KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE


KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE

KANTOVA ETIKA

 

 

 

 

 

 

 

Temeljna pojmovna određenja
Razvitak i motivi Kantovske etike

Početak Kantovog kritičkog perioda može se označiti kao neka vrsta Proglašenja nezavisnosti njemačke filozfije, koja otada ide svojim vlastitim putovima kao samostalno organizovana snaga. Ali ovom činu oslobođenja prethodi najdublje prožimanje njemačkog mišljenja elementima zapadne kulture, zahvaljujući onom neprestanom uzajamnom djelovanju narodnih duhova, koji je osnov kako jedinstva tako i neiscrpnog bogatstva evropskog duhovnog života. Mnogo toga u ranijim doticajima njemačke literature sa Francuskom i Engleskom ostalo je više na površini; tek kod Kanta nailazimo, pored proširenog poznavanja naučnih djela Zapada, na sveobuhvatno razmišljanje o problemima, o kojima se tamo raspravljalo, na nepre¬stano odmjeravanje njihovih misli na naslijeđenim pojmovima lajbnicovsko-volfovske filozofije. Da izučavanje Engleza i Francuza u Njemačkoj dobij a svoju najveću naučnu dubinu upravo kod čovjeka, s kojim istovremeno počinje stvaralačko razdoblje naše filozofije, — to je ono što Kantovu razvojnu istoriju čini tako posebno zanimljivom.

Uticaj engleskih i francuskih uzora na Kanta u oblasti etičkog mišljenja sigurno nije bio manji, nego u naturfilozofskoj i spoznajno-teoretskoj oblasti. Za razvitak Kantovih etičkih pogleda u obzir dolaze prvenstveno spisi: »Istraživanje o jasnosti načela prirodne teologije i morala« i »Razmatranja o osjećanju lijepog i uzvišenog«. Oba iz godine 1764. Ali i »Obavijest o spremanju mojih predavanja u zimskom polugođu 1765/68«, kao i »Snovi jednog vidovnjaka« (1766) pokazuju koliko se Kant već u to doba živo bavio etičkim problemima. U njima je on mnogo bliži engleskom moralu osjećanja nego Volfovom racionalizmu. On polemiše protiv pojma savršenosti kao etičkog principa, jer je on samo formalan a ne materijalan i pravi postupak ima od njega isto tako malo koristi kao i pravo saznanje od formalnih zakona mišljenja. On upućuje na Šeftsberija, Hačesona i Hjuma kao na one koji su u istraživanju prvih osnova morala dospjeli najdalje. On razlikuje sposobnost da se predstavi istinito, saznanje, od sposobnosti da se osjeti dobro, osjećanja. I kao što postoje nerazloživi pojmovi istinitog, tako postoji i nerastvorljivo osjećanje dobra. Ovo osjećanje označeno je u »Razmatranjima« — a tim u stvari već ovdje zvuči osnovna misao kasnije Kantove etike — kao osjećanje ljepote i dostojanstva ljudske prirode.

Ako mislimo da se ovdje osjeća neposredni odjek jednog mislioca kao što je Šeftsberi, etička razmatranja »Snova jednog vidovnjaka« pokazuju Hjumov očevidan uticaj i uticaj njegovog društvenog eudemonizma, zasnovanog na principu simpatije. »Neka tajna snaga«, tako se kaže tamo, »primorava nas da našu namjeru usmjerimo istovremeno na dobrobit drugih, preimda je ovo vrlo oprečno sebičnoj sklonosti. Time uviđamo da snio u najskrivenijim pobudama zavisni od pravila opšte volje i na osnovu toga u svijetu svih mislećih priroda dolazi do moralnog jedinstva i sistematskog uređenja prema čisto duhovnim zakonima«. U istom pravcu upućuje i spoznajno-teoretski rezultat ovog spisa, na j skeptičnijeg koji je Kant ikada napisao. Samodovoljnost moralnog naprama metafizici i teologiji ovdje je snažno naglašena na način koji ne samo’ podsjeća na Hjuma nego u kome već odjekuje misao izgrađena u periodu kriticizma: religija jezavisna od morala, a ne moral od religije.

Osjećajna osnova Kantovih etičkih učenja u tom periodu znatno je ojačana izučavanjem Rusoa. Uticaj ovog mislioca, naročito njegovog »Emila«, može se slijediti sve do najpoznatijih Kantovih spisa, a sam je Kant o njemu, kao o osnivaču onog preokreta u njegovom praktičnom pogledu na život, rekao potpuno slično kao na onom poznatom mjestu, gdje Kant opisuje Hjumov uticaj na odstranjenje svog ranijeg dogmatizma. »Da čovjekova moralna vrijednost potiče iz prvobitnog izvora našeg bića koji je nezavisan od svakog intelektualnog oplemenjen ja, od svakog napretka nauke i obrazovanja razuma, da ovi nisu u stanju da čovjeka učine dobrim, da u nižem i neobrazovanom staležu može biti ono što ne može dati ni veoma visoko razvijena nauka i saznanje«: to je Kant, po vlastitom priznanju, naučio od Rusoa i uvijek čvrsto zastupao.                 Ruso je izvor one demokratske crte Kantove etike koja joj je zajednička sa hrišćanstvom i koja je u blaženom veličanju »dobre volje« na početku »Osnova metafizike morala«, koje podsjeća na evanđelje, izražena zanosnom jednostavnošću i veličinom. Štaviše, Rusoov uticaj dopire čak još dalje, u etiku kritičkog perioda. Ako su se »Snovi jednog vidovnjaka« samo kritički upravili protiv zasnivanja moralnog na tobožnjem saznanju natčulnog, to Ruso, kako se čini, podstiče pitanje: i da li moralna sposobnost u čovjeku, savjest, nije neposredno otkroveiije nečeg božanskog i jedan bolji dokaz za natprirodni svijet nego onaj što ga mogu pružiti varljivi napori dogmatičke metafizike. Pa ipak, Kantove etičke teorije iz šezdesetih godina veoma mnogo odudaraju od njegove kritičke filozofije. Kad Kant u ono doba naglašava samostalnost moralnog i pred uzima da ga zasnuje na zakonomjernosti ljudske prirode, tad je ova zakonomjernost zakonomjernost našeg osjećajnog života i društvenog zajedničkog življenja, a ne zakonomjernost apstraktnih, maksima. 0 kasnijem isključenju sklonosti i osjećanja iz moralnog života Kant u ovo doba ne zna još ništa.

Razvitak koji vodi od spisa šezdesetih godina ka vodećim mislima etike kriticizma predmet je revnosnih i brižljivih izučavanja u posljednje vrijeme. Naročito su bilješke objavljene iz Kantove ostavštine — niz nevezanih listova sa zabilješkama pojedinih misli i refleksija međusobno nepovezanih — svojski upućivale na pokušaj da se u ovom postupnom preinačavanju i razvijanju kantovskih misli dublje sagleda etička oblast. U stvari Kantova pismena svjedočanstva, koja ovdje mogu doći u obzir, prilično su oskudna i stoga je razvitak od ranije psihološki fundirane ka transcendentalnoj etici zamračen u izvjesnoj mjeri. Pa ipak, ova novija istraživanja omogućuju da se bar jedno sazna prilično određeno: kontinuirano sadejstvo spoznajnoteoretskih i praktičnih motiva u izgradnji Kantove kriticističke filozofije. Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja stečenih u Kritici čistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava može se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno oslobođenog samovolje jedinke, bila za njega snažan motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatičke metafizike, zaštićene od kušnji skepticizma. Upravo kao što je Kant napredovao od hjumovskog odbacivanja sve metafizike, za što su se izjasnili »Snovi jednog vidovnjaka«, do izgradnje nove filozofske metode, koja će voditi strogo racionalnim, ali kritički očišćenim saznanjima, tako se i u etičkoj oblasti sve određenije razvijala potreba da se u etici prekine s empiričko-psihološkim metodama; da se napreduje od gole analize do bezuslovno obavezujućih imperativa Kao što naše saznanje u krajnjoj osnovi počiva na elementima koji su, nezavisno od svakog iskustva, a priori dati u našoj čulno-duhovnoj organizaciji, tako i u oblasti praktičnog umna aktivnost treba da bude postavljena kao prvo i najprvobitnije, a moralni pojmovi spoznati ne posredstvom iskustva na osnovu uopštenih osjećajnih djelovanja, nego posredstvom čistog uma. Ista sumnja, da li se na putu iskustva može postići nešto čvrsto, istinski opšte, kakva se kao pravo racionalističko osnovno obilježje provlači kroz cijelu Kritiku čistog uma, ostavila je duboke tragove i u Kantovom etičkom mišljenju i onemogućavala mu sve više i više da misli kao da su etička načela nastala usljed toga što bismo mi postali svjesni izvjesnih osjećanja i osjećajnih djelovanja. To se potpuno jasno ističe već u disertaciji iz godine 1770, koja je uopšte priznata kao pristup kritičkoj filozofiji, dok istovremene pismene Kantove izjave razjašnjavaju da su već tada njegova spoznajnoteoretska istraživanja bila praćena radovima na obnovi moralne nauke — u smislu, stroge podjele čistih i empiričkih principa.

Nije ovdje mjesto da se prate pojedinosti ovog paralelnog razvitka Kantove teoretske i praktične filozofije sve do perioda kriticizma. Tek predgovor »Metafizici morala« snažno izražava punu primjenu kriticizma na moralnu filozofiju i čvrsto povlači graničnu liniju koja dijeli definitivnu Kantovu etiku od svih njegovih prethodnika, i od engleskog morala osjećanja i od Rusoa. Unutarnja sigurnost, koju je misliocu dao uspjeh, postignut Kritikom čistog uma, morala je svojski uputiti na misao da se pomoću kritičke metode pokuša i novo zasnivanje etike, tj. prevođenje u njemu živih etičkih uvjerenja u jasne, naučne pojmove. Pogled na rad koji su ostvarili dotadašnji moralisti, »čiji je broj legija«, izgleda mu da je osnov neodložne nužnosti: obraditi jedanput čistu moralnu filozofiju, pod čim Kant shvata takvu moralnu filozofiju koja je potpuno očišćena od svega što bi bilo samo esnpiričko i pripada antropologiji. Ovaj zadatak je bio potreban ne samo iz spekulativne pobude »da se ispita izvor praktičnih načela koja se a priori nalaze u našem umu, nego je i u interesu same prakse, jer se moralni zakon u svojoj čistofi i istinitosti za Kanta ne može sada nigdje drugdje naći nego u »čistoj« filozofiji.

Kant zna da je u principijelnoj suprotnosti s onim popularizirajućim moralom, koga je upravo doba prosvijećenosti imalo na pretek, štaviše sa svim nastojanjima koja su ikada preduzimana da se pronađe princip moralnosti. Kod Kanta je tako dubokosežno osjećanje ove suprotnosti da, naprotiv, razlike koje postoje između samih starijih moralnih sistema nikako više ne dolaze u obzir, i Kantu se njegov vlastiti pogled čini tako očigledan da on smatra kako sebi može uštedjeti opširno opovrgavanje svih ovih načela. Kant, dakako, postavlja da ova svijest o bezuslovno osobenom mjestu njegove »čiste« etike prema svoj prethodnoj moralnoj filozofiji možda ne iziskuje »da se uvede novo načelo sve moralnosti i da se ova, tako reći, tek pronađe kao da je svijet prije njega bio neznalica ili u potpunoj zabludi u pogledu toga šta je dužnost«. Kantov prigovor usmjerava se, prije, samo protiv naučne formulacije toga što je živo u opštoj moralnoj svijesti, njenog krivotvorenja činjeničnog stanja, propusta u dosadašnjim objašnjenjima. Sva moralna filozofija gora je od prirodne moralnosti, koju bi ona željela da objasni i zasnuje. Kao neizgubivo dobro čovječjeg ustrojstva, ona je ovim nedovoljnim pokušajima više zapetljana nego unaprijeđena, u svakom slučaju nedovoljno shvaćena.

Dobra volja

Koji je sad taj elemenat moralnog činjeničnog stanja koji su pogrešno shvatili ili koji nisu zapazili svi dosadašnji pokušaji moralne filozofije, čije isticanje i naučno korišćemje treba da bude osnov Kantovog zahtjeva za principijelnim preobražajem etike, a koji je podstakao izgradnju njegove vlastite teorije?

Ovdje se kantovska etika neposredno vezuje za jedno pitanje koje nas je u prethodnim istraživanjima mnogostruko zanimalo i koje predstavlja jedan od osnovnih problema sveg razmišljanja o etici. Na na j različiti je načine pokušali su se izložiti motivi koji vode izgradnji moralnog, a pri tom iskoristiti osjećanja uživanja i neprijatnosti, koja se, prirodno, odmah nameću posmatranju. Kant se svemu tome suprotstavlja sa najoštrijom odbojnošću. I to on ide mnogo dalje nego što je tražilo neprihvatanje egoizma kao principa moralnosti. On odbacuje, isto tako, zasnivanje moralnog na ekstenzivnim osjećanjima simpatije i princip opšte sreće. Jer saznanje onoga šta treba pod tim razumjeti može počivati samo na iskustvenim podacima, o kojima je raznovrsnost mišljenja nužno beskrajna. Stoga, na osnovu njega mogu nastati samo generalna, tj. prosječno tačna pravila, ali ne univerzalna, tj. takva koja uvijek i nužno moraju biti važeća; dakle, na njemu ne mogu biti zasnovani ni praktični zakoni. Ono što zahtijeva pravilo vlastite sreće, često se može teško dokučiti i traži veliko poznavanje svijeta; ono što je potrebno opštoj sreći, često okružuje gusti mrak; pa ipak, svakome zapovijeda moralni zakon, i to najtačnije pridržavanje; dakle, ocjena toga šta prema njemu treba činiti ne bi smjela biti tako teška da čak najobičniji i najneiskusniji razum ne bi znao na osnovu toga postupati bez snalaženja u poslovima svijeta.

Iz ovih razmatranja Kant zaključuje da moralna vrijednost naprosto ne bi smjela zavisiti od ma kakve namjere koja treba biti postignuta, niti od stvarnosti predmeta radnje, niti od snaga i fizičke moći da se priželjkivani predmet ostvari. Ona se može nalaziti samo u principu same volje, bez obzira na sve ciljeve koji se mogu postići nekim shvatanjem ili djelam; jer sva ova djejstva (vlastito osjećanje prijatnosti, kao i unapređenje tuđe sreće) mogla bi se ostvariti i pomoću drugih uzroka; dakle, zato nije bila potrebna volja umnog bića, u kojoj se, ipak, može naći jedino najviše bezuslovno dobro. Prema tome, pravi predmet moralnog vrednovanja je dobra volja; Dobra je po tome šta izaziva ili postiže, a ni svojom podobnošću za postizanje nekog postavljenog cilja, nego jedino htijenjem, tj. dobra po šebi posmatrai po sebi i za sebe samu, ona treba da se više cijeni nego sve što bi se moglo ostvariti pomoću nje u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, sume sklonosti, tako da ni korisnost ni jalovost ne mogu ovoj vrijednosti nešto dodati ili oduzeti.

Ali šta treba shvatiti pod voljom koja treba da bude dobra samo pomoću htijenja, to jest po sebi? Kant tako označava onu volju za koju su osnov određenja samo predstava o samom moralnom zakonu (objektivno) i čisto uvažen je ovog praktičnog zakona (subjektivno). Samo u jednoj takvoj volji dobro se nalazi već u samoj ličnosti a da se ne očekuje tek iz posljedice; jedino u zakonu mi imamo nešto što je povezano s našom voljom samo kao osnov, ali nikada posljedica.

Značaj ovog pojma

Malo je određenja u istorijskom razvitku naše nauke izvršilo, mješavinom ubjedljive istine i skrivenih sofizama, tako sudbonosan uticaj kao ova kanto vska definicija moralnog. Dakako, energično naznačavanje unutarnjeg momenta raspoloženja, dobre volje, kao pravog predmeta moralnog vrednovanja neće se moći suviše dovoljno procijeniti. Sa neodoljivom snagom uvjerenja Kant postavlja činjenicu da samo onaj postupak zaslužuje predikat »moralan« koji nastaje ne kao rezultat nekog slučajnog nagona, prolaznog osjećanja, nego koji izvire iz svijesti o dužnosti, učinjen s uvjerenjem da je ispravan i da se samo ona volja smije nazvati »dobrom« u kojoj je živa odluka da se u svemu ponašamo saglasno moralnoj normi..

Ali s ovim značajnim i dragocjenim naglašavanjem subjektivno-formalnog momenta u moralnom ide ruku pod ruku njegovo potpuno izolovanie od abjektivno-materi jalnog. Prema ovom shvatanju neće, možda, neki akt humanosti ili žrtvovanja za opšte ciljeve izgubiti svoju moralnu vrijednost satmo tada ako unutarnji cilj (pravi motiv) bude drugačiji nego spoljnji, dakle ako raspoloženje i radnja budu međusobno povezani samo slučajno, a ne nužno; ako, npr., postizanje nekog ordena ili titule, ili strah od javnog mnjenja, ili želja da se dirne srce voljene budu prvi povodi za ovu radnju, nego bi se isto desilo da je unutarnji razlog bila živa predstava i saučesničko osjećanje ovim aktom stvorenih vrijednosti, sreće i unapređenja možda znatnog broja drugih ljudi: da su se unutarnji razlog i spoljnji cilj, dakle, potpuno podudarili. Jer ovdje bi uvijek očekivana posljedica bila osnova određenja volje, a ne predstava o zakonu po sebi samom; a sve ove slučajeve Kant naziva sarno legalnost a ne moralnost. Tako potpuno, neprimjetno — od značajnog, i za razmaženo doba nužnog, isticanja suprotnosti, koja katkad postoji između moralne norme i naših sklonosti — nastaje paradoksalna misao da ono što odgovara našoj sklonosti ipak zbog toga potpada pod sumnju da nije više moralno.

Ovdje je, stoga, prvenstveno početak kritike svih pravaca. A upravo ovu misao, »da se sva moralnost radnji mora postaviti u njihovu nužnost na osnovu dužnosti i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome šta radnje treba da proiz-vedu«, Kant je stalno i stalno iznova najjasnije izražavao sa najdubljim ličnim osvjedočenjem. a isto toliko sigurnost da ovaj zahtjev ne sadrži ništa drugo nego ono što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi; činjenicu uma koja je neposredno data a ne koja se može izvesti tek iz nekih saznajnih razloga. Dakako, ovo pozivanje na iskustvo teži da utvrdi šta opšta i prirodna, tj. naučno neizobličena svijest smatra da je moralno. Naprotiv, nikada kad je u pitanju karakter moralnog, čiji je korijen u najdubljem svetištu raspoloženja, ne može biti učinjen pokušaj da se empirički dokaže njegova stvarna egzistencija; jer čak ni naše vlastito Ja, a kamoli unutrašnjost drugih, nije nam dovoljno jasno da bismo pouzdano mogli navesti da li je u nekom datom slučaju djelovao isključivo moralni motiv. Ne možemo mi u iskustvu htjeti naći moralnost kao takvu; no možemo svakako moralnu normu, idealni pojam moralnog kao mjerilo za ocjenu nas samih, kao i drugih ljudi.

Moralni zakon

Moralno – dobrim, ili onim što je po dužnosti, nazivamo, prema prethodno rečenom, radnje koje nastaju na osnovu čistog uvažanjanja moralnog zakona. No šta je sam ovaj zakon? Pošto moralni zakon ne treba apstrahovati iz nekih iskustava o dobru i zlu i na osnovu njih ga zamišljati kao jedno pravilo, nego pošto samo dobro i zlo treba da budu određeni tek pomoću zakona to izgleda da ovdje nastaje ozbiljna teškoća. Imamo volju koja treba da se upravi u određenom pravcu nakon što je brižljivo otklonjeno sve što bi za nju moglo biti dobro u običnom smislu. Kakav to može biti zakon čija predstava mora odrediti volju a da se nikako ne vodi računa o očekivanoj posljedici? Pošto sve druge pobude trebaju da otpadnu, preostaje samo opšta zakonomjernost radnje uopšte, tj. treba svagda tako da postupamo kao da maksima moje radnje treba da pomoću zakona. S time „nije „postavljen“ kakav drugi zahtjev cio zahtjev da je radnja uopšte moguća; jer prirodom u najopštijem smislu Kant naziva »egzistenciju stvari pod zakonima«. Ovdje, misli Kant, postoji ono što se traži; ovdje je svučena sva »materija« radnje, sve što iz nje treba da slijedi; ovdje istovremeno postoji princip koji opšti ljudski um neprestano primjenjuje u svojoj praktičnoj ocjeni. To Kant naziva kategorički imperativ; kategorički, jer on neposredno nalaže, a da za osnov ne uzima kao uslov neki drugi cilj koji treba da se postigne izvjesnim ponašanjem.

Odmah se primjećuje da i ova određenja ne vode bitno dalje od prethodnih. Tamo je kao dobro bilo označeno ne ono što nekom koristi, nego samo pokoravanje zakonu; ovdje je kao sadržaj zakona ponovo označen oblik, naime opšte važenje jedne maksime. »Čini tako kao da maksima tvoje radnje-treba da se pomoću tvoje volje pretvori u opšti prirodni zakon!« Zašto? Zato jer „nevjeran čovjek mora sebi reći da bi njegovo načelo, uopšteno, vodilo opštem nepovjerenju i stalnoj nesigurnosti; jer egoist mora misliti na slučajeve kad mu je potrebna ljubav i saučešće drugih i kad će pomoću svoje samožive volje, zamišljene kao prirodni zakon, uništiti sebi sve nade u potporu; jer će lijenčina bar željeti da razvije i izgradi snage kojima je obdaren, pošto su mu, ipak, korisne i date za svakovrsne moguće ciljeve.

Zar u razmišljanjima ove vrste treba da odluči opštost kao takva? Zar takav zakon treba da bude bez oslonca na interes i stoga bezuslovan? Zar se logička protivrječnost, koja smeta da maksima na kojoj počivaju izvjesne nemoralne radnje, ne može čak ni zamisliti, akamoli željeti kao opšti prirodni zakon? Sigurno ne; da ne postoji depozit, svojina, uzajamna potpora, može se savršeno jasno predstaviti bez ikakvog protivrječja. Ako je praktična protivrječnost — šta se može pod tim drugačije shvatiti nego da se takvo prirodno-zakonsko uređenje kao što je ovdje zamišljeno bori sa suštinom same volje, tj. sa zakonima njenog zadovoljenja, s drugim nužnim ciljevima i načinima postupanja. Dakako, mora se moći željeti da maksima naše radnje postane opšti zakon; to je kanon moralnog rasuđivanja uopšte. Ali to nije Kantovo otkriće. Da su interesi opštosti mjerilo vrijednosti za moralno rasuđivanje, to su u ovoj ili onoj formi priznale prije njega sve utilitarne teorije. Da nije dobrobit i usavršavanje opštosti, nego logički oblik opštosti ono što je presudno, jezgro je kantovskog čišćenja morala od učenja o sreći. Ali ova suptilnost otupljuje samu sebe; jer u iznošenju razloga koji omogućuju: uopštavanje nemoralnih maksima u Kantovorn vlastitom izlaganju presudnu riječ zadržavaju »empiričko-materijalni« principi, ali ne univerzalne sreće, nego najobičnijeg egoizma. Još jasnije postaje da je nemoguće da se pri određenju sadrzaja moralne norme odreknemo svih predmetnih pobuda pomoću manipulacija, koje je Kant preduzeo sa pojmom svrhe, neophodnim za etiku. Nakon što su ranija razmatranja izričito isključila obziran je na svrhe iz etičkog rasuđivanja, ipak je ovaj pojam tokom razmatranja ponovo prihvaćen i uspostavljena je razlika između subjektivnih svrha, koje počivaju na pobudama, i objektivnih, koje proizlaze iz podsticaja koji važe za sva umna bića. Razlika između subjektivnog i objektivnog ne može ovdje, kao i inače u Kantovoj terminologiji značiti ništa drugo nego suprotnost između individualnih svrha i svrha cjeline; i to se potvrđuje stavom koji se nalazi u najboljem skladu sa gornjim izvođenjima: »Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu.« Mogućnost da se jedna maksima uopšti bila je štaviše, gore, označena kao kriterij za njenu etičku vrijednost. Potpuno tako kao što pojmu »dobar« naprosto nije ništa više ostavio od njegovog eudemonološkog obilježja, nego samo još podvrgavanje pod zakon, kao što je on htio da se zakon sam ne odnosi na dobrobiti, opštosti, nego na logički oblik opštosti, tako Kant pretvara ovdje pojam objektivne, tj. opšte, nužno željene svrhe u nepojam »svrhe same po sebi«, koju doduše, nužno hoće svak, a da njeno postojanje kao posljedica naše radnje nema za nas bilo kakvu vrijednost, a koja. upravo zato kao »apsolutna vrijednost« jedino može poslužiti za opšti praktični zakon.

I tako sadrži i druga glavna formula za moralno, koju Kant postavlja odvojeno od svih eudemonoloških odnosa, istu dvosmislenu prazninu kao i prethodna. Čini tako da čovještvo učiniš kako u svojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog svagda ujedno sa svrhom , a nikada sredstvom“ I ovdje, kao i u prvoj formuli, nalazi se izvrstan heruistički princip, no koji je lišen svake istinske osnove, kao i svae mogućnosti primjene, čim se ne uzme u obzr to ša bi značila njegova povreda za opšte i nužne svrhe čovječanstva, naime dobrobit i usavršavanje.

Jednu takvu volju, koja u stvari ne želi, nema druge svrhe nego da njene maksime budu opšte maksime, koje stoga nema nikakve osnove odredjenja van sebe same, nego kojoj je od žive stvarnosti preostao još apstraktni umni oblik kao takav, Kant naziva i autonomnom voljom ili čistim praktičnim umom. On joj suprostavlja suprotstavlja heteronomiju, koja za njega postoji svugdje gdje sama volja ne propisuje sebi zakon, nego gdje je volja odredjena pomoću objekta. Ali između ovih suprotnosti, samoodređenja volje bez ikakvog obzira na objekt i svrhe i uspjehe, jednog samoodrdjenja tako reći u bezvazdušnom prostoru, i nesumnjive heteronomije, činiti nešto zato jer ja hoću nešto drugo, Kant ostavlja pravi odnos autonomije, nerazumljivo u neizvjesnosti. Na mjesto, koje je ovdje ostalo prazno, naime oduševljenja za moralne vrijednosti i svrhe čovječanstva koje se unapređuju pomoću njih, Kant je stavio osjećanje uvaženja, koje izražava samo svijest slobodnog podređivanja naše volje pod zakon, bez posredovanja drugih uticaja na naša osjećanja, štaviše upravo sa neizbježnom prisilom, koja se svim našim sklonostima nameće, ali samo od strane sopstvenog uma. On ga, istina, naziva takođe »moralno osjećanje«; ali značenje ovog pojma sada je potpuno drugačije nego u pretkritičnom periodu, gdje je on osjećanje označio kao princip moralnog razlikovanja. Jer je ovo osjećanje samo umom izazvano,.Ono ne služi za rasuđivanje o radnjama, a još manje za zasnivanje’samog objektivnog moralnog zakona, nego saimo kao pobuda da ovaj u čovjeku postane maksima. Sav takozvani moralni interes sastoji se samo u uvaženju zakona; Drugim riječima rečeno: moralni zakon važi za nas ne zato jer nas zanima ono što se postiže njegovim ispunjavanjem i posjeduje vrednosti (jer bi heteromonija i zavisnost praktičnog uma od čulnosti, naime od osjećaja koje se uzima za osnov), nego nas on zanima jer važi za nas kao ljude, pošto je nastao iz naše volje kao inteligencija, prema tome iz našeg vlastitog Ja, izražava naše učešće u opštem zakonodavstvu i time nam daje osjećanje unutarnje veličine, dostojanstva, koje je beskrajno uzvišeno iznad svega što inače može imati vrijednost. […]

****

HEGEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Opšti odnos sistema prema etici

Za etiku kategoričkog imperativa bile su činjenice moralne svijesti prvo i prvobitno, tačka neposredne izvjesnosti, odakle se, polazeći, uzdizalo do slutnje nečeg višeg, božanskog, koje djeluje u ovim pojavama. Tako je već kod Fihtea moralno postalo dvojako: oblikovanje božanskog slobodnom umnom aktivnošću Ja i utapanje ideje u jedinku; uzajamni život pojedinca sa životom uma. Šeling, prvobitno sasvim na tlu Učenja o nauci i polazeći s njim od činjenica samosvijesti, preuzeo je svojom filozofijom identiteta stanovište u Apsolutnom i time etiku kategoričkog imperativa zaokrenuo ka Spinozi još više nego što je to već bio slučaj u Fihteovim kasnijim radovima. Ali interesovanje za etiku kao samostalnu nauku povlači se kod Šelinga prvo iza izgradnje filozofije prirode, kasnije pod Baderovim uticaijem, iza njegove teozofske spekulacije. Pogled filozofije na Apsolutno, koje predstavlja središnji pojam cijelog sistema, Hegelu je zajednički sa Šelingom. Zadatak ovog izlaganja nije da pokaže kako se iz vodeće misli sistema identiteta, iz izjednačenja realnog i idealnog, razvio Hegelov panlogizam time što na mjesto prirodne strane Apsolutnog, koju je naročito istaknuo Seling, stupa u prvi plan duhovna ili logička strana. Tako se sistem identiteta pretvara u panlogizam, u sistem uma koji se sam sobom razvija i sam sebe shvata, priroda — u jedan ukinuti momenat ovog razvitka, čija je prava supstanca duh, i to apsolutni duh. S ovog stanovišta i Hegel izričito označava »saznanje boga« kao zadatak filozofije, filozof iju kao teologiju, jer bog je apsolutna istina i utoliko prema bogu i njegovoj eksplikaciji ništa drugo nije vrijedno truda. Ali to kod Hegela znači samo najviše idealno stanovište, pod koje se sva pojedinačna saznanja i misli pomjeraju; posljednji rezultat kojim filozofija završava. Ovo saznanje boga ne može se postići nekim mističnim posmatranjem i doživljajem, pomoću nekih vjerskih predstava, nego samo najoštrijim i najjasnijim shvatanjem cjelokupnog sadržaja svijeta prema njegovoj formi. Ali, s druge strane, za Hegela je Apsolutno kao duh postalo tačkom centralne izvjesnosti dijelom zbog istoriiskih pretpostavki njegovog filozofiranja, a dijelom zbog njegovih rezultata, dok su Kant i Fihte mučno i neodlučno, zbog ograda njihove kritičke filozofije, težili ka takvom pogledu u traseendentno za koji su im činjenice moralnog života izgleda pružile najznačajniju podršku. No iz toga slijedi odmah potpuno promijenjeno mjesto moralnog u izgradnji sistema. Za Kanta i Fihtea bio je to ključ koji je otvarao pristup jednom višem svijetu; za Hegela postaje to proizvod društvenog života, pretpostavka i oruđe kulture, dđk se najviši sadržaji života ispoljavaju u umjetnosti, religija i filozofiji. Samo ove su posude apsolutnog duha u kojima se otvara najviše obilje bića.

Pronicljivo izučavanje Hegelovog razvitka, kome se u novije vrijeme pristupilo, u stvari je pokazalo da ova Hegel ova očita pozicija nije bila njegova prvobitna pozicija. U njegovoj mladosti, tj. pred pojavu Fenomenologije, primjetno utiče centralno mjesto koje su Kant i Fihte dali etici. Prvi nacrt »Sistema spekulativne filozofije«, koji je nastao krajem vijeka (između 1799. i 1802), naziva treći, glavni, deo sistema, koji je trebao da utvrdi cjelokupnu filozofiju duha, naukom o moralnosti ili etikom.. Ovdje se u stvari ne nalazi još gotovo ništa od kasnije Hegelove filozofije duha; no svakako se već ovdje kao bitni sadržaj ovog sistema moralnosti pojavljuje pravo u najširem smislu riječi. Državno organizovani narod realni je – sadržaj moralnosti. Od ovog temeljnog shvatanja svoje mladosti, koje je Hegel stekao na osnovu predstave o moralnom životu klasičnih naroda, nije se on, u osnovi, nikada više odvojio. Jedino je Hegel, kasnije, napustio pomisao da je moralno posljednja i najviša manifestaeija duha i dopunio vrednovanje moralnog njemu nadređenom spekulativnom obradom ulmjetnosti i religije. Ali je Hegel uvijek čvrsto zastupao shvatanje samom moralnom kao objektivnom životnom poretku naroda, koji se u državi izražava i ostvaruje. I tako je karakteristično da jedini Hegelov rad, koji je izričito posvećen etici, »Sistem moralnosti«, nije etika, nego socijalna filozofija, »politika«, po platonskom i aristotelskorn uzoru; i da on takođe kasnije, kad je sistem bio potpuno izgrađen, nije napisao etiku, nego »filozofiju prava«, tamo prava etička pitanja obradio kao momente jednog pojma koji su ih moralnom ili podvrgavali ili su ih potpuno od njega odvajali. U vezi je s ovom okolnošću da Hegelova etika, premda prepuna sjajnih misli i širokih pogleda u pojedinosti, ne pokazuje sasvim brižljivo raščlanjavanje i opsežno uzimanje u obzir cjelokupnog činjeničnog materijala, kao drugi dijelovi sistema, i u stvari tek je u Hegelovoj školi formalno usavršena što je tadašnje stanje nauke zahtijevalo. To je prvenstveno zasluga Roeeinkranca, koji je u svome »Sistemu nauke« Hegelovoj Enciklopediji dao sadržajno najbogatiji i formalno naj zaokruženi i izraz i naročitu etiku upotpunjavanjem pojedinih određenja i poboljšanjem raščlanjavanja, kod Hegela uveliko neustaljenog, tek učinio onim što je ona mogla biti na osnovu sistema.

Pošto plan ovog izlaganja nije da Hegela prati u pravno-filozofskoj i državno -filozofskoj oblasti, to je, u narednom, učinjen pokušaj da se izlože kod Hegela postojeći začeci i osnovi jedne etičke teorije u ufžem smislu — poduhvat koji će isto tako osvijetliti Hegelovu vezu sa njegovim prethodnicima, naročito Kantom i Fihteom, kao i razlike u odnosu na njih.

Teorija volje

Kao i Kant i Fihte, tako i Hegel počinje etiku sa pojmom volje; kao i za ove mislioce, i za njega je ona volja o kojoj se u etici radi, umna volja inteligencijom održavana, volja koja se u mišljenju shvata. U najoštrijoj suprotnosti prema antiracionalističkoj teoriji volje, koju razvija Šopenhauer, za Hegela je mišljenje, kao i za one prethodnike, supstanea volje, tako da bez mišljenja ne može biti volje i neobrazovani čovjek ima samo utoliko volju ukoliko-misli; životinja naprotiv, jer ne misli, uopšte ne može imati volje. Ali ovo jedinstvo volje i mišljenja, koje Hegel sasvim u smislu kantovsko-fihteovske filozofije označava kao slobodu, nije ništa prvobitno, nego je stečeno beskrajnim posredovanjem, odgajanjem znanja i htijenja. Jer sloboda kao moralnost je to da duh nema za svoje svrhe subjektivne, tj. sebične interese, nego opšti sadržaj, shvata sebe kao nešto u sebi beskrajno; ali talkav sadržaj postoji samo „u mišljenju i pomoću mišljenja; i tako Hegel proglasuje upravo apsurdnim htjeti iz pravnosti i moralnosti isključiti mišljenje.

U izvjesnom smislu sloboda pripada prirodi ljudske volje, kao što težina pripada prirodi tijela: ona može izabrati između sklonosti, nagona, želja; ona je samovolja. Ali Hegel se svom snagom bori protiv toga da se na samovolju gleda kao na slobodu volje. Samovolja je, namjesto da bude volja u svojoj istini, prije volja kao protivrječnost. Jer izbor se nalazi u neodređenosti Ja i u određenosti sadržaja koji kao zatečen spol ja dolazi. Čovjek je, dakle, zavisan od ovog sadržaja i time što se sa ovom zavisnošću slaže upravo formalni elemenat samoodređenja, odlučivanja, nastaje protivrječnost koja se nalazi u samovolji. Obični čovjek drži da slobodno postupa kad mu je dopušteno da samovoljno postutpa; ali upravo u samovolji je razlog što on nije slobodan.

Samovolja je, dakle, ona sloboda koju je već sam Hegel, i nakon njega Sopenhauer, označio kao slobodu da se može činiti što se hoće. Ona nije sloboda volje, nego činjenja; i na šopenhauerovsko pitanje: a da li se može htjeti što se hoće, Hegel je već dao odgovor time što on, potpuno saglasno sa determinizmom, izvjesnosti onog apstraktnog samoodređenja suprotstavlja sadržaj, koji kao zatečen, nije sadržan u njemu, stoga mu je spolja dat, tako da samovolja, ako treba da bude sloboda, mora biti nazvana prevarom.

Stvarno, slobodna volja je jedinstvo teoretskog i praktičnog duha; volja je, koja mišljenjem daje sebi samoj pravac i cilj, čiji je predmet ona sama i kod. koje, dakle, otpada svaki odnos zavisnosti od nečeg drugog: volja kao slobodna inteligencija.

Moralno, nagoni i sreća

Kao i u shvatanju pojma volje, tako j u pojmu sreće Hegel očevidno skreće od Kantovih izvijanja ka jednoj zdravijoj teoriji, premda se on iz stege dominantne sklonosti za čisto logičko nije još mogao sasvim da istrgne.

»Svaka radnja«, tako definiše Enciklopedija, »svrha je subjekta, a isto tako ona je njegova aktivnost. Samo zbog toga što je subjekt na ovaj način i u naj nesebični joj radnji, tj. zbog svog interesa, postoji djelovanje uopšte«.

Stoga je, isto tako, netačno da se nagonima i strastima želi su¬protstaviti bljutava maštarija o prirodnoj sreći kao što je dužnost radi dužnosti, jer nagon i strast nisu ništa drugo do živost subjekta, s kojom je on „sam u svojoj svrsi i njenom izvršenju; a ovaj momenat pojedinačnosti mora se zadovoljiti u ostvarenju i najobjektivnijih svrha. Moralno se tiče sadržaja, koji je kao takav opšte, nedjelatno i u subjektu ima ono što ga potvrđuje. Da je on ovom imanentan jeste interes; kad on zahtijeva cijelu djelotvornu subjektivnost — strast; ali oboje ne smiju biti pobrkani sa samoživošću, jer ova pretpostavlja svoj posebni sadržaj opštem objektivnom sadržaju.

Stoga, potpuno kao i Fihte, i Hegel objašnjava da se sadržaj cijele etike i filozofije prava, po svim svojim pojedinim momentima, može zasnivati na ljudskim nagonima i iz njih proizići umni sistem voljnog određenja. Ali pošto se u subjektu nalazi mnogo nagona, koji se nužno moraju uzajamno ograničavati, to se ovom mnoštvu suprotstavlja refleksija da među njima bira. Potpun subjektivno i površno osjećanje prijatnog i neprijatnog povlači se: zadovoljavanje na osnovu pojedinačnog nagona zamjenjuje sie opštim, koje misleća volja postavlja sebi za svrhu kao sreću. A pošto su u ovoj predstavi o opštem zadovoljavanju, stvorenoj reflektuijućim mišljenjem, nagoni, po svojoj osobenosti, postavljeni kao negativni i dijelom jedan drugom, radi one svrhe, a dijelom njoj sasvim ili djelomično žrtvovani, to slijedi da ono opšte zadovoljavanje sreće uopšte ne počiva više na pojedinim nagonima i njihovom zadovoljavanju, nego štaviše na samoodređenju volje, tj. na slobodi — misao, u kojoj se Hegel susreće sa Spinozom i Fihteom.

I ovdje, dakle, zabluda, kao da se s egoističkom težnjom jedinke ka sreći eliminiše iz etike pojam sreće uopšte; kao da one objektivne i opšte forme u kojima su sputani ljudski nagoni refleksijom, pravo, svojina, promet, brak, država jer se ne stvaraju bez sudjelovanja umal i mišljenja, ne bi imale vrijednost sreće, nego samo uma i kao da u golom formalnom samozadovoljavanju praktičnog duha nad njegovom autonomijom ne postoji nešto više i čistije nego u svjesnom žrtvovanju volje objektivnim svrhama i ispunjenju i proširenju individualnog Ja pomoću zadataka koji služe na dobro zajednice.

Pojam objektivnog duha: ideja prava

Dosadašnje posmatranje uočilo je slobodu samo kao stanje pojedinačne volje. Ali uporednim postojanjem mnogo jedinki sloboda se razvila u stvarnost jednog svijeta i zadobila oblik nužnosti čija je pojavna veza moć, opšte priznanje, važenje u svijesti mnogih. Ljudi ne mogu održati svoje ciljeve ako oni nisu opravdani. Umna volja pretvara se u zakon: oslobođena nečistote i slučajnosti, koju ona ima u praktičnom osjećanju, kao i u nagonu i takođe ne Više u njihovoj formi, nego u svojoj opštosti nametnuta subjektivnoj, volji, kao njena navika, način mišljenja i karakter.

Ovo objektivno postojanje slobodne volje uopšte naziva Hegel »pravo« u najopštijem smislu, pod kojim pojmom on izričito želi da se shvati ne samo j mističko pravo nego postojanje svih odredbi slobode. Time se ostvaruje odlučujući korak da se pravo u svome najopštijem značenju ponovo uklopi u sferu moralnog, iz koje su ga — Kant i Fihte potpuno izdvojili time što su ga zasnovali« samo na nužnim uzajamnim ograničenjima samovolje. A to je, istovremeno, i razlog zašto Hegelovu etiku treba tražiti u filozofiji prava.

Fenomenologija, dajući pregled razvitka opšte svijesti ka filozofskoj, opisuje kao prvi stupanj ovog pokazivanja slobodnog duha u objektivnosti, s očevidnim pogledom na antički svijet, život naroda kojim upravlja moral, kao jedinstvo jedinke s opštim duhom, koji se, opet obratno, rađa iz jednakog činjenja svih.

Umjesto toga, kasnija izlaganja u Enciklopediji i Filozofiji prava postavljaju na mjesto! koje je u Fenomenologiji imala moralnost kao narodni moral pravo (apstraktno ili formalno) kao prvi stupanj objektivnog duha. Pravo je volja ukoliko ona kao apstraktno i slobodno Ja ima sebe za predmet i svrhu, tj. ukoliko je ličnost i kao takva objektivno postoji i za druge. Smgularnost, spoljašnijost, objektivnost si, dakle, kategorije pod koje Hegel stavlja pravo. »Budi ličnost i poštuj druge kao ličnosti« njegovo je najopštije načelo.

Ovdje se, dakle, kao prvi stupanj objektivnog duha pojavljuje privatno pravo, u kome je ugovorena spoljnja sfera slobode, koju ličnost treba. Svojina, ugovor i konflikt prava sa nepravom složno se tretiraju kao momenti. U ovom posljednjem pokazuje se da je, s jedne strane, realnost prava »posredovana pomoću subjektivne volje — moment koji pravu daje život; a, s druge strane, subjektivna volja, kao vlast nad pravom, u svoj svojoj apstrakciji je za sebe nešto ništavno i u biti posjeduje samo istinu i realnost time što u samoj sebi pokazuje umnu volju, naime moralnost. Formalnom pravu kao spoljnjoj volji Hegel, dakle, suprotstavlja moralnost, u kojoj se subjekt ocjenjuje ne prema slovu pozitivnog zakona, nego prema pojmu, koji on za sebe ima u svojoj savjesti o etičkoj vrijednosti svojih radnji. Pojam uračunljivosti, krivice, koja se od Foruma externuma okreće ka Forumu internumu, čini, stoga, prema Hegelu prelaz od prava ka moralnosti.

Pojam moralnosti: savjest

Subjektivnost volje je ono što Filozofija prava shvata pod moralnošću: istraživanje onih momenata koji voljni akt, ne uzimajući u obzir sva objektivna – određenja (kao pravnu normu, moral, javno mnjenje, moralna dobra), upravo čine našim, i time moralnim; ili drugim riječima rečeno: unutarnji i formalni uslovi moralnog. »Moralno« ovdje ne treba uzeti kao nešto suprotstavljeno nemoralnom, nego je ono opšte stanovište moralnog kao i nemoralnog koje počiva na subjektivnosti volje. Iz toga slijede tri glavna odjeljka ovog dijela: predumišljaj i krivica (pošto se svaka radnja, da bi bila moralna, najprije mora složiti sa mojim predumišljajem); namjera i dobrobit (tj. pitanje o relativnoj vrijednosti radnje u odnosu na mene); i napokon, dobro i savjest (moja posebna svrha uzdignuta do opštosti) i subjektivni odraz ove kao objektivno za mišljene vrijednosti: ub jeden je, dakle htjeti to što je po sebi i za sebe dobro.

Za Filozofiju prava savjest izražava apsolutno opravdanje subjektivne samosvijesti, naime znati iz samog sebe i uistinu šta je pravo i dužnost; »svetište koje dirnuti, bio bi zločin«. Da li je, dakako, ono što određena savjest smatra valjanim i dobrim i istinski dobro, saznaje se jedino iz sadržaja ovog što treba da bude dobro, koje može postojati samo sa stanovišta (objektivne) moralnosti i u ovu se, stoga, u Filozofiji prava nužno uliva posmatranje savjesti.

U Fenomenologiji, naprotiv, svijest se pojavljuje već kao prošla kroz stupanj objektivne moralnosti, i u savjesti se naziva opštim znanjem i htijenjem; a ovdje se apštost nalazi upravo u formi, u uzdignuću savjesti iznad određenog zakona i svakog sadržaja dužnosti, u moralnoj genijalnosti, koja unutarnji glas svog neposrednog znanja zna kao božiji glas.

U vezi je s ovim različitim vrednovanjem da ovdje stanovište savjesti ne dobij a svoj dijalektički završetak u državi i pomoću moralnosti, nego pomoću religije, tj. da poismatranje savjesti vodi neposredno u oblast Apsolutnog duha. Međutim, ova odstupanja mogu se veoma dobro objasniti različitim ciljem i karakterom tih djela. Filozofija prava morala se odreći iscrpnog opisa onog najvišeg stupnja, subjektiviteta, ispunjenog supstancijalnim sadržajem, a znajući, istovremeno, ovaj sadržaj kao njegovu vlastitu suštinu, moralo ga je uzimati u obzir samo toliko koliko je bilo nužno da se pravo zasnuje prema svojoj unutarnjoj ili formalnoj strani. Za Filozofiju prava, prirodno, konkretna pojava— prava u državi ono je što je najvažnije i ona stoga završava s pogledom na svjetsku istoriju, kao razvijanje i ostvarivanje opšteg duha, kao opšti suci, koji se ostvaruje u pojavnoj dijalektici na pojedinim narodnim duhovima i njihovim pravnim tvorevinama. Potpuno drugačije Fenomenologija. Predmet njenog izlaganja nije određeno ograničena sfera prava, nego svijest uopšte koja se razvija ka Apsolutnom. A posto je ovaj proces isto tako lično individualni kao i istcuiiski, on ne podliježe nikakvoj sumnji kad je duh izvjestan samog sebe, a savjest opisana kao proizvod ukidanja supstancijalno-naivne moralnosti obrazovanjem, sumnjom i prosvijećenošću i nakon toga nastalom produbljenom samosviješću.

Suština i porijeklo zla

Ova dva izlaganja razilaze se na još jednom drugom značajnom pitanju: na pitanju zla. Fenomenologija dopušta da se ono pojavi tek na najvišem stupnju, na stanovištu izmirenja subjektivnosti i objektivnosti: Filozofija prava raspravlja o zlu mnogoshvatljivi je sa samo subjektivnim načinima ispoljavanjja moralnog; ono je, po njoj, nužni dopunski pojam za to što mi u samosvjesnoj i samoođlueuiućoj ličnosti nazivamo dobro.

U za sebe postojećoj, za sebe znajućoj i odlučujućoj izvjesnosti samog sebe oboje, moralnost i zlo, imaju svoj zajednički korijen; jer ona ima u sebi mogućnost da principom učini isto tako dobro opšte kao i saocvciju, vlastitu osobenost. Samo je čovjek“ dobar i samo je to ukoliko on može biti i zao. Porijeklo“zla uopšte nalazi “ se u misteriji slobode, tj. u njenoj spekulativnoj protivrječnosti; u njenoj nužnosti da iziđe iz prirodnog karaktera volje i nasuprot njemu bude unutarnje.       Jer eno što je prirodno po sebi, stvari, životinje, dakako je prostodušno, ni dobro ni zlo; Obična predstava zamišlja sebi, stoga, da su, u stvari, i prirodna volja kao nevina i dobra i dijete, neobrazovan čovjek, podvrgnuti manjem stepenu uračunljivosti. Ali ta prirodna dobrota ne može se čovjeku pridati; „kad se govori o čovjeku, tad se ne misli na dijete, nego na samosvjesna čovjeka; kad se govori o dobru, tad se misli na njegovo znanje i htijenje. A ukoliko, sad, čovjek želi ono što je prirodno., on je u ovom ođređeniu slučajnosti, koju ima kao prirodno, suprotstavljen kao samoživo, biće opštosti, dobru, koje istovremeno nastupa sa refleksijom volje u sebi i sa spoznajućom sviješću, kao druga krajnost prema neposrednoj objektivnosti, čisto prirodnoj. Po formi, da je volja, on nije više životinja; ali su sadržaj, svrhe njegovog htijenja još ono što je prirodno. A s tim je ovo ne više samo prirodno nego i negativno nasuprot dobru, boje počiva na pojmu volje; dakle, zlo.   U ovom smislu može se takođe reći da je čovjek po prirodi zao, a zao je zato jer je nešto prirodno. I tim je nešto mnogo veće i značajnije rečeno nego stavom da je čovjek po prirodi dobar.

Ovim izloženu teoriju o porijeklu zla, pojednako razvijenu u Filozofiji prava kao i u Filozofiji religije Hegel je izričito formulisao i prema njenom metafizičkom značaju, i ovo shvatanje je od temeljnog značaja za suštinu sistema, a naročito, takođe, za srodstvo i suprotnost Hegela i Šelinga.

Hegel zauzima svoje stanovište taman tamo gdje je za Šelinga rezultirala teorija o »mračnom osnovu u bogu«. Teškoće u pitanju o porijeklu zla nalaze se u pogrešnom pojmu volje, koja se, po pravilu, zamišlja kao dobro samo u pozitivnom odnosu prema samoj sebi. A s tim je istovremeno neobjašnjivo kako negativno ulazi u pozitivno. Ponajviše griješi mitološko religiozna predstava. Time što ona pri stvaranju svijeta pretpostavlja boga kao apsolutno pozitivno, negativno se ne može uopšte više nalaziti u ovom pozitivnom. A ako se želi priznati da ga bog dopušta, tad je ovaj pasivni odnos nedovoljan i beznačajan. Zato se, ovdje, porijeklo zla ne shvata, tj. jedno se ne spoznaje u drugom, nego postoji samo predstava o nečem uzastopnom i uporednom, tako da negativno spol ja dolazi u pozitivno. Šeling je bar formulisao protivrječnost koja se nalazi u stvari; ali tek je dijalektička metoda u stanju da protivrječnost između boga i osnove, dobra i zla, shvati kao opštu time što pokazuje kako svaki pojam ili, tačnije rečeno, ideja ima po sebi bitno to da se razlikuje i negativno postavlja. S ovim saznanjem otpada ono prazno određenje razuma, koji zadržava samo apstraktno i jednostrano i na taj način zastaje i ovdje kod čisto dobrog, koje treba da bude dobro u svom prvobitnom stanju. I tako se ponovo i na ovom specijalnom pitanju vidi opšti odnos Hegelove filozofije prema Šelingovoj, da misli posljednjeg u neku ruku postaju tečne u Hegelovoj dijalektici i razvijaju se od pojedinih slutnji u obimnu sistematiku.

Za filozofsko razumijevanje istorijskog razvitka to je, naročito, od velikog značaja. Zlo kod Hegela postaje forma u kojoj se ispoljava pokretna snaga istorijskog razvitka. I to u dvostrukom smislu, da, s jedne strane, svaki novi napredak redovito nastupa kao prestup protiv nečeg svetog, kao pobuna protiv starih, izumirućih, navikom osveštanih stanja, a, s druge strane, da se upravo rđave strasti ljudi, lakomost i vlastoljublje, pretvaraju često u polujge istorijskog razvitka.

Najviši stepen objektivnog duha: moralnost

Oba ova oblika moralnosti, zlo i savjest, pojavljuju se kao vrhunac fenomena volje i mnogostruko prelaze jedan u drugi.

Stoga Filozofija prava značajno priprema prelaz na stepen morala (moralnosti), ispunjenog objektivnim sadržajem, time što opisuje ove najviše manifestacije moralne subjektivnosti, koje izokreću zlo u dobro i dobro u zlo“: dvoličnost, probabilizam, apstraktno stanovište savjesti i romantičku ironiju. Premda po sebi i za sistematsku izgradnju etičkih pojmova dovoljno značajna, ova izlaganja se potpuno osvjetljavaju tek poređenjem s istodobnim pojavama u etičkoj oblasti i najjače obilježavaju naročito Hegelovu suprotnost prema čistoj filozofiji subjektivnosti. On nastoji da pokaže konsekvence koje proističu iz učenja da se dobra volja sastoji upravo u tome da ona želi dobro, kojeg je jedini zahtjev htijenje apstraktno-dobrog, da bi se radnja zvala dobrom. Time se moralno sasvim stavlja u vlastiti pogled na svijet jedinke i njegovo posebno ubjeđenje; ono konačno gubi sasvim smisao i značaj zakona pošto više ne važi kao norma prema kojoj treba cijeniti radnje, nego je tek pomoću uvjerenja (onog Koji postupa postalo nešto što treba da obavezuje i vezuje. Ogromna je to sujeta, postaviti autoritet pojedinačnog, subjektivnog ubjeđenja nasuprot jednom takvom principu koji za sebe ima autoritet religije, države i tolikih tisućljeća, u kojima je on bio veza ljudi s njihovim djelovanjem — sujeta, koju u stvari sam princip nastoji da odstrani ili skrije pošto upravo subjektivno ubjeđenje čini pravilom.

Da se ovi i slični Hegelovi izlivi treba da odnose ne samo na izvjesna izopačen ja stanovišta o genijalnosti, koja su se ispoljavala u romantičkoj školi, nego naročito i na kantovsku filozofiju, proizlazi iz polemike koju je Hegel već u radu            »O načinima naučne obrade prirodnog prava« vodio u ovoj oblasti protiv Kanta. On je već tamo pokazao da gola opštost kao takva ne može biti kriterij, jer je svaka određenost, konačno, sposobna da bude preuzeta u pojmovni oblik i ama baš ništa ne postoji što ne bi na ovaj način moglo postati moralni zakon. Da je isto tako lako dokazati ovo opšte zakonodavstvo praktičnog uma kao princip nemoralnosti; jer samovolja izabira između suprotnih odredbi i bila bi samo nespretnost ako se za svaku radnju ne bi mogao pronaći neki razlog koji bi zadobio ne samo, kao kod jezuita, oblak mogućeg razloga nego i oblik prava i dužnosti.

Iz svega toga slijedi zahtjev da se subjektivna unutrašnjost (moralnost) podrži i ispuni jednim sadržajem koji se pojavljuje kao ono što je za sebe nužno, objektivno i iznad svih je subjektivnih mišljenja i ćefova: moralne snage, po sebi i za sebe postojeći zakoni i ustanove porodice, građanskog društva i države. U njima se posreduje subjektivna sloboda sa po sebi dobrim ka višoj stvarnosti, u kojoj se sloboda pretvara u prirodu, a prirodna egzistencija u duh. Jer, s jedne strane, moralna supstanca, njeni zakoni i snage imaju naspram subjekta autoritet postojećeg, važećeg u najvišem smislu samostalnosti; s druge strane, nisu oni nešto tuđe subjektu, nego ovaj kao misleća inteligencija zna tu supstancu kao svoju vlastitu suštinu, u kojoj ima svoju samosvijest i u ovom pomišljanju prestaje biti njen akcidens.

Tek u čovjekovoj pripadnosti moralnoj zajednici dobijaju pojmovi dužnosti i vrline određen sadržaj i pretvaraju se u neposredno ispoijavanje opšteg duha u subjektivnosti, koja zna da je opšte kao njena pokrećuea svrha i spoznaje da je u njemu zasnovano njeno dostojanstvo, kao i sve posebne svrhe. Ovdje se krug etičkih fenomena zatvara u sebe. Subjektivnost, koja je uopšte nosilac slobode i sa Stanovišta moralnosti još se razlikuje od ovog njenog pojma, dolazi u moralnom do toga da stvarno posjeduje svoju vlastitu suštinu, svoju unutarnju opštosti. Da supstancijalno u stvarnom činjenju i u moralnom shvatanju ljudi važi, postoji i samo sebe održava — to je ono. što nazivamo država.

Ali ni to nije uopšte nešto ustaljeno ili od početka dato. Država kao moralna cjelina je duh određenog naroda na određenom stupnju razvitka. U tome što se mora označiti kao cpšte djelo ljudske istorije, u potpunom objektivnom ispoljavanju ideje (umne, moralne) slobode, ima svaka pojedina narodna država samo ograničen, relativan udio. Kako se svrhe jedinki ukidaju u objektivnoj državnoj svrbi,“to su pojedine države samo momenti ostvarivanja opšteg duha. Njegov je sadržaj sloboda, koja sebe zna kao umnu, um koji sebe hoće kao nužnog.

Na osnovu ovog odvajanja moralnosti u subjektivnom smislu (moralitet) i u objektivnom smislu slijedi značajan Kegelov odgovor na pitanje da li ljudi u istorijskom napretku i raznovrsnom obrazovanju postaju bolji, da li se njihova moralnost povećala. Subjektivno rečeno, uvijek je bilo i dobra i zla naporedo; subjektivno rečeno, »dobra volja« je u svakom periodu podjednako dobra. Ovo unutarnje središte subjekta, u kome su zatvoreni odgovornost i vrijednost jedinke, oslobođeno je glasne buke svjetske istorije i njenih prostorno-vremenskih promjena. Moralnost ograničenog života, nekog pastira, seljaka, u svojoj koncentrisanoj prisnosti ima beskrajnu vrijednost; istu vrijednost kao i moralnost nekog formiranog saznanja i neke po obimu odnosa i radnji bogate egzistencije. Ali se svjetska istorija kreće na jednom višem osnovu nego na osnovu moralnosti, koja sadrži privatno ubjeđenje i savjest jedinki; njen predmet su duhovna djela naroda; a time što ovdje svaki stupanj, s jedne strane, ima svoje apsolutno pravo kao momenat cjeline, tok razvitka vodi istovremeno iznad njega ka višim tvorevinama.

Kritička razjašnjenja

Što se tiče kritičke ocjene Hegela, sasvim je razumljivo da se ovdje ne mogu ponavljati često pretresani prigovori i sumnje protiv panlogiističke osnovne misli i dijalektičke metode, koja se koristi za njeno izlaganje. Mogle bi datoj svrsi prije odgovarati da se sa punim apstrahovanjem metafizike sistema na Hegelovo djelo gleda samo kao na pokušaj pojmovnog sažimanja i raščlanjavanja najvažnijih činjenica, koje su date u oblasti pravnog i moralnog. I tako bi se mogla, dakako danas, kad postoji potpuno suprotan pravac naučne metode, cijela Hegelova zgrada mnogima činiti veoma čudna. Upravo onaj elemenat misaonog povezivanja činjenica i stvari koji nam se za razumijevanje stvarnosti čini najneophodnijim, odnos uzročnosti, Hegel je potpuno odstranio. Njegov poredak ne pokazuje nam stvari ili ih pokazuje, kako one u uzročnoj uslovljenosti proizlaze jedna iz druge, nego ih on uređuje u idealni stupnjeviti niz prema tome šta znače, prema vrijednosti koju pojedine pojave po sebi imaju, odmjerene po hegelovskom pojmu apsolutnog duha. Sve tobožnje zbivanje ovdje je u stvari pojmovni događaj, sve međusobno! posredovanje ovih stupnjeva daljim razvitkom samo je privid koji se nužno stvara unutar sistema; jer, kao što sam Hegel izričito primjećuje, ono što se razvija nije stvar, nego duh koji u svom mišljenju prelazi od jednog pojma ka drugom, jednog ukida pomoću drugog.

Stoga se o pravom Hegelovom mišljenju svakako najpravičnije sudi i krči najlakši pristup nepristrasnom vrednovanju njegovog učenja ako se njegov stupnjeviti niz označi kao izlaganje svuda i uvijek u etičkoj oblasti postojećih tipova ili osnovnih elemenata, na čijoj saradnji i uzajamnom izmirenju počiva etičko. Brojna neshvatanja i neosnovana okrivljavani a Hegela proizlazila su, kako se čini, iz toga što se dijalektički razvitak uzimao za realan razvitak, a izlaganje logičkog-napretka u pojmovima za povijest nekog događanja. Ali Hegelovo mišljenje sigurno nije bilo to da je ikada postojalo doba u kome bi, možda, privatno-pravno uzajamno razgraničenje jedinki u sferi svojine ili subjektivna unutrašnjost dje¬lovanja postojala za sebe samu i predstavljala etičko kao takvo. Ili da je, možda, najprije čisto subjektivni razvitak jedinki morao bankrotirati prije nego što bi se pojavile objektivne snage, kao što su porodica, društvo«, država, pomažući, podržavajući, stvarajući novi sadržaj. Ili da, možda, one objektivne forme moralnosti ponovo ukidaju subjektivnost kao takvu. Njeno ispunjenje opštim interesom kao nečim njenom za njega ne znaci potpuno uništenje subjektivne forme sadržaja. S druge strane, on ne može da zamisli moralno bez uzajamnog djelovanja pojedinca i društvene zajednice. Ovo uzajamno djelovanje nije viši stupanj, nego životni uslov moralnog razvitka na svim stupnjevima. Moralno je uvideli?: objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, ma kako se značaj Oba činioca mijenjao; svugdje se isto tako dobro ističe savjest kao i zlo.

Ali upravo to da je Hegel ponovo vrednovao značaj ovih velikih objektivnih formi ljudskog zajedničkog života, prava, porodice, države, za naučnu spoznaju i realni razvitak moralnog, mora se priznati kao njegova značajna zasluga. Od etičkog individualizma, koji je u autonomiji čistog urna u kategoričkom imperativu dostigao-svoj vrhunac, vraća se on ponovo platonsko-aristotelovskom shvatanju. A njemu je bila tuđa misao htjeti moralno izvesti samo iz suverenog uma jedinke; savršenost čovjeka očekuje ono tek od građanina dobrouređene države. Hegel prihvata to ali ipak proširujući ga, čime se upravo naglašava moderno stano te svijesti naspram antičkog. On se okreće protiv pogrešnog shvatanja o beskrajnom ovlašćenju jedinke u antičkoj državnoj misli i insistira, u interesu osobenosti subjekta, na razlikovanju građanskog društva od države, jer ono jedino jamči slobodu.

Izvjesna nejasnost pojavljuje se u Hegelovom izlaganju samo usljed toga što on mnogostruko međusobno miješa spekulativni i istorijskii način posmatranja; najviše u Fenomenologiji, ali i na drugim mjestima. Danas mi shvatamo kao dvije različite zadaće naučne etike da, s jedne strane, u istorljskom izlaganju pokažemo uticaj koji su na razvitak moralnog imali objektivni Oblici socijalnog života, pravo i običaj, brak, građansko društvo, država itd.; s druge strane, da u idealnoj konstrukciji stvorimo i utvrdimo sliku ovih odnosa prema naučnim normama i konstatujemo kakvi oni moraju biti da bi odgovarali moralnoj ideji. Obje su u izlaganju objektivne moralnosti, koje pruža »Filozofija prava«, potpuno pomiješane i odatle potiče dijelom i nesporazum (o kome odmah još treba govoriti) kao da ovoj etici nedostaje svaki normativni karakter i kao da je ona čisto opisna.

Isto važi i za odnos pojedinih stupnjeva dijalektičkog procesa (pravo«, moralnost, savjest, država itd.) jednih prema drugima. Naime, dok se oni, kao što je primijećeno, s jedne strane pojavljuju samo kao vječne forme samorazvoja ideje, ipak su oni, u jednom drugom kontekstu, ponovo prikazani kao momenti istorijskog procesa. I to s razlogom. Realni razvitak ostvaruje se, doduše, ne napredovanjem od jednog tog momenta ka drugom, nego unutar svjetske istorije: time što pojedini narodni duhovi i periodi ispunjavaju one tipične forme promjenljivim i sve bogatijim sadržajem, tj. sve potpunije realizuju pojam slobode u njegovom gore razvijenom značenju. Ali odnos različitih faktora jednih prema drugima nije, ipak, u svim vremenima isti: za vremenima pretežne refleksije i subjektivne unutrašnjosti slijede druga, u kojima se više ističu supstancijalne forme moralnog. Zbog toga se Hegelova obrada ovih stvari nešto koleba i često; se usljed toga ne može tačno saznati šta je moralno po sebi, tj. po svome na svim razvojnim stupnjevima identičnom pojmu, i kako se moralnost različitih perioda, narodnih duhova ili životnih sistema razlikuje jedna od druge. Nasuprot drugim sistemima njemačkog idealizma, koji su u moralnom vidjeli samo, u samoj ljudskoj prirodi datu, nepromjenljivu normu, Hegelovo shvatanje, prema tome, označava odlučan napredak; no oštrije odvajanje tipičnog i progresivnog bilo je djelo tek kasnijeg doba.

Nešto drugo je u vezi sa cijelim Hegelovim načinom obrade: prigovori koji su se često stavljali njegovoj etici zbog njenog čisto opisnog karaktera. S ovim prigovorima stvar stoji potpuno’slično kao i sa onim gore spomenutim, koje je najprije postavio Fojerbah: u hegelovskoj filozofiji vremenska uzastopnost guta prostornu uporednost stvari. Još više nego tamo, sam Hegel je kriv za neke nesporazume; naročito zbog izjava koje je predgovor za Filozofiju prava, očevidno podstaknut jednim vremenskim uslovljenim raspoloženjem, postavio sa nepotrebnom oštrinom. On tamo izričito izjavljuje: kao što je svaka jedinka čedo svog vremena, tako je i filozofija svoje vrijeme, misaono shvaćeno. Kao misao svijeta pojavljuje se ona najprije u vremenu nakon što je stvarnost njegovog procesa stvaranja dovršena i u sebi dogotovljena; — filozofija uvijek nužno kasni da pouči svijet kakav bi on trebao biti. »Minervina sova počinje svoj let tek kad noć nastupi.« U istom kontekstu Hegel je rekao i drugi, mnogo navođeni stav: »Sve što je uimo,stvarno je i sve što je stvarno, umno je.«

Ko ne bi mogao prepoznati da se u takvim stavovima izražava jedan način posmatranja koji se od temeljno-razornog htijenja jednog Fihtea razlikuje istim obilježjem mirnog posmatranja koje ponovo nalazimo kod Herbarta. Pri svoj razlici njihovog filozofiranja obojici je zajednička uočljiva crta u praktičnoj oblasti: odbojnost prema utopiji, razborito vezivanje za dato.     Po tome su oba duhovni predstavnici jednog perioda restauracije koji je ostatke propalog svijeta počeo da pribira za svoje novogradnje; ali značilo bi učiniti tešku nepravdu obojici ako bi se zato htjeli okriviti zbog proste predanosti stvarnosti ili zbog kvijetističke opusitjelosti. Hegel želi da shvati um u onom što je stvarno; ali razumijevanje ideje, koja se ispoljava’u svem razvitku, treba u neku ruku da jamči napredak budućnosti. I zato će pokazati veoma površno izučavanje Hegelove Filozofije prava onaj ko bi u njoj htio da vidi samo naučno izlaganje1 date stvarnosti, dakle otprilike refleksijom spravljenu pravnu istoriju. Jer i u ovom kontekstu mora biti ponovo“ ukazano na ono miješanje istorizirajuće i spekulativne metode kod Hegela pomoću koga je Hegel u izlaganje činjeničnog mnogostruko zapleo svoj idealni pojam stvari, crpljen iz posmatranja stvarnosti. Ovi ideali hegelovske filozofije o braku, građanskom društvu, državi ne nastupaju doduše u obliku imperativa; ali je, samo po sebi razumljivo, nemoguće ove pojave objektivne moralnosti čisto izložiti prema njihovoj pojmovnoj suštini, a da se u načinu obrade i izboru materijala ne obilježi vrijednosni sud ili pojam trebanja. Porodica, društvo i država, kako ih je on opisao, nemaju, dakako, neiskusna obilježja jedne daleke budućnosti, nego se, štaviše, izlažu kao prečišćena, pojmovno prorađena sadašnjost; ali u pojmu slobode koju treba objektivno prikazati i hegelovska filozofija ima jedan vječan imperativ za budućnost, kao što on za ono što je prošlo predstavlja opštevažeći kriterij. Jer svjetska istorija nije samo moć, tj. apstraktna nužnost slijepe sudbine, nego je ona, kao razvitak samosvijesti i slobode, kao razvijanje i ostvarivanje objektivnog duha, istovremeno njegovo djelo; a i za Hegela jedinke se nalaze na čelu svih radnji, i svjetsko-istorijskih, kao subjektiviteti koji ostvaruju supstancijalno.

I tako se razlika između Fihtea i Hegela, konačno, mnogo više svodi na razliku temperamenta nego na razliku u pogledu na svijet. Stvaralačka genijalnost jedinki je oblik, kojim se ispoljava supstancijalni sadržaj uma, vječna ideja. Jedinka ima svoju vrijednost po tome šta čini u službi opšteg uma; a opšte svoju stvarnost u sraz-mjeri u kojoj se u jedinki utjelovljuje u lični život.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 11-16/ 65-73, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)

 

Sintetički sudovi a priori

O razlici između čistoga i empirijskoga saznanja

Da sve naše saznanje počinje sa iskustvom, u to se ne može sumnjati; jep šta bi inače moglo da pobudi moć saznanja na upražnjavanje svoje funkcije, ako to ne bi činili predmeti koji draže naša čula, te delimično sami sobom proizvode predstave, delimično pak pokreću funkciju našeg razuma da ove predstave upoređuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal čulnih utisaka predmeta preradi u takvo saznanje koje se zove iskustvo? Dakle, u pogledu vremena nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom počinje svako saznanje.

Ali mada celokupno naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva. Jer moguće je da se, štaviše, naše iskustveno saznanje sastoji iz onoga što mi primamo preko utisaka i iz onoga što naša sopstvena moć saznanja (pobuđena samo čulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji dodatak mi ne možemo razlikovati od one osnovne sadržine pre nego što smo dugim vežbanjem obratili na nju pažnju i osposobili se za njegovo izdvajanje.

Dakle, postoji bar još jedno pitanje koje je potrebno bliže proučiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svršeno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je nezavisno od iskustva, pa čak i od svih čulnih utisaka? Takva saznanja zovu se saznanja apriorii razlikuju se od empirijskih saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu.

Međutim, ovaj izraz još nije dovoljno određen da bi ceo smisao označio shodno postavljenom pitanju. Jer obično se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kaže da smo mi sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posedujemo, jer ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, već iz nekog opšteg pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kaže za nekoga ko je kopao temelj svoje kuće: on je mogao a priori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da se ona stvarno sruši. Ali sasvim a priorion to ipak nije mogao znati. Jer da su tela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato naosnovu iskustva.

Prema tome, mi u sledećem izlaganju nećemo pod saznanjima a prioripodrazumevati takva saznanja koja su nezavisna od ovog ili onog iskustva, već koja su nezavisna apsolutno od svakog iskustva. Njima nasuprot stoje empirijska saznanja ili takva saznanja koja su moguća samo a posteriori, to jest na osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak čistima nazivaće se ona saznanja u kojima nema ničeg empirijskog. Tako je, na primer, ovaj stav: svaka promena ima svoj uzrok, jedan stav a priori, ili nije čist, jep promena jeste jedan pojam koji se može izvesti samo iz iskustva.

Mi posedujemo neka saznanja a priori, i čak običan razum nikad nije bez njih

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj ćemo sigurno moći da razlikujemo jedno čisto saznanje od empirijskog saznanja. Iskustvo nas, zaista, uči da je nešto ovako ili onako, ali ne da ono ne može biti drugačije. Prema tome, ako se najpre nađe neki stav koji se istovremeno zamišlja u njegovoj nužnosti,onda je on jedan sud a priori; ako osim toga on takođe nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe važi za jedan nužan stav, onda je on posve a priori. Drugo: nikad iskustvo ne daje svojim sudovima prava ili strogu opštost, već samo pretpostavljenu ili komparativnu opštost (pomoću indukcije), usled čega se zapravo mora reći: ukoliko smo mi dosad uočili ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, jedan sud zamišlja u strogoj opštosti, to jest tako da se ne dopušta mogućnost nikakvog izuzetka, onda on nije izveden iz iskustva većvaži posve a priori. Prema tome, empirijska opštost jeste samo neko proizvoljno uopštavanje važenja, naime od onog stupnja važenja koje se odnosi na najveći broj slučajeva do onog njegovog stupnja na kome se njime obuhvataju svi slučajevi, kao, na primer, u stavu: sva su tela teška; ako, naprotiv, jednom sudu pripada stroga opštost kao nešto bitno za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naročiti saznajni izvor, naime na neku moćsaznanja a priori. Nužnost i stroga opštost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanja a priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali pošto je u njihovoj primeni nekad lakše pokazati slučajnost sudova nego njihovo empirijsko ograničenje, ili je takođe ponekad jasnija neograničena opštost koju pripisujemo nekome sudu negoli njegova nužnost, to je uputno služiti se posebno dvama kriteriuma, od kojih je svaki za sebe siguran.

Lako se može pokazati da u ljudskom saznanju zaista ima takvih nužnih i u strogom smislu opštih, to jest čistih sudova a priori. Ako se hoće neki primer iz nauka, onda se samo može ukazati na sve stavove matematike; hoće li se neki primer iz najobičnije primene razuma, onda za to može da posluži stav da svaka promena mora imati neki uzrok; štaviše, u ovome primeru sam pojam uzroka sadrži u sebi tako očigledno pojam nužnosti veze s posledicom i stroge opštosti pravila da bi se on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti, kao što je to učinio Hjum; iz vrlo čestog udruživanja onoga što se dešava sa onim što mu prethodi i iz navi-ke koja otuda proizlazi (dakle, iz proste subjektivne nužnosti), naime da se predstave asociraju. Takođe bi se moglo dokazati da u našem saznanju postoje čisti principi a priorina taj način što će se pokazati da su oni neophodni radi mogućnosti samog iskustva, te dakle a priori, bez obzira na onakve primere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo crpsti svoju izvesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirijska, to jest slučajna; otuda će se takva pravila teško moći smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovde možemo zadovoljiti time što smo izložili čistu primenu naše moći saznanja kao činjenicu zajedno s njenim odlikama. Međutim, ne samo u sudovima eets se čak i u ponekim pojmovima pokazuje da su po svome poreklu a priori. Iz svoga iskustvenoga pojma o Šelu odbacite jedno za drugim sve ono što je u njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekost, težinu, čak i neprodornost, ipak će preostati onaj prostor koji je telo (koje je sad sasvim iščezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirijskog pojma o svakom, bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu nećete moći oduzeti onu osobinu po kojoj ga zamišljate kao supstancijuili kao nešto što pripada supstanciji (premda je ovaj pojam određeniji nego pojam nekog objekta uopšte). Prema tome, vi biste, pri-siljeni nužnošću kojom vam se ovaj pojam nameće, morali priznati da se on nalazi a prioriu vašoj moći saznanja.

I Filozofiji je potrebna jedna nauka koja određuje mogućnost, principe i obim svih saznanja a priori

Ono što mnogo više kazuje nego sve što je prethodilo jeste to što izvesna saznanja napuštaju, štaviše, polje svih mogućih iskustava, te izgledaju kao da pomoću pojmova kojima nigde u iskustvu ne može biti dat nikakav odgovarajući predmet proširuju obim naših sudova izvan svih njegovih granica.

Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja prevazilaze čulni svet i u kojima iskustvo ne može ni da upućuje ni da ispravlja, nalaze se ona ispitivanja našega uma koja mi zbog njihovog značaja držimo za mnogo važnija, a njihov krajnji cilj za mnogo uzvišeniji negoli sve ono što razum može naučiti u oblasti pojava, pri čemu ćemo, čak i po cenu da se prevarimo, pre staviti sve na kocku nego što bismo napustili tako izvanredna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalovažavanja i ravnodušnosti. Ovi neizbežni problemi čistoga uma jesu bog, sloboda i besmrtnost. A ona nauka čija je krajnja namera sa svima svojim pomoćnim sredstvima upravljena upravo na njihovo rešenje zove se metafizika, čije je postupanje u početku dogmatično, to jest ona pristupa izvođenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzimanje.

Zaista, čim se napusti tlo iskustva, izgleda sasvim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajući odakle, i na poverenje osnovnih stavova čije se poreklo ne poznaje, ne može podići neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uverenje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pitanje: kako razum može doći do svih ovih saznanja a priorii koji obim, važenje i vrednost ona mogu imati. U stvari, i nije ništa prirodnije, ako se pod rečju prirodnorazume ono što je prema pameti trebalo učiniti; ako se pak pod tim razume ono što se obično čini onda je sasvim prirodno i razumljivo što je ovo ispitivanje zadugo moralo izostati. Jer jedan deo ovih saznanja, kao što su matematička saznanja, poseduje odvajkada pouzdanost, i time budi povoljno očekivanje i za druga saznanja, mada ona po prirodi mogu biti sasvim različita. Osim toga, kad je čovek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo neće opovrgnuti. Draž koju za čoveka ima proširivanje njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju može zaustaviti samo usled neke očigledne protivrečnosti na koju nailazi. A ova protivreč-nost može se izbeći samo ako čovek čini svoja izmišljanja oprezno, zbog čega ona ipak ostaju ne manje izmišljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome dokle možemo dospeti u saznanju a priorinezavisno od iskustva. Ona se zaista bavi predmetima i saznanjima samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opažanju. Ali ova okolnost lako se previđa, jer i dotično opažanje može biti dato a priori, te se jedva može razlikovati od nekog prostog čistog pojma. Nagon za proširivanjem, zaslešъen, takvim dokazom o moći uma, nema nikakvih granica. Laki golub, sekući u svome slobodnom letu vazduh čiji otpor oseća, mogao bi pomisliti da bi mu let u bezvazdušnom prostoru još bolje pošao za rukom. Isto tako Platon napusti čulni svet, jep on postavlja razumu tako uzane granice, pa se na krilima ideja usudi izvan njega u prazni prostor čistoga razuma. On ne primeti da svojim naporima ne prelazi nikakav put; jep ne imađaše nikakvog oslonca, tako reЪi radi podloge o koju bi se mogao opreti i svoje snage primeniti, te da razum pokrene napred. Ali obična je sudbina ljudskoga uma u spekulaciji da svoju zgradu završi što je moguće ranije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj dobro postavljen. A tada se istražuju svakojaka ulepšavanja, kako bi nas utešili zbog njene valjanosti ili pak da bi radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja. Ali ono što nas za vreme zidanja oslobađa svakog strahovanja i sumnje i što nam laska prividnom solidnošću jeste ovo: jedan veliki, a možda i najveći deo poela našega uma sastoji se u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo. To nam daje jednu množinu saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvetljavanja i objašnjenja onoga što je u našim pojmovima (iako još neodređeno) već zamišljeno, ipak smatraju, bar po formi, kao nova saznanja, premda ona ne proširuju materiju ili sadržaj pojmova koje imamo, već ih samo izdvajaju jedne od drugih. Pošto ovo postupanje predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primećujući to ni sam, podmeće pod takvim izgledom i tvrđenja sasvim druge vrete, u kojima on uz date pojmove dodaje sasvim tuđe i zaista a priori, a da čovek ne zna kako um do njih dolazi, pa čak ni da mu na um nije palo jedno takvo pitanje. Otuda ja odmah u početku hoću da govorim o razlici ovih dveju vreta saznanja.

0 razlici analitičkih i sintetičkih sudova

U svima sudovima u kojima se zamišlja odnos jednoga subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne sudove, jep na odrečne primena je laka) taj odnos moguć je na dva načina. Ili predikat B pripada subjektu A kao nešto što se u ovome pojmu (na skriven način) sadrži; ili se B nalazi easvim izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvome slučaju ja sud nazivam analitičkim, u drugome sintetičkim. Analitički sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima se veza predikata sa subjektom zamišlja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova veza zamišlja bez identiteta, treba da se zovu sintetički sudovi. Analitički sudovi mogli bi se zvati i objašnjavajući sudovi, a sintetički proširujući, jer analitički sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta ništa, većga samo raščlanjavanjem dele u njegove sastavne pojmove, koji su u njemu već bili zamišljeni (iako nejasno). Naprotiv, sintetički sudovi dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamišljen i koji se nikakvim njegovim raščlanjavanjem ne bi mogao iznaći. Kada, na primer, kažem: sva su tela rasprostrta, onda je to jedan analitički sud. Jer ja ne moram da izađem izvan pojma koji vezujem za reč telo, pa da nađem prostornost kao spojenu sa njim, već taj pojam imam samo da raščlanim, to jest da postanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu zamišljam, pa da tunaiđem na ovaj predikat; dakle, to je jedan analitički sud. Naprotiv, ako kažem: sva su tela teška, onda je predikat easvim različit od onoga što ja u samom pojmu jednoga tela uopšte zamišgьam. Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija se sintetički sud.

Iskustveni sudovi, kao iskustveni, jesu svi skupa sintetički. Jer zasnivati jedan analitički sud na iskustvu bilo bi ludo, pošto ja, da bih obrazovao sud, ne moram izaći iz svoga pojma, te mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedočanstvo iskustva. Da je jedno telo rasprostrto, to je jedan stav koji važi a priori, i nikako ne predstavlja neki iskustveni sud. Jer pre nego što pristupim iskustvu, ja sve uslove za svoj sud imam veću pojmu, iz koga na osnovu stava protivrečnosti mogu samo da izvedem predikat i da na taj način postanem svestan one nužnosti koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tela uopšte ne uknjučujem predikat teže, ipak taj pojam označava jedan predmet iskustva jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge delove istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da saznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd., koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sad proširujem svoje saznanje, i, osvrćući se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tela, ja nalazim da je s gornjim oznakama uvek vezana i težina, te nju, dakle, dodajem sintetički onome pojmu kao predikat.

Dakle, mogućnost sinteze predikata ,,teško” sa pojmom tela zasniva se na iskustvu, jep oba pojma, iako se ne nalaze jedan u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, mada slučajno, kao delovi jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan sintetički spoj opažanja. Ali kod sintetičkih sudova a prioriovo pomoćno sredstvo potpuno nedostaje. Ako treba da izađem izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen, šta je ono na šta se oslanjam i pomoću čega je sinteza moguća, pošto ovde nemam tu sreću da ga mogu tražiti u iskustvu. Neka se uzme stav: sve što biva ima svoj uzrok. U pojmu nečega što biva ja zaista zamišljam jedno biće kojem prethodi izvesno vreme itd., i iz toga se mogu izvesti analitički stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i označava nešto različito od onoga što biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj poslednjoj predstavi. Kako sad dolazim na to da i onome što uopšte biva iskažem nešto easvim različito od njega, i da pojam uzroka upoznam kao nešto što mu pripada i što mu, štaviše, nužno pripada, iako se u njemu ne sadrži. Šta je ovde ono nepoznato = X na koje se razum oslanja kad veruje da će izvan pojma A naći neki njemu tuđ predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen. Iskustvo ne može to biti, jep navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa većom opštošću nego što je iskustvo može dati, veći sa izrazom nužnosti, dakle potpuno a priorina osnovu samih pojmova. Na takvim sintetičkim, to jest proširujućim osnovnim stavovima zasniva se ceo krajnji smer našeg spekulativnoga saznanja a priori; jep analitički osnovni stavo vi vrlo su važni i nužni, ali samo da bi se došlo do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke sigurne i obične sinteze, a ne radi neke stvarno nove tekovine.[…]

Iz ovoga je sad jasno: 1) da se naše saznanje analitičkim sudovima niukoliko ne proširuje, već se pojam koji većimam razlaže, te meni samom postaje razumljiviji; 2) da je za sintetičke sudove moram imati, osim pojma subjekta još neko drugo (h), na šta se razum oslanja, da bi se jedan predikat koji se u onome pojmu ne nalazi ipak saznao kao nešto što njemu pripada.

Za empirijske ili iskustvene sudove ovo nema nikakve teškoće. Jer ovo h jeste potpuno iskustvo o predmetu koji zamišljam pomoću pojma A koji čini samo jedan deo ovoga iskustva. Jer, iako ja u pojam tela uopšte ne uključujem predikat teže, ipak taj pojam označuje potpuno iskustvo jednim njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu dodati i druge delove baš istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da upoznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd. koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sada svoje saznanje proširujem, i kad se obazrem na iskustvo iz kojega sam apstra-hovao ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim oznakama uvek vezana i teža. Iskustvo je, dakle, ono h koje leži izvan pojma A i na kome se zasniva mogućnost sinteze predikata teže B sa pojmom A.

U svima teorijskim naukama uma nalaze se sintetički sudovi a priori kao principi

1. Matematički sudovi jesu svi skupa sintetički.Izgleda da su ovaj stav prevideli svi oni koji su dosad analizirali ljudski um, štaviše, on izgleda da stoji u neposrednoj suprotnosti sa svima njihovim pretpostavkama, premda je neosporno istinit i po posledicama vrlo važan. Jer zato što su našli da se svi zaključci matematičara razvijaju shodno sastavu protivrečnosti (što zahteva svaka apodiktička izvesnost po svojoj prirodi), oni su poverovali da će se i osnovni stavovi moći izvesti iz stava protivrečnosti, u čemu su se prevarili; jer jedan sintetički stav može se svakako shvatiti na osnovu stava protivrečnosti, ali samo na taj način što će se pretpostaviti neki drugi sintetički stav iz koga se on može izvesti, a nikad a sam po sebi.

Pre svega, mora se primetiti da su pravi matematički stavovi uvek sudovi a priori, a ne empirijski, jer oni u sebi nose nužnost kakva se iz iskustva ne može dobiti. Ali ako se to neće priznati, pa dobro, onda ja ograničavam svoje tvrđenje na čistu matematiku koja većpo svome pojmu ne sadrži empirijska saznanja već samo čista saznanja, saznanja a priori.

Zaista, moglo bi se na prvi pogled pomisliti da je stav 7 + 5 = 12 samo jedan analitički stav koji shodno stavu protivrečnosti sleduje iz pojma zbira sedam više pet. Ali, ako se bliže posmatra, nalazi se da pojam zbira iz 7 i 5 ne sadrži u sebi ništa više dbli ujedinjavanje oba broja u jedan jedini broj, pri čemu se apsolutno ne misli na tokoji je taj jedini broj koji oba broja zajedno obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije već time zamišljen što ću ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjavanje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam jednog takvog mogu-ćeg zbira da razlažem koliko mi je volja, ipak u njemu neću naići na dvanaest. Mora da se izađe iz ovih pojmova na taj način što će se uzeti u pomoćopažaj koji odgovara jednome od njih, recimo, opažaj svih pet prstiju, ili (kao Zegner u svojoj Aritmetici) pet tačaka, pa da se tako pojmu sedam dodaju jedna za drugom jedinice u opažanju datoga pet. Jer ja uzimam prvo broj 7, pa pošto za pojam pet uzimam u pomoć prste svoje ruke kao opažaj, ja dodajem na toj svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje sam prethodno obuhvatio ujedno da bih načinio broj 5, i tako vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu zbira = 7 + 5 zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7, ali ne i to da je ovaj zbir ravan broju 12. Dakle, aritmetički stav je uvek sintetički, što se utoliko jasnije uviđa ako se uzmu nešto veći brojevi, pošto se tada jasno pokazuje da mi, ma kako okretali naše brojeve, nikada ne bismo mogli naći zbir pomoću proste analize naših pojmova, ne uzimajući u pomoć opažanje.

Isto tako nijedan osnovni stav čiste geometrije nije analitički. Da je između dveju tačaka prava linija najkraća, to je jedan sintetički stav. Jer moj pojam pravene sadrži ništa od veličine, već samo jedan kvalitet. Pojam najkraćega, dakle, potpuno pridolazi, i nikakvom analizom ne može se naći u pojmu prave linije. Tako se ovde mora uzeti u pomoć opažanje, pomoću koga je jedino moguća sinteza.

Doduše, nekoliko osnovnih stavova koje geometri pretpostavljaju jesu stvarno analitički i zasnivaju se na stavu protivrečnosti; ali i oni služe kao identični stavovi samo radi veza u metodu, a ne kao principi, na primer, a=a, celina je ravna samoj sebi, ili (a+b)<a, to jest celina je veća od svoga dela. Pa ipak, i ovi stavovi premda važe na osnovu samih pojmova, priznaju se u matematici samo zbog toga što se mogu predstaviti u opažanju.

Ono što čini da ovde uopšte verujemo kao da predikat takvih, apodiktičkih sudova leži već u našem pojmu, te, dakle, da je sud analitički, jeste samo dvosmislenost izraza. Mi, naime, u mislima treba jednome datome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nužnost ide već s pojmovima. Ali nije pitanje šta mi u mislima treba da pridamo datome pojmu, već šta mi stvarno, premda samo nejasno, u njemuzamišljamo, i tu se pokazuje da predikat stoji zaista nužnim načinom u vezi s onim pojmovima, ali ne kao zamišljen u samome pojmu, već posredstvom jednog opažaja koji mora da prođe uz pojam.

   Prirodna nauka (Physica) sadrži sintetičke stavove a priori kao principe. Ja ću, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova, kao stav: da pri svima promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom prenošenju kretanja dejstvo i protivdejstvo moraju uvek biti među sobom jednaki. Kod oba ova stava jasno je ne samo da su nužni, te, dakle, da je njihovo poreklo a priori, već i to da su oni sintetički stavovi. Jer u pojmu materije ja ne zamišljam sebi nepromenljivost, već samo da se ona nalazi u prostoru koji zauzima. Dakle, ja stvarno izlazim izvan pojma materije da bih mu u mislima pridodao a priorinešto što u njemu nisam zamislio. Prema tome, taj stav nije analitički, već sintetički, a ipak se zamišlja a priori, pa tako stvar stoji i s ostalim stavovima čistoga dela prirodne nauke.

   U metafizici treba da se nalaze sintetički stavovi a priori, makar je mi smatrali, prema dosadašnjem stanju stvari u njoj, samo za jednu nauku u pokušajima, ali koja je pri svemu tome po prirodi ljudskog uma neophodna; i njoj nije stalo do toga da samo raščlanjava pojmove o stvarima koje mi obrazujemo sebi a priori, već mi želimo da naša saznanja proširujemo a prioričega radi se moramo služiti takvim principima koji datome pojmu pridodaju nešto što se u njemu nije nalazilo, te da pomoću sintetičkih sudova a prioriodemo tako daleko izvan njega da nam ni samo iskustvo ne može dotle slediti, na primer, u stavu: svet mora imati početak, i tome slično, i tako se metafizika, bar po svome cilju, sastoji iz sve samih sintetičkih stavova a priori.

I Opšti problem čistoga uma

Vrlo mnogo se dobija već time ako se jedna množina istraživanja uzmogne podvesti pod formulu jednog jedinog zadatka. Jer ne samo što čovek sam sebi olakšava svoj posao time što ga određuje tačno, već i svakome drugome olakšava da može presuditi da li smo svoju nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak čistoga uma sadrži se u pitanju: kako su mogući sintetički sudovi a priori?

Što je metafizika ostala do sada u jednome tako kolebljivom stanju neizvesnosti i protivrečnih tvrđenja, ima se pripisati samo tome uzroku što ovaj problem ranije nikome nije ni na pamet pao, a možda, štaviše, ni sama razlika između analitičkih sintetičkihsudova. Hoće li metafizika opstati ili propasti, to zavisi od rešenja ovoga zadatka ili od dokaza koji bi zadovoljavao, da ona mogućnost, za koju ona tvrdi da je objašnjena, u istini ne postoji. Dejvid Hjum, koji se od svih filozofa najviše beše približio ovome problemu, no koji problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno jasno i u dovoljnoj obimnosti, već je samo ostao pri sintetičkome stavu o spajanju posledice sa njenim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da će dokazati da je jedan takav stav a priorieasvim nemoguće, te bi prema njegovim zaključcima sve ono što mi zovemo metafizikom izlazilo na neko pro­sto uobraženje, kao da je racionalno saznanje ono što je u stvari uzeto iz iskustva, pa je usled navike zadobilo prividnu nužnost; do ovog tvrđenja koje razara svaku čistu filozofiju Hjum ne bi nikada došao da je imao u vidu naš problem u njegovom celom obimu, jer bi tada u video da prema njegovom argumentu ne bi bila moguća ni čista matematika, pošto ona sigurno sadrži sintetičke stavove a prio­ri; tada bi ga od toga tvrđenja sačuvao njegov zdravi razum.

U rešenju gornjega problema obuhvaćena je u isto vreme mogućnost čiste upotrebe uma u zasnivanju i izvođenju svih nauka koje sadrže teorijsko saznanje a priorio predmetima, to jest odgovor na pitanja:

Kako je moguća čista matematika?

Kako je moguća čista prirodna nauka?

Pošto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se o njima s pravom može pitati: kako su moguće; jer da one moraju biti moguće, dokazuje već to što su stvarne. Ali što se tiče metafizike, svaki će moći s razlogom da sumnja u njenu mogućnost, s obzirom na njen dosadašnji rđav napredak, kao i zbog toga što se ni o jednoj jedinoj dosadašnjoj metafizici, kad se uzme u obzir njen bitni cigь, ne može reći da ona stvarno postoji.

Ali pri svemu tome ipak se ova vreta saznanja može u izvesnom smislu smatrati kao data, te metafizika, dakle, stvarno postoji, iako ne kao nauka, ipak kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer ljudski um, gonjen sopstvenom potrebom, a ne sujetom mnogoučenosti, stremi ka takvim pitanjima koja se ne mogu rešiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima ljudima, čim se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika, i uvek će u njima ostati. I sada se i o njoj postavlja pitanje: kako je moguća metafizika kao prirodna dispozicija?, to jest kako iz prirode opšteg uma proizlaze ona pitanja koja čisti um postavlja sebi i na koja odgovara, gonjen svojom sopstvenom potrebom?

Ali, pošto se u svima dosadašnjim pokušajima koji su činjeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao, na primer, da li svet ima početak ili postoji odvajkada itd., nailazilo uvek na neizbežne protivrečnosti, to se ne može ostati samo kod proste prirodne dispozicije za metafiziku, to jest kod same čiste moći uma iz koje zaista uvek niče neka metafizika (neka je ona kakva mu drago), već mora biti moguće da se sa njom stvar izvede načisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to jest ili da se odluči o predmetima njenih pitanja ili o moći odnosno nemoći uma da o njima išta sudi, dakle da se odluči: ili da se naš čisti um sa sigurnošću proširuje, ili da mu se postave određene i sigurne granice. Ovo poslednje pitanje, koje proizlazi iz gornjega opšteg problema, glasilo bi s pravom ovako: kako je moguća metafizika kao nauka ?

Dakle, kritika uma vodi najzad nužno nauci, naprotiv, dogmatska upotreba uma bez kritike vodi do neosnovanih tvrđenja kojima se mogu protivstaviti ista takva prividna tvrđenja, a to znači da ona vodi skepticizmu.

Ova nauka takođe ne može biti tako velike obimnosti koja zastrašuje, jer ona nema poela s objektima uma čija je raznovrenost beskonačna, već sa samim umom, sa problemima koji niču posve iz njegovoga krila i koje se ne postavljaju s obzirom na prirodu stvari koje se razlikuju od njega, većs obzirom na njegovu sopetvenu prirodu; jer za um će biti lako da potpuno i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene upotrebe, ako je prethodno potpuno saznao svoju sopetvenu moć u pogledu onih predmeta koji mu mogu biti dati u iskustvu.

Svi pokušaji, dakle, koji su dosad činjeni da se dogmatskiizgradi neka metafizika moraju se smatrati kao da ih nije ni bilo; jep ono analitičko saznanje koje se nalazi u ovoj ili onoj metafizici, to jest prosto raščlanjavanje pojmova ko-ji se nalaze a prioriu našem umu, ono nije cilj prave metafizike, već samo njena priprema, naime da svoja saznanja proširujemo sintetički a priori, a za taj cilj ono ne valja, jep to prosto raščlanjavanje pojmova pokazuje samo šta se u njima nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori do takvih pojmova da bismo, prema tome, mogli odrediti i njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega saznanja uopšte. I potrebno je samo malo samoodricanja pa da se napuste sve ove pretenzije jer su inače one protivrečnosti u koje um pri dogmatskom istupanju neizbežno zapada sa samim sobom, a koje se ne mogu odricati, lišile većdavno svaku dosadašnju metafiziku njenoga ugleda. Više istrajnosti biće potrebno pa da nas unutrašnje teškoće i otpor spolja ne spreče u tome da najzad pomoću jedne nove metode, dosadašnjoj suprotne, unapredimo u njenom bujnom i plodnom rašćenju jednu nauku koja je za ljudski um neophodna, od koje se zaista može preseći svako stablo koje je izraslo, ali čiji se koren ne može iščupati

Ideja i podela jedne naročite nauke pod imenom kritike čistoga uma

[…] Ja nazivam transcendentalnimsvako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori. Jedan sistem takvih pojmova zvao bi se transcendentalna filozofija. Ali za početak to je takođe još suviše mnogo. Jer, pošto bi takva jedna nauka morala da sadrži potpuno i analitičko i sintetičko saznanje a priori, to je ona, ukoliko se tiče našega cilja, suviše obimna, pošto u analizi mi možemo ići samo dotle, ukoliko je ona neophodno potrebna, da bismo upoznali principe sinteze a prioriu njihovom celom obimu, do čega je nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje, strogo uzev, ne možemo nazvati doktrinom većtranscendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj proširivanje samih saznanja već njihovo ispravljanje, te treba da nam dade merilo vrednosti ili nevrednosti svih saznanja a priori, to je ono čime se mi sada bavimo. Prema tome, takva jedna kritika jeste priprema, po mogućstvu, za jedan organon, a, ako to ne bi pošlo za rukom, onda bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome slučaju mogao predstavii analitički i sintetički potpuni sistem filozofije čistoga uma, pa bilo da se on sastoji u proširenju ili samo u ograničenju njenog saznanja. Jer, da je ovo moguće, i, štaviše, da jedan takav sistem može biti ne suviše velikog obima, te postoji nada da se može potpuno dovršiti, to se može videti već unapred iz toga što ovde nije u pitanju priroda stvari koja je neiscrpna, već razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo saznanjea priori, a čiji sadržaj ne može ostati skriven, jer ga ne moramo tražiti izvan nas, a kako po svemu izgleda dovoljno je mali da se može potpuno uhvatiti i oceniti u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i podvrgnuti pod pravo merilo. Još manje se ovde može očekivati neka kritika knjiga i sistema čistoga uma, već kritika čiste moći samoga uma. Jer samo ako se ona uzme za osnovicu, imaće se jedno sigurno merilo, da bi se njim ocenio filozofski sadržaj starih i novih dela u ovoj struci; u protivnom slučaju, nepozvani pisci istorije i sudije procenjivaće neosnovana tvrđenja drugih na osnovu svojih sopstvenih tvrđenja, koja su isto tako neosnovana.

Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za koju Kritika čistoga umatreba da izradi ceo plan arhitektonski, to jest na osnovu principa uz potpuno jemstvo za potpunost i sigurnost svih delova iz kojih se ova građevina sastoji. Ona predstavlja sistem svih principa čistoga uma. Što se većsama ova Kritika ne zove transcendentalna filozofija, to dolazi samo otuda što bi ona, da bi činila jedan potpuni sistem, morala sadržati iscrpnu analizu svega ljudskoga saznanja a priori. I zaista, naša Kritika mora na svaki način da izloži u potpunosti sve one osnovne pojmove koji čine čisto saznanje o kome je reč. Ali ona se uzdržava od iscrpne analize samih tih pojmova, kao i od potpune recenzije onih pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato što ovo raščlanjavanje ne bi bilo celishodno, pošto ono nema one teškoće na koju nailazi sinteza radi koje u stvari i jeste cela kritika, delom zato što ne bi odgovaralo jedinstvu plana da se poduhvatimo opravdanja potpunosti jedne takve analize i toga izvođenja, preko čega, s obzirom na naš cilj, možemo preći. Međutim, kako potpunost ovoga raščlanjavanja tako i potpunost u izvođenju iz pojmova a priorikoji bi se docnije pokazali lako se mogu dopuniti ako su samo ti pojmovi kao iscrpni principi sinteze jednom većtu i ako u pogledu toga bitnog cilja ništa ne nedostaje.

Prema tome, Kritici čistog umapripada sve ono što sačinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju transcendentalne filozofije, ali još ne i samu ovu nauku, pošto ona u analizi ide samo dotle koliko je to potrebno radi potpune ocene sintetičkog saznanja a priori.

Najvažnija stvar na koju pri podeli jedne takve nauke treba paziti jeste: da u nju nikako ne smeju ući neki pojmovi koji u sebi sadrže ma šta empirijsko, ili: da sa-znanje a priori bude potpuno čisto. Usled toga, iako najviši principi moraliteta i njegovi osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u transcendentalnu filozofiju, pošto u izgrađivanje sistema čistog morala moraju nužnim načinom da unesu pojmove zadovoljstva i bola, požude i sklonosti itd., koji su svi skupa empirijskog porekla, i to sa pojmom dužnosti kao preprekom koju treba savladati ili kao podsticajem koji ne treba da se učini motivom, iako ih, doduše, ne čine temeljem svojih propisa. Otuda transcendentalna filozofija jeste filozofija čistog, isključivo spekulativnog uma. Jer sve što je praktično odnosi se, ukoliko sadrži motive, na osećanja koja pripadaju empirijskim izvorima saznanja.

Ako se sad podela ove nauke hoće da sprovede sa opšteg stanovišta jednog sistema uopšte, onda podela koju mi sada izlažemo mora da sadrži prvo teoriju o elementima, drugo teoriju o metodičistoga uma. Svaki od ovih glavnih delova imao bi svoje pododeljke za koje se takođe ovde ne mogu navesti razlozi. Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nužno reći samo to da postoje dva stabla ljudskoga saznanja koja možda niču iz jednog zajedničkog korena, ali koji nama nije poznat, naime čulnost irazum; pomoću čulnosti predmeti nam bivaju dati, a razumom se zamišljaju. Ukoliko bi sada čulnost sadržala predstave a priorikoje sačinjavaju uslov pod kojim naši predmeti bivaju dati, utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu filozofiju. Transcendentalno učenje o čulnosti moralo bi da čini prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima predmeti gьudskoga saznanja jedino bivaju dati prethode onim uslovima pod kojima se oni zamišljaju.

(Imanuel Kant, Kritika čistog uma, 31 -47, Bigz, Beograd, 1990)

NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA (Kant – Fihte – Šeling – Hegel)


NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA

 

FIHTE I ŠELING

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

„Mi ne delujemo, jep saznajemo, nego saznajemo, jer smo određeni ga delujemo, praktični um je koren svakog uma”

Na Geteovu preporuku, Fihte je veoma rano postao profesor u Jeni, ali je katedru morao napustiti zbog optužbi za ateizam. Ipak, posle izvesnog vremena Fihte prelazi u Berlin, gde pokazuje veliku ličnu hrabrost, držeći vatrene patriotske govore, pod francuskom okupacijom („Govori nemačkom narodu”). Značajno je doprineo osnivanju i razvoju berlinskog Univerziteta, postaviš njegov profesor i rektor (1811). Glavna Fihteova dela su: Osnova celokupnog učenja o nauci, Uvod u učenje o nauci, Sistem učenja o moralu. Određenje čoveka, Zatvorena trgovačka država itd.

Subjektivni idealizam (Filozofija Jastva)

Kao Kantov sledbenik, Fihte radikalizuje njegov „kopernikanski preokret”  u filozofiji, tj. eliminiše „stvar  po sebi” kao dogmatski relikt u učiteljevom filozofskom sistemu. U tom smislu, Kantovu „filozofiju stvari” zamenjuje Fihteova „filozofija jastva”, Kantov transcendentalni idealizam Fihteov subjektivni idealizam. Svoj subjektivnoidealistički filozofski sistem Fihte naziva „filozofijom Jastva”, a izgrađuje ga oslanjajući se na Dekartov Cogito i Kantovu transcendentalnu apercepciju („svest uopšte”). Naravno, osnovna Fihteova kategorija Ja (Ich) je iznad i više od individualne empirijske svesti. Prema Fihteovom mišljenju, osnova celokupnog našeg znanja leži upravo u svesti i zato je svaka filozofija nužno idealistička.

Filozofiju Jastva Fihte izgrađuje i razvija posredstvom trijade (teza-antiteza-sinteza): (1) Ja jesam, ili kako stoji u Određenju čoveka: „U svakom opažanju opažaš samo svoje vlastito stanje”; (2) Ja uspostavlja Ne-Ja, da bi prema kontrastu samo moglo da se konstituiše i odredi; (3) Ja uspostavlja u samome sebi kao ograničenom i neodređenom, ograničeno i neodređeno Ne-Ja. Johan Gotlib Fihte tako anticipira Hegelovu filozofiju, koji iz svesti konstituiše ceo svet – ali i osnovni stav Šopenhauerove filozofije: „Svet je moja predstava”. On odbacuje tradicionalni koncept filozofije, pa i samo njeno ime zamenjuje terminomWissenschaftslehre (učenje o nauci, učenje o znanju, nauka o nauci).

Nova filozofska teorija zahteva i novu metodu. U tom smislu, Fihte je prvi novovekovni filozof koji u potpunosti rehabilituje i afirmiše dijalektičku metodu. Doduše i Kant koristi trijadičku formu izlaganja, ali treću kategoriju ne tretira kao sintezu sadržaja teze i antiteze.Ovu dijalektičku paradigmu spekulativnog mišljenja od Fihtea će preuzeti Hegel, i dovešće je do neslućenih visina. Fihteovu „rđavu beskonačnost”izbeći će vraćanjem „rada pojma”ponovo u Apsolut. Tako je nastao čuveni Hegelov apsolutni idealizam, odnosno njegov panlogizam ili ontologika.

Činim, dakle jesam

S obzirom da je ukinuo Kantov dualizam između fenomenalnog i noumenalnog sveta, odnosno diskrepancu između teorijskog i praktičnog uma, Fihte nema potrebu za estetikom kao medijatorom u svom filozofskom sistemu. Umetničko stvaranje i doživljavanje umetnosti je, za Fihtea, samo „priprema za vrlinu”. Zbog toga, njega oduševljava Kantovo etičko, a ne estetičko učenje: „Živim u novom svetu od kada sam pročitao Kritiku praktičnog uma”.

Svoje etičko učenje Fihte je teorijski zasnovao opisujući aktivnost samosvesti, čija suština nisu obične činjenice (nem. Tatsache) nego delo ili čin (nem. Tatchan-lung). Fihteovo apsolutno Ja se deli na individualna ja, radi izvršavanja moralnih zadataka. A umesto Dekartovog „Mislim, dakle jesam”, Fihte postavlja tezu: Činim, dakle jesam! Kod Fihtea je delotvorna radnja ono što utemeljuje i teorijski i praktični um. Jep kao što je kretanje ono delatno i živo u čulnom svetu, tako je, kaže Fihte, volja ono delatno u duhovnom svetu.

U Određenju čoveka, Fihte decidirano piše: „Naša filozofija postaje istorija našeg vlastitog srca i života, a kako mi sami sebe doživljavamo, tako zamišljamo čoveka uopšte i njegovo određenje”. Fihte ima i koncizniju formulaciju, koja podseća na poznatu Bifonovu, po kojoj je „čovek=stil”: „Kakvu ko filozofiju bira zavisi od toga kakav je kočovek”. Ipak, Fihte uviđa i da je čovek „osuđen na vaspitanje”: „Priroda je dovršila sva svoja dela, samo je od čoveka digla ruke i predala ga upravo tim samome sebi. Vaspitljivost kao takva obeležje je čovečanstva.”

Budi! – Fihteov moralni zakon

Fihte smatra da je Kantov kategorički imperativ neodrživ, zbog formalizma i univerzalnosti. Jer, svaki čovek ima svoj zaseban poziv i zadatke. U tom kontekstu treba razumevati i sledeće Fihteove formulacije moralnog zakona:

  • Radi tako da bi maksimu svoje volje mogao pomišljati kao večni zakon za sebe. Ili kraće:
  • Deluj uvek prema svojoj savesti! Ili još kraće:
  • Ispuni uvek svoje određenje! Ili najkraće:
  • Budi!

Afirmišući savest kao „samoodređenje” čoveka, Fihte pojačava Kantovo razlikovanje moraliteta i legaliteta:

  • Postupaj s drugim primereno njegovom moralnom određenju.
  • Ograniči svoju slobodu i poštuj tuđe ciljeve, itd.

U delu „Zatvorena trgovačka država” (1800), Fihte iznosi slične ideje kao i Kant u „Večnom miru”. Kao filozof slobode, on zahteva slobodu za sve ljude, govoreći da je taj zahtev „osnovan na jednakosti sviju, koji nose ljudsko obličje”. Kod Fihtea je i vera etički natošъena i obojena, tako da on Boga desupstancijalizuje i definiše ga kao „moralni poredak sveta”(Ordo ordinans). Zapravo, paskalovski zaključuje Fihte, u religiji se srce sveti razumu.

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

„Priroda je vidljiv duh, a duh je nevidljiva priroda”

Šeling je studirao filozofiju i teologiju, drugujući sa Hegelom i pesnikom Helderlinom. Delili su ne samo studentsku sobu, nego i oduševljenje za francusku jakobinsku revoluciju, u čiju čast suposadili i “drvo slobode“. A za vreme profesure u Drezdenu, Šelingse druži sa „romantičarima”(braća Šlegel, Novalis, Tik i drugi),postaviš ubrzo najuticajnijim filozofom romantizma. Najzad, posleprofesure u Minhenu i Hegelove smrti, Šeling je pozvan u Berlinne bi li zatro „zmajevo seme Hegelovog panteizma”. Iako je umroznatno posle Hegela, Šeling se izučava pre njega izfilozofsko-problemskih i aksioloških razloga. Najznačajnija Šelingova dela su: Filozofija prirode, Sistemtranscendentalnog idealizma, Predavanja o filozofijiumetnosti,Filozofija i religija, O suštini ljudske slobode i druga.

Objektivni idealizam i romantizam

Većina istoričara filozofije smatra da Šelingova filozofska aktivnost ima tri osnovne faze:

(1)   Objektivni idealizam, odnosno „spekulativna fizika” ili filozofija prirode, transcendentalno zasnovana;

(2)   Estetični idealizam, odnosno filozofija identiteta prirode i duha u Apsolutu; i

(3)   Metafizični empirizam, odnosno „pozitivna filozofija”, koju čine filozofija mitologije, objave, slobode i egzistencije.

Filozofsku dijagnozu vremena u kome je Šeling živeo i delao, najbolje je izrazno pesnik Hajne, metaforički pišući kako je u Francuskoj materijalizam porekao prvenstvo duha u ime materije, a onda je ozlojeđeni duh pobegao u Nemačku i tamo zauzvrat u filozofiji porekao materiju i prirodu. Zbog toga je, „moderni Platon” ili „idealistički Spinoza”, kako nazivaju Šelinga, preduzeo pokušaj filozofskog rehabilitovanja zanemarene prirode, koju je naprosto bilo progutalo Jastvo njegovog učitelja Fihtea. Možda Šelingovu ontološku supoziciju najbolje reprezentuje teza o apsolutnom identitetu: „Apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog, koji mi nazivamo prirodom, u najvišoj potenciji opet nije ništa drugo nego samosvest”. Ili kreće: Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda.

Šelingova filozofija prirode je zapravo „spekulativna fizika”, pri čemu njegova fisis ima punoću kao i starogrčki termin, jer uključuje i „organizam i život”. Prema tome, njegova fizika obuhvata i biologiju, tako da ga s pravom smatraju i filozofom vitalizma i romantizma. Naime, u osnovi romantičarskog pokreta nije samo negiranje panlogizma u filozofiji i klasicizma u umetnosti, nego i „obožavaše” prirode i ljudskih osećanja. Svojom „logikom srca” i idejom o „povratku prirodi” preteče romantizma su zapravo Francuzi Paskal i Ruso. Španski pesnik Kalderon je napisao izvanredno dramsko delo „Život je san”. To nas podseća na kineskog mudraca Čuangcea (Šeling je prvi među evropskim filozofima krenuo u izučavaše mitologije narodaDalekog istoka): „Jedanput sam sanjao da sam leptir, pa sad više na znam da li sam Čuangce koji sanja da je leptir ili sam leptir koji sanja da je Čuangce”. Uostalom, i naš sveti Sava je govorno da vera spasava samo „ljubavlju delujući”i da je ovaj život samo „sen i san”.

Umetnost kao „novi organon“ filozofije

Prema Šelingovoj „filozofiji identiteta” i/ili „estetičkoj metafizici”, priroda i duh postižu jedinstvo u Apsolutu, koji se jedino može dokučiti posredstvom umetnosti, kao istinskog „organona”filozofije. Naime, prema Šelingu, „idejni svet umetnosti i realni svet objekata produkti su iste delatnosti”. Zbog toga proces saznanja ima istu strukturu kao proces umetničkog stvaralaštva. A saznanje počinje od obične čulne svesti, preko filozofskog ili „intelektualnog opažaja”do „genijalne intuicije”, kod retkih pojedinaca. Na ovakav koncept saznanja reagovao je Hegel, tvrdnjom kako kod Šelinga filozofija počinje „kao iz pištolja”.

Pri kraju života Šeling se okreće mitologiji i religiji, koje uz umetnost, postaju „novi organoni”njegove filozofije. Nasuprot Hegelovoj esencijalističkoj i umskoj filozofiji, koju naziva „negativnom filozofijom”, Šeling svoju filozofiju koju razvija u Berlinu posle Hegelove smrti, naziva „pozitivna filozofija”i/ili „metafizički empirizam”. U vezi s tim, izučavajući mitologiju kao „izvornu umetnost” i razvijajući filozofiju objave (otkrovenja) -Šeling reinterpretira istočnjačku filozofiju, neoplatonizam i mistiku Jakoba Bemea.

Georg Vilhelm Fridrih Hegel

„Um i sloboda osšaju naša načela”

Život i dela

Najveći nemački filozof Georg Vilhelm Fridrih Hegel (1770-1831) rođen je u porodici višeg državnog činovnika, u Štutgartu 1770. godine. Studirao je filozofiju i teologiju u Tibingenu, gde se sprijateljio sa Šelingom i romantičkim pesnikom Helderlinom. Posle završetka studija, Hegel je zajedno sa Šelingom, pokrenuo u Jeni „Kritički žurnal za filozofiju”. U Jeni je 1807. godine Hegel publikovao i Fenomenologiju duha, jedno od najpoznatijih dela iz svetske filozofske literature. Posle profesure u Jeni, izvesno vreme bio je direktor gimnazije u Nirnbergu, a potom profesor u Hajdelbergu. Najzad, kao već poznat filozof, Hegel 1818. godine dolazi na berlinskiUniverzitet, gde postiže ogroman uspeh i slavu. Umro  je od kuge 1831. godine u Berlinu. Osim kapitalnog dela Fenomenologija duha, Hegel je za života objavio još i sledeća dela: Nauka logike (u tri verzije: mala, srednja ivelika), Enciklopedija filozofskih nauka i Osnovne crte filozofije prava. Osim ovih dela, na temelju učiteljevih predavanja, njegovi studenti posthumno su publikovali i sledeća značajna filozofska dela: Istorija filozofije, Filozofija istorije, Estetika i Filozofija religije.

Filozofski sistem apsolutnog idealizma („ontologika“)

Hegelova filozofija je tako sveobuhvatan, dubok i konsekventno logički izveden misaoni sistem, da njegovu ulogu u razvoju filozofije s pravom porede s Aristotelovom ulogom u vremeplovu mudroljublja. Aksiomatski stav Hegelovog grandioznog filozofskog sistema jeste apsolutna ideja (um, duh, bog) – odnosno, pretpostavka identiteta bivstva i mišljenja, sveta i svesti, supstancije i subjekta, stvarnosti i umnosti: Sve što je umno stvarno je, i sve što je stvarno umno je (Was vermmftig ist, das ist vvirklich, und was vvirklich ist, das ist vemunftig). U tom smislu, Hegelova ontologija je zapravo ontologika, a osnovna karakteristika njegove filozofije je panlogizam (ili prema Fojerbahu – panteizam). Naravno, otvoreno je pitanje da li je bivstvo (svet, supstancija) potpuno logično, smisaono, svesno, racionalno, diskurzivno – ili u njemu ima (a ima) i onoga što je nelogično, besmisleno, nesvesno, iracionalno, nediskurzivno. To nikako ne znači da nije potrebno upoznati i shvatiti Hegelov kolosalni filozofski sistem, jer to je maksimalna i optimalna filozofija, koju neki nazivaju i „božanskom”.

Stožerna Hegelova ontološka supozicija predstavlja kreativnu sintezu Parme-nidove, Heraklitove, Anaksagorine, Platonove, Aristotelove, Anzelmove, Spinozine i Šelingove filozofije („priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda”). Filozofiju svojih prethodnika (Kanta, Fihtea i Šelinga), Hegel je ocenio kao, jednostranu filozofiju razuma”, prem.a kojoj je bivstvo (svet, stvarnost) „nepomični supstancijalitet”. Sa Šelingom Hegel raskida zbog nedijalektičnosti njegove filozofije identiteta S i O, koja kao da je iz pištolja ispaljena. Hegel nasuprot njemu opisuje istoriju oblika svesti S(ubjekta), odnosno fenomenologiju duha, koga vidi u jedinstvu sa O(bjektom) ili supstancijom: „sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego isto tako i kao subjekt”. Jer, istina kao krajnji cilj filozofije, za Hegela je celina i proces.

Hegel sprovodi klasifikaciju filozofije i unutrašnju podelu svog filozofskog sistema na logiku, filozofiju prirode i filozofiju duha, kao njihovu sintezu. Ova podela odudara od tradicionalne podele filozofije na fiziku, logiku i etiku. Shematski i globalno prikazano, Hegelov filozofski sistem ima sledeću strukturu:

LOGIKA FILOZOFIJA FILOZOFIJA
  PRIRODE DUHA
Nauka o bivstvu Mehanika Subjektivni duh
Nauka o suštini Fizika Objektivni duh
Nauka o pojmu Organika Apsolutni duh

 

Svojom osnovnom pretpostavkom o identitetu bivstva i mišljenja, Hegel je sebi omogućio izgradnju maksimalističke filozofije, u kojoj je samorazvitak mišljenja (svesti, subjekta, umnosti) istovremeno i samorazvitak bivsta (sveta, supstancije, stvarnosti). Tako Hegel reafirmiše starogrčku koncepciju Logosa (smisla) sveta, koji se iskazuje (kategorei). Kategorije bivstva su istovremeno i kategorije mišljenja, i obrnuto. Kao „živa supstancija” (ili „život Božji”) apsolutna ideja se prvo razvija „u apstraktnom vidu”(što Hegel izlaže u okviru LOGIKE), a zatim se apsolutna ideja otelovljuje u prostoru, tj. „otuđuje u svoje drugobivstvo”  prirodu (čime se bavi FILOZOFIJA PRIRODE). Najzad, pošto „s duhom stupamo u istoriju”, apsolutna ideja se posredstvom subjektivnog i objektivnog duha, u apsolutnom duhu vraća samoj sebi sa zamorne odiseje, postavši samosvesana „ideja po sebi i za sebe”.Ovaj „rad pojma”izučava treća osnovna Hegelova filozofska disciplina FILOZOFIJA DUHA. Ovaj povratni tok ili „razotuđenje”bili su već mišljeni u hrišćanskoj tradiciji (koja je uticala i na Hegela), kao izmirenje ljudi sa Bogom, uz posredovanje Logosa ili „sina Božjeg”Isusa Hristosa, koji se ovaplotio i žrtvovao na krstu, nebi li iskupio i spasao grešni ljudski rod.

Filozofija prirode je neosporno najmanje razvijen i najslabiji deo Hegelovog filozofskog sistema. U okviru nje Hegel izlaže mehaniku, fiziku i organiku (organsku fiziku). Filozofija prirode je zapravo osmišljavanje „drugobivstva” ideje, koja se iz logosa „otuđuje”u prirodu. Tako se hrišćanski aksiom po kome je Bog stvorio svet, kod Hegela transformiše u stav: „Apsolutna ideja se otuđuje u prirodu”. Reč je o samorazvoju apsolutne ideje u prostoru. Priroda tako postaje „nevesta s kojomse duh ženi”. Hegelova “Priroda“ podseća na razuzdanog Boga, koji ne vlada sobom jer nema svest o samom sebi

Hegelova dijalektika

Pošto za Hegela bivstvo nije ništa drugo do „svesno bivstvo”, i logika nije samo nauka o čistom mišljenju, o razvoju apsolutae i ideje „u apstraktnom vidu”, već i nauka o ono me što se u mišljenju i misli. Hegelova logika, koju on naziva dijalektika, nije samo mišljenje mišljenja, već i mišljenje bivstva. Određena kao „nauka i o čistoj ideji“ ili kao „sistem čistog uma”, Hegelova logika prestaje biti „organon” filozofije i postaje sama filozofija. Ernst Bloh piše da je to logica divina, tj. božanska logika, čiji je predmet „izlaganje boga, kakav jeon u svojoj večnoj suštini, pre stvaragьa prirode i jednog konačnog duha”. Drugim rečima, to je sistemmisli koje je Bog mislio pre stvaranja sveta. To je logički kostur ili mreža, u koju je uhvaćen ili uklopljen svet. U suštini,Hegelova logika je detemporalizovana istorija filozofije: to je suma svih misli koje je uopšte moguće misliti.

Prvi stavovi Hegelove logike zadaju glavobolju i obrazovanim filozofima: „Bivstvo je ništa”, „Nešto i ništa su identični, ali se razlikuju”itd. Naime, kao što se moglo i očekivati od filozofa takvog kalibra, Hegel pokušava da izgradi filozofski sistem bez pretpostavki, pošavši od „čistog bivstva”. Ali pojam „čistog bivstva”je maksimalno neodređen, a s obzirom da je bez sadržaja, on je „čisto ništa”. Međutim, čim „ništa” postane predmet mišljenja, ono postaje (nem. werden) „nešto”, i tako se vraća u bivstvo. Inače, Hegelovo logičko učenje o bivstvu odnosi se na kvalitet, kvantitet i meru, kao sintezu i „istinu” kvaliteta i kvantiteta. Razumevanje Hegelove dijalektičke logike može olakšati i sledeća shema:

NAUKA O NAUKA O NAUKA O
BIVSTVU SUŠTINI POJMU
Kvalitet Suština Subjektivni pojam
Kvantitet Pojava Objekt

Mera            Stvarnost           Ideja

 

Osnovna razlika između tradicionalne, formalne aristotelovske logike i Hegelove dijalektičke logike (ontologike), jeste zapravo razlika između razuma (Verstand) i uma (Vernunft). I dok se razum drži principa identiteta i neprotivrečnosti, razdvajajući S i O – umnost je primerena filozofiji, jer shvata celinu, smisao i samorazvoj posredstvom razlike i jedinstva suprotnosti. Analitički razum je primeren egzaktnim naukama. Međutim, protivrečnosti u mišljenju ne moraju biti njegov nedostatak, ukoliko imaju osnov u predmetima, sadržaju mišljenja. U tom smislu, Hegel dijalektiku definiše jednostavno kao „dušu sadržaja”  ili kao „svest o formi unutršnjeg samokretanja njenog sadržaja”. Takvu metodu, kao samokretanje svesti od nižih ka višim oblicima i momentima, po shemi trijade teza-antiteza-sinteza, Hegel je već bio primenio u Fenomenologiji duha, verovatno pod uticajem Fihtea. Teza je postavka ili afirmacija nekog pojma, antiteza je momenat negacije (razlikovanja i suprostavljanja) – a sinteza je jedinstvo suprotnosti i negacija negacije. Sintezom se prevazilaze suprostavljena određenja, jer se afirmiše ono što je afirmativno a negira ono što je negativno. Prema tome, Hegelova negacija nije apsolutna i isključujuća (ili-ili), kao u tradicionalnoj logici – već je konjunktivna (i-i). Hegel to ilustruje pišući kako ako želimo da vidimo, recimo hrast, onda nije dovoljno videti samo žir – nego je potrebno videti ga u celini, tj. u snazi njegovog stabla i bogatstvu njegove krošnje.

Nasuprot Kantu, koji pod uticajem aristotelovske tradicije određuje dijalektiku kao „logiku privida”, Hegel eksplicite tvrdi kako nema ništa pod zemljom, na zemlji, niti na nebu što u sebi ne sadrži borbu i jedinstvo suprotnosti. U tom smislu, Hegelova dijalektika podrazumeva i Heraklitovu teoriju bivanja (objektivnu dijalektiku) i Sokrat-Platonovu veštinu razgovaranja (subjektivnu dijalektiku). Prema tome, Hegelova dijalektika je istovremeno i teorija i metoda, tj. i zakonitost bivstva („duša sadržaja”) i način ili put istinitog mišljenja. A s obzirom da su bivstvo i mišljenje u jedinstvu, jasno je da i teorija i metoda moraju biti u jedinstvu. Dijalektička metoda saznanja nužno prati dijalektički tok samih stvari. Hegelova dijalektika (teorija i metoda) ima zapravo tri strane: apstraktno-razumsku, negativno-umsku i pozitivno-umsku (spekulativnu). Ako se istrajava na prvom „momentu” tada imamo „stanovište dogmatizma”, na drugom „stanovište skepticizma” – i tek na trepem nivou imamo pravu filozofiju, tj. „stanovište totaliteta”. Obično se smatra da je jezgro dijalektike princip negativiteta, međutim, ostajanje na tom nivou vodi u skepticizam. Hegelova dijalektika podrazumeva sva tri momenta, naročito onaj sintetički princip – totalitet (celovitost, svestranost).

Hegelovo idealističko shvatanje istorije

Georg Vilhelm Fridrih Hegel, kao i potonji filozofi, dijalektiku najuže vezuju za ljudsku istoriju. Hegel eksplicite piše kako tek s čovekom, koga on označava terminom „samosvest” -„stupamo u istoriju”. A istorija nastaje kada apsolutna ideja (duh, bog) počne da se razvija u vremenu. Naravno, u Hegelovom misaonom sistemu samo duh ima istoriju, ali ne i priroda, u okviru koje se apsolutna ideja razvija samo u prostoru. Dakle, tek sa čovekom („samosvest”) počinje istorija, za koju Hegel veruje da ju je potpuno prozreo. Tragove o tom poduhvatu nalazimo u njegovoj Filozofiji istorije.

Hegelova koncepcija istorije je idealistička, jer on polazi od teze da „um vlada svetom”, tj. da je zbivanje u svetskoj istoriji bilo, jeste i biće umno. A s obzirom da slobodu određuje kao suštinu uma, njegova tvrdnja da je svetska istorija isto što i napredovanje u svesti o slobodi – u njegovom referentnom okviru, deluje sasvim logično. Hegel to konkretizuje na sledeći način: Istočnjaci su znali da je samo jedan slobodan (despot), Heleni su znali da su neki slobodni – ali tek su Germani ustanovili da su svi ljudi slobodni, da je sloboda suština čoveka. Izgleda da je Hegel brzo zaboravio u čiju je čast posadio „drvo slobode”. Zanimljivo je da Hegel, iako je apsolutni idealista (panlogičar), zastupa ideju da ništa veliko u istoriji nije nastalo bez strasti. Na taj način deluju i individue, mada toga ne moraju biti svesne, kada ostvaruju planove i interese „svetskog duha” (uma, boga) – koji ih koristi i razmešta kao šahovske figure. Ovaj zaobilazni put duha, odnosno iskorišćavanje posrednika, Hegel naziva „lukavstvo uma”. U našem vremenu, čini se, na delu je „lukavstvo bezumlja”ili „pomračenje uma”.

Prema Hegelovom mišljenju, u svetskoj istoriji ima mesta samo za one narode koji imaju državu, kao ovaploćenje slobode ili bar Rusoove „opšte volje”. Inače, država je za Hegela najviši stupanj običajnosti, odnosno objektivnog duha. Ona je sinteza i „istina” porodice i građanskog društva, koje je „zverinjak privatnih interesa”. A najbolje državno uređenje za Hegela je ustavotvorna monarhija. Južne Slovene Hegel doduše ne naziva zverinjem i nižom rasom, ali nas kao „neistorijske narode isključuje iz „prve lige” naroda, odnosno iz svetske istorije.

Prema Hegelovoj filozofiji istorije, svetska istorija se razvija kao povest (po-vest, od vedeti=znati, kazivati), od Istoka ka Zapadu. U upečatljivoj paraboli o Suncu i istoriji, Hegel piše kako se na Istoku rađa spoljašnje fizičko Sunce, a na Zapadu izlazi unutrašnje Sunce samosvesti. Kod Hegela se nahode i elementi organicizma. Naime, on za istočno doba kaže da je to dečačko doba svetske istorije, za grčko da je mladićko, rimsko da je muževno – a germansko doba je staračko i mudračko doba svetske istorije. Ono navodno označava potpunu zrelost duha, koji se vraća sa zamornog putovanja samome sebi.

Simptomatična je Hegelova izjava da je svetska istorija „istinska teodiceja, opravdanje Boga u istoriji”. Na taj način njegova filozofija istorije (istoriozofija) postaje pledoaje za teologiju. Kada se istorija dovrši poslednjom sintezom u Pojmu, kada se dosegne apsolutno znanje –dijalektika i istorija staju „uhapšene” u birokratskim trezorima Hegelove junkerske Pruske. Preostaje jedino ponavljanje, večno vraćanje istog. Neka bude kao što je bilo! Hegel kao da je zaboravio da i na sebe primeni uvid po kome je filozofija „čedo svoga vremena” i da dijalektici ne trebaju tutori. Od epohalnog značaja je činjenica, što su upravo u protivstavu prema Hegelovom idealističkom shvatanju istorije, Marks i Engels izgradili novi pogled na svet, koji su nazvali „materijalističko shvatanje istorije” (istorijski materijalizam).

  Filozofija subjektivnog duha (Fenomenologija duha)

Prošavši kroz svetsku istoriju, apsolutna ideja se kao „duh”vraća samoj sebi, stiče samosvest o svojoj suštini, posredstvom tri „momenta”: subjektivni, objektivni i apsolutni duh. Iz pedagoških razloga, Hegelova FILOZOFIJA DUHA se može shematski prikazati na sledeći način:

 

SUBJEKTIVNI OBJEKTIVNI APSOLUTNI
DUH DUH DUH
Antropologija Apstraktno pravo Umetnost
Fenomenologija Moralitet Religija
Psihologija Običajnost Filozofija

 

Subjektivni duh Hegel objašnjava i razumeva posredstvom tri nauke: antropologija, fenomenologija i psihologija. Filozofski je najznačajniji onaj deo njegove filozofije subjektivnog duha koji je nazvao „Fenomenologija”. Karl Marks je ocenio da je Fenomenologija duha „rodno mesto i tajna Hegelove filozofije”. U njoj, piše dalje Marks, ne saznaje čovek svet, nego se „samo saznanje očovečuje”. A Engels dobro zapaža, kada kaže kako se „Fenomenologija duha” može nazvati „paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom individualne svesti preko njenih različitih stupnjeva koji se mogu shvatiti kao skraćena reprodukcija faza kroz koji je istorijski prošla svest čovečanstva”. I doista, ova genijalna ideja o paraleli ontogeneze i filogeneze predstavlja jednu od epohalnih naučnih i filozofskih ideja, koja se s pravom pripisuje Hegelu.               U Fenomenologiji duha, delu koje je prema prvobitnoj nameri trebalo da se zove „Istorija iskustva svesti”, potanko se prikazuje „postanak” filozofa, odnosno samorazvoj svesti od čulne izvesnosti tipa „ovde i sada” do apsolutnog znanja ili mudrosti. Logička (sinhronijska) i istorijska (dijahronijska) struktura Hegelove fenomenologije duha – SVEST (oset, opažaj, razum), SAMOSVEST i UM – podseća na Platonovu, Aristotelovu i Kantovu filozofiju. Međutim, Hegel dosta duguje i svom renesansnom zemljaku Nikoli Kuzanskom, koji je učio o stupnjevima saznanja (sensus, ratio, intellectus, visio) i o bogu kao jedinstvu suprotnosti (lat. coincidentio oppositorum). Hegel primenjuje i svoju novu logiku (dijalektiku), naročito učenje o suštini, tj. ideju o posredovanju (medijaciji). U tom smislu treba razumevati i poznatu Hegelovu parabolu ili filozofsku priču o gospodaru i slugi (Herr und Kneht), gde je rad medijator između „čoveka po sebi” i „čoveka za sebe”. U početku je „samostalna svest” (gospodar) sve, a „nesamostalna svest” (sluga) ništa. Međutim, gospodar se izležava i prepušta uživanjima, a posredstvom sluge odnosi se prema stvarima, tako da sve više zavisi od njega. Obrađujući predmetni svet, sluga sve više stiče samosvest. Poenta ove Hegelove filozofske priče jeste da se samosvest rađa kroz aktivnost, radom ili „služenjem”. Možda se u ovoj Hegelovoj priči nahode i klice kasnijeg Marksovog „mišljenja revolucije”.

 Hegelova filozofija objektivnog duha (etika i politika)

U sklopu filozofije objektivnog duha, koju razrađuje kako u „Enciklopediji filozofskih nauka” tako i u „Osnovnim crtama filozofije prava”, Hegel tematizuje probleme iz tzv. praktične filozofije: legalitet, moralitet i naročito običajnost (Sittlichkeit), kao njihovu sintezu i йstinu. Ovde su volja (htenje) i mišljenje uzeti u jedinstvu, što i jeste smisao modernog življenja, prema Hegelu. Prvi momenat objektivnog duha je apstraktno ili formalno pravo, koje se odnosi na elementarne slobode i prava u građanskom društvu. Moralnost je viši momenat samorazvoja du­ha, odnosno slobode – gde se čovek („samosvest”) pojavljuje kao subjekt a ne samo kao objekt. Simptomatično je da Hegel savest kao moralnu samosvest i suštinu moralnosti, opisuje kao „najvišu bolest našeg vremena”. Hegel prevrednuje etiku politikom, jep moralnost pokušava da realizuje slobodu samo u unutrašnjosti subjekta. Onsmatra da legalitet i moralitet nalaze svoju „istinu” u običajnosti, kao najvišem momentu objektivnog duha.

Posle helenskog običajnog jedinstva praktičnog života u polisu (dok ga nije razorio Sokratov princip subjektivne slobode), supstancijalno jedinstvo života postiže se, smatra Hegel, tek u građanskom društvu, formiranom na tragu ideja Francuske buržoaske revolucije iz 1789. godine. I dok je neartikulisana i nesvesna sloboda rastočila helensku običajnost, građanska sloboda je „samosvesna”, to je sloboda koja se ispoljava kao suština samog duha u razvoju. Međutim, sama običajnost nije za Hegela ostvarenje raja na zemlji, već dijalektičko samokretanje duha (naravno) kroz tri momenta: porodicu, građansko društvo i državu. I porodica, kao osnovna ćelija građanskog društva, ima tri svoja momenta: brak, uslove opstanka i vaspitanje dece kao smisao braka i najviši cilj. Građansko društvo je antiteza porodici, u okviru običajnosti i Hegelove filozofije objektivnog duha. Uvidevši da se ono pretvara u „zverinjak privatnih interesa”, Hegel se uzda jedino u dobro uređenu državu, govoreći (poput Aristotela) da je celina nužno važnija od delova.

 Filozofija apsolutnog duha (umetnost, religija, filozofija)

Apsolutna ideja (duh) svoju odiseju „samoosvešćivanja” završava kao apsolutni duh. Bitna osobina Hegelove filozofije je kretanje u krugu (ili spirali čiji se krajevi spajaju u krug), tako da je početak problema, teme ili knjige „apstraktni kraj”, a kraj je ,donkretizovani početak”. Prema tome, Hegelovu dijalektiku ne odlikuje piramidalna struktura znanja, nego „krug krugova”. Proces samorazumevanja duha otpočinje opažajno (umetnost), zatim predstavno (religija) i pojmovno (filozofija).

Hegelova filozofija umetnosti izložena je u trotomnoj Estetici, u kojoj se Hegel ne bavi lepim u prirodi, već samo lepim u umetnosti. Pri tome, Hegel smatra da je umetnost privid i „prošlost duha”, jep se u njoj duh čulno predočava. Ipak, pošavši od toga da je svako umetničko delo jedinstvo ideje i građe, Hegel razlikuje tri osnovna perioda u razvoju umetnosti: simbolizam, klasicizam i romantizam.U prvom slučaju dominira građa nad idejom, a primer za to je arhitektura kod orijentalnih naroda. U klasičnoj (helenskoj) umetnosti ideja i građa su u ravnoteži, a ideal lepote se najviše ostvaruje u vajarstvu. Međutim, kako smatra Hegel, u romantičnoj umetnosti ideja dominira nad građom. Subjektivnost posebno trijumfuje u slikarstvu, poeziji i muzici. Ipak, teško je pomiriti se s Hegelovom koncepcijom po kojoj  umetnost „po svojoj najvišoj odredbi ostaje prošlost”, te da u njoj više ništa bitno i novo ne može nastati.

Nasuprot prosvetiteljstvu, Hegel ne suprostavlja filozofiju i religiju, nego ih povezuje. Religiju određuje kao momenat predstavnog dokučivanja apsolutnog duha. Hegelov Bog ima sličan status kao i Aristotelov Bog. Njegov Bog je „filozofski bog”, a njegova filozofija je onto-teo-logika. U tom smislu, za njega je filozofija neprekidno bogosluženje (Gottesdienst). Odbacujući senzualističko i emotivističko utemeljenje religije (jer tada bi pas bio najreligiozniji stvor), Hegel tvrdi da predstavno doživljavanje boga podrazumeva njegovu onostranost, i zbog toga on ostaje večiti transcendens. Inače, u istoriji religije Hegel izdvaja tri momenta: prirodne religije (kod istočnjačkih naroda), religije slobodnog subjektiviteta (kod Jevreja se Bog javlja kao moć i mudrost, kod Helena kao lepota i kod Rimljana kao utilitarnost) i religiju otkrovenja ili apsolutnu religiju. Hrišćanstvo je za Hegela ta apsolutna religija, jer se zasniva na ideji pomirenja Boga i čoveka. Naime, Bog prestaje biti večiti transcendens, otelovljuje se preko Hrista i javlja se kao Duh, u kome i ljudi participiraju. Tek na temelju apsolutnog ili filozofskog znanja, moguće je pristupiti logičkoj rekonstrukciji apsolutne ideje ili apsolutnog duha.

Odnosno, bivstva=mišljenja, sveta=svesti,stvarnosti=umnosti, supstancije=subjekta. U svakom slučaju, Hegel je gnoseološki optimista jep izražava apsolutno poverenje u moć ljudskog duha, ističući kako bez tog poverenja i sposobnosti da se stoji uspravno (duhom) i nema prave filozofije. A to je filozofija koja prestaje biti puka „težnja ka mudrosti” i postaje sama mudrost, nauka ili „stvarno znanje”. Njen cilj je razotkrivanje „uma u stvarima”, a to je moguće samo ako se istina shvati kao celina i proces, a ne poput metalnih novčića koje bismo jednostavno zgrnuli sa stola. Istina i neistina se ne odvajaju kao ulje i voda, s jasnom granicom između njih. Istina (dijalektički) nastaje, ona nije gotova. Takva istina, kaže Hegel, može egzistirati samo u pojmu, tj. u naučnom sistemu. Prema Hegelovom mišljenju, nije moguće filozofirati izvan naučnog sistema (znanja). Jasno je, naravno, da Hegel pojam „nauka”upotrebljava više u fihteanskom značenju, nego u značenju savremenog termina „nauka”

Filozofija je autentični medij apsolutnog duha, gde se on „samoosvešćuje”, tj. sam sebe konačno razume. Hegel utemeljuje istoriju filozofije kao filozofsku disciplinu, shvatajući je upravo kao proces samorazumevanja duha. Filozofemi i filozofski sistemi su tako nužni momenti u procesu samoudubljivanja duha u samog sebe. Zbog toga se može reći da je Hegel u stvari osnivač filozofije istorije filozofije. Odbacujući ideju beskrajnog progresa kao „rđave beskonačnosti”, na kraju „kruga krugova” i Hegelovih posredovanja „radom pojma”, ponovo je zadobijena prvobitna neposrednost: Apsolut. Idealizam kulminira, supstancija je postala subjekt i obratno. Odiseja apsolutne ideje ili duha je završena. Dosegnuto je apsolutno znanie (u Hegelovoj filozofiji). Istorija i dijalektika staju, ostaje samo sećanje, kao i kod rodonačalnika idealizma Platona. Interpretirajući Hegelovu filozofiju kao „panteistički idealizam”, Ludvig Fojerbah kaže da je hegelovski filozof sebe izjednačio s Bogom, jep raspolaže apsolutnim znanjem, odnosno apsolutnom istinom. Odista, Hegel piše kako je poslednja filozofija (a to je njegova) rezultat svih prethodnih – i zato je neosporno „najrazvijenija, najbogatija i najkonkretnija”.

(Ivan Kolarić, Filozofija, 200-223, Agencija za izdavaštvo i kompjuterske usluge MIK, Užice, 2006)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑