema pobliže razrađena u A. Nuzzo, „The Idea of ‘Method’ in Hegel’s Science of Logic – A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“, Bulletin ofthe Hegel Society ofGreat Britain 39/40 (1999): 1-18; vidi također A. Nuzzo, „The Truth of ‘absolutes Wissen'“, Hegel’s Phenomenology of Spirit, ur. A. Denker (Am-herst, N.Y.: Humanities, 2003), 265-94.

 [15] G. W. F. Hegel, 2004, 207 f. (TW 6: 463). Kant je već bio svratio pažnju na upotrebu toga izraza, iako s drugačijom namjerom.

[16] G. W. F. Hegel, 1987b, 14 (TW 3: 24). (kurziv dodan)

[17] Vidi J. Surber, „Hegel’s Speculative Sentence“, Hegel Studien 10 (1975): 211-30.

[18] G. W. F. Hegel, 2003b, 71 (TW 5: 82). Budući da ovaj ne-sud, takoreći, ne govori ništa, prijelaz u „ništa“ je već ostvaren (čak i jezično).

[19] Za ideje „momenta“ i Aufhebunga (s obzirom na prve „momente“ koji se po­javljuju u Logici, točnije „Momente postajanja“) vidi G. W. F. Hegel, 2003, 99-100

Prijevod s engleskog: Petra Požgaj

Lektura: Sarah Duspara

(Angelica Nuzzo, Jezik Hegelove spekulativne filozofije, u Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 49 -69)

http://hrcak.srce.hr/cemu

KSENIJA ATANASIJEVIĆ – izvod iz dela (Portreti žena)


PORTRETI ŽENA

Ksenija Atanasijevic (1894-1981)

PESNIKINJE I FILOSOFKINJE STARE GRČKE

Danas više nije potrebno dokazivati da žene sa ve­likim smislom stvaraju u književnosti i umetnostima, da sa sigurnim uspehom rade na nauci, i da stiču sve temeljniju podlogu za svoje usavršavanje. Lepi rezultati koje su žene ostvarile u raznim organizacijama, sprovedenim i sa savesnom doslednošću i sa energičnom istrajnošću, njihovi naučni pronalasci i umetnički produkti koji mo­gu da izdrže takmičenje i sa najizvrsnijim produktima ljudi – da podsetimo samo na epohalna otkrića Šonje Kovaljevske ili gospođe Kiri, na duboko etičke romane Džordža Eliota i na bele severne fantazije Selme Lagerlef, na spiritualnu osećajnost Elizabete Brauning i na živ izraz Hristine Roseti, ili na Miting visoko talentirane Marije BaškirČev, sa koga pulzira život, – sve su to pre­sudne činjenice da se sa stvaralačkom moći žene mora računati.

Ali ne samo u modernom vremenu, kad je ženama uglavnom osigurana mogućnost da se neometano udubljuju u ozbiljan rad, – i ako se i sad još često spotiču o prepone nepoverljivosti, surevnjivosti i podcenjivanja ljudi, – nego i u samom početku istorijskog doba, kad ta mogućnost nikako nije ni postojala, bilo je žena koje su jačinom i toplinom svoga talenta, i širinom i svestranošću svoje erudicije, bile potpuno ravne ljudima. I bašta pojava je konačni argumenat da je neistina sve is- I oredanje o tobožnjoj inferiornosti žene, da je ona bila i uvek dovoljno nadahnuta da izrazi svoja osećanja, i uvek dovoljno zainteresovana da zadovolji težnje svo­ga duha, čak i onda kad je njena potrebama intelektual­nim životom nailazila na daleko rapavije i hesmišljenije udarce no što ih dobija moderna žena, i onda kad su okolnosti za njeno usavršavanje bile u svakom pogledu kukavne.

Zadržaćemo se na seriji žena koje su imale zasluga za staru grčku poeziju i filosofiju.

Sjaj duha starih Grka zasenjuje još uvek, i pored svih novina civilizacije i tvorevina više kulture. Ostaće kao besmrtna vrednost tendencija grčke umetnosti ka har­moniji i meri, odudaraće večnom lepotom od monstru­ozno nesrazmernih pokušaja umetnosti primitivnih na­roda, i biće za sve vekove najsavršeniji ugled.

Intelektualni razvoj grčkih žena bio je samim druš­tvenim uređenjem skoro isključen. Stari Grci, i ako u svemu drugom vrlo napredni, gledali su u njima niža bića i namenjivali im samo skučene poslove. Pa ipak, u prkos svemu, među olimpijskim društvom predstav­nika grčke poezije i filosofije nailazimo na jedan, ne sa­svim neznatan, broj žena čija je saradnja imala nepobitnih zasluga. Treba pomenuti i da su Grkinje bile ve­like umetnice u sviranju i u igranju, samo je tu njihova slava efemerna.

Još u doba kad se pesnička i moralna refleksija nije odvojila od mita i religije, u dobu koje je pre mitološko nego istorisko, nailazimo na prvu grčku pesnikinju. Ona je bila kći Kleobula, jednoga od sedmorice mudraca ko­ji su dali prapočetke grčke spekulacije, po ocu nazvana Kleobulina (pravo ime bilo joj je Eutemis). Plutarh iz Heroneje u svojoj „ Gozbi sedmorice mudraca “ opisu­je je kao mudru devojku, proslavljenu veštinom zadava­nja zagonetaka u stihovima, koje su zbog svoje duhovi­tosti doprle čak do Egipta. Od nje je sačuvana samo ova zagonetka: „Jedan otac ima dvanaest sinova: svaki od njih ima dvaput po tridesetoro dece sa dvojakim licem jedna su bela, druga crna. Sva su ona besmrtna i večna ali ipak sva izdišu i umiru.“ (Godina, meseci, dani i no­ći).

Odmah posle ovoga početka rascvetava se dorsko-eolska poezija žena. Najistaknutija predstavnica te poe­zije, a začelo i najveća od svih pesnikinja što su ikad postojale, jeste mlađa savremenica liričara Alkeja, Sofo Ona sebe, na eolskom dialektu, naziva Psafom. Život ove pesnikinje obavijen je tako romantičnim legendama da, strogo naučno govoreći, moramo priznati da o njenoj ličnosti ne znamo skoro ništa pouzdano. Ona je porek-lom sa ostrva Lezbosa, ali se ne zna je li rođena u Eresu ili Mitileni (biće daje se iz svoga rodnoga mesta Ere­sa docnije preselila u veće, u Mitilenu). Iz otmene je kuće, čiji su potomci zauzimah visoke položaje u Alek­sandrovoj vojsci. Herodot (II, 135) pominje njenoga oca Skamandronima i brata Haraksa, koji je u Egiptu pro­davao skupo lezbisko vino. Na zenitu svoje slave bila je Safo 610. g. pre Hrista, a živela je još 598.g. Napustila je Mitilenu, ne zna se zbog čega, i probavila je neko vreme na Siciliji. Verovamo je bila udata, ali je nepoznato za koga, i koliko. U jednome stihu pominje svoju kćer „Imam divnu ćerku, moju milu Kleis; ona liči na zlatan cvet, i jaje ne bih dala za svu Lidiju, ni za dragi Lezbos.“ Ne izgleda daje dočekala veliku starost, jer epitet repaitepa (starija žena), koji ona sebi daje, može da bude relativan. Postoji legenda daje se Safo, prezrena i odgurnula od lepog mladića Faona, strmoglavila u more sa vrha leukadske stene. Naučnik O. Miler misli daje

Faon bio mitska ličnost koju je Safo slavila u svojim pesmama, a daje skok sa leukadske stene fantazija. U stvari zna se za nekoliko mitova o Faonovoj lepoti, čud­noj privlačnosti i neosetljivosti za ljubav. Severijus priča daje Afrodita poklonila Faonu kutiju od alabastera sa balsamom koji mu je davao moć da fascinira sve žene. Jedna od njih, (ne pominje joj ime) strmoglavila se sa Leukadske stene, od očajanja što joj Faon ne odgovara na ljubav. A postojao je i jedan religiski obred, za vreme Apolonovih praznika, kad su se krivci, izabrani da budu žrtve, bacali sa visokih stena u more. Pri tome su činjeni pokušaji da se oni spasu, i kad je to polazilo za rukom, slati su u tuđinu. Biće da su pesnici taj običaj alegorično primenjivali na ljubavnike. Adison« daje jedan fingirán ali briljantan opis Safine smrti. Po njemu, Safo sa Lezbosa, zaljubljena u Faona, došla je do hrama Apolo-novog, obučena kao mlada, u odelu belom kao sneg. Imala je na glavi venac od mirta, a u ruci mali muzički instrument koga je sama pronašla. Pošto je otpevala hi­mnu Apolonu, položila je venac na jednu, a harfu na drugu stranu oltara. Tada je skupila oko sebe odelo, kao spartanske devojke, i na očigled hiljade zaprepašćenih gledalaca, uputila se pravo najvišem vrhu stene. Kad se uspela, izrecitovala je jednu svoju pesmu, i survala se sa stene, brže no iko pre nje. Mnogi od gledalaca pričali su daje potonula u jezero, i da se iz njega nije više pojav­ila; drugi su govorili da nije potonula, nego da se pretvo­rila u labuda i odíetela. Možda se to samo učinilo gle­daocima, zbog beline i lepršanja njenog odela, a možda se doista metamorfozirala u muzikalnu i melanholičnu ticu.

Na suprot ovome, nekoliko epigramista u „Grčkoj Antologiji“ izričito tvrde daje Safo sahranjena na mitilenskom groblju.

Srednja atička komedija (404-340 g.) parodisala je Safo, dve stotine godina posle njene smrti, i stvorila o njoj ružnu sliku. Pod naslovom „Safo“ ostalo je šest komedija, od komediografa Ameipsiasa, Amplisa, An­tifana, Difilusa, Efipusa i Timoklesa, a pod naslovom „Faon“ dve od Antifana i Platona. U svima njima Safo je bezobzirno karikirana. Prvi hrišćanski pisci prihvatili su kao istinu sve što su komediografi rekli o Safi Povodom toga, stvorena je čitava jedna velika literatu­ra u kojoj su ugledni antički i moderni naučnici zalagali svoje autoritete da je jednom za svagda odbrane, ili da definitivno optuže Safo.?

Bio bi vanredno prijatan posao spasti reputaciju jed­ne velike žene, ali se mi na tome pitanju nećemo zadrža­vati. Napomenućemo samo daje neprijateljstvo kome­diografa prema Safo možda poteklo iz predrasuda Atinjana o ženi. Kod Jonaca uopšte, a naročito kod Atinjana, položaj žene, još i u Periklovome veku, bio je veo­ma težak. Dok su Atinjani davali najbolje proizvode u svim oblastima duhovnog života, atinske žene, zatvo­rene ujedan nepristupačan deo kuće, nisu se pomaljale iz tame kućevnog života. Postepeno su se formirala pravila o obrazovanju koje žena treba da dobije. Naime, valja je naučiti da vodi kuću i zapoveda služavkama, i da neguje decu dok su mala. Čak i Perikle kod Tukidida (II, 45) kaže daje najbolja ona žena, o čijim bilo do­brim ili rđavim stranama ljudi najmanje govore. Atinjanke nisu imale ni slobodu junakinja Homerovih, na pri­mer jedne Nauzike. Samo je heterama bilo dozvoljeno da kultivišu svoj duh, i da učestvuju u javnim poslovi­ma. Zato je Atina dala samo jednu veliku ženu, Aspaziju, veoma uticajnu ličnost u atinskoj politici, čuvenu i po tome stoje prva osnovala u svojoj kući vrstu literar­nog serkla.

Međutim, Eolci i Dorci bili su širokogrudiji prema ženama. Kod njih se očuvala stara grčka tradicija, kako je opisana u mitologiji i epskoj poeziji, i po kojoj žena uzima učešće u društvu i javnim zabavama. Eolskim i dorskim ženama bilo je dopušteno da slobodno izraža­vaju svoje misli i osećanja. Na taj način mnoge od njih došle su do literarne slave. A Atinjanima, ubeđenima da žena treba da ostane zazidana između četiri kućna zida, morala se učiniti preterano slobodna žena koja je pisala pesme, kao ljudi, i u njima javno govorila o svojim osećanjima. Zato sa najvećom obazrivošću treba primiti tvrđenje konzervativnih komediografa, od kojih, u ostalom, isto tako nijedan veliki čovek nije ostao neismejan. Nesumnjivo u prilog Safo ide i to što su savre­menici, najobavešteniji o njoj, dali mnoga veoma laska­va mišljenja o svojoj pesnikinji.

Izvesno je da Safo nije bila hetera. Herodot (11,135) pominje njenu pesmu, u kojoj ona kori svoga brata Haraksa stoje u Egiptu otkupio po vrlo skupu cenu ču­venu kurtizanku Rodonis, i pustio je na slobodu. Safo se začelo ne bi mogla buniti protiv tog bratovljevog pos­tupka, daje sama bila hetera. U ostalom, još su neki stari literatori pravili razliku između hetere Safo i pesnikinje Safo. U prilog našem mišljenju govori i Alkej. U svo­jim stihovima naziva on pesnikinju „čednom i ljup­ko nasmejanom Safo, okićenom vencem od ljubičica“. Zbunjen i uzbuđen, on se ne usuđuje da joj izjavi ljubav. „Hoću nešto da kažem, ali me stid zadržava.“ A Safo mu na tu za­gonetku odgovara:„Da te je prožmala strast prema do­brom i lepom, i da se tvoj jezik nije spremio da kaže nešto zlo, stid ne bi pokrivao tvoje lice, nego bi govo­rio ono stoje pravo“. Neće biti moguće da ovako govo­ri jedna hetera.

U Sparti su postojala udruženja žena, na čelu kojih su stajale najtalentiranije i najobrazovanije žene; tu su se mlade devojke obrazovale, i učile da pevaju i recituju. Slično tome, žene na Lezbosu ustanovile su kult umetnostima, samo u većem obimu i intenzivniji, jer je, u opšte, u temperamentu Eolaca postojala jedna pa­sioniranost, pred kojom su bledela osećanja Doraca i Jonaca. Toga kulta radi obrazovani su klubovi gde se negovala poezija i muzika. Izgleda daje Safo bila cen­tar najvećeg takvog estetičkog kluba, namenjenog da služi Muzama. Oko nje su se kupile devojke iz raznih krajeva Grčke, da uče poeziju i muziku, kao što su se docnije kupili đaci oko filosofa atinskih. Sačuvana su imena četrnaest Safmih drugarica i učenica. Udruženja eolskih žena poređena su sa manastirima i pansionatima, zatim sa konzervatorijumima za muziku i deklamovanje, najzad sa literarnim serklovima.

Ali nije isključena ni mogućnost da je Safo bila sveštenica boginje Afrodite, koja na Lezbosu nije bila samo hipostaza ženske lepote, nego svemoćna boginja, i da su učenice brale cveće boginji, i igrale i pevale pred njenim kipom. Safo naziva svoju kuću „domom gde se neguju muze“, od koga žalost mo­ra da bude daleko. Kao i sve žene sa Lezbosa, ona stav­lja umetnost više svega, ponosi se svojim pesničkim ta­lentom, i smatra da se sva materijalna preimućstva gube pred duhovnima. Sa krajnjim sažalenjem govori o nekoj ženi što nije imala drugih odlika sem porekla, bogatstva i lepote. „Kad umreš, sva ćeš biti sahranjena; nikakva uspomena neće ostati od tebe, potomstvo neće znati za tvoje ime, jer ti nemaš deo ruža pijerijskih. Lutaćeš bez slave po odajama Hadesa, lebdeći među senkama najneznatnijih mrtvaca.“ U jednom fragmentu s pono­som ističe: „Mislim da će nas se ljudi sećati i u budućim vekovima“, a o Muzama kaže: „one su mi dale svoje da­rove, i načinile su me slavnom.“

Lirika Safina je raznovrsna; znamo daje pisala him­ne ljubavne pesme i epitalamiume (pesme koje se pevaju kladencima). Njeni stihovi pokazuju raskošno obi­lje oblika, njen izraz je sugestivan svojom neposred­nošću, skala njenih tema je bogata; ona ide od burlesknog podsmeha velikim nogama jednoga devera i nes­tašnih osećanja šiparice, do ozbiljne i teške erotike, do tragike ostavljenosti. Niko nije tako uspelo kao ona dao mir noći obasjane mesečinom i siestu južnjačkog letnjeg dana. Inspirisanost njena može da se poredi samo sa nekim stavovima Platonovih dijaloga. Zato, udaramo glasom na to, nikakvo pedantno i dokono istraživanje neće umanjiti lepotu Safine poezije.

Postojalo je devet knjiga Safinih pesama, sve su one izgubljene. Podela pesama u njima bila je izvršena pre­ma metrima. Prva knjiga sadržavala je pesme u safijskom stihu, – to je metar koga je Safo pronašla. U sva­koj od knjiga nalazile su se pesme najraznovrsnijih ide­ja i osećanja.

Prava predstava o privlačnosti, pasioniranosti i vred-nosti Safine erotične lirike može se dobiti samo upoz­navanjem sa istina mnogobrojnim, ali većinom kratkim fragmentima što su nam ostali od njenih pesama (ima ih 170). Srećnim slučajem očuvane su i dve cele pesme

Prva je čuvena i divna Himna Afroditi. Nesrećna u ljubavi, Safo preklinje Afroditu da dođe, i učini kraj njenim bolovima.

„Besmrtna Afrodito što sediš na prestolu ukraše­nom raznim bojama, kćeri Zevsova što snuješ lukav­stva, molim te, kraljice, ne ubijaj dušu moju tugom i bolom.

Nego dođi kao pre, kad si jednom čula moj glas pa ostavila zlatnu palatu očevu, i došla na kolima u koja su upregnuti vrapci, što te vode s neba, dodiru­jući svojim krilima crnu zemlju.

Oni brzo stižu, a ti, blažena, s osmehom na be­smrtnom licu, Pitaš šta mi je sad, što te opet zovem.

I koga ludo moje srce najviše želi da vidi? Pitaš me: Želiš li da te ko voli? Šta te, Safo, žalosti?

Ako ta lepota koju ti voliš beži od tebe, neka od ovo­ga časa trči za tobom, ako odbija tvoje poklone, neka ti ih sama daje, a ako te ne voli, neka te smesta zavoli.

Dođi mi, preklinjem te, i sad, izbavi me od teškog bola, i ispuni mi sve ono što moje srce želi. Budi moja zaštitnica“.

U ovoj pesmi Safo je ublažila odviše jaku želju, ko­ja bi mogla biti neprijatna, posredovanjem boginje Afrodite. Safina erotika nije disharmonična i neumerena kao persiska ili arapska, nego je sačuvala čisto grčka preimućstva, meru, sklad i ritmičnost.

Druga, isto tako čuvena i izrazita pesma, glasi:

„Čini mi se ravan bogovima ko sedi prema tebi, i sluša tvoj prijatan glas i mili smeh, jer meni od toga bur­no zakuca srce. Čim te vidim, ma za čas samo, ja izgu­bim glas, jezik mi zanemi, vatra mi prolazi telom, ne vi­dim ništa, u ušima mi šumi, hladan znoj mi teče sa čela, drhtim celim telom, zelenija sam od trave, i u svome ludilu izgledam nešto malo bolje nego mrtvac.“

Rimski liričar Katul preveo je ovu pesmu, i posvetio svojoj Lezbiji (LI).

Ostao je izvestan broj stihova iz Safmih epitalamiuma. U njima se nalaze najlepše slike iz prirode i najharmoničnija poređenja klasične poezije. Ceo jedan Sa­fin epitalamijum sačuvan je u Katulovom prevodu (XLH, Vesperadest, invenes consurgite). To je hor mla­dića i devojaka, u heksametrima.

U jednom odlomku daje Safo sveže opis mladosti i lepote: „Kako se slatka jabuka rumeni na visokoj grani, na vrhu najviše grane; berači su zaboravili daje uzberu; ne, oni je nisu zaboravili, nego nisu mogli daje dohva­te.“ Ženu bez muževljeve zaštite poredi sa neznatnim poljskim cvetom. „Ona je kao zumbul koga pastiri u pla­ninama gaze, kao rumeni cvet koji leži na zemlji.“ Safo ima prefmjeno osećanje za lepote prirode; u fragmenti­ma njenih pesama nailazimo na mnogo poređenja koja to pokazuju. „Zvezde oko prekrasnog meseca skrivaju blistava lica kad on svojim punim sjajem sija nad zem­ljom.“ „Mesec je zašao, a i Plejade (Sedam Vlašića), po­noć je, vreme prolazi, – ja ležim sama.“ „Ljubav mi iznova potresa srce, kao kad u šumi bura obori hrast.“ Ona pormnje „vesnika proleća, slavuja prijatnog glasa“, „nežno ispletene vence oko nežnog vrata“, i „san tam­nih očiju, dete noći“.

Ona i sebe analizira: „Nisam po prirodi rđava, nego sam blaga…“ „Volim finoću, i za mene ljubav ima sjaj i lepotu sunca…“ ali „oni kojima činim dobro najviše me vređaju.“ Često izražava mutna stanja svoje duše: „Ne znam šta da radim, duša mije podeljena…“ „Žalos­na sam i tražim …“ „Ne mislim da dodirnem nebo dvema rukama.“

U svojim himnama poziva Safo Bogove da siđu na zemlju.,,Hodi, boginjo sa Kiprisa, i u zlatnim peharima posluži nektar, ljupko pomešan sa slastima. „Hodite sad, nežne Gracije i zlatokose Muze.“ U jednoj oplakuje Adonisovusmrt. „Nežni Adonis je umro; šta da radimo, Kitarejke? Udarajte se u grudi, devojke, i derite svoje haljine.“

Jednostavnost Safinog stila često je neodoljivo gra­ciozna. „Slatka majko, ne mogu da tkam, slomila me je čežnja za jednim dečkom.“ „Devojko, devojko, zašto si otišla od mene? – Nikad ti više neću doći, nikad više.“

Ostao je ijedan njen dobar savet: „Kad se gnev raširi po grudima, čuvaj se da jezik tvoj ne preska u ludo.“

I sami fragmenti sasvim su dovoljni da opravdaju ushićenje Grka ovom neobičnom ženom, i da pokažu koliko je ona imala smisla za lepotu, ljubav, prirodu. Iz njenih stihova odišu mirisi, boje, tonovi i svetlost Juga. Lepota njenih stihova zanosila je slušaoce staroga Veka. Pisci u „ Grčkoj Antologiji“ nazivaju je desetom Mu­zom, detetom Afrodite i Erosa, učenicom Gracija, pono­som Grčke, drugaricom Apolonovom, i proriču joj be­smrtnost. Kao stoje Homer jedini bio nazvan pesnikom, tako je Safo jedina bila nazvana pesnikinjom. Solon je rekao, kad je čuo svoga nećaka kako recituje Safinu pesmu: „Ne bih bio zado­voljan da sam umro, pre no što sam naučio na pamet ove stihove.“ Strabon u svojoj „Geografiji“ piše: „Safo je bila čudna ličnost: ni u jednom periodu, od kako ljudi pamte, nije se znalo ni za jednu ženu koja bi, ma i u nekoliko malo, mogla da se poredi sa njom, po pesničkom talentu.“

Od pohvala i priznanja starih pesnika, izdvaja se svo­jom skladnošću Horacijeva:

„…spiratadhucamor,

Vivuntquecomissicalores,

Aeoliaefidibuspuellae.“

Stanovnici Mitilene toliko su se ponosili Safom, da su kovali njenu sliku na mitilenskom novcu,… i ako je ona bila žena“, kako dodaje Aristotelo. Kao veoma ma­lo slavnih ljudi, Safo je slikana i na antičkim vazama. Ali po svemu izgleda da nije bila lepa. Platon je u Fedro su naziva „divnom“, no time svakako misli na lepotu nje­nih pesama. Maksimus Tirius kaže daje bila mala i crnomanjasta, a Ovidije daje bila genialna, ali neugledne spoljašnjosti. Domoharis u „ Grčkoj Antologiji“,u jed­nom epigramu statui Safinoj govori o njenim sjajnim i umnim očima, a Anakreon pominje njen prijatan glas.

Kroz sve vekove ostala je Safina lirika predmet živog interesa i divljenja. Bajron je oduševljeno pevao o ostrvima grčke: „Where burning Sappho loved and sung.“ A Adisonova tirada besmrtnoj grčkoj pesnikinji možda nije mnogo preterana. „Izgleda, kaže on, da se Safina duša sastojala iz ljubavi i poezije. Ona je osećala strast u svoj njenoj toploti, i opisala je u svim njenim mani­festacijama. Ne znam da li nije možda dobro za čovečanstvo što su njena dela izgubljena. Jer Safini stihovi su natopljeni takvom jednom nežnošću i ekstazom ko­ja omađijava, da bi možda bilo opasno čitati ih.“

U svakom slučaju i ovo stoje ostalo od nje dovoljno je daje stavi u red najvećih liričara svih vekova.

Safo nam je sačuvala imena još nekih pesnikinja. Tako ona citira, kao svoje rivalke u poeziji, Gorgo i Andromedu. O njima nam ništa nije ostalo. Međutim zna se daje Damofila, Pamfilirćanka, prijateljica Safina, pevala po ugledu na nju. Napisala je himnu pergejskoj Di­jani, čiji je kult proslavljen na aziski način. Izgleda da je to imitacija Safine Himne Artemidi.

I za docnije vekove ostala je slavna Erina, Dorkinja sa Telosa, iz 4. veka pre Hrista, i ako je umrla u devet­naestoj godini. Pod njenim imenom ostala je epska pesma Preslica. Nju je, iz straha od majke, tajno spevala bojažljiva devojka, sedeći za preslicom.

Sadržina pesme je nepoznata, ali može se sa dosta verovatnoće zaključiti daje izražavala Erinina mlada os­ećanja, kako su se formirala pri monotonom radu. Zna se da se sastojala iz 300 heksametara, i daje smatrana kao vrlo uspela; mnogi su je stavljali uz Homerovu Ili­jadu, Odiseju, Batrahomiomahiju, valjda iz simpatije prema rano umrloj pesnikinji.

Pod njenim imenom sačuvani su i epigrami. U jed­nome opisuje grob devojke Baukide: sa obe strane gro­ba nalazi se stub sa Sirenama, simbolima smrti. „Ako prođe ko kraj groba, pa bio on odavde ili iz tuđine, vi ga pozdravite i recite mu da sam bila mlada devojka, a da me sad krije grob. Recite da me je otac zvao Baukidom, i da sarri rodom sa Telosa. A neka zna i to, da mi je ver­na drugarica Erina okitila grob ovim natpisom.“

Mišljenje starih o njoj laskavo je. U „Grčkoj Anto­logiji “ stoji: „Ovo su Erinine pesme: kako su lepe, kako zvučne! Ona je bila devojka od 19 godina, ali je daleko bolje pisala od većine ljudi. Da je smrt zakasnila, čija bi slava bila ravna njenoj?“

Ovaj sud je tačan, jer iz ostataka Erinine poezije jas­no je daje ona bila jedna lepa nada grčke lirike.

Za pesnikinju Korinu iz Tanagre u Beotiji, vršnja­kinju Pindarovu, verovalo se da je pet puta u pesničkom takmičenju pobedila Pindara. No jedni su govorili daje ona uspela zbog neznanja sudija, a drugi zbog svoje lepote, ali nikako zbog vrednosti samih pesama. Fragmen­ti njeni naročito su važni što pominju drugu beotsku pes­nikinju Mirtis, koja se isto tako takmičila sa Pindarom. No začelo neće biti da su Korina i Mirtis bile učiteljice Pindarove.

Jedna anegdota pokazuje kako je razumno shvatila Korina upotrebu mitoloških motiva u poeziji. Njoj je jednom Pindar čitao neku svoju himnu, čiji su prvih šest stihova sadržavali skoro njenu tivljansku mitologiju. Povodom toga rekla mu je ona: „Treba sejati rukom, a ne punim džakom.“

Mirtis iz Bizanta, mati tragičara Homera, pisala je epove, elegije i lirske pesme. Antipater iz Tesaloniha visoko ju je cenio, i sa Praksilom, Anitom, Sa-fom, Erinom, Telesilom, Korinom, Nosidom i Mirtidom ubrajao je u devet zemaljskih Muza. Za najbolje njeno delo smatra se Himna Poseidonu. Zna se daje imala pesmu Prokletstva (‘Apai), ep MvnuooiHi, od koga je sačuvano deset heksametara što govore o Zevsu i njego­vome orlu, i epigrame. Ostao je ovaj njen epigram: „Po­zdravljam vas besmrtne vile šuma i potoka, što rumenim nogama gazite ovim dubovima! Štitite Kleonima, jer je on vama pod ovim borovima digao niz divnih kipova.“

Od starih veoma poštovana bila je Anite, iz Tegeje u Arkadiji, prestavnica mlađe peloponeske lirike, a savremenica Mirtidine i Nosidine. Njene pesme se odlikuju nežnošću i dubinom osećanja i jasnom misli; stil joj je elegantan, a epiteti lepo nađeni. Pisala je epigrame i religiske pesme, a uvela je i običaj da se posvećuju pesme mrtvim životinjama. Od nje je sačuvano oko dvadeset epigrama zavetnim darovima, svetim mestima i vreli­ma. Jedan glasi: „Spusti umorno telo, strance, kraj ove pećine. Kroz zeleno Ušće blag vetar ti piri. Napi se sveže vode sa vrela. Ovde je prijatan počinak putniku kad je jaka  žega.“

Naivan i živ je njen epigram petlu: „Nećeš me više u ranu zoru trzati iz sna lepršanjem tvojih krila, jer te tajno u snu napade razbojnik, lupeški ti zabode nokat u grkljan, i ubi te.“

Jedan epigram posvećenje nekome robu: „Za života bio je Mane (ime roba), a sad, kad je mrtav, moćan je kao persiski kralj Darije.“

Najzad, veoma je neposredan njen stih o devojci na samrti: „Erata zagrli oca, teške suze potekoše joj niz obraze, i ona izgovori poslednje reči: ‘Oče, neće me više biti! Umirem jadna i bedna, već mi se mrači pred oči­ma, – crna ih zaklapa smrt’.“

Posle Safe i Erine, Anita je najsvežiji talenat među grčkim pesnikinjama.

Seriju Grčkih žena koje su pisale pesme završava Nosiš, iz Lokra u donjoj Italiji, iz vremena prvog Ptolomeja. Od nje je ostao epigram u kome slavi Sirakužanina Rintona, tvorca travestije tragedije; zatim jedan gde govori iz svoga groba na obali putniku što ide u otadž­binu Safmu: „Ako ploviš, strance, u Mitilenu, da se ta­mo zaneseš novim zanosom, reci Safi da sam bila dra­ga muzama, da mije lokranska zemlja kolevka i dom, i da se zovem Nosiš. Pođi dalje!“

Privlači bezazlenošću sledeći njen epigram: „Lice Taumaretino gleda sa slike. Pogled joj je mio, a sjaj oči­ju živ. Kad bije pas video, on bi mahao repom, misleći da gleda gospođu svoje kuće.“

Sa pohvalom su se pominjale Nosidine erotične pe­sme.

Prelazeći na grčke filosofkinje moramo odmah reći daje njihova vrednost manja od vrednosti grčkih pesnikinja. Jer ni jedna Grkinja nije stvorila originalan filosofski sistem, po zanačaju ravan sistemima grčkih filosofa. Ali ima nekoliko grčkih žena koje su se bavile filosofijom, duboko je poznavale, i imale za nju stvarnih zasluga. Od njih su osobito markantne kiničarka Hiparhija, praktičnom primenom moralne doktrine, u čiju je istinitost iskreno verovala, i neoplatoničarka Hipatija, svojom visokom naučnom i filosofskom erudicijom, uzvišenošću i dostojanstvom svoga karaktera i svojom jezivom i nezasluženom smrću.

Interesantno je napomenuti da je prva žena zaslužna za grčku fllosofiju postala pristalicom doktrine koja je svojim teškim etičkim zahtevima dirktno suprotna sve­mu, za šta se veruje da godi ženama, i koja je strogošću i surovošću propisa odbijala od sebe ljude, naime za kinizam. – Da se zadržimo sa nekoliko reči na kinizmu.

Osnivalac kinizma, Antisten, držao je predavanje u bašti Kinosargosu; otuda, ili od imenice kuvco imvoq, -pas (jer su kiničari nazvani „pseći ljudi“, zbog njihovog prostog načina života), dobila je škola ime. Težište ki­nizma je etika. Kiničari su Sokratovci, u koliko im je polazna tačka Sokratov stav, daje vrlina znanje. Samo, po njima, za vrlinu je toliko isto potrebna sokratovska jačina karaktera, koliko znanje i rečitost. Cilj vrline je sreća, a sreća se sastoji u potpunoj slobodi od potreba. Zato se treba osloboditi svake potčinjenosti, svake veze, i ostati bez porodice, kuće, države i gospodara. Mudrac je uzvišen nad svim dobrima svetskim, nad vlašću, imanjem, bogatstvom, čašću i životom, i dovoljan samome sebi. Koncepciju o oslobođenju od potreba, upravo od iluzi­ja života, kiničari su dosledno i doslovno priveli u prak­su. Na taj način postale su mnoge čudne anegdote o is­taknutijim kiničarima. A svi oni izgledali su kao divlji ljudi, sa dugom kosom i bradom, prosjačkom torbom i ogrtačem. Cesto su bili predmet poštovanja, češće is-mevanja. Čitave gomile takvih filosofa-prosjaka viđele su se još i u Aleksandriji, za vlade Trojana, čak i za vreme Julijana. Isticah su se jednom vrstom svesne origi­nalnosti; uživali su, na primer, da sa nekog uzvišenog mesta održe masi grubu pridiku. Zato su nazvani„kapucinerima Staroga Veka“.

Da bi dušu načinili pristupačnijom vrlini, kiničari su tražili da se telo navikava na težak rad. Ideal im je bio Herkul. Njegov život, pun strahovito napornih poslova, njegovo pobeđivanje svih čudovišta koja su identifikovana sa porocima, bile su glavne teme kiničara.

Kiničari su prvi filosofi proletarijata u Starome Veku. Oni sistematski rade da oslobode grčki duh od svih pre­drasuda Njihova idealna država je kosmopolitska, u nioi više ne postoji razlika između Grka i varvara, u njoj nema robova, nema Bogova, u njoj postoji zajednica že­na i dece, a ljudi i žene imaju podjednaka prava.

Možda je ova poslednja tačka kinizma, jednakost čoveka i žene, toliko zanela Hiparhiju, da se nje radi izmirila i sa svim drugim njegovim stavovima, a mož­da mu se žrtvovala zato stoje shvatila duboku istinitost kiničke ideje, daje moguće sačuvati ravnotežu duše samo onda, kad čovek u opšte nikako ne dođe u dodir sa dobrima života.

Hiparhija, iz Maroneje u Trakiji, poreklom iz jedne od najčuvenijih plemićskih porodica, bila je žena kini­čara Kratesa. Krates, učenik poznatog Diogena, jedini mislilac koga je Tiva proizvela, imao je retko bogatstvo od 300 talenata (milion i po dinara). Primer Diogenovog života i načina rada privukao je toliko Kratesa, da je, po jednoj verziji, razdao sav novac građanima, ne ostavivši ništa za sebe, a po drugoj, dao ga bankaru sa naredbom da ga isplati njegovim budućim sinovima, ako budu obični ljudi, a da ga da narodu, ako budu filosofi. Poš­to se oslobodio bogatstva, uzeo je štap i torbu, i počeo da putuje po Grčkoj. Komediograf Filemon kaže da Krates nije nosio i leti i zimi jedan isti ogrtač, kao os­tali kiničari, nego daje nosio leti teži, a zimi lakši. Bio je ružan, i ma da obrazovan i otmen, namerno, na kiničarski način grub. Nazvan je „otvaračem vrata“, jer je imao običaj da nezvan upada u kuće, i nagovara ukućane da postanu kiničari. Obično je teran još sa praga, ali je po negde imao uspeha, jer je govorio privlačno i ubedljivo.

Krates je pesnik kiničar. Zna se daje pisao tragedi­je i kratke satirične i moralne pesme. Poznata je njego­va karakteristika kiničkih mudraca u stihu:

Oni nikad nisu pognuti pod jarmom zadovoljstva

i nikad nisu potčinjeni,

I poštuju samo besmrtnu kraljicu Slobodu.

U vremenu kad je Krates išao po Grčkoj, Hiparhiia je bila lepa i bogata devojka, sa vrlo mnogo prosilaca Jednoga dana upao je u kuću njenoga oca ružan, sakat i aljkav Krates, i počeo je da govori. Sadržina Kratesovog govora toliko je zanela Hiparhiju, daje odmah izjavila kako hoće da se uda za njega. Roditelji, razume se, nisu hteli za to ni da čuju; ali ona im je pretila samoubistvom ako joj ometu nameru. Očajni roditelji obrate se za po­moć samom Kratesu. Postoje njemu bilo savršeno sve­jedno hoće li se Hiparhija udati za njega ili ne, upotrebio je svu svoju logičnost i rečitost da joj razbije želju. Ona je ipak ostajala tvrdoglavo pri svome. Kad već ubeđivanje nije pomoglo, Krates je metnuo pred nju ogr­tač, štap i torbu, i rekao joj: „Ti polaziš za ovo.“ Na to ona odgovori da polazi za njegovu ličnost, i time pobedi. Tako je svojom nepokolebljivošću i samostalnošću Hiparhija postala čuvena žena Staroga Veka. Obukla je ogrtač, uzela štap i torbu, i revnosno pratila Kratesa na svim njegovim lutanjima. I ako nežno bogataško dete, čelično je izdržavala sve napore putovanja.

Na jednoj gozbi, u dvoru Lisimahosovom, našla se Hiparhija sa kirenaičarom Teodorom Ateistom. Poveli su diskusiju, u kojoj su im se mišljenja bitno razilazila. Hiparhija je bila duhovita, i vesto je obrazložavala svo­ja tvrđenja, ali kad nije mogla da dokaže Teodoru ono što je htela, resila je da se bije sa njime.

Hiparhiji se pripisuju nekoliko dela, od kojih se ni jedno nije održalo do nas.

Za uspomenu na svoju filosofkinju ustanovili su kiničari praznik, nazvan „Kinogamija“, – veza kiničara, – proslavljan u Fokidi. U stvari, veza Kratesova i Hiparhijina, osnovana na uzajamnom razumevanju i simpati­ji, demantovala je ideju Kiničara da treba ostati slobo­dan od svake veze i svakog osećanja.

Druga Grkinja, koja se posvetila filosofiji, bila je pristalica kirenaičke doktrine. Kirenaičari su učili daje cilj, kome čovek celoga svog života terba da teži, zado­voljstvo, jer je zadovoljstvo jedino realno dobro, a bol jedino realno zlo. Zato se, po njima, vrlina sasto­ji samo u veštini da se dođe do što većeg i što trajnijeg zadovoljstva. Filosofkinja Areta bila je kći osnivača škole Aristipa Starijeg, a mati Aristipa Mlađeg. Otac ju je toliko uputio u svoju doktrinu, daje docnije mogla da je preda svome sinu. Pošto gaje mati učila filosofiji nje­govoga dede, mlađi Aristip dobio je ime „Učenik Ma­jkin“. Areta je ubrajana u kirenaičare kao sledbenica svoga oca, ali se nije odlikovala nikak­vim samostalnim mišljenjem.

Neobičan interes za filosofiju pokazale su još dve žene, učenice Platonove Akademije, Lastineja iz Mantineje i Aksioteja iz Filiusa. Preobučene u muško odelo, sa ogrtačima koje su nosili ljudi filosofi, dolazile su one da slušaju Platona, pa su posle same predavale ono što su naučile.

Sve ostale Grkinje koje su radile na filosofiji bile su pristalice neoplatonizma. Da damo smo kratku skicu doktrine koja je privukla žene.

Neposredno pre no što će se sasvim ugasiti, grčki duh daje još jednu grandioznu filosofsku tvorevinu, neoplatonizam.

U drugom veku posle Hrista, kad je stoicizam počeo u veliko da opada, javljaju se filosofi, nazvani neoplatoničarima; oni daju platonizmu nove oblike, u težnji da stari Platonov sistem rekonstruišu u svoj njegovoj čistoti, i da tako dokažu jedinstvo vaseljene. U svoje mis­li oni su neosetno uplitali mnoge religijske elemente, sa­svim u duhu onoga vremena. Čisto saznanje nisu mno­go cenili, a krajnji cilj im je bio sjedinjavanje sa božan­stvom pomoću ekstaze. Materiju su smatrali kao zlo, a Platonove ideje pretvorili su u snage. Osnivač neopla­tonizma je Amonios Sakas, a njegov najveći predstavnik Plotin, filosof koji se osećao dobro samo u oblasti čis­tih ideja, i intenzivnije no iko osećao blaženstvo od sje­dinjavanja sa večnim bićem.

U koliko je više opadalo rimsko carstvo, a varvari uspešnije nadirali, u toliko se više širio neoplatonizam, zajedno sa hrišćanstvom, pošto su obe doktrine obeća­vale sreću u drugoj egzistenciji. Neoplatonizam je bio hrišćanstvu ozbiljan takmac, zato stoje pridobijao obra­zovane ljude. I mnogi napredniji hrišćani bili su učeni­ci ovog poslednjeg velikog grčkog učenja, čak i Sv. Avgustin. Ahrišćanstvo je pobedilo stoje bilo pristupačnije i shvatljivije masi nego suviše spiritualni i suptilni neo­platonizam. Poslednjaneoplatonička škola, sa sedištem u Atini, zatvorena je 529 g. posle Hrista, na zapovest Justinijanovu.

Objašnjivo je što je neoplatonizam, koji je posle Plotina dobijao sve mističniji karakter i poetskiji oblik, imao dosta žena – privrženica.

Prva neoplatoničarka bila je Asklepigenija, kći neoplatoničara Bautarha iz Atine. Potpuno posvećena u sve misterije ovoga učenja, ona je sa entuzijazmom saopš-tavala svoja znanja samo izabranima od učenika svoga oca, tako zvanoj „porodici filosofa“. Kad je Proklus, ve­liki sistematičar neoplatonizma došao u Atinu, ona ga je naučila haldejskim proročanstvima i teurgiji (vračanju pomoću dobrih duhova).

Druga, Aria, zaslužna je po tome što je nagovorila Dogena Laerta da napiše svoju zbirku o filosofima, delo od nepregledne koristi za Istoriju filosofije, jer sadrži podatke o grčkim filosofima čija su dela izgubljena. Ali i ako mu je dala ideju da napiše jedan tako važan spis, Diogen Laert je nigde ne pominje sa zahvalnošću.

Neoplatoničarka Aedezija, žena Hermijasa i mati Amoniusova, bila je slavna zbog svoje vrline i lepote, i zbog revnosti kojom se posvetila proučavanju neopla­tonizma i vaspitavanju svojih sinova u tome duhu.

Poslednja, najveća grčka filosofkinja je Hipatija iz Aleksandrije,kći prvoga matematičara i astronoma ono­ga doba, Teona. U najboljoj je snazi bila između 395 i 408 g. posle Hrista. Otac joj je davao predavanja iz ma­tematike i astronomije, jer je još iz detinjstva pokazala veliki interes za te dve apstraktne nauke, a uputio je i u Aristotelovu filosofiju. Nezadovoljna nastavom svoga oca, otišla je Hipatija u Atinu, i tamo počela da prouča­va filosofske discipline na najširoj osnovi. Principe neo­platonizma predavao joj je prvo sofist Proheres, a posle šef atinske škole Plutarh. I ako dete poklonika Aristote­lovog, i ako veliki poznavalac pozitivnih nauka, Hipati­ja je postala neoplatoničarka. U Atini, gde su se u to do­ba i druge žene filosofski obrazovale, ostala je dosta dugo.

Čim se vratila u Aleksandriju, Hipatija je postala predmetom opšteg divljenja, u toliko pre što tamo nije više bilo izrazitih predstavnika filosofije. Uskoro je takav uspeh postigla, i toliko se proslavila, daje dobila katedru za Platonovu filosofiju u svome rodnom mestu Veliki krug učenika i učenica slušao je čuvenu učiteljicu Oduševljavali su se njenim znanjem, rečitošću, lepotom Sinezius, neoplatoničarski filosof, a docnije hrišćanski episkop, ovekovečio je Hipatiju u svojim pismima. On oseća prema njoj duboki, iskreni pietet, i smatra je kao majku, sestru, učiteljicu. Piše joj: „0 majko moja, ses­tro moja, učiteljice moja! Ti si u svim ovim ulogama bi­la moja dobrotvorka. Dodao bih ti još kakvo ime, kad bih znao koje će najbolje izraziti moje poštovanje“ (er. 16). U pismu svome bratu naziva on Hipatiju dragom filosofkinjom koja voli božanstvo, kaže da kod nje na­lazi utehe za sve životne neprijatnosti, i da donosi od­luke tek kad nju upita za savet, jer se oslanja na njen kri­tički sud. U jednome pismu šalje joj dva svoja spisa s molbom da kaže svoje mišljenje treba li ih štampati ili ne(er. 154).

Kad je hrišćanski episkop bio toliko zanet Hipati-jom, nije teško naslutiti koliko su se tek paganci oduševljavali njome. I ako je nosila jednostavan filosof­ski ogrtač, kao ljudi, bila je toliko lepa da su se mnogi njeni slušaoci zaljubljivali u nju. Visokom mišljenju o njoj mnogo je doprinosila i njena besprekorna moral­nost. Zvali su je filosofkinjom, a od ime­na njenog oca načinili su reč iSeotskvti (otac božanskog deteta).

Umnoj, rečitoj i lepoj ženi odavali su poštovanje i najviši aleksandrijski krugovi. Političari i državnici često su je posećivali, i pitali za savet. Tako je Hipatija bila i ličnost od velikog uticaja. A zbog njene mudrosti i čistog stava ljudi su joj se uvek obraćali sa strahopoš­tovanjem. Ostala je neudata; do kraja života su je nazi­vali „kći Teonova“.

O filosofskom stanovištu koje je Hipatija zastupala u svojim predavanjima ništa tačno ne znamo. Najverovatnije je daje predavala neoplatonizam Jamblihov. Samo, dok je glavna tendencija Jamblihova bila da u grčku narodnu religiju uplete neoplatoničarsku metafi­ziku, i da joj tako da života i otpornosti u borbi sa hrišćanstvom koje je sve više otimalo maha, kod Hipatije se moraju pretpostaviti karakteristike što odlikuju alek-sandriski neoplatonizam od sirsko-atinskog: izvesna nezavisnost metafizičke spekulacije, sa kojom je neraz­dvojno jedno trezvenije tumačenje Platona, slabija veza metafizike sa grčkim i orientalskim politeizmom, i veći naučni interes. Jer u Hipatiji su se razvile nezavisno dve sklonosti: jedna prema egzaktnim naukama, a druga pre­ma mistično-metafizičkoj spekulaciji. Damaskios, šef poslednje filosofske škole, dao je u glavnom tačan sud o filosofskoj delatnosti Hipatijinoj. S pohvalom pominje da se nije zadovoljila čisto matematičkim obrazo­vanjem, nego se prihvatila i studije filosofije, ali zato je on još ne smatra za filosofa u pravom smislu. Jer, za­ista, značaj pravca aleksandrijske filosofije koji je zas­tupala Hipatija bio je poglavito istoriski, u koliko je podmlađivao neoplatonizam i omogućavao mu da živi u jednoj sve više hrišćanskoj sredini.

Izvesno je velika politička uloga Hipatijina uzrok njenom tragičnom kraju, iako se svedočanstva o tome ne podudaraju. Glavni vinovnik njene smrti bio je Sv. Kirilo, episkop aleksandrijski. Po Damaskiosu, Sv. Kirilo je spazio jednoga dana kako u jednu kuću, pored koje je slučajno prošao ulazi vrlo mnogo sveta iz otmenog društva, a mnogi i čekaju pred njom. Na njegovo pita­nje odgovorila mu je svita daje to kuća filosofkinje Hipatije, i da ona u to doba prima. Veliki uticaj Hipati-jin probudio je toliku surevnjivost kod episkopa, da je odlučio daje ubije.“ Ali neće biti daje fanatički episkop ovom slučajnošću bio obavešten o neznabožačkoj filo-sofkinji. Po drugoj, verovatnijoj verziji, pravi uzrok od­luci episkopa da ubije Hipatiju bilo je filosofkinjino tesno prijateljstvo sa prefektom Orestom, njegovim ogor­čenim neprijateljem. Ogromna moć aleksandriskih epi­skopa dovodila ih je neprestano u sukob sa prefektima, čak i onda kad su prefekti bili hrišćani. Da bi dobili po­moćnike u borbi protiv episkopa, prefekti su potpoma­gali paganizam i neoplatonizam. Prijateljstvo filosof­kinjino i Orestovo izazvalo je medu hrišćanima sumnju da Hipatija ometa da se prefekt izmiri sa episkopom. Nije isključena ni mogućnost daje astronomkinja Hipa­tija okrivljena za astronomske supersticije i za mađiju Hrišćani su osećali veliku odvratnost prema filosofiji i nauci, kojima su se isključivo bavili neznabožci, a na­ročito prema astronomiji, – jer su se u pitanju o suštini zvezda neoplatoničarska i hrišćanska shvatanja sasvim razmimoilazila. Najzad, možda je iznenadnoj Hipatiji­noj smrti razlog i sklonost prema neredima aleksandri­skih hrišćana. Jer poznato je da su im često i sami nji­hovi episkopi bili žrtve.

Jednoga dana posta, 415 g. posle Hrista, skupila se beslovesna rulja raspaljenih hrišćana, pod predvodništvom anagnosta Petra, da izvrši mučko ubistvo. Filosofkinja Hipatija vraćala se kolima kući. Njena ko­la su bila zaustavljena, ona skinuta sa njih, odvučena u crkvu i kamenovana. Kad su svršili nedelo, hrišćani su isekli telo Hipatijino na komade, i svetina je vukla kr­vave hrišćanske trofeje aleksandriskim ulicama. Najzad su ostaci tela spaljeni na Kinaronu.

Hipatija je ubijena relativno mlada, u dobu oko 45 g.

Poznato je da je napisala dva komentara: jedan na Astronomski Kanon Ptolomejev, a drugi na Konusne Preseke Apolonija iz Perge. Nijedno od njenih dela još nije pronađeno. Možda ona postoje, pod lažnim imenom, i izmenjena. Pripisivano joj je i jedno pismo Sv. Kirilu, gde kaže da bi primila hrišćanstvo, kad u njemu ne bi bilo apsurdne dogme daje Bog umro za ljude. Ovo apokrifno pismo je dokaz daje us­pomena na veliku neoplatoničarku živela i među hrišćanima.

Mučenička smrt paganske fflosofkinje sjajne pameti, znanja i erudicije, dokazuje daje aleksandrisko hrišćanstvo sistematski rušilo i utiralo obrazovanost.

Dugo posle smrti ove velike neoplatoničarke nazi­vali su „drugom Hipatijom“ žene koje su se isticale zna­njem. A još i u vizantiskom Srednjem Veku govori Pselos o Hipatiji, kao o tipu učene žene.

Na taj način dali smo detaljni portret i poslednje slav­ne žene antičke Grčke.

(Misao, Beograd, januar 1924, str. 29-39; februar 1924, str. 109-116)

[…]

O EMANCIPACIJI ŽENA KOD PLATONA

Mislioci Staroga Veka, gotovo bezizuzetno, pripisi­vali su ženi drukčiju i nižu prirodu nego čoveku, i na os­novu toga određivali joj potčinjeni rang u socijalnom i porodičnom životu. Ostalo je mnogo otrovnih epigrama u kojima se pesnici maliciozno ismevaju osobinama že­na, i gde im mane surovo karikiraju. Gotovo svi stavovi grčkih filozofa, koji govore o ženi, negativni su i nepri­jateljski. Samo Platon, najviši duh antičkog vremena, ima o njoj mišljenje sasvim suprotno uobičajenom shvatanju onoga doba, mišljenje tako dalekovido, da i danas može da bude interesantno, napredno i blisko.

Nerazvijeni mentalitet i haremski skučeni život prosečne atinske žene ubedljivo je istakao Ksenofon jednim primerom. Ishomahosova žena je u stvari sasvim neizrađeno, divlje dete; mati ju je naučila jedino tome, da se neograničeno pokorava volji svoga muža. Savršeno bez inicijative, ona ostavlja robinjama sav kućevni posao, a sama je zauzeta poglavito ulepšavanjem i šminkanjem, jer je jedina njena težnja da spoljašnjošću što više pri-veže za sebe muža. Revolt zbog ovakvog kukavnog načina života i obrazovanja svojih sunarodnica izraža­va najumnija i najnaprednija Grkinja Aspazija, u dijalogu istog imena sokratovca Eshina. Daleko slobodnije nego Atinjanke, živele su Spartanke, najemancipovanije između žena stare Grčke. Valja odmah napomenuti daje tip spartanske žene, po svoj prilici, poslužio kao model Platonu za razvijanje njegovih širokih pogleda o ulozi žene u državi koji su, iznad svega onoga čime je on mogao da se inspiriše u Atini.

Pitanje o emancipaciji žene kod Platona neraskidljivo je sraslo za njegovu intelektualnu konstrukciju jedne idealne države, koju je dao u svima pojedinostima u dialogu Država (Respublica, nolueia). Jer glavni interes Platonov upravljen je bio na državu: za njega, Politika je proširena etika, a dužnost svakog građanina je da se posveti državi; od toga ne čine izuzetak čak ni filozofi. A najsavršeniji oblik vladavine jeste onaj gde vladaju filozofi, dakle sofokratija: društvo će biti srćno tek kad njegovi vladari postanu filozofi, ili kad filozofi postanu vladari. Dakle nemoguće je izdvojiti srž Platonove teorije o ženama iz njegove opšte političke doktrine, a ne onepotpuniti je. Celine i zaobljenosti radi daćemo je onakvu kakva je ona na izvoru, po mogućstvu ne remeteći dramski ton ekspozicije Platonove.

U petoj knjizi Države dva Platonova brata lagano protestuju što Sokrat nije rasvetlio jedan važan deo svo­ga izlaganja o uređenju države. Jer, vele oni, nije im os­talo neopaženo da je on kazao kako će u novoj državi postojati zajednica žena i dece. Glaukon i Adeimantos, dve ličnosti dijaloga, navaljuju da se neodložno reši pi­tanje o ženama i o porodici, kao vrlo aktuelno. Platonov Sokrat se malo usteže; raspravljanje će povući za sobom druga pitanja, a i njegovi neočekivani predloži izgledaće neizvodljivi i čudni. Najzad se ipak odlučuje da kaže svoju koncepciju: pre svega, ženama se mora dati pra­vo da učestvuju u svima sužbama u kojima učestvuju ljudi iz prva dva staleža idealne države (a u njoj, po Platonovoj zamisli, postoje tri staleža: državnički, vo­jnički i zanatlijski sa zemljoradničkim). A ako žene tre­ba da služe istim ciljevima kojima ljudi, onda se one moraju i obrazovati isto kao ljudi. Dakle i žene moraju da uče muziku i gimnastiku. Gimnastikom će očeličiti telo, a muzikom će kultivisati dušu; upravo, muziku će učiti da ne bi gimnastikom postale suviše surove, a gim­nastiku da ne bi muzikom postale suviše meke. Isto tako žene treba da se vežbaju i u ratnoj veštini. Reći će se, možda, da je ovo poslednje protivno običaju, i zato smešno, ali Sokrat misli da se treba odupreti navici i onome stoje uobičajeno, jer je nedavno još Grcima iz­gledalo sramno i smešno ono što sad samo još varvarima takvo izgleda.

Pošto je osetio da se postepeno sasvim udaljio od onoga što njegovim sagovornicima može da bude sh­vatljivo, Platonov Sokrat sad pokušava da dialektičkim raščlanjavanjem obvije svoju teoriju pristupačnošću. Da li je priroda žene takva da ona može da učestvuje u svi­ma poslovima čovekovim, ili da li možda ne može ni u jednom, ili može u jednima, a u drugima ne može, i u koju od ovih klasa spadaju ratne dužnosti? Da li se že­na po svojoj prirodi bitno razlikuje od čoveka? Mogla bi se staviti ova objekcija – jer „veština protivrečenja ima veliku snagu“: svi su se, ranije, složili da razne pri­rode treba da se bave raznim stvarima; međutim (ako se primi daje priroda čoveka i žene različita) sad se slažu u tome da razne prirode moraju da se bave istim stvari­ma. U stvari, ne postoji nijedan posao za ženu kao ženu, niti za Čoveka kao Čoveka, jer su među oba roda prirodne sposobnosti na isti način podeljene; zato žena može da vrši sve poslove koje i čovek, ali je u svima njima žena slabija nego čovek. Žene će, dakle, moći da se vežbaju u borilištima, jer će se, u mesto haljinom, zaogrnuti vr­linom; one će, dalje, uzimati učešća na zajedničkim gozbama, u ratu, i u svim državnim službama. Pri tome ne treba zaboravljati da se ženama moraju davati lakše dužnosti, zbog toga što je njihov rod slabiji. Izuzetno, kad se pokažu podobnima za to, žene će zauzeti najviša mesta u državi, i uzdići će se čak i do posmatranja ide­je dobra.

Došli smo do najčudnije tačke u ovome pitanju: po Platonu, žene su zajedničke, a deca su opšte dobro. Ne postoji više porodica: niti otac poznaje svoga sina, niti sin poznaje svoga oca. Ideja Platonova nije promis­kuitet, nego on traži da se zaključuju privrmeni brakovi između zdravih ljudi i žena, da bi se na taj način došlo do što snažnijeg potomstva. Najbolje žene treba da se udaju za najbolje, a najgore žene za najgore ljude; po­tomstvo prvih treba da se podiže, a drugih ne, ako se hoće da stado bude valjano. Zakonom će se određivati izvesne svečanosti, na kojima će se mlada i mladoženja vezati religioznim ceremonijama, žrtvama i pesmama za tu priliku naročito spevanim. Zapovednici će propisivati broj tih svadba, uzimajući u obzir ratove, bolesti i katastrofe, da varoš ne bi postala ni suviše bo­gata, ni suviše siromašna u stanovništvu.

Decu treba da rađaju roditelji u dobu kad su im telesne i duhovne osobine najviše razvijene: žene od 20-40g.; a ljudi od 30-55g. Deca koju dobiju stariji ili mlađi roditelji, ili oni čiju vezu vlast nije sankcionisala, sma­traju se kao nezakonita.

Majke koje imaju mnogo mleka, hrane decupromis­cue. Vlast, naročito za to određena, upotrebljava razne veštine da one ne poznadu svoju decu. Dalje neguju mališane dadilje koje stanuju u odvojenom delu varoši, jer se majke vraćaju svojim javnim poslovima. Zajed­nicu dece Platon plemenito motiviše: sva deca treba da budu podjednako voljena, i da u svima starijima vide svoje roditelje, a u svoj deci svoju braću i sestre. Brak i porodica razvijaju antisocijalana i antidržavna osećanja; zato je najbolja ona država gde ne postoji svojina, i čiji su članovi organski povezani, kao delovi tela. Pla­ton dovoljno oštro ističe kolika će biti dobit kad se otklo­ne dva uzroka disharmonije između države i ličnosti, naime svojina i porodica. Pošto u njegovoj državi dva viša staleža neće imati ničega, sem tela, oni će biti razrešeni svih sporova oko imanja i novca. A ukidanjem po­jedinačnih porodica koje su često u neprijateljstvu, i go­tovo uvek tuđe jedna drugoj, zato što nemaju zajedničke interese, iščeznuće sve lično pred idealnim jedinstvom države. Slobodni od svih neprijatnosti, građani će živeti bolje od pobednika na olimpiskim igrama, jer će i oni i njihova deca dobijati od države hranu i sve što je za ži­vot potrebno, čak će biti i sahranjivani o državnom tro­šku.

Kao što se vidi, Platon je u programu svoga aristo­kratskog komunizma (jer, po njemu, komunizam nije za masu, nego samo za više ljude; on najnižem staležu svo­je države daje pravo svojine i porodice) imao i puštanje žena na sve položaje u državi. I ako je komunistički projekat Platonov do sada ostao utopija, njegova koncepcija da žena može i treba da deli sve poslove sa čovekom, i da učestvuje u svim pozivima u kojima i on, sve se pot­punije ostvaruje. Vizionerski genije Platonov prvi je pro­dro u istinu da između čovekovih i ženinih podobnosti za rad ne postoji nikakva bitna, kvalitativna razlika, nego samo kvantitativna; da žena nema drukčiju priro­du nego čovek, nego da je samo finija, i zato donekle slabije konstitucije od čoveka. Zato je on objavio da ne postoji razlika u sposobnostima čoveka i žene koja bi bila odlučna za izbor poziva, i širokogrudo priznao da žene izuzetno mogu svojom razvijenošću da daleko za sobom ostave ljude. Koliko je svežija i istinitija argu­mentacija velikoga filozofa iz V veka pre Hrista od argumentacije po nekog intelektualca iz XX veka posle Hrista, koji će se čak pozvati i na autoritet primitivnih naroda, kod kojih je žena još uvek rob, da bi onemogu­ćio modernoj ženi pravo na pozive za koje je pokazala dovoljno zrelosti i spreme!

(Ženski pokret, Beograd, oktobar 1923, str. 340-344)

[…]

PITAGOREIČARKA THEANA

Za vreme razvijanja i formiranja savršeno harmo­nične i u svim granama skoro podjednako izrađene grč­ke kulture postojala je, pored mnogih drugih retkih re­zultata, jedna neobična pojava – pojava žena – filozofa. Dostaje znatan broj Grkinja što su se bavile filozofi­jom. Izvanredna predisponiranost grčkog naroda za filo­zofiranje nije bila isključivi dar ljudi, ona je bila dodeljena i grčkim ženama. Otuda je istorija grčke filozofije imala da zabeleži čudnu figuru kiničarke Hiparhije, ko­ja je principe svoje škole doslovno sprovodila u delo, i visoko naučnu delatnost aleksandrijske filozofkinje Hi-patije, koja je, živeći u nesređenostima jednoga prelaznoga perioda, strahovito završila, kamenovana od jedne rulje izbezumljenih hrišćana. Zatim, bilo je oduševljenih pristalica platonizma i, naročito, neoplatonizma, koji je svojim tendencijama ka čudu i mađiji jako privlačio sklonosti žena.

Ali ne samo daje bilo filozofkinja kada se Grčka mudrost o svetu utvrdila i utemeljila, nego je bilo žena koje su pripadale već po hronološkom redu drugoj filo­zofskoj školi u grčkoj, pitagoreizmu. Može biti daje pitagorejski savez, prvobitno osnovan u cilju da svoje sledbenike moralno podigne i rligijski prečisti, pa docnije postepeno razvijan na sve eminentnijoj naučnoj i filozofskoj osnovi, svojim etičkim programom i sadrži­nom bio naročito blizak ženama. U svakom slučaju ne­sumnjivo je da su, čim je Pitagora osnovao svoju školu, iz raznih krajeva grčkih dolazili učitelju i mnogi učeni­ci, i mnoge učenice. Pitagoreičarka je padala u oči kao markantna i izrazita figura; otuda su je docniji komični pesnici iskoristili za svoje koncepcije.

Među Pitagoreičarkama najpoznatija je bila Theana.

O  njenoj ličnosti do nas su sačuvani samo neodređeni i u maglu zavijeni izveštaji. Jedni stari pisci tvrde daje ona bila kći Pitagorina, a supruga Prontinosa, jednoga od najstarijih Pitagorejaca. Međutim, po verovatnijim svedočenjima drugih pisaca, Theana je bila kći Prontinosa ili Pitonaksa, a žena Pitagorina. U svome delu o Pitagorinom životu Porfirije kaže daje, od sviju Pitago­reičarka, jedino Theana postala slavna. Theani su docnije pripisani nekoliki spisi, ali izgleda da je jedan deo njih neautentičan. Tako će biti daje tek kasnijega po­rekla delo Opobožnosti koje se njoj pridaje. Ali svakako će biti da je Theana doista autorka sedam pisama o vaspitanju dece i o gazdinstvu, jer njihov predmet pot­puno odgovara interesu jedne obrazovane Grkinje nje­nog doba. U knjizi o grčkim filozofima, sačuvanoj pod imenom Diogena Laercija, ostala su nam tri pisma Thea­nina što dovoljnu svetlost bacaju na njenu pravoumnost i na sigurnost sa kojom je izvodila zaključke o prak­tičnome životu.

Predmet prvog pisma, upućenoga Grkinji Eubuli, jeste vaspitanje dece. U njemu Theana ističe kako je dužnost dobre majke da uči decu mudroj umerenosti. Zbog toga ona treba da im duh navikava na rad, a da im telo ne čini suviše razneženim. U opšte, Pitagoreičarka preporučuje da se deca navikavaju na izdržljivost, na podnošenje gladi i žeđi, hladnoće i zime. Theanine ide­je o vaspitanju sasvim su podudarne spartanskima, jer i ona smatra da razmekšanost u detinjstvu može kobno da se osveti odraslim ljudima.

Drugo pismo napisano je kao uteha jednoj ljubomor­noj ženi. Theana, na vrlo konservativan način, umiruje Nikostratu koja je očajna zato što njen muž izdržava drugu ženu. „Ti, draga moja, ne treba to da činiš, jer se vrlina jedne supruge ne sastoji u tome da vodi nadzor nad svojim mužem, nego u tome da ga podnosi.“ Dalje dokazuje da su veze čoveka sa zakonitom ženom najjače, jer njih vezuje korist.,,A korisno je ne mešati zlo sa zlim, i ludosti ne dodavati ludost. Izvesni prestupi, prijateljice moja, kuđenjem se sve više podstiču, a ćutanjem se utišavaju, slični vatri za koju se kaže daje mir gasi. Ako upućuješ prekore čoveku koji hoće da spase privid i da ostane skriven od tebe, onda ti skidaš pokri­vač sa njegove strasti, te će on otvoreno grešiti.“ Theana optimistički skreće ljubomornoj ženi pažnju na to da će njenome mužu ljubavnica dosaditi, jer ga za nju vezuje strast, koja je kratkoga veka. On će brzo uvideti svoju krivicu, i ponovo se ženi okrenuti. A žena treba da se odlikuje prijatnim ponašanjem prema mužu, brigom za kuću, lepim ophođenjem prema prijateljicama i iskre­nom ljubavlju prema deci. „Jer lepo etičko ponašanje pribavlja čast, čak i naklonost neprijatelja. Ako ga ti bu­deš poštovala, on će se postideti i pre će hteti da se sa tobom izmiri… jer kao što bolest tela čini još prijatnijim zdravlje što posle nje dolazi, tako su, među prijateljima, posle svađe izmirenja još srdačnija.“ Theana nikako ne odstupa od svojih metoda krajnje pomirljivosti koje se nama danas čine veoma problematične; zato nalaže pri­jateljici da se nikako ne razdvaja od muža, i da se ne sveti njegovoj ljubavnici. „Kao što se bolesne oči ne smeju dodirivati rukama, tako ti ne uvećavaj sama svo­je jade. Ti ćeš strast lakše savladati, ako budeš istrajala dokraja.“

Ma da vrlo sporni, ovi saveti Pitagoreičarkini dokaziju daje ona imala jedno izrađeno praktično stanovište koga je dosledno sprovodila u svim prilikama.

U trećem pismu Theana upućuje Grkinju Palisto kako da postupa sa služavkama. Filozofkinja razlaže da robinje imaju ljudsku prirodu; zato se ne treba sa njima grubo ophoditi i preopterećivati ih poslovima, nego va­lja zadovoljavati njihove potrebe, dobro ih hraniti i bla­go kažnjavati. Theana naročito ustaje protiv svirepoga tretiranja robinja. Međutim, „ako rđavština robinja ne može da se pobedi, valja ih prodati, i na taj način ih se oprostiti. Jer ono što je za nas neupotrebljivo, to treba dati drugom gospodaru“. Naglašava da veličina prestu­pa služavke treba daje srazmerna kaznama. Ukazuje na to da svirepa gospodarica lako može jednoga dana da ostane sasvim sama. „Dakle, prijateljice moja, imaj na umu da suviše otpušteni muzički instrumenti ne proiz­vode tonove, a da se suviše zategnuti instrumenti kida­ju. Tako biva i sa robinjama. Suviše veliki obziri izazi­vaju disonanciju u njihovoj poslušnosti, a nepotrebna prenapregnutost izaziva izopačenje njihove prirode. Pre­ma tome moraš imati na umu daje srednji put uvek naj­bolji.“ Po ovome zaključku se vidi daje doba kad je živela Theana još pod neposrednom sugestijom izreka sedmorice mudraca daje najbolje održavati meru, i da ništa ne treba da je suviše.

Refleksije pitagoreičarke Theane pokazuju jednu ne­sumnjivu naprednost, kada se izuzmu njeni stavovi o položaju žene u braku, koji se danas više ne mogu odr­žati, a koji dokazuju, koliko je i najrazvijenijim Grkinjama u to daleko doba bilo nemoguće da se odlučno otkinu od tradicije. Pri svem tom, tim stavovima daju nesumnjivu vrednost žive i duboke analogije, koje je samo jedna žena prekaljena u praktičnoj mudrosti mogla dati. U Theaninim savetima o podizanju dece i ophođe­nju sa robinjama ogleda se jedna umesna težnja ka če-ličenju duha i tela i ka anticizmu i blagosti. Može se reći da u koliko Pitegoreičarka ima skučene poglede o prav­ima udate žene, da utoliko njeni vidici postaju prostraniji i filozofski sigurniji u odnosu na pitanja o podizanju dece i na prava robinja.

U svakome slučaju Theanina pisma ostaju jedan in­teresantan dokument o načinu mišljenja i ubeđenjima svakako najobrazovanije žene onoga vremena i možda najstarije grčke filozofkinje.

(Pravda, Beograd, 6,7. i 8. januar 1927, str. 9)

(Ksenija Anastasijević, str. 57-89, 131-137, Portreti žena, priredila Ljiljana Vuletić, Plavi jahač group, Beograd, 2010 g.)

ADAM SVIFT – Izvod iz dela (Politička filozofija).


SOCIJALNA PRAVDAdelfi_politicka_filozofija_adam_svift

Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara – grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama“.)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom – drevnim idejama kojima svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa­glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi – Te­orija pravde (A Theory of Justice – 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna“ u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom“) Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju – sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim – te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija“. To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu – postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna – setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije – slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva – razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam“ je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija“ je određena specifikacija „pojma“, koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma – o osnovnim načelima, o primeni – ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću – sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi­ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde“ kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja“ pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije – Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih – i drugih – koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim“, smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi – poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti – taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je – ili bi trebalo da bude – zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja – uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno­ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo – ili smo čak obavezni – da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa – nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje – pravda, sloboda, jednakost, demokratija – ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju.“ Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije – sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima – koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene – politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja – u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro – iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode – bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je – građani se osećaju politički ravnopravnim – kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske“.

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu – sve dok to, naravno, ne povređuje druge – bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče – jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno – u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima – a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde – na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna – u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde – a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti – a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo­vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva – naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima – naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju“ ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom“. Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo“ može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde“ podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo“, pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu“ podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele – a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije“ ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju – cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije – jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom“ škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) – znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje – suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari – recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

Rols – pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige – Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?“ daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde – ovlašćeno-sti i zasluge – o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri-strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati – koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti – okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače­la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni – za šta su prirodno obdareni – i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra“. Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima“ – slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne – bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru – da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje njihovu slobodu – njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela – principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava – slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku – veoma bitnu za princip razlike – da bi ljudi pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju“, to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg“ stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan“ način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument – koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza“ – glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu – ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu.“ (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza“ koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode“ – na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet“ dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini“, sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat-no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko – na koliko društava – Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna“) ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu – otuda ne bi bilo ni pod-sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti – uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz“ između bogatih i si­romašnih – pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela – ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo“ nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim“. Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni – lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih – i otuda imućnijih – članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme“ može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru“ koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija – zakoni i dr­žavna vlast – predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi – da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan – čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova načela pravde?“ odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite.“ To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva.“ Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane“, kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?“ Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj – s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost – kao pravi način razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi – i politici uop-šte – podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik – pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična“. To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal“ (ili „egali-taristički liberal“), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal“ (ili „liber-tarijanac“), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara“. Kao i Hajekovi, njegovi stavovi – ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara – jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba“. Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno – a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće – sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet – zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta – automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom – da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) – prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja – čini svojim vlasništvom – do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje – iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) – da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih“ ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom – da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo – da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo – možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose-duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem – ili vam iznajmljujem – korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje – koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno – ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je – po njego­vom mišljenju – legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo – treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu – zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine – to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo­ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom – išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer – ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu – i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska“ i „bez uzo­ra“. Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih.“ Razlika posto­ji između „konačnog stanja“ i „šablonizovanih“ principa – principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama“ ili „svakome prema njegovim zaslugama“). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao – te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih – jedan deo njihovih sposobnosti i napora – kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) – biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima – čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce“. Nozikova primedba na šablonske principe prav­de – one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem – odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena“. Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna – bez obzira na koji se šablon oslanjala – tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak – da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara – mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo-dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava – „puna ili apsolutna“ u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela – uključujući i prirodne obdareno­sti – poseduju u tom „punom, apsolutnom“ smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar“. Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu“. Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi.“ Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras-podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od­luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje.“ Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela – vero-vatno ogromna većina stanovništva – slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima – robom, novcem – koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem – ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića – na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno“ ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

Rašireno mišljenje – pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada – što polaže pravo na njega – jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu, to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna“, te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge“, poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica“.

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna“ u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi – Rols i Nozik – razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste – Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti“, Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim“, „mešovitim“ i „ekstremnim“. Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov – u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije – bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate – od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom“ stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim“ stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu – ili su ranije uložili – različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor – koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

„Konvencionalno“ stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom“ stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito“ stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti“) na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora – što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična“, kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom“. Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece – kada nije nasleđen – zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo – i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo – u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja – proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo“, jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću – bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje – dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju – da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud – jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje – moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije – bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći.“ Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge“ se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga“. Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja“. Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje“ da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim“ poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje“ da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje – a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite – u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju.“ Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga“. U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i „zasluživati“) da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim“, „sirovim“ i „preinstitucionalnim“ zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga“ kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose-dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima“. Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada – zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. – i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga“ u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju – cena koja se plaća za obavljen posao – odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim – dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?“ Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje – na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju“ taj novac – čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge – bar u smislu „kompenzujućih razlika“. Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od­govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika – novac koji oni „zaslužuju“, imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom – što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge“ – čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju – načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća – i to mnogo veća – zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti – ili bilo čega sličnog – moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

(Svift Adam, 19 – 61 str., Politička filozofija, Clio, Beograd, 2008 g.)

ERNST KASIRER – Predmet matematike, prvi deo (Formalističko i intuicionistitko zasnivanje matematike / Izgradnja teorije skupova i „kriza osnova“ matematike)


PREDMET MATEMATIKE

220px-Cassirer

I Formalističko i intuicionistitko zasnivanje matematike

Pre nego što pristupimo razmatranju suprotnosti između „for­malizma“ i „intuicionizma“ u njenom sadašnjem, metodski zao­štrenom vidu, osvrnućemo se na njene istorijske pretpostavke i pripreme. Pri tom osvrtu se ne rukovodimo samo istorijskim, nego i sistematskim interesom. Izgleda da bi se izbegli neki nespo­razumi između zaraćenih pravaca, i da bi se suština te suprotnosti mogla jasnije istaći, kad bi oba tabora bila svesna toga da problem o kome je ovde reč ima dugu predistoriju u logici i u filozofiji. Već se kod Aristotela može naći napomena koja ukazuje na to da on suštinu geometrijske definicije ne vidi samo u objašnjenju pojma nego u takvom objašnjenju koje sadrži teoremu egzistencije i dokaz egzistencije. Značenje reći „trougao“ geometar pretpostavlja, ali on dokazuje da je to trougao. 1 inače je pojam geometrijske „kons­trukcije“, u onoj formulaciji koju mu daje antička filozofska i matematička teorija, najtešnje povezan sa problemom dokaza egzistencije. I „renesansa“ matematičkog načina mišljenja, do koje dolazi u 16. i 17. veku, opet počinje baš na toj tački. Tu u istom pravcu dejstvuju Spinoza i Hobs, Čirnhaus i Lajbnic: za sve njih problem genetičke ili, kako to oni nazivaju, „kauzalne“ definicije dobij a sistematsko-filozofski značaj, koji daleko prevazilazi oblast matematike. Svojom metodskom jasnoćom i majstorstvom Lajbnic ujedinjuje sva ta nastojanja i određuje im mesto u ukupnoj strukuri logike. Spor između „nominalizma“ i „realizma“, koji je dominirao celom srednjovekovnom logikom, sad dobija nov oblik: taktf i, biva spašen iz pustinje spekulacije i prenet u konkretni rad egzaktne nauke. Hobs je pokušao da dokaže kako je istina osnovnih matematičkih pojmova kao i njihova opštost samo verbalna istina i opštost. Po njemu, ona se ne zasniva u samoj stvari nego u reči; počiva samo na dogovoru o jezičkim znacima. Nasuprot ovom shvatanju, Lajbnic je izneo ideju da je sam znak, ukoliko je znak pun značenja, vezan za određene objektivne uslove. Simboli i karakteri matematike ne mogu se tek-tako obrazovati niti po subjektivnoj volji međusobno spajati, nego podležu određenim normama spojivosti koje im nužnosti stvari propisuju. Tu „stvar“, prema kojoj se stalno moraju orijentisati i čiju unutrašnju istinu žele da izraze, ne treba, naravno, zamišljati u vidu neke empirijske „stvari“, nego u vidu postojanja određenih odnosa koji vladaju među čistim idejama. Svekoliko formiranje matematičkih pojmova i svekoliko matematičko davanje znakova u njima nalazi oslonac i unutrašnju meru. Spajanje tih karaktera mora odgovarati objek­tivnim relacijama ideja. „Ars sharacteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut earn inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur re-praesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characte-ribus componatur rei expressio.“ Time je odnos između matema­tičke „formule“ i stanja stvari na koje se ona odnosi nedvosmisleno utvrđen. Formula dobija signifikativnu funkciju tek posredstvom svoje intencije ka tom stanju stvari; s druge strane, ona treba da bude takva da obuhvata sve bitne crte tog stanja stvari i da ih sadrži u jednom pregantnom i egzaktnom izrazu.

Prema tome, za Lajbnica izgrađivanje sveta matematičkih znakova, stvaranje pojedinačnih karaktera i njihovo povezivanje, od početka podleže jednom određenom ograničavajućem uslovu: mora se proveriti „mogućnost“ predmeta spajanja. Ne daje svako spajanje elemenata mišljenja i znakova, dovedenih u vezu s njima, neki moguć objekt mišljenja. Među sadržajima mišljenja postoje takvi koji se, ako pokušamo da ih sintetički sjedinimo, u toj sintezi uzajamno bliže ne određuju i ne determinišu, nego se, umesto toga, uzajamno ukidaju. Stoga, ne odgovara svakoj faktički ostvarivoj kombinaciji znakova jedna „po sebi“ moguća, logički određena i logički zasnovana tvorevina. Naprotiv, ta „osnova“, taj „funda-mentum in re“, mora se posebno ustanoviti i posebno dokazati za svako formiranje pojma. Tako se definicija ne srne uzimati za goto­vu, završenu definiciju, koja predmet na koji se odnosi označava samo navođenjem nekog obeležja ili zbira obeležja. Tu uvek postaj! opasnost da se taj zbir sastoji od takvih komponenata koje se uza­jamno poništavaju. Ta opasnost naročito preti kad uđemo u oblast beskonačne raznovrsnosti. Tada se može dogoditi da nas put formi­ranja pojmova, koja su apsolutno dopustiva i prirodna u oblasti konačnoga, dovede do takvih određenja kakva sadrže protivrečnost u odnosu na strukturni princip te raznovrsnosti. I tako, recimo, ako nam je dat jedan konačan niz međusobno različitih brojeva, mi u njemu možemo stalno navoditi neki „najveći broj“; ali prenesen na beskonačnu celinu brojeva, pojam toga „najvećega“ sadrži jed­nu protivrečnost. Nešto analogno ovome važi za formiranja pojmova kao što su pojmovi „najmanjeg razlomka“ ili „najmanje brzine“. Međutim, Lajbnic se ne zaustavlja kod takvih pojedinačnih primera pojmova čiji se elementi međusobno ne podnose, nego ih koristi za izvođenje jednog opšteg zaključka. Svaki pojam koji pokušava da jedan matematički objekt označi i odredi samo imenovanjem jednog pojedinačnog svojstva, koje mu se pridaje, kreće se klizavom stazom. Puko navođenje takvih karakterističnih obeležja još nam ne jamči to da u sferi sadržaja mišljenja njemu nešto odgovara. Na primer, ako krug definišemo kao ravnu krivu koja, pri datom obimu, obuhvata maksimum sadržaja površine, uvek ostaje otvoreno pitanje: da li, pod pretpostavkom naše geometrije, „postoji“ takva kriva i, ako je tako, da li navedeni uslov može ispuniti samo jedna vrsta krivih. U prvom slučaju, našim objašnjenjem nije određena nikakva geome­trijska tvorevina, a u drugom slučaju, ona nije potpuno i jednoznač­no određena. Sumnju je ovde moguće otkloniti isključivo navođe­njem jednog određenog načina proizvođenja, jednog „modus generandi“ kružne linije i strogo deduktivnim dokazivanjem da je to traženo svojstvo kao nužno sadržano u tom načinu proizvođenja i da je njime postavljeno. Tek sada definicija, koja je ranije imala čisto nominalan karakter, prelazi u pravu „realnu definiciju“ tj. u takvu u kojoj je predmet sazdan od svojih konstitutivnih elemenata. Me­đutim, po Lajbnicu, u tu zaokruženost i u unutrašnju doslednost ovog sklopa ne možemo se uveriti nikako drukčije osim ako za sva­ki, ovde učinjeni korak mišljenja damo odgovarajuću, analognu operaciju u znacima. Ako sa svakom prostom „idejom“ dovedemo u vezu jedan prost znak i ako, zatim, postavimo izvesna opšta pra­vila spajanja tih znakova, tako da bismo latentnu logičku protiv­rečnost otkrivali i obelodanjivali na jednom direktnom čulno zapazivom simptomu. Tako, za nas odnos koji spada u čisto pojmovni svet postaje pojmljiv u slici: mi smo, u neku ruku, prisilili misao da iziđe iz svoje unutrašnje radionice i da nam se neposredno pokaže u svojim spletovima i kompleksima.

Tako se posredstvom teorije matematičke definicije i matema­tičkog predmeta uspostavlja strogo određen, precizan odnos izme­đu „čulnosti“ i „uma“. Te dve oblasti su sasvim jasno međusobno razdvojene: one se ne mogu preplitati niti na bilo kojoj tački preći jedna u drugu. Nijedan matematički sadržaj ne proizlazi kao takav iz čulnosti, jer ovoj nedostaje karakteristično obeležje, konstituti­van princip matematičkog. Da bi mogao važiti za matematički sadržaj, jedan sadržaj mora biti distinktno shvaćen, tj. mora se sastojati od prostih, po sebi izvesnih osnovnih elemenata saznanja isto onako kao što se svaki broj jednoznačno može prikazati kao proizvod prostih brojeva. Čulni doživaljaji nisu podložni takvom potpunom razlaganju; kod njih se moramo stalno zaustavljati kod nekakvih celina koje nisu razložive na svoje konstitutivne momen­te, na svoje određujuće „osnove“, nego ih mi shvatamo još samo „konfuzno“. Iz tog razdvajanja „distinktnog“ i „konfuznog“ sa­znanja neposredno proizlazi činjenica da se za Lajbnica nijedan jedini, uistinu matematički predmet ne zasniva u čulnosti. To važi ne samo za broj, nego isto toliko i za geometrijsku dimenziju. Ni ona nije podatak opažanja, nego je ideja čistog razuma (une idée de l’entendement pur). Ali iako se tako „razum“ proglašava za mesto odakle potiče i izvire sve što je matematičko, ipak je Lajbnic uveren da se ljudsko saznanje može odomaćiti i učvrstiti u regionu „inteligibilnih“ matematičkih predmeta tek ako ne odbije pomoć čulnih znakova. U osnovi svekolikog ljudskog saznanja leže prvo­bitni uvidi čistoga uma: ali ono ne može ovladati tim praintuicijama uma niti ih zadržati za sebe ukoliko ih ne izrazi u slikama, u simbo­lima. Ono što je intuitivno, pri tom uvek ostaje „po suštini“ prvo; s druge strane, ono što je simboličko pokazuje se kao neophodno utoliko što predstavlja to „za nas prvo“. Naš konačni razum jeste i ostaje razum kome su potrebne slike: on bi se neizostavno izgubio u lavirintu zamišljivoga da mu opštom karakteristikom nije data Arijadnina nit. Tako, u čisto logičkom poretku, u poretku „predmeta“, to što je intuitivno uvek predstavlja pravi temelj; ali mi se sami ne možemo vratiti toj bazi ako ne krenemo kroz medijum čulnosti, kroz srednji sloj simboličkoga.

Razume se, ovaj u sebi tako jasan i prost odnos između mate­matičkog „uma“, s jedne strane, i „čulnosti“, s druge strane, postaje teži i složeniji ukoliko pođemo od Lajbnica a ka Kantu. Istina, u jednoj tački Kantovo učenje o matematici javlja se kao direktan i pravolinijski nastavak Lajbnicovog: i u njemu je mogućnost konstruisanja osnovnih matematičkih pojmova nužan uslov njihove is­tinitosti i važenja. Za Kanta još ranije, još u spisima prekritičkog perioda, to gledište postaje centar matematičkog učenja o metodi. Nijedan matematički pojam ne može se dobiti pukom „apstrakcijom“ iz datoga; on stalno uključuje i slobodan akt spajanja, akt „sinteze“. Dokaz „mogućnosti“ te sinteze je nužan ali ujedno i dovoljan uslov za istinitost matematičkog predmeta. „Kupa može inače značiti bilo šta; u matematici ona nastaje iz proizvoljne pred­stave o pravouglom trouglu koji se obrće oko jedne strane. Objašnjenje je tu i u svim drugim slučajevima očito rezultat sinte­ze.“ Tako se, u krajnjoj liniji, sva matematička demonstracija zasniva na konstrukciji. Filozofsko saznanje je umno saznanje iz poj­mova, matematičko je saznanje iz konstrukcije pojmova. Ali dok Kant na momenat konstruktivnog proizvođenja gleda kao na os­novni i prvobitni karakter svakog matematičkog formiranja poj­ma, raščlanjavanje saznanja, koje se kod njega prouzrokuje i obrazlaže tim momentom, ima drukčiji vid nego što je to bio slučaj kod Lajbnica. Rez se sad povlači na drugom jednom mestu u celokupnom sistemu. Za Lajbnica je posredi bilo strogo razdvajanje saznanja čistog uma – po njegovom pravom razlogu od čulnog saznanja, ali ujedno i tesno povezivanje to dvoje u njihovoj upotre­bi posredstvom srednjeg člana „opšte karakteristike“. Pri tom su matematičko mišljenje i logičko mišljenje na istoj strani: ona pri­padaju svetu čistog razuma, onog intellectus ipse. Nasuprot njima stoji svet opažanja, pukih „činjeničkih istina“; ali ta razlika ne može ni na jednoj tački postati suprotnost, istinska oprečnost među njima. Osnovni metafizički princip Lajbnicove filozofije, princip „prestabilirane harmonije“, važi i za odnos između uma i iskustva. Nijedna istina čistoga uma ne može se dobiti iz iskustva, iz posmatranja pojedinačnih čulnih primera; ali svaka važi bez ikakvog ograničenja za iskustvo. Tako, između logike i matematike, s jedne strane, i empirijsko-fizikalnog saznanja, s druge strane, nikad ne može doći do nesuglasica: u strukturi Lajbnicovog sistema problem primenljivosti matematike ne nalazi nigde mesto. A Kant, strože nego ikad ranije, postavlja baš taj problem i kod njega iz tog pro­blema proizlazi konačno obličje njegovog „kritičkog“ učenja. On odbacuje dogmatsku presudu o „prestabiliranoj harmoniji“, pa ostavlja pitanje osnove mogućnosti poklapanja apriornih pojmo-a i empirijskih činjenica. A odgovor na to pitanje dobija zahvalju-ći saznanju da ni empirijski predmet, kao predmet, nije prosto at, nego sadrži moment matematičke konstrukcije. Empirijska edmetnost ostvaruje se samo na osnovu poretka empirijskoga: a m taj poredak moguć je samo zahvaljujući čistom čulnom sagledavanju prostora i vremena. Taj pojam čistog sagledavanja želi da ostane podjednako daleko od Lokovog „senzificiranja“ saznanja i od Lajbnicovog „intelektualizovanja“ saznanja. Sad ono što je matematičko više nema nikakav prosto odvojen logički dignitet, nego se njegov značaj, njegovo ,,quid juris“ potpuno ispoljava tek u tome što ono čini za izgrađivanje empirijskog saznanja. Bez stalnog odnošenja na taj učinak, bez njegovog uzimanja u obzir, učenje o „čistom prostoru“ i o „čistom vremenu“ ne bi značilo ništa više i ništa bolje od „bavljenja pukim priviđenjem“. Kant sada ide tako daleko da izjavljuje kako pojmovi čiste matematike sami za sebe uopšte nisu saznanja, „osim ukoliko se pretpostavi da postoje stva­ri koje mi možemo predstaviti samo shodno formi onog čistog čulnog opažaja“. Istina matematičkih ideja se tako najtešnje povezuje s njihovim empirijskim ispunjenjem, čak se vezuje za to ispunjenje. Time je metodologija konstruktivnog izgrađivanja osvo­jila jednu novu oblast; ona je, tako reći, preneta u sferu samog iskustvenog saznanja. Ali posledica ovoga je ujedno i to da se, u poređenju s Lajbnicovim učenjem o saznanju, bitno povećala dis­tanca između logičkog i matematičkog saznanja. Ukoliko se ne odnosi na oblike čistog sagledavanja prostora i vremena, mišljenje postaje skup samo analitičkih stavova, koji, doduše, ne sadrže ntkakvu protivrečnost,’ ali ne mogu ni pretendovati na bilo kakav sadržaj, na pozitivnu korisnost za celinu saznanja. A to pokazuje da zahtev za „mogućnošću konstruisanja“ u Kantovom sistemu ima dvostruki značaj. Naime, u njemu je, s jedne strane, samo postavljen i potvrđen baš onaj momenat čije smo dejstvo već zapa­zili u Lajbnicovom učenju o „genetičkoj definiciji“: sve što je „dato“ treba razumeti i izvoditi iz jednog „proizvodnog pravila“. S druge strane, za Kanta „definisati“ pojam znači neposredno ga predstaviti u intuiciji, tj. dokučiti ga na nekoj prostornoj ili vre­menskoj šemi. „Smisao“ matematičkih pojmova sad je vezan za taj oblik šematizovanja. Tako je tu „čista čulnost“ u ukupnoj strukturi matematike dobila sasvim drukčije mesto nego kod Lajbnica. Od pukog sredstva prikaza što je ona bila za Lajbnica, čulnost se pre­tvorila u samostalnu osnovu saznanja: intuicija je sačuvala utemeljujuću i legitimišuću vrednost. Za Lajbnica je oblast intui­tivnog saznanja, koje se odnosi na objektivno spajanje ideja, odvojena od oblasti simboličkog saznanja, u kojoj nemamo posla sa samim idejama nego sa znacima koji ih zamenjuju: ali intuicija, do čijih se osnova on vraća, ne predstavlja nikakvu instancu suprotnu onome što je logičko, nego čak sadrži kao posebne oblike to što je logičko i ono što je matematičko. Nasuprot tome, za Kanta granica nije povučena između intuitivnog i simboličkog mišljenja nego između diskurzivnog“ pojma i „čistog opažaja“, a sadržina tog matematičkoga se može dati i zasnovati samo ovim poslednjim.

Ako sa stanovišta moderne matematike posmatramo ovako datu metodološku suprotnost, moramo reći da je ta matematika napredovala ne putem na koji je ukazao Kant, nego onim na koji je ukazao Lajbnic. Naročito je otkriće neeuklidovske geometrije nju usmerilo tim putem. Zahvaljujući novim problemima koji su odatle proizašli za nju, matematika je sve više postajala „hipotetičko-deduktivan sistem“, čija se istinosna vrednost sastoji u nje­govoj unutrašnjoj logičkoj zaokruženosti i doslednosti, a ne u nekakvim sadržinskim intuitivnim iskazima. Ona se više ne poziva na intuiciju kao na pozitivno sredstvo za dokazivanje i obrazlaga­nje, nego je upotrebljava samo da bi dala jednu konkretnu reprezentaciju opštih povezanosti relacija koje sazdaje u čistom miš­ljenju. I, kako to ona i pokazuje, postoji uopšte beskrajno mno­go takvih reprezentacija, a ne samo jedna, tako da se jedan odre­đeni sistem „aksioma“ ispunjava ne samo u jednoj jedinoj oblasti intuitivnih datosti nego je kadar za najrazličnija ispunjenja. Različnost tih prikaza se ne osporava: ali ona je prestala da bude činjenica koja ima matematičko značenje. S matematičkog gledi­šta, sve raznovrsne intuitivne oblasti označavaju samo jedan objekt i jedan oblik: sve su one međusobno „izomorfne“ ukoliko ti isti odnosi R’, R“, itd. važe podjednako u svima njima i ukoliko je baš to važenje čistih odnosa (po novom shvatanju, koje je u 19. i 20. veku postalo opštevažeće) ono jedino što konstituiše matematički oblik kao takav. Već je jedan od osnivača moderne simboličke logike“, Džordž Bul, pojam „formalne nauke“ tačno odredio u onom smislu koji je kasnije apsolutno potvrdio razvitak „apstrak­tne“ matematike. On je naglasio da važenje procesa analize ne za­visi od interpretacije simbola koji se javljaju nego samo od zakona njihovog spajanja. Utoliko, na prvi pogled, više iznenađuje činjeni­ca da su sve teškoće koje se javljaju u u pojmu i problemu „intuicije“ u ovim poslednjim decenij ama ponovo iskrsle u samoj matematici, pa i da u njoj uzimaju sve više maha. Danas se borba opet zaoštrila, a s njom je i odnos između matematike i logike iznova postao mnogoznačan i sumnjiv. Na jednoj strani je shvatanje onih koji čistu matematiku žele ne samo da utemelje u logici nego i da je sasvim vrate u nju, dakle, koji principijelno osporavaju mogućnost po­vlačenja neke razdvojne linije između njih. A nasuprot ovome pogledu, drugi tako energično i upečatljivo zastupaju pose­bno pravo i poseban smisao matematičkoga da time ne samo proglašavaju „predmet“ matematike za nezavisan od predmeta logike, nego čak dopuštaju i mogućnost da matematika napadne fundamentalne principe „klasične“ logike, kao što je „stav isklju­čenja trećeg“. Sa ovog stanovišta se na logiku u njenom uobičajenom obličju ne gleda kao na temelj svekolikog mišljenja, nego ispada da postoje sasvim autonomne radnje mišljenja koje se ne mogu izvesti iz nje. Nije ona ta koja postavlja pravu osnovu istine, nego, napro­tiv, sav značaj i istinu koji su joj svojstveni ona dobija od druge jedne instance, od izvesnosti matematičke praintuicije. Za Brauera, koji je najstrože zastupao to osnovno shvatanje, na početku sveg mišljenja stoji mišljenje vezano za broj: a tek iz učenja o broju, iz aritmetike, izvučena su elementarna pravila logike. Ipak, pri tom se matematika, a i logika, prvobitno ne odnose ni na šta drugo osim na konačne količine. One postavljaju pravila za takve količine i ne dopuštaju nikakve druge procese osim onih koji se mogu dovesti do određenog „kraja“, do konačne odluke. Čim se pređe ta granica i mišljenje uznapreduje do koncepcija koje sadrže pojmove besko­načnoga, ono će naići na sasvim nov problem pred kojim će zatajiti njegova dotadašnja oružja. Po Braueru, moderna analiza je uzalud pokušavala da savlada taj problem; što je dalje napredovala, ona se sve više zaplitala u paradokse i protivrečnosti. Rešenje tih protivrečnosti ne može se očekivati od razvoja novih sredstava mišljenja, nego samo od kritičkog ograničavanja mogućih objekata mišljenja. Učenje o mnoštvu dobiće neprotivrečan oblik tek kad više ne bude pokušavalo da prisili mišljenje da veštački prelazi svoje prirodne granice, nego se, umesto toga, svesno i izričito ograniči na određene procese. Tako je ovde moderna matematika dovedena pred pravu metodsku dilemu, pred kojom se mora odlučiti. I kako god ta odluka ispala, ona u svakom slučaju mora uključivati i neko odricanje. Ako želi da ostane na glasu kao „evidentna“, matemati­ka će u tome uspeti samo ukoliko se vrati praizvoru te evidentnosti, osnovnoj intuiciji celoga broja. S druge strane, ona taj povratak mora platiti teškom intelektualnom žrtvom, koja preti da joj zauvek zatvori pristup širokim i plodnim oblastima što ih je klasična analiza osvajala korak po korak. U samoj matematici još se ne može videti konačno rešenje te oprečnosti. Ali kakvo god ono bilo, sa stanovišta čiste kritike saznanja, već činjenica te oprečnosti predstavlja važan i koristan problem: jer labilna ravnoteža, kakvu ovde vidi, kritičaru saznanja može pomoći da stekne posebno jasnu svest o prirodi raznih idejnih snaga koje su sudelovale u stvaran moderne matematike i odredile njen današnji oblik.

II Izgradnja teorije skupova i „kriza osnova“ matematike

Matematičko mišljenje je nailazilo na raznovrsne oblike „pa radoksa učenja o skupovima“, koji su dali prvi odlučujući podsticaj za reviziju osnovnih principa moderne analize, ali se – čisto meto­dološki posmatrani – svi oni mogu svesti na jednu jedinstvenu poj­movnu formulu. Svaki od tih paradoksa obuhvata pitanje da li je i u kojoj je meri dopušteno da se samo navođenjem jednog pojmovnog „obeležja“ opiše krug predmeta tako da zamišljena celina tih pred­meta predstavlja jednoznačno—određen i važeći matematički „objekt“. U početnim oblicima učenja o skupovima matematičko mišljenje je još verovalo da se dobronamerno može prepustiti ovoj vrsti stvaranja objekta: skup je, naizgled, bio određen kao jedin­stven, u sebi jasan predmet, ukoliko je bio naveden bilo koji kriterijum na osnovu kojeg se za svaku stvar moglo odrediti da li kao element pripada ili ne pripada tom skupu. Tim jednim jedinim zahtevom skup je bio „definisan“ i njegova „egzistencija“, kao legitiman matematički predmet, osigurana. Što se tiče pripadnosti „elementa“ tom skupu, bilo je dovoljno da ona bude načelno odredljiva, a nije zahtevana stvarna odredljivost za svaki pojedinačni slučaj: skup „trancendentnih brojeva“, recimo, „egzistira“ u već navedenom smislu, mada se, na sadašnjem nivou matematičkog saznanja, ne može navesti da li broj nn spada ili ne spada u njega. Po tom osnovnom shvatanju, jedan skup je, kao čisto postojeći, „dat“ ako se bilo kojim definišućim određenjem iz sfere zamislivoga izdvaja izvesna oblast, pa se svi njeni elementi zamišljaju kao sjedinjeni u jednom skupu. Način tog sjedinjavanja tu nije vezan ni za kakve ograničavajuće uslove. Jednakost u odno­su na definišuću osobinu jedina je veza koja se zahteva od članova skupa. Ako ta jednakost postoji, nije potrebna više nikakva „unu­trašnja spona“ koja povezuje te članove. Skup je od početka okarakterisan oblikom puke „agregacije“, a ne oblikom nekog speci­fičnog „sistema“: u osnovi, on baš iskazuje da se, nezavisno od svakog obzira prema kvalitativnom „srodstvu“ smisla, sve može povezati sa svačim i sjediniti u jednu celinu, u jednu pojmovnu ukupnost.

Ako predočimo sebi tu polaznu tačku učenja o skupovima, ne može nas začuditi to što je primena tog učenja nužno nailazila na izvesne granice, koje bismo mogli nazvati granicama „specifičnog smisla“. Ukoliko uopšte pretpostavimo da u sferi zamislivoga važe neki specifični zakoni smisla, onda ti zakoni moraju ranije ili kasnije postaviti neku granicu proizvoljnom povezivanju „svega sa svim“. Pojaviće se izvesni osnovni zakoni spajanja na osnovu kojih će određene jedinstvene tvorevine biti spoznate kao dopustive, kao objektivno-važeće, dok će se drugima osporavati to važenje. Tvore­vine ove druge vrste matematičko mišljenje 19. veka otkrilo je u antinomijama učenja o skupovima. Shvatanja su se najpre još više razilazila u pogledu rešivosti tih antinomija, kao i načina na koji više razilazila u pogledu rešivosti tih antinomija, kao i načina na koji treba pristupiti njihovom rešavanju; ali jedno je bilo sigur­no, naime to da je nužno napustiti dotadašnju „nevezanu“ definici­ju skupa. Po „aksiomatskom mišljenju“ je to vezivanje, sada spoznato kao neophodno, na početku i samo shvatano u čisto „formalnom“ smislu. Proizvoljnost u definiciji skupova, kao i dopuštanje iskaza o njihovim elementima, tako su ograničeni postavljanjem određenih aksioma da su se protivrečnosti u teoriji skupova mogle izbeći, dok su, s druge strane, uprkos nametnutim ograničenjima, domet i primenljivost te teorije ostali netaknuti. Logička obezbeđenja takve vrste u svakom pogledu su zadovoljila tehničke zahteve matematike. Tim putem su pošla Cermelova ispi­tivanja o osnovama učenja o skupovima i Raselovo učenje o tipovi­ma. Ovim poslednjim je, na primer, određenom postupku stvaranja skupa uskraćen pristup legitimnoj matematici (reč je o takozva­nom ,,ne-predikativnom“ postupku pri kakvom se pojam, koji kao član spada u izvesnu ukupnost, karakteriše tako da mu u definiciju ulazi baš ta ukupnost kao celina).  Konstatuje se da nijedna ukup­nost ne srne sadržavati članove koji se mogu definisati samo posredstvom same te ukupnosti. Ali čak i ako pođe za rukom da se postavljanjem takvih zabrana izbegne pojava protivrečnosti, ipak ostaje još jedno principijelno pitanje u vezi sa tim postupkom. Doduše, aksiomatika čisto sadržinski postavlja pred nas jednu određenu zabranu, ali nam ne otkriva njenu pravu, metodološku „osnovu“. Važenje jednog određenog aksioma – na primer, važenje stava koji je uveo Rasel kao „aksioma reducibiliteta“ – pokazuje se u njegovim povoljnim posledicama, u isključivanju „paradoksnih“ stvaranja skupa, ali se unutrašnja nužnost tog važenja ne shvata. Istina, mi poimamo to „da on važi, ali ne „zašto“ važi. Tako se aksiomatikom, u neku ruku, izbegava samo pojava jednog odre­đenog simptoma bolesti, ali stalno ostaje sumnja da li je time odista spoznata i pobeđena sama ta bolest, koja se ispoljava u ovom simptomu. I sve dok o ovome ne postoji nikakva izvesnost, mora se uvek računati s tim da će ona izbiti na nekom drugom mestu.

„Ograda aksiomatike“ – ovako je drastično opisan taj odnos „čuva, da se izrazimo kao Poenkare, legitimne ovce besprekorno učenja o skupovima od napada paradoksima razbesnelih vukova na njihovu zaštitnu ogradu. U trajnost te ograde ne može biti nika­kve sumnje. Ali ko garantuje da se u okviru ograde nisu neoče­kivano zadržali neki vuci, koji će, iako ih danas ne primećujemo, jednog dana jurnuti na stado ovaca i iznova, kao na početku ovog veka, opustošiti to, u međuvremenu ograđeno carstvo? Drugim recima, kako ćemo se obezbediti od toga da aksiomi u sebi ne nose skrivene klice koje mogu proizvesti još nepoznate protivrečnosti čim ih zaključcima dovedemo u odnos uzajamnog dejstva?“ Težnja ka takvom ne samo prolaznom nego i konačnom obezbeđenju morala je modernu matematiku vratiti na centralnu i bitnu tačku spora, na problem matematičke definicije i matematičke „egzistencije“. Tako je opet razlika između nominalne i realne definicije, kakvu je Lajbnic već jasno i precizno fiksirao, postala važeća. Nije dovoljno ma koje sjedinjavanje recima iskazivih obeležja pa da se odredi neki matematički predmet i da se zajemči njegova „mogućnost“. Štaviše, u šakom slučaju se, zarad obezbeđivanja te mogućnosti, samim recima mora supstituisati njihov jpnisao i, polazeći od kriterija tog smisla, doneti odluka. Posebno se ne može operisati beskonačnim skupovima, a da se ne postavi prethodno pitanje i odgovori na koji način i kojim sredstvima takvi skupovi uopšte mogu biti „dati“ mišljenju. „Paradoksni“ skupovi posebno jasno pokazuju da to „davanje“ nikad nije samo kolekti­van akt, da se ne može obaviti „okupljanje“ bilo kojih elemenata, određenih samo nekom zajedničkom „osobinom“. Zahtev da se spoji sve što ima udela u toj osobini predstavlja pre svega samo postulat čija se ostvarivost nikako ne jamči. Tek ne samo kolektiv­no, nego i „konstitutivno“ jedinstvo jednog zakona, kojim se određuje struktura skupa, može načelno pomoći da se prebrodi sumnja u mogućnost tog ostvarenja: jer taj zakon ne samo što obu­hvata beskonačnost mogućih slučajeva primene, nego i omogućuje njihovo proizlaženje iz njega. Međutim, to saznanje, u osnovi, vraća modernu matematiku, sasvim posebnim i novim putevima, na onu tačku od koje je pošao Lajbnic kao metodičar matema tičkog mišljenja. Sada je opet spoznata ona povezanost prav „realne definicije“ i „genetičke definicije“. U tom smislu i Va naglašava da valja poći od čistog postupka „iteracije“ ako želi doći do istinski sigurne i noseće osnove analize. Čisto učenje o brojevima opet postaje jezgro matematike, tako da kategorija „prirodnog broja“, zajedno s prvobitnom relacijom koja se na nju odnosi i kojom se izražava odnos „neposrednog sleđenja“ u poret­ku brojeva, određuje „apsolutno operacijsko područje“ matemati­ke. Iz procesa iteracije, beskonačno mogućeg toka u jednom nizu mogu se izvući elementarna saznanja o prirodnim brojevima, na kojima se logički zasniva celokupna čista matematika.

U ovom utemeljenju za kritiku saznanja ima bitan i odlučujući značaj okolnost da se tek njima u punoj meri priznaje primat poj­ma funkcije nad pojmom stvari. Ako se matematika svodi na „praintuiciju“ broja, ta intuicija više nikako ne znači intuiciju konkretnih stvari, nego je shvaćena kao intuicija jednog čistog postupka. Polazi se od određene oblasti operacija: a tek te operacije vode ka individuama, koje označavamo kao „brojeve“. „Postojanje“ tih individua nije ni dokazano ni dokazivo na bilo koji drugi način osim ukazivanjem na princip prema kome se one mogu postavljati u beskonačnost po jednom unapred određenom pravilu. Samo način tog postavljanja omogućava njihovo potpuno misaono ovladavanje: jer znanje o „zakonu“ ovde strogo prethodi znanju o „postavljenom“. Tek iz operacijskog područja broja raz­vija se stvarstveno područje brojivoga i brojanoga. Tek kad ova idealistička misao prožme moderni „intuicionizam“ i kad on sebe shvati kao njen izraz, taj će „intuicionizam“ moći sasvim da razvije i pokaže svoju sposobnost za kritiku osnova matematike. Razume se, sam idealizam ovde valja shvatiti kao strogo „objektivan“ idealizam: predmetno područje matematike ne srne se zasnivati na psihološkom aktu brojanja, nego na čistoj ideji broja. Ako se ne varam, Vajlovo shvatanje „intuicionizma“ ima prednost nad Brauerovim shvatanjem zahvaljujući strožem sagledavanju i nag­lašavanju baš tog momenta. I Brauerovo utemeljenje analize polazi od procesa „iteracije“. Po Braueru, analiza počinje postavljanjem raznovrsnosti koja je takva da se potpuno određuje samo jednom sređujućom relacijom. Princip intuicionističke matematike sastoji se u tome da se sva predmetna područja, koja ona obhvata, posredno odnose na tu prvobitnu i osnovnu šemu, pa ih valja uobličavati po uzoru na nju. Odatle sledi da, kad god matematika govori o „egzi­stenciji“ i kad god iskazuje određenu teoremu egzistencije, dragocena nije ta teorema kao takva nego konstrukcija izvedena u doka­zu. U tom smislu Brauer kaže da je cela matematika „mnogo više delanje nego učenje“. Ali tu je potrebno pre svega podrobnije objašnjenje o tome šta u sferi matematike i u okviru njenih granica valja podrazumevati pod pojmom samog delanja. Matematičko „delanje“ je čisto intelektualno delanje koje ne protiče u vremenu, nego tek omogućava jedan osnovni momenat na kome počiva samo vreme, momenat „nizanja“. Tako se osnovna operacija na kojoj se zasniva carstvo brojeva ne srne svesti na skup pojedinačnih radnji, koje su uzajamno u odnosu empirijske „uzastopnosti“, tako da samo „malo-pomalo“ sazdaju neku celinu. Naprotiv, tu je celina strogo „pre“ delova: u tom smislu što princip operacije, njen proizvodni zakon, stoji na početku, a svaka pojedinačna postavka tek od njega dobija smisao. Razvojni tok od člana do člana u nizu ne stvara taj princip,“ nego ga samo objašnjava; to je, tuieku ruku, tumačenje toga šta je on i šta on znači. Prema tome, matematičko „delanje“ je uvek jedno prosto univerzalno delanje koje u jednoj jedinoj osnovnoj postavci obuhvata beskonačnost mogućih delimičnih akta i čini ih potpuno preglednim. Sređujuća relacija od koje se polazi određuje jednom zauvek granice ukupnog područja mogućih predmeta, a za dobijanje i obezbeđivanje tog područja nije potrebno ukazivati na individualnost pojedinačnih predmeta niti ih „konstruisati“ u ovom smislu. Međutim, u Brauerovom zastupanju „intuicionizma“ kao da ta dva gledišta nisu strogo razdvojena. On zahteva za svaki matematički iskaz u obliku: „dato je“, zapravo, obrazloženje u jednompojedničanom aktu „davanja“, ali baš zato preti opasnost da kod njega iščeznu granice čisto idealnog i empirijskog davanja. Da bismo označili te granice, možemo pribeći razlikovanju koje je Lajbnic uveo i sproveo u drugom jed­nom problematičnom kontekstu. U svojoj kritici Njutnovih pojmo­va apsolutnog prostora i apsolutnog vremena on polazi od toga da se tim pojmovima može osporiti objektivni fizikalni značaj zato što se nikad ne mogu dokazati stvarnim posmatranjem. Pojam koji se ne može legitimisati konkretnim iskustvom ostaje prazan; s njim se ne može dovesti u vezu nijedan određen i jednoznačan fizikalan „predmet“. Na primer, kad govorimo o promeni kojoj vasiona podleže u pogledu načina svog „apsolutnog kretanja“, svaka pret­postavka takve promené je fizikalno-beznačajna ukoliko nemamo sredstva za konstruisanje njenog bivstva ili ne-bivstva. Granice posmatranja su, prema tome, ujedno granice onoga što možemo i smemo da označimo kao fizičku realnost. A na zamerku da u svetu može biti zbivanja, a da mi ne moramo biti kadri da ih konstruišemo sredstvima svog empirijskog istraživanja, Lajbnic je odgovo­rio metodskim zaoštravanjem svoje prvobitne teze. Elementi od kojih je za nas sazdana sama stvarnost prirode, stvarnost fizikalnog predmetnog sveta, ne moraju uopšte biti takvi da ih je moguće ponaosob dokučiti neposrednim opažanjem, ali je, ipak, nužno da budu dostupni posrednom osvedočavanju na osnovu nekog podat­ka iskustva. Odlučujući faktor tu nije aktualno, nego moguće posmatranje, nije „observation“ nego „observabilite“. U tom bi se istom smislu moglo reći da o važenju jednog matematičkog pred­meta ne odlučuje njegova stvarna, nego njegova moguća konstruk­cija, njegova „konstruktibilnost“. Izvođenje aktualne konstrukcije nije potrebno čim se mišljenje na osnovu jednog opšteg zakona, na osnovu uvida u apriornu strukturu jedne određene oblasti, uveri u mogućnost konstrukcije. Jezikom učenja o skupovima osnovna razlika, na koju ovde ciljamo, najjasnije se može označiti ako se setimo raznih značenja koja je pojam „određenog skupa“ dobijao u toku razvoja teorije skupova. Na početnim stupnjevima ove teorije taj pojam je shvatan toliko široko da se neki skup smatrao dovoljno određenim ako se za svaki objekt mišljenja sa sigurnošću moglo reći da li se ubraja ili ne ubraja u elemente tog skupa. Svaka u ovom smislu elementarno-određena ukupnost za nas predstavlja postojanje jednog skupa. U tom slučaju, paradoksi učenja o skupo­vima prinuđuju nas da odbacimo tu neograničenu upotrebu pojma skupa: zahtev za elementarnom određenošću zamenjuje se zahtevom za definicijom obima. Ne konstituiše već svaki skup, definisan navođenjem jedne osobine ili jednog zakona, kao takav jedan važeći matemtaički predmet; od tog skupa moramo zahtevati da bude ideelno-zatvoren, tako da izvan izvesnog zatvorenog kruga a$#ftri, koji se može razgraničiti određenim principom konstrukci­je, više nema elemenata skupa. Brauer je zatim otišao još korak dalje, dopuštajući samo takve ukupnosti određene u pogledu rešenja za koje se pitanje da li se u njima javljaju elementi unapred date osobine uvek može resiti posredstvom čisto finitnih procesa. Pojmu „konstruktibiliteta“, kako smo ga ovde pokušali formulisati, odgovarao bi zahtev za „definitnošću obima“, ali ne nužno i zahtev za „definitnošću rešenja“. Ovaj poslednji iziskuje stvarno izvršenu i okončanu konstrukciju, dok se onaj prvi zadovoljava ideelnom mogućnošću konstrukcije. „Ako je… P u oblasti prirod­nih brojeva neka smislena osobina“ – tako Vajl precizira razliku između svog i Brauerovog shvatanja – „tako da je po sebi izvesno da, ako je n ma koji prirodni broj, onda odgovara ili ne tom broju n, tada – po Braueru – moramo postaviti pitanje: postoji li ili ne broj sa osobinom P?, kao što i u slučaju dva niza brojeva, i to, iako je pojam prirodnog broja, naspram pojmu niza… ekstenzivno odre­đen.. . Brauer zasniva svoje shvatanje time da nema razloga da se veruje kako se svako takvo postojanje može resiti… Pri svom pokušaju utemeljenja analize ja sam, svesno nasuprot ovome, zastupao mišljenje da nije važno da li smo kadri da izvesrajl pomoćnim sredstvima, na primer načinima zaključivanja formalne logike, resimo neko pitanje, nego kako ta stvar stoji po sebi: niz prirodnih brojeva i pojam egzistencije koji se na njega odnosi pred­stavlja takav temelj matematike da je za neku osobinu P, smisle­nu u oblasti brojeva, uvek po sebi izvesno da li postoje ili ne postoje brojevi vrste P.“  U stvari, mogućnosti i prava na takve „po se%$| važeće iskaze ne možemo se odreći, a da time objektivnu „ideju“ broja ne svedemo na subjektivan akt brojanja, a time i princip idealizma na princip psihologizma. Razume se, sam Vajl još preteruje u potcenjivanju generalnoga i „apstraktnoga“, budući da iskaze opšteg oblika „dato je“ uopšte ne ističe kao sudove u pravom smi­slu nego, u krajnjem slučaju, kao „apstrakte sudova“. Stav „2 je paran broj“ je, po njemu, stvaran sud koji izražava neko stanje stvari, dok je drugi stav, naime stav da je „dat jedan paran broj“, samo apstrakt suda dobijen iz tog suda. Takav se može uporediti s parčetom hartije koje saopštava da postoji neko blago, ali ne odaje mesto na kome se ono nalazi. Prava saznajna vrednost ne može se pripisati takvoj hartiji: jer realnu vrednost, uporedivu sa sredstvi­ma za život u nacionalnoj ekonomiji, ima samo ono što je neposred­no, ono što je prosto-naprosto singularno; sve što je generalno samo posredno učestvuje u tome. Ali – ovako bismo mogli dalje razviti i preokrenuti ovu ovde upotrebljenu sliku – zar odista u „realne“ vrednosti nacionalne ekonomije spada samo ono što je u datom trenutku opipljivo, ono što se predstavlja kao direktno-pos-tojeće i direktno-korisno dobro? Zar i tu nije nužno praviti razliku između onoga što je u ovom smislu realno-dato i onoga što je pod određenim uslovima ostvarivo? Kritika saznanja ne može pokušati da ospori ili poljulja kredit „opštega“, već se mora samo zapitati kako ga valja ispravno utemeljiti. Čak i ako se na to „gene­ralno“ u Vajlovom smislu ne može gledati kao na „zvečeću mone­tu“, nego uvek samo kao na nešto reprezentativno i zastupničko, kao na puku novčanu uputnicu, njegova vrednost se time, ipak, ne umanjuje ukoliko je „realizacija“ zajemčena i obezbeđena. Bar se matematika nigde ne može lišiti takvih čisto reprezentativnih vrednosti, budući da se ona ne može svesti na pojedinačne iskaze redstavlja sistem čisto funkcionalnih određenja. Za važenje svojih opštih stavova ona nikad ne zahteva ispunjenost jednom odre­đenom singularnom sadržinom, nego samo ispunjivost. A istinski univerzalnim osnovnim sudovima matematike obezbeđena je baš ta ispunjivost: oni su konkretno-opšti u tom smislu što omogu­ćavaju da se jednim istim duhovnim pogledom obuhvati jedno sveobuhvatno pravilo i ujedno njegovi beskonačno-mnogostruki slučajevi primene. Pri tom, singularnost slučaja primene ne zasni­va to pravilo nego ga samo opravdava; ono se prikazuje na njoj, ali se njegov značaj ne svodi samo na nju. Utoliko opšti sudovi koji se odnose na egzistencijalna stanja stvari nisu, kako Vajl tvrdi, „pra­zna izmišljotina logičara“. Ako generalne „uputnice sudova“, kako sam on priznaje i ističe, u sebi skrivaju beskonačno obilje stvarnih sudova, čak ako „formulišu opravdani razlog za sve singularne sudove koje iz njih valja izvući“, onda sam opravdani razlog ne može poticati iz pukog ničega, nego mora imati neki „objektivan“ temelj. Međutim, i moderni matematički intuicionizam neretko se izlaže opasnosti koja se toliko puta ispoljila u filozofskom sporu o „problemu univerzalija“. I njegova zasnovana kritika pseudo-opštosti, opštosti „apstraktnog pojma“, preseže i na istinsku opštost, na opštost konstruktivnog principa. A baš zarad uspešnog strogog zasnivanja matematike i „egzaktne nauke“, to dvoje treba strogo razdvajati. Takvo zasnivanje ne može uspeti ako se umanji značaj opštega, ako se ono svede na singularno: može se i srne se zahtevati samo jedno, naime to da se taj značaj prosto ne „apstrahuje“, da se ne pretvara u odvojeno bivstvo, nego da se održi u stalnom dodiru sa posebnim i da se zamišlja kao nešto što se stal­no odnosi na njega.

Taj oblik „konkretno-opštega“ ne sagledava se i ne spoznaje se ni kad se na njega gleda kao na nešto čisto sekundarno i izvedeno što se bilo kako opet mora svesti na stvarnost „stvari“. Pokušaj takvog svođenja karakterističan je ne samo za izvesna empirijska izvođenja pojma broja nego i za jedan određeni pravac u okviru čistog „logicizma“. Empirizam i logicizam se ovde stiču u jednoj zajedničkoj „realističkoj“ pretpostavci: oba veruju da čisto važenje broja mogu obezbeđivati samo utemeljujući ga u nekom prethodno da tom sloju realno postojećega. Empirizam pri tom ide do egzi­stencije konkretno-čulnih skupova: on pokušava da čiste brojne iskaze protumači tako da oni postaju iskazi o neposrednim datosti­ma opažanja ili intuicije. Ako se to shvatanje dosledno dovede do kraja, aritmetika postaje deo fizike. Zato je Mil postupio sasvim dosledno kad je aritmetičke istine tretirao kao nezavisne od mate­rijala iskustva i od „miljea“ iskustva, zaključujući da stav 1 + 1=2 ne mora nužno važiti za stanovnike Sirijusa, koji možda žive u dru­gim empirijskim uslovima. Danas je, posle Fregeove radikalne kritike, takva vrsta „zasnivanja“ aritmetike svuda odbačena. Ali struktura učenja o čistim brojevima, koju su dali Frege i logičari, sledbenici njegovog puta, nije ništa manje daleko – mada u sasvim drugom pravcu — od ideala istinski „autonomne“ aritmetike. I tu poslednja i prava istina broja ne počiva u njemu samom nego u nečem drugom: iskazi o brojevima dobijaju objektivan smisao i objektivno važenje tek zahvajujući tome što se spoznaju kao iskazi o klasama. Postojanje takvih klasa, koje se sada, naravno, više ne uzimaju kao čulne, nego kao čisto pojmovne raznolikosti, pred­stavlja osnovu za sve stavove učenja o čistim brojevima. Dok Mil polazi od sloja empirijskih stvari, Frege polazi od određenih poj­movnih stvari, koje smatra neizbežno-nužnim supstratom carstva čistih brojeva. Po njemu, bez takvog supstrata bi broj, tako reći, izgubio svoje uporište i samo bi lebdeo u praznini. Ali čisto funkcionalni osnovni smisao broja podjednako se ne spoznaje uko­liko se pokušava izvesti bilo iz empirijske „egzistencije“ stvari ili iz logičke „esencije“ pojmova. U oba slučaja broj više ne znači neki prvobitan oblik postavljanja, nego iziskuje nešto prethodno dato i prethodno postavljeno. I za Raselovo izvođenje pojma broja iz poj­ma klase karakterističan je taj realizam. Za njega ono što je prvo nije pojam broja nego pojam jednako brojčanosti, a on se može definisati samo kao svojstvo određenih klasa, naime kao svojstvo nji­hovih elemenata da se uzajamno jednoznačno pridodaju. Tako, na primer, pojam „dva“ ne izražava ništa drugo već određenje koje se neposredno nalazi kod izvesnih grupa stvari – kod stvari koje obično nazivamo „parovima“ – i od njih se može apstrahovati, kao što broj „dvanaest“ označava jedno zajedničko svojstvo svih „tuce­ta“. Značenje tog „dvanaest“ zavisi od bivstva tih „tuceta“: jer broj kao takav može se zamisliti samo kao „klasa klasa“ koje su međusobno povezane relacijom ekvivalencije. I ovde taj odnos sledi za makar koliko logički shvaćenim i logički prečišćenim bivstvom, umesto da se iz njega, iz osnovnog postojanja te relacije, izvodi biv­stvo i njegov poredak i struktura.

Nasuprot svim ovim pokušajima, „intuicionizmu“ pripada za­sluga što je ponovo uspostavio primat relacije i obezbedio mu načelno priznanje. Sad se svesno odbacuje svaki pokušaj da se učenje o čistim brojevima dublje utemelji prikazivanjem tog učenja kao pukog specijalnog slučaja jednog opšteg učenja o skupovima i logičkom „dedukcijom“ niza prirodnih brojeva iz pojma klase i skupa. Umesto takve dedukcije javlja se „potpuna indukcija“. Naravno, ovaj naziv može pobuditi izvesnu sumnju, jer on, naiz gled, matematiku približava empirijskoj nauci, a ne logici, i teži d je utemelji u osnovnom postupku ove nauke. Međutim, „indukcija“ o kojoj je ovde reč strogo je odvojena od postupka „empirijsko uopštavanja“ koji se obično označava ovim terminom. Ona je u sebi sačuvala istorijski-prvobitni smisao te reči: smisao one „vođenja ka nečemu“. To „vođenje ka nečemu“ ne bi bilo dostojno toga naziva, ostalo bi puko pipanje po mraku, da ne raspolaže jed­nom opštom merom za ravnanje. Prema tome, prava matematička indukcija ne traga tek za putem ka opštem nego pokazuje taj put; ona je čak sama taj put. I njen pravi putokaz nije onaj „induktivni zaključak“ koji napreduje od datog mnoštva slučajeva do jedne hipotetičke pretpostavke ili tvrdnje o opštosti slučajeva, nego je takozvani „zaključak iz n na n + 1″. U ovom se zaključku ne zbiraju određenja, nađena i dokazana kod singularnih slučajeva, kod pojedinačnih brojeva, niti se prenose na druge, takođe singularne slučajeve, nego se, tako reći, ide do apsolutnog principa bro­ja: spoznaje se da se ona ista osnovna relacija koja u okviru niza brojeva jedan član povezuje sa drugim što „neposredno za njim sle­di“ nastavlja kroz ceo taj niz i određuje ga u svim njegovim delovima. Utoliko, zapravo, u osnovi principa „potpune indukcije“ leži prava „sinteza a priori“, kako je to neprestano naglašavao naročito Poenkare. I po Vajlu, tom principu nije potrebno dalje zasnivanje niti je on kadar za njega zato što se u njemu predstavlja samo matematička praintuicija, intuicija onog „još uvek jednog“.Nijedan od takozvanih „rekurentnih dokaza“ u matematici nema za cilj ništa drugo osim svođenja jednog određenog matematičkog problema na taj poslednji izvor saznanja, pa time i njegovo vra­ćanje na onu tačku na kojoj se on sigurno može resiti. Ne bilo koji odnosi stvari, nego uvek samo čisti odnosi postavljanja, odnosi koji se svode na funkcije postavljanja jedinstva i postavljanja različnosti, nizanja i pridoda van ja, mogu zasnivati apriornost matema­tičkih sudova i svojstvenu im, specifičnu „evidenciju“. Logistika se pri svom pokušaju da pojam broja izvede iz pojma skupa uvek po­sebno  mnogo čuvala prigovora da svaki takav pokušaj sadrži petitio principu: ukazivala je na to da smisao u kome logika govori o „identitetu“ i „razlici“ nikako ne obuhvata već i ono numeričko jedno i numerički skup i da se, stoga, postiže odlučan napredak saznanja kad uspe svođenje „numeričkog“ smisla na čisto logički smisao. Bez obzira na formalnu ispravnost tog prigovora zbog petito principii, jedno se teško može osporiti: naime, to da dedukci­ja pojma broja iz pojma klase u saznajnokritičkom, u strogo „tran­scendentalnom“ smislu sadrži jedan. Da bi se pojam klase ispunio jednim određenim sadržajem, u njega se uvek moraju unositi već misaone funkcije postavljanja, identiteta, različnosti; dakle, isti oni odnosi koji su potrebni za konstituciju pojmi broja i iz kojih se taj pojam može dobiti neposredno, a ne zaobila­znim putem preko „klase“.

(Ernst Kasirer, 312 – 330 str., Filozofija simboličkih oblika, Dnevnik, Književna zajednica Novog Sada, 1985)

 

Ja, mi i drugi – Duh palanke (I deo – Između plemenskog i gradskog)


Šta čini duh palanke? Kakvo je mesto slobodne volje, kreativnosti, mišljenja unutar palanačkog sveta? Zašto se kaže da je palanački duh pornografski? Kako se palanački duh odnosi prema istini? Da li je čoveku omogućeno da se razvija unutar palanačkog sveta? Da li je palanački duh svojstven malom mestu, a grad ga nema, ili je to stanje duha koje možemo sresti i u Njujorku, Beogradu, Londonu, ili u Parizu? Koliko se svih nas dotiču pitanja palanačkog duha? Zašto je to zanimljiva tema za razmišljanje? U svojim najuspelijim delima, temom palanke bave se klasici naše književnosti poput Nušića, Sterije, Stevana Sremca, Borislava Pekića, Dušana Kovačevića. Duh palanke bio je izazovna tema naših najpoznatijih filmskih autora. Jedan od najzinimljivijih filmova koji preispituje ovu temu u rasponu od tragedije do urnebesne komedije je „Lepota poroka“ Živka Nikolića. U ovoj epizodi analiziramo svojstva palanačkog duha na primeru ovog filma.

Govore: prof. Jasmina Ahmetagić, reditelj Zlatko Paković, magistar filozofije Ivan Milenković

Film: Lepota poroka (SFRJ, 1986)

Režija: Valentina Delić
Montaža: Ksenija Savićević

 

KSENIJA ATANASIJEVIĆ – O Božidaru Kneževiću


Mislioci, u glavnom, postupaju na dva načina, kad tumače i razrešavaju smisao ovoga našega sveta stvaranja i iščezavanja, udruživanja i razilaženja, obmanljivosti i težnje da se održi nešto postojano, sumnje i grčevitih napora da će dopre do kakvog utešnog verovanja, — u kome se zlopatimo sve dok kolebljivo postojanje ne smeni našim ljudskim obdarenostima i nadahnutostima nerazrešeno umiranje. Jedni, nezavisno od onoga što im iskustvo prikazuje i odslikava, ispredaju sistem apstrakcija, po sebi bezbolnih, i potpuno se posvećuju trudu da im zaklјučivanja ostanu saglasna sa svim dijalektičkim veštinama, i neogrešena ni o jedan propis logike. Drugi hrabro podnose da ih preplavi bujica iskustvenih doživlјavanja, suočavaju se sa empirijom, i svim njenim neduzima i jadima, pa se, potom, spuštaju do dna gusto ispredenoga niza pojavlјivanja, otkrivaju im ništavnost, i, zaklјučno, pribegavaju spasonosnom i časnom izlazu u kojoj od transcendentnih oblasti, dostupnoj čovekovoj misli ili duši.

Filozofi prvoga tipa uspevaju, katkad, da podignu arhitektonski vrlo uspelu izgradnju, laskavi dokaz o tome kakvu usavršenost i okretnost može da dostigne moć preplitanja apstraktnih pojmova u čoveku. Hegelov sistem, sa filozofemama vešto raspoređenim i dosledno sprovođenim kroz sve discipline mudrosti o svetu, doista služi na čast čoveku posedniku sposobnosti diskursivnoga mišlјenja, kao uzorno delo svoje vrste. Mogao bi se ispisati duži broj ovakvih primera, sa postupnom lestvicom uspeha dijalektike.

Svest mislilaca druge vrste osetlјiva je, naročito, za pitanja o opredelјenju i važnosti čovekovoga bivanja; od njihovoga interesa odbijaju se teorijske zagonetnosti kao takve; one postaju dostojne razjašnjavanja samo ako su vezane za čovekove potrebe, i ako mogu da doprinesu olakšavanju njegovih dugih bolova.

Među filozofima okrenutim, pre svega, čoveku, jednima izgleda celishodnije da se od metafizičkih ispitivanja spuste lјudskom individuumu, i na njemu zaustave; drugi od početka držo čoveka u središtu pažnje, a ontologiji i kozmologiji pribegavaju samo kao neophodnoj pozadini. Na prvi način postupao je Šopenhauer: ispunjen želјom da sebe i bližnje oslobodi patnja egzistencije, stvorio je shvatanje o svetu, podjednako puno i temelјno i u teorijskom i u praktičnom delu. Isto tako naš Božidar Knežević, ponesen potrebom da ce spase zagušnog i mučno izlaznog pritiska živlјenja, uspeo se do postavlјanja principa što vladaju razvitkom vaselјene, pa je sa visina čisto kozmičkoga posmatranja osvetlio bitnost i udes čovekov.

Na protiv, teorijski okvir Paskalovih moralnih shvatanja ispunjen je, poglavito, njegovim naučnim otkrićima i utvrđivanjem zakonitosti što vlada uprirodi, a samo uzgredno dodirivanjem problema teorije saznanja. Tolstoj, sa upornošću kakvog srednjevekovnog alhemičara, ne sustaje celoga života da iznalazi način kako da se isceli duša čovekova; u predsmrtnome periodu njegovoga stvaranja taj napor dobija ritam ropca. Zauzet glavnim svojim smerom, mislilac iz Jasne Polјane ne stara se da svoje poglede o biću i svetu složi i okupi u celinu; on im pribegava samo kao sredstvima koja će mu pomoći da postavi neoborive temelјe etičnosti, i da obezbedi izglede za besmrtnost duše. Dostojevski, najžedniji tražilac Boga — razrešitelјa svih ponornih tmina i đavolјih izopačenosti čovekovih, ima titanske smelosti da ce ne zakloni za teorijska posmatranja, da se ne zaštiti njima, nego da ostavi širom otvorena sva nasušna pitanja morala, pošto je dušu čovekovu razotkrio, sa svima njenim ludilima i talozima, i pošto je upleo, poreklom, u nepresušne religijske i metafizičke snage.

Obuzet blagorodnom težnjom da na živlјenje lјudi baci pogled ca najvišega plana, naš Božidar Knežević potvrdio se kao mislilac dorastao da priđe kozmičkoj zagonetci, ali i da ponese teret svih nerešenosti u kojima ce guši lјudski individuum. Kao takav, on je prava retkost u na­šnoj sredini, nimalo zasićenoj misaonošću.

Ali njegova sudbina, na ovoj zemlјi i među nama, nije bila nimalo vedra ni ozarena. Nema načina da našim „euklidovskim umom“ damo opravdanje mnogo puta ponovlјenoj činjenici da najduševniji od lјudi bivaju najbezdušnije mučeni u ovozemnome postojanju. Ostaju samo, kao moguća objašnjenja, indijska karma ili učenje hrišćanske dogmatične teologije o našoj nesposobnosti da prodremo u smerove proviđenja. Spoljna istorija Božidara Kneževića, preplavlјena mučeničkim sastojcima, načinila ga je potresno herojskom ličnošću. Samo, ona nimalo ne služi na čast društvu gde je živeo, i za koje je radio.

Rođen je 7. marta 1862 godine, na Ubu, kao potomak kneza Iva od Semberije. Nјegov otac, mek i blag čovek, i siromašni trgovac, umro je kad je njegovom sinu bilo godinu dana. Po podacima, dobijenim dobrotom Kneževićeve gospođe, njegova mati, žena primetne inteligencije, nagnana teškim prilikama, preudala se za prostog i su­rovog čoveka. Pošto je sa njime dobila petoro dece, možda je objašnjivo što nije mogla da bude nežna mati svome sinu iz prvoga braka, i što nije ni mogla ni smela da ga zakloni od surovosti očuha. Često je, posle škole, dečko morao da čuva ledeni očuhov dućan, dok ovaj u kafani pije. Događalo se da se, u dugome čekanju, smrzavao, i da su ga nosili kući i otkravlјivali. Sasvim je pojmlјivo što je ovakvo crno detinjstvo ostavilo, za uvek, zarezotine na njegovoj duši. Docnije će pisati da je za ceo potonji život čovekov njegovo detinjstvo od najvećeg značaja, jer prvi utisci na detinju dušu i duh jesu osnov sveg dalјeg razvitka duše.

Gimnaziju i Veliku Školu svršio je u Beogradu, poslužujući i dajući časove. U jednoj od kuća gde je posluživao dobijao je, kao hranu, samo supu; zato nije smeo da radi gimnastiku, da ne bi ogladneo. I pored krajnje nemaštine, za sve vreme svojih studija radi brižlјivo i neprekidno, i uspeva da samouko nauči engleski. 1884 g. postao je predavač u Užicu. U srpsko-bugarskome ratu učestvovao je kao komordžija; spavajući na snegu, dobio je plućni katar, koji će ga mučiti celoga života. Zatim je bio predavač u Nišu, profesor i jednogodišnji direktor u Čačku, pa profesor opet u Užicu, Kragujevcu i Šapcu. U Beograd je došao sa službom tek 1902 g. Osamnaest godina života po zapuštenim i zaparloženim srpskim palankama trebalo je da protekne, pa da jedan najređe uman profesor, kao što je bio Knežević, dobije zvanično priznanje kako je dorastao za nastavnički rad u prestonici. Taj rad, na žalost, sasvim je kratko trajao, jer je Knežević umro od tuberkuloze već 18. februara (po starom) 1905 godine.

Povodom Kneževićeve sahrane, Jovan Skerlić, jedini koji je, u ono doba, pošteno odao priznanje radu ovoga mislioca, napisao je sledeće tužne sugestivne reči: „Na dan devetnaestoga februara ove godine, sniska i tamna Markova crkva u Beogradu bila je puna đaka, profesora i književnika. Pogled je lutao od groba jednoga kralјa i kralјice do četiri deteta koja su u tamnom crnom odelu stajala kraj jednoga mrtvačkoga sanduka. Vetar je napolјu silno duvao, drvena vrata su se tresla, u porti je drveće škripalo, a popovi su promuklo i neskladno čitali opelo nad mrtvim telom Božidara Kneževića“.

Ovakav sticaj na Kneževićevom opelu bio je samo završni čin, u neprekinutome skladu sa svima nemilim zbivanjima i oduženim trplјenjima njegovoga života. Jer njemu je bilo dosuđeno da se ponese sa svima vrstama ovozemalјskih negativnosti: sa nesrećom, zatvorenom u sopstvenoj duši koju je poneo iz svoje mladosti, sa materialnom oskudicom, i sa moralnim proganjanjima i potpunim nerazumevanjem kojim su ga dočekivali i lspraćali njegovi dragi i njemu do jada jasni bližnji.   Okrenut u sebe, kao ušančen u svoju unutrašnjost, on je bio suviše otmen da se bori za kakvo njemu dolično mesto. Sam on tragično je preživeo iskustvo da se u  malim društvima i narodima čovek mase penje više šego što treba, obarajući pametnije od sebe. A, sem toga, saznao je da je, sà jedne više nadnesenosti, sasvim sporedno kakve je položaje ko dograbio. Uz to, nije mogao biti u zabludi ni o tome da je njegovo stvaralaštvo od osobene važnosti, naročito kad se uzme u obzir usahlo i ispucano zemlјište gde je imao da probija sebi put, i da urezuje filozofske brazde.

Duboko nemoćan da se u  praktičnim sticajevima snađe, sistematski zapostavlјan i napadan  od lјudi pozvanih da prihvate njegov rad, i da ga postave na pravo mesto, on je, podstican potrebom da prati razvoj filozofije, odvajao osetan deo svoje neznatne plate, i kupovao potrebnu literaturu, a gonjen samoniklom mislilačkom snagom, bez prestanka je stvarao. Nјega, doista, nije mučio onaj, najgori, „umor od nerada“ o kome je pisao. Nјegovo opsežno delo Principi istorije sastoji se iz dve knjige; prva, Red u istoriji, pojavila se 1898, a druga, Proporcija u istoriji, 1901 godine. Ovo delo jeste prvi i jedini pokušaj izgrađivanja filozofije istorije u nas. Sadrži veliki broj filozofskih stavova o kozmičkome događanju što obuhvata čoveka i zakone njegove istorije; oni postaju jasni opširnom i svestranom argumentacijom koja je, mestimično, čisto apstraktna, i, kao takva, za mnoge neprivlačna. Ipak ostaje skoro neprotumačlјivo što ovome delu nije još data stručna i ozbilјna procena. U Srpskom Književnom Glasniku izašli su izvodi iz Principa istorije, kao Zakon reda u istoriji i Zakon proporcije u istoriji (ti izvodi odštampani su i kao posebne knjige). Daleko popularnije i rasprostranjenije jesu njegove Misli; u njima su, u najsažetijem izvodu, data posmatranja i osnovne ideje iz glavnoga spisa,ali ima i refleksija autobiografskog karaktera.  Ova mala knjiga triput izdavanih misli obuhvata oštro povučene poteze religijskih i etičkih, ali i ontoloških i kozmoloških shvatanja Kneževićevih; uz to, u njoj, sasvim ubedlјivo, dolazi do izraza i neobična ličnost ovoga filozofa. Otuda je pojmlјivo što je ona čitana i volјena među nama kao retko koja knjiga. Filozof je, pored nekoliko drugih  manjih rasprava, napisao još opsežnu i temelјno oživlјenu primerima studiju Proces istorije čovečanstva i njen odnos prema drugim naukama (Prosvetni Glasnik, god. 1903) i zgodnu školsku knjigu Istorijski kalen dar. Preveo je studiju Pola Giroa Evolucija pa da u starojGrčkoj, potom, sa engleskog, ogromno Beklovo delo Istorija civilizacije u Engleskoj (u pet knjiga), Karlajlovo delo O herojima, i, opet sa engleskog, Makolejev ogled o Bekonu.

Ovakav rad, svojim znatnim obimom, i, glavno, svojom filozofskom sadržinom, odaje jedan izuzetni duh koji je svojim vidovitim nadahnućima i kozmičkim utehama nedogledno prevazišao svoju surovu i prema svakoj duhovnosti ne prijatelјski nastrojenu okolinu. A ondašnje društvo, veoma karakteristično kao žalosni dokumenat, kad je o Kneževiću reč, opisuje Skerlić, u nekoliko krepkih reči. „Mi počinjemo ličiti na izgladnelu gomilu kurjaka koji su, urlajući, počeli jedan drugoga da razdiru… On je izišao iz svoje sredine i iz svoga doba, povukao se u  mrak da odatle, sa bolom i gorčinom u duši, posmatra  „šta oni osvetljeni rade i sluša kurjačka urlikanja svojih krasnih savremenika.“ Zaista, Knežević nije bio, po njegovoj prodornoj misli, nalik na lјude koji se, kao sitne pare, najviše troše u životu; on se „povukao iz saobraćaja“ šumnih, zlih, računskih i besmislenih povezanosti što se zovu društveni život. I prirodno je bilo tako, jer „što se više misli, manje se u životu sudeluje. Sem toga, davala mu je izdržlјivosti ona jedino plemenita taština, — „žudnja idealno produžiti stvarni, zemalјski život.“

Duhom daleko nad prosečnošću, nepodoban da nađe intiman dodir sa bićima i događajima iz okoline, za njega su, brzo, sva spolјna dešavanja postala sasvim nezanimlјiva. Pažnju u pravcu spolјašnjosti zamenili su potpuna upućenost na ličnu dušu i prevazilaženje svih lјudskih propisanosti, koje je bilo neodstupno, jer je Knežević savršeno poznavao sve pretežno nevredne i jalove elemente unutrašnjeg čoveka. Gospođa Knežević priča da je voleo samo sasvim malo dete, pre no što dođe do svesti o sebi, – jer tada već „prestaje da bude anđeo, i postaje čovek.“ A smeo bi se zakleti da njen muž nikoga nije smatrao za prijatelјa.

Uviđao je on i svoje podložnosti zemaljskim neizrađenostima, ali je, uz to, smelo prozirao da okolni svet nema prava da njemu sude. Osećao je pravilno da je ona duga povorka njegovih ispaštanja i trplјenja mnogo puta i sa mnogostrukim interesom ne samo iskupila sva njegova ogrešenja o sebe i o druge, nego da ga je digla u red onih viših lјudi koje on nikad nije propuštao da potpuno odeli od običnih. Na kraju sudbinska zaplitanja  učinila su mu se po besmislenosti ravna ljudskim postupcima, i sva stremlјenja u njemu morala je, prirodno, smeniti samo jedna želјa, — da u što indiferentijem odnosu prema njemu ostanu  ljudska i fatumska dejstva. Jer mir je poslednje utočište kome se, neizbežno, okreću svi koji nisu zaklanjali sebe od nasrtanja nemilih zemalјskih zaplјuskivanja i od grabljivih ruku svojih bližnjih.

Po kazivanju nekadašnjih njegovih đaka, nesalomljiva i osobenjačka priroda ovoga filozofa ostala je utisnuta u njihovu svest, kao nesvakidašnja pojava. Na prvi pogled se videlo da taj profesor ne liči na druge, i da boravi u svome odelјenome području. Kao, Plotin, Knežević je osećao dosledno održanu odvratnost prema slikanju; zato danas nemamo nijedne njegove fotografije.   Po opisu njegove gospođe, poznanika i đaka, bio je visok i tanak, nalik na Engleza, prava i ponosita hoda i ozbilјnoga izraza.  Imao je dugulјasto lice, ogromno čelo, poveći nos, zelenkaste, krupne i hladne oči, bele trepavice i obrve, otvoreno smeđu, kovrdžavu kosu, žute brkove i crvenkastu, razdelјenu bradu. G. B. Pulјević priča da je Paško Vučetić pokušao da portretira već sasvim bolesnoga mislioca, ali da slika nije završena, jer slikar nije bio u stanju da izdrži suviše jak i probojan pogled svoga modela.

Ljudi koji su poznavali ovoga filozofa, govore da je bio otmenog ponašanja, naročito spram žena, — o kojima je ostavio nekoliko nelaskavih misli, — da je redovno išao kroz svet odsutan i utonuo u misli, i da je čitavim svojim beskompromisnim bićem otkrivao svoje odelјeno mesto u sredini gde je živeo.

Svoju široko zamišlјenu i preopterećenu pojedinostima filozofsku zgradu podigao je Knežević u obe knjige svojih  Principa istorije. Pored ostalih svojstava svoje složene prirode, raspolagao je naš filozof i znatnom sposobnošću čisto apstraktnog mišlјenja; otuda njegova izrazita namera da čistim razumom dospe do granica saznanja, dostupnih čoveku, i da, usred iskonskog i neumitnog vaselјenskog hoda, pronađe i utvrdi mesto i rang lјudskog individuuma.    Za ovoga pravoga filozofa istorije, istorija je padala u jedno sa filozofijom; ta dva pojma bila su  sinonimi. Cilј njegovih istorijskih nastojanja nije opisivanje spolјnih radnja i događaja; njega ne zanimaju ličnosti; on „nema posla ca plemenima, narodima i rasama, nego samo s čovekom, na raznim stupnjima istorijskog života, u raznim prostorima i vremenima.“ Protumačlјivo je, prema tome, što istoričari nisu bili u stanju da razumeju delo ovoga mislioca koji je, ipak, povukao sasvim jasnu razliku između obične i filozofske istorije. U poslednjoj gledao je  organizam svih lјudskih osećanja i misli, duša, duhova ti vremena. Da bi se dalo korenito objašnjenje tako shvaćene istorije čovečanstva, mora se, nesumnjnvo, uzeti u obzir cela istorija prirode.

Za izvođenje jednog osvrta ovako džinovske opsežnosti, neophodna je uzdignutost perspektive.Tek sa visine principa može se obuhvatiti celina vaselјenskoga života, jer se samo iz dalјine i sa visine vide pravilnost i zakonitost do kojih filozof  istorije ima da se probije, kroz nabacane, izukrštane i na izgled razvejane činjenice.Knežević neodstupno ostaje na vrhovnome stupnju do koga saznavalac može da se uznese, dorastao, kao malo ko, da ostane sam, sa svojim nepoštednim otkrićima.

U naporu misli da na nekoleblјivi metafizički i etički plan postavi osvrt prema evoluciji, progresu i istoriji celokupnog svemira, u čijem je okviru obuhvaćen i progres individualnog i društvenog života, naš filozof se sudara sa neizražlјivošću stvari. Otkriva najozbilјniju teškoću svakoga mislilačkoga gnjuranca u suštinu stvarnosti: neizvodlјivost adekvatnog izražaja odnosa stvari idejama i principima, i predmeta rečima. Opširan nauk o toj istoj teškoći doprineće vrlo mnogo slavi Anria Bergsona.

Otuda otmeni stav našeg rezigniranog mislioca, koga ne muči megalomanija da baš on razmrsi tajnu praprincipa stvari. Upoznat sa štedlјivo odmerenim moćima čovekovim, on priznaje da je znanje i saznanje beskonačno malo, i da sve neodgonetnuto i neispitano ostaje predmet vere. A morao je sebi dati računa i o tome da čovekov duh dopire do rastvaranja i raščlanjavanja onoga što je složeno, ali da nema pristupa u bitnost elemenata stvari. Sem toga, osećao je strahopoštovanje prema zagonetci vaselјene; u jednoj misli ispoveda da je bolјe ne ulaziti u poslednje saznanje. Ipak, nezaustavni nagon za upoznavanjem sveta probija se mučno, ali fanatički, kroz neispitlјivosti, do onoga što je dostupno filozofskoj misli.

Filozofiju konkretno predstavlјa on kao mapu koja treba da što preciznije utvrdi odnose, rastojanja i srazmere oblasti pojava. Pri tome  podrazumeva da će filozofska istina najdostojnije ispuniti svoje opredelјenje kad se veže za lјude, i donese im rasvetlјenje i olakšanje. Ali, u mislenome procesu koji se razgranjava tim povodom, filozof mora da se sukobi sa pitanjem: jesu li lјudi sposobni da podnesu otrežnjujuće dejstvo objektivnih nesumnjivosti; da li za njih nisu blagotvornije okreplјujuće zablude? Nužno je obraditi to pitanje u toliko pre, što čiste istine nema u životu, što za njom treba tragati među drugim, gusto sa njom satkanim sastojcima. Razdanjavanje ovoga spleta muči Kneževića, i on se na njega vraća, u mnogim maksimama i izvođenjima, kroz koje mogu da se prate izvesne određeno povučene linije. Zabluda je milija i toplija, jer laska čoveku o njegovoj veličini; istina ga, međutim, hladno i bespoštedno, spušta sa visine Bogom izabranog i odlikovanog bića, i prikazuje ga kao bezvolјnog i nevažnog stvora, izgublјenog u opštem toku i vrtlogu stvari. Zatim, lјudi se suviše iscrplјuju borbom za život; zato sasvim malome broju njih preostaje snage za upuštanje u još tegobniju borbu za istinu. Sem emocionalnog i socijalnog dobra što zabluda pribavlјa lјudima, u njoj se krije i jedno teorijsko preimućstvo: oka je sredstvo preko koga je izvodlјivo doćido istine; ona je, upravo, čulna i delimična istina, istina nižega stepena. Zbog svega ovoga mislilac, opravdano, ne povlači neizmirlјive granice između istine i zablude, kad su u pitanju trošne i nesigurne čovekove sposobnosti. Još više, on čini jedno od svojih najbolјih otkrića po kome sve što spada u empirijski svet mora, kao prolazno i propadlјivo, biti, više ili manje, zabluda, pošto je večnost jedan od atributa istine. Ali, sa empirijskoga stanovišta, utvrđuje da svaka puna istina miri u sebi mnoge zablude: otuda čovečanstvo, kao najviša istina, izglačava sve sukcesivne istorijske zabludelosti. Ova ideja je isto toliko nemoguća, koliko je dobronamerna: naime čovečavstvo sadrži u sebi sve zablude, ne samo sukcesivne, nego i simultane, ali ih ne miri, jer istorijski faktori, izgleda, najmanje rade u pravcu izravnjavanja protivnosti.

Tako je postavio nekoliko relativističkih i utilitarističkih shvatanja istine Knežević, koji je kazao veliku reč da je sve pepeo, sem istine. Ali njegova ideja o istini sve ce više sublimira, i on o njoj, dalјe, govori kao o procesu čiji će ishod biti sve veće postizanje pravičnosti u društvu.  Na odnos između »istine i pravde često se vraća, kao na jednu od svojih omilјenih tema. Istina je pravedna misao; zato sve viša istina odaje sve. veću pravdu lјudima, stvarima i vremenima. Kod našega filozofa pravda ima prevashodno etičku namenu: neumitna kao priroda, i kao istina onaznači opstanak i napredak dobru, a uništenje zlu. U  lјudskom društvu ima daleko više nepravde nego pravde, jer čovek ovoj poslednjoj mora da žrtvuje najviše od svojih animalnih sastojaka.  Kneževićev kult pravde dolazi do završne punoće u misli da je filozofija religija pravde.

Ovakva prostranost poimanja i procenjivanja  ne odvodi, očevidno, u dogmatizam. Filozofija, za ovoga mislioca, ne poseduje neprikosnovenost i nepogrešnost; sisteme njene on: sravnjuje sa propadlјivim palatama iz čijeg će se materiajala dizati nove zgrade. Religija je nadmoćna i nad filozofijom i nad naukom, kao iskonska i primarna sila lјudskoga duha. Knežević se mnogo puta vraća na određivanje odnosa i ranga religije, filozofije i nauke. U velikome delu njegovom nadazi se čitava povorka povezanih razmatranja i dugih izvođenja o nedoglednoj zasluzi religije za napredak čovečanstva. U nekoliko mahova razgrađuje teoriju da su sve umetnosti, nauke i filozofije proizašle iz religije; da iz nje nepreki­dno crpu snagu; da se sa nje, kao sa izvora, osvežavaju, i da će se uliti u nju na kraju, kad dostignu idealno saznanje svoga razvoja. Kao filozofi čitavoga ljudskoga rada koja uspostavlјa neposredne veze čoveka sa Bogom kao vrlo plodna zabluda kao jedina snaga pristupačna masi, religija je utrla put čitavom unapređivanju lјudskoga roda. Filozofija i nauka probijaju se kroz haos pojava, i naprežu se da utvrde Božje zakone; na tome putu dodiruju se sa suštinom religije. Filozof ima izvrsvnu ali neizrađenu misao da je verom u pravičnoga Boga religija, u neku ruku, predodredila zaključnu težnju nauke i filozofije, da jednom jedinom susptancijom i jednom jedinom snagom protumače sve pojave i fenomene. On insistira idealistički da je verom u pravičnoga Boga religija postavila ostvarivanje pravde, kao krajnji cilj filozofije i nauka. Okrenuta ispitivanju celine stvarnosti, filozofija je nad naukama, upućenim na posebne oblasti činjenica. Ova ozbiljna izvođenja neskladno prekida fantastično proricanje da će se kultom sunca završiti svesna nauka, kao što je njime otpočela nesvesna religija. Knežević je, očevidno, smeo sa uma da će  do kraja lјudske civilizacije, sunce biti suviše dobro naučno protumačeno, da bi se moglo obogotvoriti. Ali nadvlađivanje svih neodgonetlјivih: i oporih protivrečnosti bivanja u jednoj predano doživlјavanoj religioznosti, potvrdjuje Knežević svojim učenjem da je vera početak i osnov, i da će biti svršetak svakoga znanja.

Postavlјač ovakvih stavova ne može, očevidno, mudrost o svetu da zatvori u koprene taštih logičkih okvira. Nјegovo je gledište da sve viša filozofija sadrža sve više religije i poezije. U saglasnosti sa svim dosadašnjim, filozof daje vrhovnome biću središno mesto u svojoj metafizici.  Bog, jedina nužnost, primesa religije,  a konkluzija filozofije, Bog, prisutan: u svima tačkama vremena i prostora, tako je neodložna potreba Kneževićeve duše, da nju ne mogu da utole nikakve tekovine razuma. Glavni dokaz njegov za postojanje Boga jeste čisto intuitivan: osećanje i ideja Boga potekli su spontano, iz dubine duše čovekove; nisu stvoreni mozganjem i apstrakcijama.

Upućivanje na egzistenciju božanstva u lјudskoj unutrašnjosti jeste najuverlјivije postupanje i najneposrediji izražaj onoga nesvakidašnjega tipa lјudi što se nazivaju „homini religiosi. A Knežević je, — videli smo to, — bio jedan od njih, i tim istinitiji, što je ostao nepristupačan za sve ukočenosti dogmatične teologije, i ravnodušan prema svima njenim zavodlјivim obećanjima, i koliko svirepim, toliko „odviše lјudskim“ pretnjama.

Kao toliki drugi filozofi svih vremena, ni Knežević se nije oteo iskušenju da utvrdi i opravda i dijalektičkim putem najviše biće, koga on, racionalistički, izjednačuje sa savršenim razumom. Sa zadivlјujućom sigurnošću daje on na završetku Zakona proporcije u istoriji klasičnu i savršeno istkanu dedukciju Boga, dostojnu prvih imena dialektičara. Dokaz više da je u Kneževiću živeo, pored siline intuicije, i zavidan dar diskursivnoga mišlјenja. „Pošto je sve ranije sve trajnije i veće, nezavisnije i potrebnije, generalnije i moćnije, dublјe i pravilnije, to ono što je najranije, što postoji pre svega, ono je u svima vremenima, ono ostaje posle svega, ono je samo jedno, zauzima sve prostore, ono je svud i uvek, ono je savršena pravilnost i harmonija, ono je večito, stalno, nepromenlјivo; ono je sama suština; ono postoji samo od sebe, stvara sve ostalo, ono je uzrok i pogodba samog sebe; ono je potrebno svemu docnijem, njemu ništa ne treba, dovolјno je samo sebi; od njega zavisi sve docnije, ono ne zavisi ni od čega; ono se održava samo so bom, od sebe; ono stvara sve i uništava sve; ono je apsolutno; ono je savršena istina, najviši razum; ono razume sve, bez njega se ništa ne može razumeti. Po tome to najranije jeste i može biti samo Bog“.

Filozofija ne izjednačuje Boga sa kozmičkom snagom, jer mu je ova sama indiferentnost, a Bog je sama dobrota i pravednost. Ali ne daje dalјe odredbe božanstva, jer bi njih čovek upoznao tek kad bi mogao razumeti šta svaka stvar o Bogu govori. Morao je, bez zavaravanja, priznati sebi i to, da prodornost lјudskoga uma nedostiže čak ni do svesti u kakvoj podređenosti i zavisnosti stoji sam on prema najvišem biću. Knežević tvrdi da je sve višem duhu sve nasušniji Bog. U svojim kozmološkim meditacijama on pronalazi jednu sličnost između Boga i čoveka; oboje, naime, „stoje na krajevima stvari“ Ova neodređeno kazana misao znači, svakako, da se sve drugo nalazi na kojoj od tačaka međuprostora između dva granična bića. Ali nju filozof potire drugom jednom, gde Boga, kao osnovnu neophodnost, lokalizuje u dubinu večnosti, a ničem nepotrebna čoveka stavlјa na površinu vremena.

Pošto je čovek nesposoban da se primakne Bogu, mislilac prihvata „patos distancije,“ vrlo poetski ispolјen: samo nerazumni lјudi opšte sa Bogom preko ceremonija; samo ga oni, molbama, upliću u svoje poslove. Pametan čovek oseća koliko je ogromno Bog nad njim, i udalјen od njega; zato mu ne prilazi molitvama, nego divlјenjem.

Kao za Eleaćane u grčkoj filozofiji, za Kneževića je vaselјena supstancialno jedinstvo. Ili, po njegovoj analogiji, ona je klupče jednog istog konca koji se, u početku jedan, na kraju razilazi u sve više ogranaka. Vaselјena je jedno veliko društvo; bića i stvari u njoj uzajamno su vezani i uslovlјeni. Sa takvoga gledišta naš filozof, naravno, podrazumeva da je iluzorno od postojanja čovekovog i od sticajeva među lјudima činiti jedini predmet ispitivanja. Da bi se pravilno sagledao domašaj čoveka, treba ga posmatrati neodvojenog od prirode, kao deo kozmičkoga života. A to je i neophodno, jer prirodno prethodi humanom, shodno zakonu reda, prvome od dva Kneževićeva osnovna kozmička zakona, čije je ostvarivanje izveo u množini dokazanih propozicija. Dakle, istorija čovečanstva, kao krajnji i veoma složeni ishod delatnosti svekolikih prirodnih snaga, ne može se proučavati, ako se ne uzme  u pomoć celokupna istorija prirode. Još više, bez vezivanja budućnosti za prošlost,i čovečanstva za vaselјenu, neće se doći do protumačenja ni kozmičkih promena, ni čovekove sudbine.

S druge strane filozof neće da radi svemira što god zanemari čoveka. Zahtevom da svaka velika teorija i ideja obuhvati i interes i potrebe čoveka, on je pristalica neohumanističke struje u modernoj filozofiji. Knežević je usvojio i shvatanje o konačnosti kozmoza starih grčkih filozofa. Iz njegovih dosta nejasno postavlјenih stavova o tome pitanju ističe se, ipak, nesumnjivo uverenje da svet mora biti ograničen, da bi se mogao održavati, jer je prostorna beskonačnost isto što i ništa. Na jednome mestu on izjavlјuje, varirajući slavan Parmenidov stav o jednome i svemu:„Sve je ništa, ništa je sve. Da se bude nešto, ne sme se biti sve, mora se biti samo jedan deo.“

Na ovo se nadovezuju spekulacije o formalnim metafizičkim kategorijama, prostoru i vremenu, opet mutne. Bog je snaga koja je stvorila vreme; otuda uspela figura da je ogromna knjiga koju vreme piše biografija Boga. Stvoreno od Boga, vreme je proizvelo sve svetove i sve stvari u njima; ono je superiorno prostoru koji je ujedno prikazan kao „taloženje vremena. Vreme je neophodan uslov za tumačenje ne samo sadašnjosti i budućnosti stvari, nego i njihovoga rasporeda u prostoru. Iz filozofskog odsečnog tvrđenja da centar vaselјene nije jedna tačka u prostoru, nego jedan trenutak u večnosti, izlazi neosporno da je, nasuprot prostornoj konačnosti, pretpostavlјao vremenu beskonačnost, to jest večnost. Dijalektički objašnjava on večnost kao proces kojim je, što više prošlosti, tim i sve više budućnosti. Ili, preciznije rečeno, u prirodi, u kozmosu, nema ni prošlosti, ni budućnosti, —tu jè sve prošlost i sve budućnost. Da bi jače istakao nadmoćnost vremena, on sugerira da će razum, što se bude više produblјivao i usavršavao, sve više davati vladu vremenu, na račun prostora, i da će tumačiti sve razlike i rasporede stvari samo njihovom različitom starošću.

Velika je šteta što ove ideje o vremenu i večnosti neposredno poništava osnovna metafizička ideja Kneževićeva da sve što biva, biva samo jednom. Cela vaselјena, sa svima svetovima u njoj, samo je prolazna faza neizmernog procesa Boga. Filozof ne objašnjava bliže kako taj proces zamišlјa. Opisuje, bez dokazivanja, da su se samo jednom stekle sve okolnosti za stvaranje organskog života; zato čovečanstvo svega jednom postoji. Teorija o propadlјivosti sveta ima bezizuzetnu važnost: iz nje ne mogu da se izdvoje ni kozmički sistemi. Znači, nepostali i nevremeni Bog ostaće jedini nepropadlјiv, a nestaće svega sazdanoga u vremenu. Čitavo ovo učenje o jednome jedinome bivanju čoveka i sveta ruši ce, očevidno, ako se prihvati ranija teza o vremenoj večnosti koja podrazumeva u sebi, ontološki i logički, ne samo mogućnost ponovnoga postajanja vaselјene, i pojave čoveka i njegove istorije u njoj, nego čak, u krajnjoj liniji, i mogućnost, “večitog povraćaja stvari“  pitagorejaca i Ničea.

Dosledno naklonjen da arhitektonski izgrađuje kozmičku hierarhiju u evolucionističkome smeru, Knežević izvodi da u procesu razvića prirode nesvesno proizlazi pre svesnoga, jednako pre različitog, prosto pre složenog, opšte pre individualnog, celo pre delova, jedno pre mnogoga, veliko pre maloga, tip pre egzemplara, rod  i specija pre individue. Ističe presudnost odvajanja pojedinačnog od opšteg za sav napredak višeg života, naročito za snaženje razuma i svesti. Kad se pojedinačno, kao deo, odvojilo od opšte celine života, i počelo kao takvo da egzistira, moralo je da stupi u neprijatelјsku borbu i protiv opšteg, od koga se odvojilo, i protiv ostalih delova. Na taj način odvajanje je istaknuto kao uzrok razdora, nesklada i diskontinuiteta što vladaju i u kozmosu, i u životu čovekovom.

Ali sukobi i borbe nisu trajna stanja, jerodvojene stvari, posle izvesnoga vremena, opet počinju da ce sklapaju u celinu, i da ponovo proizvode kontinuitet. Povezivanje stvari vodi njihovoj proporcionizaciji, i u tom procesu sastoji se hod od disproporcije proporciji. Filozof se trudi da velikim dokaznim materijalom učini neospornim kako proporcionizacija dovodi sve stvari u uzajamnu zavisnost, tojest, spaja ih u jedan veliki organizam; na taj način, ona ih upućuje ravnoteži, opštem mirenju i harmoniji, i ostvaruje sobom sve lepo i dobro, istinu,slobodu i pravdu. Tako drugi zakon vaselјenskoga događanja,  zakon proporcije, koji je krajnji idealni smer čitave evolucije, vodi stanju opšteg izmirivanja, koje, na žalost, ima kratkovečno trajanje, shodno ranijem stavu da sve što je stvoreno mora da propadne. .

Jedna od značajnih ontoloških postavaka Kneževićevih jeste da stvari postaju istim redom kojim postaju potrebne, i da traju samo dok su potrebne. Razlog egzistencije jedne stvari je­ste njeno potrebovanje nečemu. Otuda, što većem krugu prostora, vremena i stvari nešto treba, ono ima više razloga da postoji. A što je jedna stvar potrebnija, ona sve manje potreba ima. Čovek, kao poslednji i najsavršeniji izdanak prirodne snage, najviše je zavisan od svih bića i stvari, « najmnogobrojnijim koncima spojen je za njih. Nјemu su potrebne sve stvari, a on je nepotreban svetu, jer od njega ne zavisi ništa ranije od njega. Tako, pod presekom vaselјenskoga zrenja, čovek, nužno, gubi dignitet „krune stvaranja, i svodi se na nejakog i skučenog stvora, potčinjenog svemu  što je pre njega postalo.

Razumevanje vodi uviđanju da su čoveku stvari potrebne, pa, prema tome, i izmirenju čoveka sa stvarima. Ima neospornu  metafizičku ubedlјivost Kneževićeva teorija da se najviša pravda i najviša istina sastoje u tačnom određivanju mere i granica svih stvari, i u odmeravanju odnosa čoveka prema stvarima i stvari prema čoveku.

Imajući pred očima, u prvomeredu, uvek samo celinu, filozof  uči,u jednoj od glavnih svojih doktrina, da krajnji  cilј životai razvitka sveg pojedinačnog i individualnog jeste da ga nestane u opštijem i ranijem. Shodno redu nestajanja, obrnutom redu postajanja, ranije preživlјava docnije.Prema tome, Knežević predviđa da će zemlja, kad njena snaga počne da slabi, prvo žrtvovati duhovni život čoveka i njegovu civilizaciju, kao luksuz; tako će prirodni čovek preživeti civilizaciju i istoriju. Po nepobitnom filozofovom tumačenju, pojedinosti i ono što je posteriorno igraju samo ulogu sporednosti pred onim što je prvobitno, osnovno i najpotrebnije. Naime, ranije je nezavisnije, nepromenlјivije, neuništlјivije, shvatljivije, originalnije, moćnije i apsolutnije nego docnije. Duge povorke propozicija, prepune dokaza i primera, raspreda mislilac sa nepresušnom dijalektičkom sigurnošću da učini razumlјivom svestranu i potpunu prevlast ranijeg nad docnijim.

Prelazeći sa vaseljenskoga plana na čoveka, filozof istorije nije u zabludio jako suženim sposobnostima njegovim. Ako važi slučajnst u istoriji, ona povlači za sobom nemoć lјudskog mišlјenja, a ako važi zakonitost, onda je nesumnjiva nemoć čovekove volјe. Knežević je gorko duhovit, kad nalazi da je sreća što ništavnoj 40 vekovoj uviđavnosti priroda ne ostavlјa na rešavanje ništa neophodno po njegov opstanak.

Mislilac meša empirističku sa racionalističkom teorijom u poetici, kad daje svoje shvatanje stava da nema ničega u intelektu što pre toga, nije bilo u čulima. Taj stav, po Kneževiću, vredi samo za dete i za primitivnoga čoveka, jer oni dobijaju sve svoje utiske i predstave spolјa, i tek pomoću njih obrazuju pojmove. Što jè čovek duhovno razvijeniji, njegovi pojmovi i ideje sve će manje biti rezultati čulnog iskustva.

Od   svih   preimućstava čovekovih filozof najvišu vrednost pridaje razumu; u njemu gleda najprečišćeniju manifestaciju čovekovih snaga, koje su, svojim poreklom, gusto utkane u snage prirode. Opravdano uzima razum kao princip mere i granice.Već samom ovom odredbom imao bi u razumu podlogu vrline i morala, iako negativnu. Ali on se time ne zadovoljava; u traganju za kakvim pozitivnim osloncem svoje etike, on preteruje kad tvrdi da razum, šireći sve više krug čovekovog razumevanja, proširuje i njegovu moralnost i simpatije. U istini, razumevanje stvari svodi rezignaciji i opravdavanju,  ali ne može da se očudotvori   u  živu simpatiju, najmanje onda kad ide u koren stvari, gde se suočava sa nerazmršlјivim problemom ontološkoga i etičkoga zla.

O diskursivnom mišlјenju Knežević kazuje da ono oblagorođava čoveka, jer ga oslobođava animalnih sastojaka. Ali njegov obim je najuži; daleko prostranije jesu oblasti golog života, nesvesti, čulnosti i osećanja. Čitava svest jeste najpozniji  i zato najslabiji dar čovekov; ona je zavisna od svih mnogobrojnih uslova, a od nje ništa nije zavisno. Čovek je luksuz prirode, a mišlјenje je luksuz čovekov. Prema tome, praktične osobine mnogo su opštije kod lјudi nego teorijske. A otuda ima mnogo više znanja nego sasvim retkoga poimanja, i daleko više činjenica nego zakona i ideja. Na ovoj liniji, filozof nepoštedno podvlači jednu nesumnjivost koja nisko obara čoveka kao misleno biće. Ljudskom individuumu teško je da naporno savlađuje prirodnu tromost svoga uma; zato je većina intelektualnih radova zanatska, praktična, spolјašnja.

Pre iracionalista, naš filozof je naglašavao da je osećanje primarna snaga čovekove unutrašnjosti, i polazna tačka svih psihičkih funkcija. Po njegovim poetičnim i uzajamno protivrečnim slikama, plamen mišlјenja dobija se samo od goriva osećanja; ali, svetlost uma javlјa  se tek kad ohladni toplota osećanja. Od jačine osećanja zavisi i snaga čovekove volјe i intensivnost predstava.

Upoređujući osećanje sa mišlјenjem, on pominje da ima mnogo više lјudi koji osećaju nego onih koji misle; zato uopštava da je osećati daleko lakše nego misliti, a da su umetnici i pesnici, koji pišu za osećanje, nižega ranga nego filozofi i naučnici, koji pišu za um. Povodom ovakvih reflekoija Knežević nepravilno formuliše da čovek pre dostiže fizičku pravilnost tela, nego harmoniju duše, a pre ovu, nego sklad misli. U stvari, baš zato što je primarnija, duša je ponornija, bezdanija i haotičnija nego um, te je zato najmučnije ostvariti sklad u njoj. Pogled da se iz osećanja iščaurava misao, Knežević posebno obdelava na osećanju bola, kao na najranijem i najuticajnijem od svih drugih. Samo veliki bolovi šire prirodno usku dušu čovekovu, i snaže njegovu svest. Mišlјenje postaje iz bola; ono je rezultat bola i pritiska od života, „uzdah duha“. Tako je traženje istine svedeno na bol duha. Filozof je dao bolu presudnu i dostojanstvenu ulogu za oplemenjavanje duševne i duhovne strane čovekove unutrašnjosti.

Na jednome posebnom razlikovanju duha od duše osniva Knežević (Svoje rešenje problema besmrtnosti. Za njega je duša, kao nosilac ocećaja u niža od duha. Pošto se prenosi nasleđem, dušu imaju i životinje i svi lјudi; ona služi telu, spletena je sa njime, i rađa se i umire sa njime. Duh je slobodan od tela ičula, od stvarnosti i sadašnjosti, od materijalnih i zemalјskih sastojaka; na njega deluje samo istorija, on se preko nje nasleđuje. Tako po ovome učenju, vrlo srodnom Aristotelovom o večnome nusu, samo nematerijalni duh paseduje besmrtnost. Potvrđivanje besmrtnosti našega filozofa nužno je proisteklo iz njegovog nepokolebanog verovanja u egzistenciju vrhovnoga bića.

Umesto da, povodom pitanja oslobodi volјe ulazi u tančine, dokone i, neizbežno bezishodne, determinista i njihovih protivnika, Knežević, postupajući najcelishodnije, uverava da sloboda volјe pada ujedno sa pokoravanjem razumu. Time izjednačuje čovekovu slobodu ca prosvećenošću i osvetlјenošću njegove svesti. Ali, pošto svesti ima najmanje, filozof tesno ograničava granice slobode, a proširuje područje slepe nužnosti  i  moranja. Zavisnost je najopštija činjenica sveta; zato su većina lјudi nevolјna oruđa prirode, svoga društva i vremena.

Deo Kneževićeve delatnosti, posvećen etici, mnogo je sadržajniji i dalekosežniji nego njegova psihološka ispitivanja. Pre svega, upadlјivo je filozofovo uporno traženje etičkoga m omenta u religijama. On iznalazi da je moralna svest: ljudskog individuuma počela da se snaži sublimiranjem religijskih pojmova, to jest udalјivanjem Boga od njega, jer je tek tada čovek uvideo da u samim svojim radnjama ima da traži dobro i zlo. Ovde nije mogao da se otme neopravdanoj optimističkoj misli da čovek postaje sve više atruistički nastrojen i prema svojoj okolin i prema drugim narodima, što se više Bog udalјuje od njega. Ova ideja neodržlјiva je ponajpre sa stanovišta samoga Kneževića po kome se najviše ljudi uopšte neuzdižu do svesnoga rada i prosuđivanja.

Moralna lepota, istina, poštenje, svest,savest, pravičnost,   svi ti vrhovni pojmovi etike živo su aktuelni za ovoga moralistu; on je posednut njima,iostavlja ih  samo da bi i,malo posle, obuhvatio udvojenom silinom i, a ko je moguće, postavio konačne norme o njima. Eminentnost Kneževićevog stvaranja sastoji  se  u tome što je on,  zagrejano i svesrdno, ostao na produbljivanju etičnosti kod čoveka, najpoznijega proizvoda kozmičkih snaga.   Svestan toga da se moralnost rađa u bolu, on, kao Paskal, i kao Kant, zna i to da ona diže čoveka, inače strogo zavisnoga od stvari, nad celom prirodom. Čovek  jen epotreban prirodi, ali, kad je već osuđen da prođe kroz život, neophodno je da  sadrži moralnu vrednost koja se uvek nalazi   ispod   površine stvari. Po kantovskoj strogosti i prečišćenosti Kneževićevih etičkih pogleda,moral je sloboda od svih spolјnih obzira i snaga, od mora i može; moral se nalazi u onome što treba.   Nesvesnost dela prema neophodnosti, moranju; svest se upravlјa prema mogućnostima; savest  radi ono što treba da bude. Samo vrlo malo lјudi jesu u stanju da  sedignu do etičke visine gde će raditi ne ono što su primorani, nego ono što valјa da rade. Delanje pod pritiskom, međutim, nema nikakvog etičkog sadržaja.Kao Sokrat, i naš filozof priznaje moralnu obaveznost unutrašnjih, nepisanih zakona koje najbolјi ljudi nose u svojoj unutrašnjosti.

Iz ovakvih raščlanjavanja iskristalisalo se poznato Kneževićevo odvajanje čoveka mase od višega čoveka, — misao koju raspreda radije nego ijednu od svojih teza. Za ovoga filozofa, lјudi su jednaki sa Božje visine; isto tako, po njegovom originalnom uviđanju, u odnosu prema stvarima nijedan od njih nije ni gori ni bolјi, ni viši ni niži. Inače, Knežević misli, kao Niče, da se lјudi ne mogu i ne smeju izjednačiti. Ne dopušta on da se izravnaju sa običnim lјudima veliki duhovi, praznici u kalendaru istorije čovečanstva. Jer ako je čovekov superlativ prirode, mislilac je superlativ čoveka. Viši lјudi nejednaki su ne samo prema  nižima, nego i među sobom.

Čovek mase, međutim, zatvoren je u čulnost i u konkretnost; on zapaža samo pojedinačno, lično. Nesposoban da primi ideju kao takvu, on je voli ili mrzi; ne diže se nikad do čiste istine; nepotrebni su mu moral i pravičnost. Samo se fizički ispravio na dve noge; moralno i intelektualno još uvek puzi. Otud svirep ali neoboriv zaklјučak da  se niži lјudi ne dižu do psihičke individualnosti, nego ostaju samo fizičke individue. Nјima je život krajnji smer; višim lјudima on je samo sredstvo za neki bolјi cilј. Niži duhovi su razlomci, i tek u društvu čine celinu.Viši duhovi jesu celine za sebe; oni su usamlјeni. Zato što imaju jaku savest i duboko  mišlјenje, jedva se kreću u društvu, dok stvorovi lake pameti i plitkih osećanja živo učestvuju u njemu, i lako se snalaze. Koliki pijetet naš etičar ima prema velikim duhovima, vidi se najbolјe po tome što se ne ustručava da izjavi kako bi jedan filozof  vredeo za čitav narod nižih ljudi, kad bi njegova inteligencija mogla da se pretvori u radnu i praktičnu snagu. I kad čovek pretpostavi Kneževićevoj teoriji o izuzetnim i običnim lјudima uverenost da smo od iste supstancije svi sazdani, i da bitnih razlika u preimućstvima i obdarenostima između nas nema, ipak oseća da je ta teorija postala kao sasvim pojmlјiva posledica gušenja našega filozofa u jednoj neoblagorođenoj sredini, gde se morao osećati strahovito sam, u svojoj probuđenosti.

Snažni uništavalac privida, Knežević oseća da je osnov dobra dalek, ine dvoumi o motivima lјudskih postupaka. Zato što je tek najmanji deo lјudske duše obasjan svetlošću svesti, ispod politure civilizacije, u dnu duše svakog čoveka, vri tečna masa životinjskih raspoloženja i osećanja, strasti i afekata. On nabraja prlјave i ružne čovekove elemente, i skoro naučno klasifikuje osećanja jednoga čoveka prema drugome, pretežno negativna. Poznaje nepromenlјivu rđavštinu čovekovu, naročito njegovu zluradost, i onu čudovišnu osobinu da u dobru drugih gleda svoje zlo. Bolna iskustva i proosećanosti nadahnuli su mu nekoliko nezaboravnih misli gorkoga, gorostasnoga očajanja. Odredio je on nepogrešnu formulu unutrašnjih sastojaka čovekovih, gde svega jedan od sto delova preostaje za viša osećanja. Sjajno je analizirao taštinu, pokretača svih radnji socialnoga čoveka, i glavnog proizvođača prlјavih i paklenih zapleta i sudara među lјudima; zatim je obelodanio onaj privid što se naziva poštenje kod lјudi, koji se održava iz straha ili iz interesa. Nesumnjivo je da su mu, pri njegovoj ničim nezavaravanoj svesnosti o lјudima, najpozitivnija svojstva morala izgledati najtragičnija,

Ishodu svoga vidovitoga poniranja u čoveka dao je istorijsku srazmeru.   „Gledana sa strane osećanja istorija izgleda kao velika pustinja, puna krvi lјudske i leševa lјudskih, puna nevolјa i jada, bede i patnje… Oaze čovečnosti i plemenitosti su vrlo retke u toj pustinji. Sasvim je prirodno što je takvo čovečanstvo ostalo slepo i gluvo za srž Hristovoga učenja. „Iz religioznih gonjenja hrišćana među sobom može se videti, koliko je trebalo lјudske krvi, lјudskih glava i smrtnih muka i bolova da lјudi jedan drugog uvere da su braća. To čoveku teško ide u glavu“.

I pored ovakvoga saznanja, ili, možda, baš zbog njega, filozof, u velikim trenutcima svoga neizmenlјivoga idealizma, proglašava da obično rđav, gnusan i etički i intelektualno neprobuđeni čovek, — kome je put zlu daleko lakše prevaliti nego put dobru, — ipak može, po izuzetku da bude i „najlepša pesma koju je zemlјa otpevala u slavu Boga.. Naime, spasonosna je neospornost da su čovekove granice osobito rasteglјive. „Čovek je stvar kojoj bi se poneki put i Bog obradovao, a od koje se često i đavo zastidi“.

Osećajući  obimnost  i  nezaustavnost  gibanja unutrašnje dinamike, Knežević plastično kazuje da je čovekova duša čitavo društvo za sebe, gde žive, jedno pored drugog, razni osećaji, težnje, misli, naklonosti i predstave.   Etički je spasonosno što je savest katkad vrhovni sudija u borbi tih elemenata, i što se,sa sve jačim razvitkom svesti, pomalјaju u čoveku i altruistički duševni pokreti. Isto tako, sve snažniji razum, po jednome neposrednome poređenju, jeste kiselina gde se rastvaraju svi drugi elementi, — mržnja i lјubav, surovost i milosrđe, zloba i pakost.

Za našega moralistu plemenita   svest   ima vrhovni značaj. Prava, u životu sasvim retka plemenitost, jeste čisto  individualna  osobina. Socialni čovek nalazi se, obično, na stupnjevima  pakosti, razroke zavisti i surevnjivosti; do poslednjeg, najvišeg stepena plemenitosti samo se malo njih uzdižu. Plemenito je samo ono što je iznad najredovnijih motiva lјudskih radnji: iznad straha, koristi i taštine. A jedino plemeniti duhovi sposobni su bezinteresno, čisto prijatelјstvo, kao za najređu vezu što postoji među lјudima.

I pored svoje ničim neulepšane ocene stvarnosti, sačuvao je Knežević veru da će se, životodavnim dejstvom bola, lјudi osposobiti za jednu moralniju zajednicu.   Zato što nije prilazio etici samo teorijski i nominalno, nego što ga je skoro organski poselo pitanje o moralnim izgledima čovekovim, on je, za utehu sebi i svojim bližnjima, od kojih je opako patio, ostavio netaknutu mogućnost izuzetnog ostvarivanja pravde, lјubavi, plemenitosti i istine u ovome životu.

Ali je on iskusio koliko je trudno voleti lјude, i koliki „suficit duha“ treba uložiti u tu nezahvalnu lјubav. Pisao je da do nje ne dopiru niži lјudi, suviše uske duše, sposobne samo za lјubav prema sebi. Ali filozof, očevidno, nije primio Hristov nalog o činjenju dobra i neprijatelјu. Izrično je rekao da je veće zlo učiniti dobro nevalјalom čoveku, nego učiniti zlo dobrome čoveku, jer se u prvome slučaju doprinosi snaženju zla.

Od svoga učenja o vaselјeni, preko množine etičkih propisa i rasmatranja, dolazi Knežević do ispitivanja progresa i civilizacije, i u tome području pokazuje budan sociološki interes. Civilizacija je mučno stečena i jedva održlјiva tekovina; ona je najdocniji i, tim samim, najtrošniji izdanak napretka čovekovog. Ispod površinske skrame civilizacije ostala je, ipak, u svakome čoveku pritajena životinja. Prirodni čovek, sa svojim svojstvima i nagonima, nadglašava socialnog čoveka. Otuda sebičnost, urođena lјudskom individuumu, nadvlađuje socialna osećanja. Civilizacija ne može da predrugojači čovekovu prirodu, niti da uguši niže struje njegove duše; ona samo uspeva da maskira životinju u čoveku, i, u vrlo srećnim slučajevima, da prosveti njegove misli i pojmove.

Bez iluzija razgraničava  filozof  domašaj civilizacije. Ona je proces uravnjavanja, ukaluplјavanja, izjednačavanja. Nјen negativni uticaj sastoji se u  tome što ona obara veličine, obesvećuje izvesne stvari, lјude i radnje, i hladi toplotu kojom je religija grejala čoveka.   Ali, s druge strane, ona određuje čoveku pravično mesto među stvarima, miri lјude i stvari, i uzajamno zbližava samima sebi ostavlјene lјude. Mislioca naročito  zanosi  obmana  da civilizacija okreće prijatelјsku stranu lјudi i stvari jednu drugoj. U istini, najveći uspon civilizacije jeste njeno dejstvo eventuelne pomirlјivosti i ravnodušnosti.   Još se naš filozof  oduševlјava idejom da čovek postaje sve humaniji, time  što više uviđa da su mu drugi lјudi potrebni. Međutim, iz odnosa potrebovanja i koristi nikako se ne može iščauriti humanost, nego jedino racionalna povezanost i trpelјivost među lјudima.

Dalјe, on obrazložava da je težište značaja civilizacije u širenju zakonitosti. Povodom ovoga pogrešno pretpostavlјa da će se moralnost, veštački održavana zakonima, staložiti, najposle, u običaje. U stvari, običaji, kao nužno variabilni, nikad ne mogu pasti u jedno sa utvrđenom nepokoleblјivom moralnošću. Time što određuje granice vrednostima, civilizacija, po Kneževi­ću daje sve većeg oslonca odavanju pravde lјudiai stvarima, i, u krajnjoj liniji, društvenoj pravdi koja svakome pruža onoliko koliko mu treba, a od luksuza pojedinaca čini potrebu mnogih. Sa stanovišta ravnoga socialističkom, mislilac dobronamerno upozorava da će se, sve pravednijom podelom rada, prevazići naopaka raspoređenost današnjeg društva, nalik na biblioteku, gde su knjige raspoređene po formatu i povezu,a ne po kakvoći sadržine. Socialistička ideologija zavodi ovog skoro nikad površnog mislioca do površinskog i naivnog zaklјučka da će, pravilnom podelom rada, zavladati moralnost među lјudima. Ali pravi Knežević, nezavisan od svake sugestije, i na svojoj istinitoj liniji, kazuje da samo sloboda može da izgladi nepravde, nasilјa i sirotinju.

Sa provizorno usvojenog socialističkoga plana odobrava Knežević da je ekonomski momenat osnov sveg političkog i socialnog života. Iz interesa se rađaju ideje; i obratno, svaka velika idejatreba da bude formula interesa mase. Civilizacija, koja napreduje od prosipanja krvi do prosipanja znoja, postaje glorifikacija čovekovoga rada.

Naš filozof, koji je napisao misao da je pošten rad dovolјna molitva Bogu, ima jedno neočekivano i sasvim nebanalno shvatanje rada koje, izgleda, leži u krvi njegovoj rasi. Po njemu, rad nije prirodan čoveku, a civilizaciju lјudi izgrađuju iz želјe da se odmore od neprijatnoga rada.

Karlajlovu ideju da istoriju čine viši ljudi, Knežević preinačuje, u odnosu na budućnost, podvlačeći ca simpatijom zamašnost napornoga rada nezbrinutih lјudi. Prvo se proces istorije čovečanstva svodio na velike događaje i na delatnost krupnih ličnosti. Docnije, mesto divlјeg obožavanja veličine, sve se više uviđa da je ceo splet današnje civilizacije istkan iz tankih konaca rada i života miliona sitnih individua, atoma civilizacije. Mislilac rado zamišlјa da će ostvarivanje proporcije stvari potpuno zadovolјiti pravičnost, i da će time biti i socialno blagotvorno.

Ali Knežević ne ostaje dosledno na tome gledištu,   jer izjavlјuje, takođe, da masa svakoga društva ostaje nepromenjena;   zato ona ne čini progres i civilizaciju, nego njih stvara rad mislilaca. Uz to, on otvoreno i ponovlјeio priznaje da ne veruje u izvodlјivost radikalnog prosvećivanja mase.   Naročito grubo potire ranija svoja izvođenja izjavom da će svetlost istorije i civilizacije obasjavati i dalјe pojedine uzvišene ličnosti, kad nije već davno bude nestalo iz dubina i nizina društvenih.U opšte, u odnosu na ova pitanja Knežević nije izašao iz kolebanja. Korenit poznavalac svih zala, zgomilanih u društvu, on se ipak nadao da će se, progresom civilizacije,   nekako preobraziti  društvena atmosfera,   pri svem tom što će čovekova priroda ostati nepromenjena. Tako je oscilirao od altruističkog nastojanja da u masi zavlada blagostanje, ili da ona postane znatniji i uračunlјiviji činilac u izgradnji civilizacije, do krajnje nepovolјnoga mišljenja o njenim odlikama.   Nama izgleda da je bilo sekundarno   njegovo   optimističko uverenje kako će snaženje razuma, — posledica rastenja istorijskog života, — sve više utirati put ostvarivanju   najviših   etičkih i socialnih dobara. Filozof je neodstupno znao da je lјudska priroda nepopravna, ali se nije mogao zaustaviti na samom pasivnom uviđaju kako se lјudi uzajamno guše i pritiskuju.   O nevolјe čoveka i društva on se nije oglušio: utrošio je nebrojeno umnih napora, tražeći izlaz iz njih. A to je, na žalost, sve što jedan mislilac može da učini!

Po Mislima rasejane su skice za jednu malu doktrinu o ženi. Knežević daje prioritet ženskom principu nad muškim; zbog toga zaklјučuje da je žena socialni temelј istorije čovečanstva, i da od njenih osobina  zavisi nivo pojedinih naroda i društava. Smatra žensko pitanje kao, u osnovi materinsko pitanje. Materinstvo je za njega najviša tačka do koje ženska priroda može da se digne; ono čisti ženu od animalne prlјavosti. Sasvim bez osnova tvrdi da je pravda muški princip;   žena se bitno razliku je od muškarca svojim vrlo nerazvijenim pojmom pravde. Pa produžuje:   žene ne boli nepravda; zato one duže žive nego muškarci. Pošto su nauka i filozofija najviši odavači pravde, žene se nikad neće dići do njih.

Možda nije parodoksno reći da se ovakve zastranjene refleksije o ženi mogu uzeti kao jedan od dokaza  Kneževićeve  filozofske veličine. Nјima je on jednak sa mnogim krupnim misliocima koji kao da su se takmičili ko će svoju ocenu o ženi neumerenije zaoštriti u kome od apsurdnih pravaca.

To  bi bila kondenzovana suština stvaralačkoga sagorevanja  Božidara Kneževića, čije se mislilaštvo uobličilo i podiglo iz čistog „metafizičkog nagona, slobodno od svakoga školstva, zanata ili osvrta prema karijeri, iako sa osetnim pre podsticajem nego uticajem od evolucionističkog,   u svoje vreme   jako popularnoga pravca, zatim od Berkla, Karlajla i marksističke literature.   U obe knjige velikoga dela našega filozofa dolazi do izraza zadivlјujuća rasprostranjenost mirnoga, objektivnoga, nepresušnoga pogleda, uzdignutog nad svakom isklјučivošću i dogmatičnošću. Ispolinski je on rekonstruisao sve mnogobrojne stupnjeve evolucije vaselјene i čovečanstva, i ponovio u svojoj svesti sva njena prohujala  postignuća;   bogodano  je  iznalazio predstojeće izglede. Taj stalno i neusilјeno održavani osvrt prema  kozmosu načinio ga je filozofom u kome nema ni traga od sićušnosti, uskogrudosti ili slepila  za sve što nije sopstvena ideja. Doista,  što prostraniji duh, on sve više ,,odaje pravdu stvarima“. Ni prema jednoj od manifestacija duhašto su promicale kroz njegov  evolucionistički sistem, nije se on odnosio žučno i protivnički. A prekalјena religioznost njegova ostavila je za sobom sve suve, surove i šture dogme, potekle iz grubih i neveštih čovekovih tumačenja.   Za Kneževićev duh svaka dogma značila je samo prepreku zrenja i osećanja onoga veličanstvenoga vaselјenskoga božanetva koje je nedogledno nadneseno nad svima ceremoncjama i kultovima. Zato što je nosio u duši snažno verovanje u vrhovno biće koje izmiruje sve oprečnosti, oštrine i mržnje, njegova religioznost nije povlačila netrpelјivost i hodanje jednom sa svih strana ograđenom stazom. Imao je on stav uviđavnosti i opravdavanja za svako od događanja u vaselјeni; bolela ga je samo rđavština čovekova, neposredno nadovezana na ontološki problem zla, koji nigjedan mislilac još nije uspeo da prihvatlјivo izmiri sa naporednom egzistencijom božanstva, niti da nazre ishod iz njega.

Tako su Kneževićevi Principi istorife retki po zamahu vaselјenskih orientacija njihovoga tvorca i po razobimlјenosti njegovih teorija, ali i po obuhvatu ogromne množine pojava i po činjenica,   počev od najudalјenijih vremena do novoga doba, koje sve imaju da doprinesu iscrpnom obdelavanju i obrazložavanju glavnih stupnjeva kozmičkoga procesa. Mislilac dijalektički izvodi, stav po stav, kako su se stvari u svemiru stvarale i raspoređivale, po zakonima reda i proporcije, i dopire do idealnoga stanja punog ostvarenja proporcije. To stanje ne prikazuje sasvim eksplicitno u dovolјnim pojedinostima, Zadovolјava ce izjava da ili nagoveštajima o njemu, iz kojih se, ipak, ocrtava gorostasnost njegovoga zamišlјaja. Isto tako ne slika podrobno ni tragediju propadanja svih stvari kojom će se, jednom za svagda, preseći svi izgledi za njihovo ponovno egzistiranje.

U Principima istorije sve propozicije, neosporno,   stoje u uzročnoj povezanosti i organskome redu; to je već i spolјa zapažljivo po tome što filosof nekad uzima iste primere za razne propozicije.  Događa se i ne retko, da su mu primeri oskudni. Ali katkad u argumentaciji svojih postavaka izliva neobično obilјe reči i lepotu stila, tako da podseća na Špenglera. Ima dosta ponavljanja i u idejama, ali naročito u dokazivanju. Često ga podstiče na neodržlјiva uopštavanja sama složena arhitektonika njegovoga spisa. Ali genijalnost što iz Kneževićevoga životnoga dela zrači,  čini lako  zanemarlјivima sve neizglačanosti i neupotpunjenosti u njemu. A bio bi, doista, vrlo nezahvalan i nimalo lep posao opširno raspredati samo njih, a ostajati neosetljiv   za   velike metafizičke   i   etičke   ideje Principa istorije.

U Mislima nalazi se znatan broj zgusnuto datih ishoda ispitivanja čovekovoga bića i uronjavanja u njega. Kneževićeve refleksije uvek su posledice proživlјenosti i ubeđenja; ništa u njima nije »svedeno na igru reči, niti napisano radi simetrije i duhovitosti, kao često kod aforističara. Sasvim je malo onih gde je sadržina obična i po sebi razumlјiva, ili gde je izražaj nepotpun i suviše posredan. Dubina uosećanja u ideje i neposrednost poniranja u probleme tvorca Misli učinili su ovo delo jednim od najsugestivnijih kod nas. Ono će ostati neprolazno i skupoceno svedočanstvo o misaonosti naše rase i draga ručna knjiga svih koji teže osvetljavanju i oduhovljenju života.

Među nama, Knežević je  posedovao najveću sposobnost za postavlјanje i razrešavanje pitanja istorije vaselјene i čoveka u njoj, kao što je, pored  Nјegoša, on najreligiozniji naš mislilac. Isto tako, on je dokazao svoj izvanredni smisao za obdelavanje područja morala i za utvrđivanje etičkih normi. Zato je njegovo stvaralaštvo neprolazno, i zato je pored njega nemoguće proći bez pijeteta. Bio je Božidar Knežević pravi filozof, i potvrdio je to, iako je prerano umro, i delima
svojim, i životom, usamlјeničkim, osobenjačkim, ponositim, čistim od svih celishodnih povijanja i slučajnih povezanosti. Motivi njegove delatnosti bili su prevashodno mislilački, jer krajnje nepraktični, a cilј mu je, od početka do kraja, ubedlјivo ostao prosvetlјeno teženje iznadzemalјskim i večnim ostvarenjima.

(Ksenija Atanasijević)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑