vrlina – KA FILOZOFIJI

ARISTOTEL – izbor iz dela (Nikomahova etika)

ARISTOTELOVA ETIKA (O DOBRU)

Svako umijeće i svako istraživanje, te slično djelovanje i pothvat, teže, čini se, nekom dobru,Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži. (Postoji, međutim, razlika u svrhama: jedne su djelatnosti, druge djela od njih različita. Gdje postoje svrhe pored samih djelatnosti, u tima su već po naravi djela bolja od djelatnosti). Budući postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti, mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji plovilo, vojskovodstvu1 pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takvi postupci podređuju jednoj sposobnosti — kao izradba uzda i ostale konjske opreme konjaništvu, a ona i sve ostale vojničke službe vojskovodstvu, na taj način i ostale jedne drugima — kod svih njih treba svrhe nadređenih postupaka pretpostaviti onim podređenim, jer se ovi obavljaju radi onih. I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe dotičnih čina ili štogod drugo pored njih, kao u već spomenutih znanosti.

Ako, dakle, postoji nekakva svrha naših djela koju želimo zbog nje same, i sve ostalo radi nje,
i ne izabiremo sve zbog čega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ona mora biti dobro, i to ono najviše. [….]

Možda je bolje da istražimo Dobro uopće i raz vidimo što ono znači, iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su nama dragi ljudi uveli oblike. Pa ipak je naime bolje, a i potrebno, radiobrane istine, odbaciti i ono što nam je blisko, osobito kad smo ljubitelji mudrosti; jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini. Oni koji uvedoše ovaj nauk nisu postavili pralikove (Ιδέας) u kojima su priznali prvašnje i potonje, zbog čega i nisu razvili jedan oblik za sve brojeve. Ali ‘dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za odnos, dočim ono sito je po sebi — ili bivstvo — prema naravi je prvotnije od odnosa (jer je on kao prirastak i pripadak bića), tako da za sve njih ne može biti jedan zajednički Oblik. Uz to, ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se, naime, i za bivstvo, kao ο Bogu i umu; i za kakvoću, to jest ο krepostima; pa za kolikoću, ο onome što je umjereno; za odnos, ο korisnome; za vrijeme, ο pravodobnome, te za mjesto, ο pogodnome i slično), tako da bjelodano ne može biti štogod zajedničko, sveopće i jedno: tada se, naime, ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. I zatim, kako ο stvarima što potpadaju pod jedan Oblik postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost ο svim tim dobrima. Postoje, međutim, mnoge znanosti čak i ο stvarima što idu u jednu kategoriju; kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe. Mogao bi tkogod zapitati što li hoće reći kad kažu ‘nešto samo po sebi’, ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku odredba čovjeka jedna te ista, jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. Isto tako, ono to neće biti ništa više jer je vječno, budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno. Čini se da su pitagorejci ο tome izložili vjerojatniji nauk postavivši Jedno na popis dobara1, a za njima se očito poveo i Speusip.

Ali ο tome raspravljajmo drugdje; navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti zbog toga što platonici nisu govorili ο svakom dobru, i što je tako rečeno prema jednom Obliku samo ο onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi, dok ona što tek proizvode takva, održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način. Jasno je onda kako treba govoriti ο dvije vrste dobara: ο jednima što su takva po sebi i ο drugima što su takva po njima.

Dakle, razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su takve samo po jednoj ideji. Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kad su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti užici i časti? I zaista, ako mi te i tražimo radi čega drugog, čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. Ili pak ništa drugo osim same Ideje dobra? Ali onda će cijeli Oblik biti isprazan. Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu.
Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. Dakle, dobro nije nešto zajedničko u odnosu prema jed noj Ideji.

Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog ili pak pridonose jednom, ili su prije jedno prema razmjeru? Naime, kao što je vid u tijelu, tako je um u duši, i štogod drugo drugdje. Nu možda je bolje time se sada ne baviti; podrobno istraživanje bilo bi primjerenije drugoj vrsti filozofije. Isto je i što se tiče te Ideje. Ako čak i postoji jedno Dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. A sada se traži upravo takvo. Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostva riva; jer imajući takvo kao nekakav obrazac, bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lakše ćemo ih postići. U tome razlogu ima neke vjerojatnoće, samo što se on ne slaže sa samim znanostima, jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje ο tome Dobru. Međutim, nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. Teško je, isto tako, vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje ο tome dobru po sebi, ili kako će postati boljim liječnikom ili vojskovođom onaj tko je promatrao tu Ideju. A čini se da liječnik tako ne proučava ni zdravlje, nego ono koje pripada čovjeku, zapravo ono određenog bolesnika, jer liječi pojedinca. To nek je dosta ο tome.

Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. Ovo se čini različitim u različitim djelatnostima i umijećima; jedno je u liječničkoj znanosti, drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo; to je zdravlje u liječničkoj znanosti, pobjeda u ratnoj vještini, kuća u graditeljstvu — u svakome području drugo — ali u svakoj djelatnosti i pothvatu to je svrha, jer radi nje svi čine sve. Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit će ona činidbeno dobro, pa ako ih bude i više, biti će isto. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke, ali moramo pokušati da to još više projasnimo. Budući je bjelodano da postoji više svrha, i od tih mi jedne biramo radi drugih — kao bogatstvo, svirale i uopće oruđa — jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta će biti ono što tražimo; a ako ih je više, bit će to ona najkrajnjija od njih. Ono što se traži radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se traži radi čega drugog, i ono što se nikada ne traži radi čega drugog od onih stvari što se žele po sebi i radi drugog, dok ono što se traži samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punome smislu.

Smatra se da je blaženstvo takvo više od bilo čega drugog; njega uvijek biramo radi njega samog, a nikada radi čega drugog; dočim čast, užitak, um, i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svaku od njih) ali i radi blaženstva, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati blaženi. Međutim, blaženstvo nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo čega drugog.

Čini se da isto proizlazi i prema samodostatnosti. Drži se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i sugrađane, jer je čovjek po naravi društvovan. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produžit će se u beskonačnost. Time ćemo se poslije pozabaviti. Dakle, kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudiče; a držimo kako je blaženstvo upravo takvo. I smatramo ga još najpoželjnijom od svih stvari, a ne kao nešto pribrojano, jer kad bi ono bilo tako pribrojano među ostalo, bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara, budući da pridodatak postaje pretičak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući svrhom naših čina.

Ali i reći kako je blaženstvo najviše dobro čini se uobičajenim izjavkom, pa se traži jasnije tumačenje što je ono. Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova zadaća. Jer kao što je frulaču, ikiparu i svakom umjetniku — a i svugdje gdje postoji neka zadaća i djelatnost — dobro i vrsnoća, čini se, u dotičnoj zadaći, tako bi bilo i čovjeku, ako postoji kakva njegova zadaća. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti, a čovjek ih nema, nego je rođen bez zadaće? Ili pak, kao što oko, ruka, noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju zadaću, i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? Samo življenje je, čini se, zajedničko i biljkama, dok mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku; stoga moramo odstraniti životnu hranidbu i rastenje. Slijedio bi zatim osjetilni život, ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. Preostaje djelatni život razumskog dijela. A taj je opet dijelom poslušan, dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao. Kako je i taj život dvoznačan, moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka. Dakle, ako je čovjekova zadaća djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma, i kažemo li kako je zadaća nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citarača i vrsnog citarača, i tako uopće u svim slučajevima, dodavši njegovoj zadaći izvrsnost prema vještini — jer je posao citarača citarati, a onoga vrsnog da to vrsno čini —; te ako je tomu tako (i ako postavimo da je zadaća čovjeku nekakav život, onakav koji je djelatnost i činidbe duše prema razumu, a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti, a ako je više kreposti, u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim.

Neka to bude kao ocrt dobra; isto tako prvo η treba tek narisati, a zatim i naslikati. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti, te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik; otuda i nastadoše napreci u umijećima, jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje. A treba imati na umu i ono što je prije rečeno, pa ne tražiti točnost jednako u svemu, nego u svakoj stvari prema predloženom gradivu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno datom istraživanju.
Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i što je i kakav je, jer je proučavatelj istine. Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom. Isto tako, ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima; u nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu, kao kod počela; činjenica je naime i prvotna i počelo . Jedna počela shvaćamo indukčijom, druga zamjedbom, treča nekakvim priviknućem, a neka opet drukčije. Nu svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe, budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo.

Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključka i naših postavaka, nego i onoga što se ο njemu općenito govori. Jer ako je postavak istinit, sve su činjenice u skladu s njim; ako je lažan, činjenice su ubrzo u nesuglasju s njim. Dakle, dobra su podijeljena na troje,pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. A točno je i što se kaže da su svrha svrhoviti čini i djelatnosti; jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. S tom se odredbom slaže i nazor da blažen čovjek i živi blaženo i blaženo čini; jer već rekosmo da je blaženstvo dobro življenje i dobro činjenje. Isto tako, čini se, naša odredba sadržava sve tražene sastojine blaženstva, jer jednima je ono krepost, drugima razboritost, trećima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s užitkom ili ne bez užitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari. Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je blaženstvo krepost i neka posebna krepost, jer krepost sadržava kreposnu djelatnost. Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, može postojati bez ikakva dobra učinka — kao kad čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan —, dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati, i dobro djelovati. Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji, nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu. A njihov je život i sam po sebi ugodan.

Jer ugoda je duševno iskustvo; svakomu je, naime, ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti. Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi; takva su i djela što su u skladu s krepošću, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome. Uz to što je rečeno, nije ni dobar nitko tko ne uživa u lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima, te isto tako i u drugim slučajevima. Ako je tomu tako, onda su djela u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. A uz to su i dobra i lijepa, i to oboje u najvišoj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuđuje ο njima, prosuđuje onako kako već rekosmo. Dakle, blaženstvo je i najbolje i najljepše i najugodnije, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delskome natpisu: »Najljepše je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; Najugodnije steći ono što se žudi.«

Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo blaženstvom. Jednako se čini da blaženstvu trebaju i izvanjska dobra, kao što rekosmo; nemoguće je, naime, ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga čini s pomoću prijateljä, bogatstva i državne moći; a postoje i stvari kojih lišenost pomućuje blaženstvo, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota; teško da bude blažen onaj tko je ružna lika, prosta podrijetla, samac i bezdjetan; a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši, ili su pak bili dobri ali su umrli. I kao što već rekosmo, čini se da blaženstvu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednačuju blaženstvo s dobrom srećom, a drugi s krepošću.

Otuda se i pita, da li je ono nešto što se može naučiti, ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom, ili pak po božanskoj promisli ili slučajem. Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razložno je da blaženstvo bude bogodano, osobito jer je najbolje od svih ljudskih stvari. Nu to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja. Ali ako blaženstvo i nije od boga poslano, nego se stječe krepošću, nekakvim učenjem i vježbanjem, ipak je bjelodano od najbožanskijih stvari; jer ono što je nadarje i svrha kreposti čini se nečim najboljim, božanskim i blaženim. Pa i po tome bit će ono zajedničko mnogima, jer ga svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. Nu ako je bolje tako biti blaženim negoli slučajem, onda je i razložno da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku, te najviše one što su prema najboljem. Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je već rečeno kako je blaženstvo nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe. A to se slaže s onim što rekosmo u početku: postavili smo kao najbolju svrhu znanosti ο državi, koja se najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva, da postanu dobri i sposobni činiti lijepa djela. I stoga je naravno što ne nazivamo blaženim ni vola, ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. Zbog istoga razloga ni dijete nije blaženo; naime, zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti; i kad su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u blaženstvo. Naime, kao što rekosmo, blaženstvo zahtijeva i potpunu krepost i potpun život, jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja, kao što se priča ο Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva blaženim.

Smije li se onda itko od ljudi nazvati blaženim dok je živ, i mora li se — prema Solonu — vidjeti kraj? Ako se pak mora tako postaviti, zar je čovjek blažen tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kažemo kako je blaženstvo nekakva djelatnost? Ali, ako i ne nazovemo mrtvaca blaženim (te ako Solon to I ne želi reći, nego da se tek takav može pouzdano nazvati blaženim budući je tada napokon izvan zala i nevolja) i to je donekle prijeporno; vjeruje se, naime, kako i za mrtvaca postoje i zlo i dobro, upravo kao i za živoga, ali koji ih ne osjeća, poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. Ali i to dovodi do teškoće. Ako je čovjek i živio blaženo sve do starosti te tako i završio život, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju, a drugi suprotno; ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. Bilo bi besmisleno da s njima trpi mijene i mrtvac, te da biva jednom blažen, drugi put bijedan; a bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke.

Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću; možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga blaženim, ne zbog toga jer jest blažen, nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno ako kad jest blažen, ta mu se činjenica ne može pripisati, jer žive ne želimo nazivati blaženim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je blaženstvo nešto postojano i nikako nije podložno mijeni, dok se kolo sreće često okreće i istim ljudima. Očito je, ako bismo slijedili čovjekovu kob, da bismo često istoga nazivali blaženim i opet bijednim, prikazujući tako blaženika »kao kameleona, gradnju na pržini.« Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima, nego — kao što rekosmo — čovječji život i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje blaženstvo, a one oprečne njoj — oprečno.

Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću; drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja; a od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer blaženici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. To je, čini se, i razlog što ih ne zaboravljamo. Dakle, blažen će čovjek imati to traženo svojstvo, i bit će takav cijeloga života; naime, uvijek će — ili radije od svega — djelovati i umovati u skladu s krepošću, i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno, »budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.«

Ali mnoge se stvari događaju slučajem, a razlikuju se veličinom i maloćom; male stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, očito je da nemaju prevage nad životom, nu krupni i mnogi događaji što su na dobro učinit će život blaženijim (jer oni po naravi teže ukrasiti život, a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna), dočim ako su na zlo, takvi će događaji pritijesniti i upropastiti blaženost, budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti.Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kad čovjek strpljivo podnosi mnoge I goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenita značaja i veledušan. Ako su djelatnosti, kao što rekosmo, ono što upravlja životom, onda nitko od blaženika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo, kako onaj što je istinski dobar i raz borit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici. Ako je tomu tako, blažen čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve blažen dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni šaren ni promjenljiv, niti ga lako izbacuju iz blaženosti uobičajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih neće za malo vremena ponovo steći blaženstvo; pa ako ga uopće i stekne, onda tek nakon duga i potpuna vremena, pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari.

Dakle, što priječi kazati kako je blaženik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? Ili pak treba dodati, koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nevidna, dok blaženstvo postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. Ako je tako, blaženima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva, ali tek — blaženim ljudima. Ο tima stvarima nek je dosta toliko.

Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovo blaženstvo čini se odveć nemilom i u opreci s prihvaćenim naukom; nu budući su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki bliži a neki dalji, — razlagati ο svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom; pa će možda dostajati i općenit ocrt. Ako, dakle, kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom, dok se druge čine neznatnima, tako i sve one u prijatelja, (dočim postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima, mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se tek počinjaju), mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama. Čini se, naime, prema rečenome, ako do njih i dopire štogod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je nešto slabašno i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti može učiniti blaženima one koji to nisu, niti može oduzeti blaženost onima koji jesu. Čini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne ni tako ni toliko da blažene učine neblaženima, niti pak štogod drugo.

Pošto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada blaženstvo, da li je ono štogod što se hvali ili nešto što se časti, jer bjelodano je kako ono ne pripada mogućnostima.1 Naime, sve što se hvali pohvaljuje se zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka, te uopće dobra čovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. A to bjelodano pokazuju i hvale upućene bogovima. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom, ali — kao što rekosmo — to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. Ako pohvala pripada spornenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. Isto tako i s dobrima; nitko, naime, blaženstvo ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva blaženim, kao nešto božanstvenije i bolje. čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitka; mnio je, naime, da to što se on — iako je dobro — ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene; a takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. Hvala se tiče kreposti, a prema njoj se čine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiču postignuća, kako tjelesnih tako i duševnih.1 Ali podrobnija raspra ο tome svakako je primjerenija onima koji se posebni je pozabaviše hvalospjevima. Nama je jasno, na temelju onoga što je već rečeno, da je blaženstvo jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ono počelo; jer radi njega svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko.

Budući je blaženstvo djelatnost duše prema savršenoj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je blaženstvo. Vjeruje se kako je istinski državnik onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga; jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim prema zakonima. Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada znanosti ο državi, jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka. A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i blaženstvo ljudsko blaženstvo. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu duše, a i blaženstvo nazivamo djelatnošću duše. Ako je tomu tako, očito je kako državnik treba znati štogod ο duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i ο cijelome tijelu, i to još više zbog toga što je znanost ο državi i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća, a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja ο tijelu. Stoga državnik mora proučavati dušu, proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak.

Neke su stvari ο tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njima se treba poslužiti, naime da je duša dijelom razumna a dijelom nerazumna. Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo, ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga) ne tiče se sadašnjeg pitanja. Od nerazumne duše jedan je dio zajednički, to jest raslinski, mislim uzrok hranidbe i rasta. Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bića. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć. Tako je ta krepost čini se zajednička i ne pripada samo čovjeku; i čini se da je taj dio, ili moć, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života blaženici ništa ne razlikuju od bijednika). A to se događa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše koje se naziva dobro ili loše, osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli slučajnika. Nego dosta ο tome, i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti. čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše, koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo, dio njihove duše koji ga posjeduje, jer ih potiče ispravno i na najbolja djela. Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno, koje se bori i opire protiv razuma. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela — kad ih kanimo pokrenuti udesno — kreću se usuprot nalijevo, isto je tako i s dušom; porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot, u duše toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum, što mu se suprotstavlja i opire. Kakvo je to drugo, nimalo nas se ne tiče. I kao što već rekosmo, čini se da i to sudjeluje u razumu; dakako, u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu, a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.

Stoga se čini da je i to nerazumno dvostruko. Raslinski dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom, dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako što mu je podređen i poslušan, kao što kažemo ‘imati razuma’ kad je riječ ο nečijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. Da to nerazumno nekako sluša razum, otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. Ako se pak mora reći da i to ima razum, onda će biti dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu.

A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti nazivamo umnima a druge ćudorednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a plemenitost i umjerenost ćudoredne. Kad, naime, govorimo ο nečijem značaju, ne kažemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoćudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

(Aristotel, Nikomahova etika, 1, 7 – 23, Globus, Zagreb, 1988)

****

O VRLINAMA

Krepost je, dakle, dvostruka: umna i ćudoredna. Umna krepost ima uglavnom i začetak i porast po pouci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; dočim ćudoredna krepost nastaje po navičaju, od čega joj potječe i samo ime, nastalo malom izmjenom riječi običaj. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od ćudorednih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navadom. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba nadolje, ne može se naviknuti da se giba nagore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga nagore i deset tisuća puta; niti se oganj može naviknuti da gori nadolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle, kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navadom.

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano po sjetilima, jer sjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti stječemo prvo ih odjelovIjujući, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji i citarajući citarači; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena umjereni i čineći hrabra djela hrabri. Ο tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar ustav od lošega.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, a slično i svako umijeće; naime, iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali; po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima; po svojim činima u odnošajima s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni, a po svojim činima u pogibelji — naviknuti strahovati ili uzdati se, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju i jednaka stanja. Stoga djelatnosti moraju imati stanovitu kakvoću; jer njihovim razlikama odgovaraju susljedna stanja. Naime, nije mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakve ili onakve običaje, nego je ona velika, pa i cjelokupna razlika.

Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost, nego da postanemo dobri, inače nam ona ne bi ništa koristila), nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti, naime: kako ih treba izvršiti, jer — kao što rekosmo — one određuju susljedna stanja. Zatim, da treba djelovati prema pravom načelu zajednička je značajka i mora se pretpostaviti — ο čemu će se poslije govoriti: i što je pravo načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima. Nu prije nek se pristane na to da se cijeli poučak ο činidbi mora izložiti u ocrtu a ne u točnim pojedinostima, kao što rekosmo i u početku,da takva izvješća treba zahtijevati u skladu s gradivom. U stvarima koje se tiču ćudorednih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. Budući je takvo općenito izvješće, još je manje točnosti u onome ο pojedinačnim slučajevima; kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni strukovnu predaju, moraju uvijek sami djelatelji uvidjeti što je primjereno prigodi, kao u liječničkom i kormilarskom umijeću. Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo, moramo pokušati pomoći u tome.

Prvo, dakle, treba razmotriti ovo: kako je narav tih stvari da ih uništava manjak i višak, kao što vidimo u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih); naime, i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu, jednako kao što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje, dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. A tako je i s umjerenošću, hrabrošću i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac; onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak; isto tako onaj tko se upušta u svaku nasladu i ne susteže se ni od kakve postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve užitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak, dok ih srednost održava.

Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima; tako je u svih vidljivijih primjera, kao u slučaju snage; ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. Tako je i s krepostima; postajemo umjereni ustežući se od užitaka, a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrošću: navilcavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama.

Užitak ili bol koji prati djela treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. Onaj tko se usteže od tjelesnih naslada i uživa u samome tome taj je umjeren; onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan; onaj opet tko izdržava strahote i uživa, ili mu barem nije mučno, taj je hrabar; kojega to boli taj je strašljivac. Jer ćudoredna krepost se bavi užicima i bolima. Naime, zbog užitka činimo ružne stvari, a zbog bola se uzdržavamo od lijepih. Stoga, kako Platon kaže, trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba, jer to je pravi odgoj.

I zatim, ako se kreposti bave djelatnostima i čuvstvima, a svako čuvstvo i svaku djelatnost prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolovima. A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima; one su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka. I opet, kao što maloprije rekosmo, svako stanje duše ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom; ali ljudi postaju loši zbog užitaka i bolova, naime: težeći za njima i izbjegavajući ih, bilo one koje ne treba ili kad ne treba ili kako ne treba, bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. Stoga neki i određuju kreposti kao stanja neke bešćutnosti i smirenosti, iako ne postupaju i dobro, jer govore posve općenito, a ne ‘kako treba’ i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. Stoga se pretpostavlja da je krepost ona djelatnost koja teži najboljemu što se tiče užitaka i bolova, dok je porok suprotno tome.

I slijedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. Budući da postoji troje koje se bira i troje koje se izbjegava — lijepo, korisno i ugodno, te njihove opreke: ružno, škodljivo i bolno —, u odnosu prema tima dobar čovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogrješno, a osobito što se tiče užitka; on je, naime, zajednički životinjama i prati sve predmete izbora; a i lijepo i korisno čine se ugodnim. To se usadilo u svima nama već od prvog djetinjstva; stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. Zbog toga su nama, jednima manje drugima više, i mjerilo djelatnosti upravo užitak i bol. S toga razloga ο njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrješno ćutimo ugodu ili bol.

Uz to, teže je boriti se protiv užitaka negoli protiv strasti, kao što kaže Heraklit, ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost, jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. Stoga je sav posao i kreposti i državničkog umijeća baviti se užicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar, a tko loše loš.

Nek, dakle, bude kako je rečeno, da se krepost bavi užicima i bolima, te da od postupaka od kojih nastaje od tih i raste (a i propada, ako nisu takvi) i da postupci od kojih je nastala tvore i samu njezinu djelatnost.

Mogao bi tkogod upitati kako možemo reći da moramo postati pravedni čineći pravedna djela, a umjereni čineći umjerena. Naime, ako ljudi čine pravedna i umjerena djela, već su pravedni iumjereni, upravo kao i ako štuju slovnička glazbena pravila, oni su slovničari i glazbenici.

Ili pak nije tako ni u umijećima? Slovnički se može štogod načiniti i slučajno ili na tuđi poticaj. Čovjek će, dakle, biti slovničar tek onda kad je načinio štogod slovnički i na slovnički način, naime: kad učini štogod prema slovničkom znanju u sebi samome. Uz to, nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima; tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi; njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom; ali ako postupci što nastaju u skladu s krepostima imaju nekakvo svojstvo, zbog toga nisu učinjeni ni pravedno ni umjereno, nego tek kad njihov izvršitelj i djeluje u stanovitu stanju, naime: prvo, ako to čini znälice, drugo ako izabire postupke i ako bira radi njih samih, i treće ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju. A to — izuzev znanja — ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća; dočim kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti, ukoliko naime kreposti I nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela. Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi počinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek počinja, nego tko ih također počinja tako kako bi ih činili pravedni i umjereni ljudi. Pravo se stoga kaže kako pravedan čovjek postaje čineći pravedna djela, a umjeren čineći umjerena; ako takva säm ne počinja, nema ni najmanje vjerojatnoće da ikad postane dobar.

Ali većina ne čini tako, nego traže utočišta u načelu i zamišljaju da ‘mudroslove’ i da će tako postati ćudoredni, ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike, ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje, pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti, neće ni onim prvima duša od takva ‘mudroslovlja’.

Nakon toga valja razvidjeti što je krepost. Budući je ono što se nalazi u duši trostruko — čuvstva, sposobnosti, stanja — krepost mora biti jedno od toga. Čuvstvima nazivam žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni, kao kad uzmažemo srditi se, ćutjeti bol ili se smilovati. Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva, kao što prema srdžbi stojimo loše ako je ćutimo prejako ili preslabo, a dobro ako po sredini. Isto je i s ostalim čuvstvima.

Nu ni kreposti ni poroci nisu čuvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima, nego prema našim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog načina kako to čini); dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima.

Uz to, mi se srdimo ili plašimo bez izbora, dok su kreposti nekakvi izbori ili nisu bez izbora. I dalje, što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti, a kad se tiče kreposti i poroka, ne kaže se pokrenuti, nego smo u nekakvu stanju.

Zbog toga one i nisu sposobnosti. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati, niti pak nas hvale ili kude; mi smo sposobni po naravi, ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi, ο čemu smo već prije govorili.

Dakle, ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je rečeno što je krepost po svojem rodu.

Nu treba reći ne samo tako da je krepost stanje, nego i kakvo je. Valja stoga kazati, kako svaka krepost i čini dobrom stvar koje je krepost i još omogućuje da ona dobro djeluje, kao što krepost oka čini vrsnim i oko i njegov učinak, pa po kreposti oka dobro vidimo. Slično tako i krepost konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju, nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. Ako je stoga tako u svemu, onda će i čovjekova krepost biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin. Već smo rekli,kako će to biti, ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.

U svemu što je neprekidno i djeljivo može se uzeti ili više ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina između suviška i manjka. U samoj stvari sredinom nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja, što je jedno i isto svima ljudima; a u odnosu prema nama, ono što nije ni suvišak ni manjak, koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima. Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je broj šest sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premašuje i biva premašen. To je sredina prema brojnom (aritmetičkom) razmjeru ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda uvježbavatelj na rvalištu neće naručiti šest mina, jer je i to možda nekomu previše ili premalo: premalo za Milona, za početnika u vježbama previše. Isto je tako i s trčanjem i rvanjem. Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak, nego traži i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.

Ako je tako, da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke (zbog čega se ο valjanim učincima običava reći, kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je srednost održava, i dobri obrtnici — kako kažemo — i čine imajući to u vidu) — i ako je krepost točnija i bolja od svakog umijeća, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti težiti sredini. Podrazumijevam ćudorednu krepost. Ta se, naime, bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je i suvišak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se, i uopće ćutjeti užitak i bol, može se i previše i premalo, a ni jedno nije dobro; dočim ćutjeti to onda kad treba, prema čemu treba, prema kojima treba, zbog čega treba i kako treba — i sredina je i ono najbolje, kao što i pripada kreposti. Isto tako, što se tiče djelatnosti postoji suvišak manjak i sredina.

A krepost se bavi čuvstvima i djelatnostima, u kojima je suvišak pogrješka, kao i manjak, dok se sredina hvali i srnatra uspjehom, što je oboje značajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva srednost, budući da teži onomu što je po sredini. Naime, griješiti se može svakovrsno (jer zlo je neograničeno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ograničeno) a uspjeti samo jednovrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško — lako je promašiti cilj, teško je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka, a srednost kreposti.

»Ljudi su dobri jednim načinom, zli svakovrsno«. Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek. Ona je srednost između obaju poroka, onoga prema suvišku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti, krepost je srednost, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.

Nu svaka djelatnost i svako čuvstvo ne dopušta tu srednost; neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost,zavist, a među djelatnostima: preljub, tadbina, umorstvo. Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvišci ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav, nego se uvijek griješi. Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga počinja li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kad treba i kako treba, nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji srednost, suvišak i manjak; ali tada bi bila i srednost suviška i manjka, i suvišak suviška i manjak manjka. Nego, kao što u umjerenosti i hrabrosti nema suviška i manjka, j e r ono što je sredina na neki je način krajnost, tako ni u dotičnima nema ni srednosti ni suviška ni manjka, već kako god se počine, pogrješne su. Općenito, naime, niti postoji srednost suviška i manjka, niti pak suvišak ili manjak srednosti.

Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. Pri raspravama ο postupcima, općenite izjave jesu zajedničkije, ali su one pojedine istinitije. A budući se postupci tiču pojedinih slučajeva, mora se njima uskladiti. Uzmimo ih, dakle, s našeg popisa. Na području straha i drskosti srednost je hrabrost; od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena); onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit; onaj opet tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je strašljiv. Što se tiče užitaka i bolova — ne svih, i manje što se tiče bolova — srednost je umjerenost, suvišak razuzdanost. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. Stoga takvi i ne dobiše nikakva imena, ali nek budu bešćutni. Sto se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, a suvišak i manjak — rasipnost i škrtost. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju; rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju, a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok će se poslije ο ovome potanje raspravljati. Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja, srednost je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivog: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suvišak neukusnost i prostoća, a manjak sitničavost. Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost, a kako se razlikuju, iznijet će se poslije.’ Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak se naziva nekakvom nadutošću, a manjak je malodušnost. I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti, koja se tiče velike časti, dok se ono tiče male. Naime, za čašću se može težiti i više nego što treba i manje; onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan, a tko manjka nečastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloženja, osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim, i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga. S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi; sada govorimo ο preostalima a prema postavljenom načinu.

I u srdžbi postoji suvišak, manjak i srednost; iako su oni zapravo bezimeni, ipak — nazivajući srednju osobu blagoćudnom — nazovimo srednost blagoćudnošću; od krajnosti nek onaj što pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.

Postoje i druge tri srednosti, među kojima ima nekakve sličnosti, ali se ipak međusobno razlikuju; sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima, ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području, ostale dvije ugodnošću, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim životnim prigodama. Stoga se mora govoriti i ο tima, kako bismo što bolje uvidjeli, da je u svima stvarima srednost hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja većinom su bezimena, pa ipak — kao i u ostalih — moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja. Sto se tiče istine srednji je onaj tko je istinit, i nek se srednost zove istinitost; pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje — podrugljivac. Što se tiče ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetijiv, a samo je raspoloženje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoća. Sto se tiče preostale ugodnosti, one u životu uopće, onaj tko je ugodan onako kako treba taj je prijateljski i srednost je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka i u svim je stvarima neugodan taj je svadljiv i zlovoljan.

Postoje srednosti i među čuvstveninama i čuvstvima. Tako stidljivost nije krepost, pa ipak se pohvaljuje stidljiv čovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao što je smeten onaj tko se svega stidi; dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv. Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da oćuti bol,te se dapače raduje. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje .O pravednosti, budući da nije jednoznačna, razlučit ćemo — opisavši ostalo— dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od niih srednost. (A isto tako i ο razumskim krepostima).

Postoje tako tri raspoloženja, dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime srednosti, koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima; jer kao što je jednako veće prema manjem, a manje prema većem, tako I srednja stanja premašuju prema manjcima, dok manjkaju prema suvišcima, i u čuvstvima i u postupcima. Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu, a strašljivac prema drzniku; isto tako i umjeren čovjek Čini se razuzdanim prema bešćutnom, a bešćutan prema razuzdanom; darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik, a prema rasipniku škrtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugomu, pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom, a drznik strašljivcem, i slično u ostalim slučajevima. Nu iako su sva ta stanja tako međusobno oprečna, najveća je opreka između samih krajnosti, više negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga. Uz to, čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima, kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti; dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost; naime, opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih, tako te su oprečnije one što su udaljenije.

A sredini je jednom oprečniji manjak, drugi put opet suvišak, pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suvišak. To se događa zbog dva uzroka; jedan potječe od same stvari; kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok je strašljivost nesličnija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima. To je, dakle, jedan uzrok, što potječe od same stvari; drugi uzrok potječe od nas samih; one stvari kojima naravnije težimo, te se čine oprečnije sredini. Tako, budući naravnije tezimo užicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju; stoga je razuzdanost, koja je suvišak, oprečnija umjerenosti.

Dakle, dostatno je rečeno da je ćudoredna krepost srednost, i kojim načinom, te da je srednost između dva poroka, onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku, a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelatnostima. Stoga je naporno biti valjan. Teško je, naime, pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko, nego samo znalac; tako se i srditi može svatko i lako, a isto i davati i trošiti novac, ali učiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i načinom, niti može svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo.

Zbog toga onaj tko cilja na sredinu prvo se mora odmaknuti od onoga što je oprečnije, kao što i Kalipsa savjetuje: »Lađu okreni dalje od valova i dima onog«,jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva; i budući je dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala; a to će najbolje biti onako kako opisujemo.

A treba razvidjeti i prema čemu smo sami skloniji; jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima, što će se razaznati po užitku i bolu koje oćutimo. Sami se moramo otrgnuti prema oprečnoj krajnosti; što se više odmaknemo od pogrješke, stići ćemo u sredinu, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka, jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni; kako ono pučke starješine osjećahu prema Heleni, tako moramo i mi osjećati prema užitku, i u svima zgodamaponavljati njihovu dzreku/jer riješimo li se užitka tako, manje će biti prilike da pogriješimo. Čineći tako — da kažemo poglavito — najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu. Samo, i to je teško, a najviše u pojedinim slučajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima, dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku, nego onaj koji tako čini više, jer se takav zamjećuje. Nu dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo što drugo koje pripada sjetilima; te stvari ovise ο pojedinim slučajevima, a sama je prosudba u zamjedbi. Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time što se jednom valja prikloniti suvišku a jednom manjku; tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo.

(Aristotel, Nikomahova etika, 23 – 38, Globus, Zagreb, 1988)