ALFON ZILBERMAN-Filozofija književnosti, sociološka estetika književnosti ili sociologija književnosti;


Dok nauka o književnosti u svojoj klasičnoj formi – kritički vrednu­jući, baveći se pitanjima istorije, sakupljajući građu ili pak ulazeći u pitanje nauke o jeziku – ide svojim tradicionalnim, propisanim putem, u pryi plan se sve više gura jedno sociološki orijentisano razmatranje _knjizevnosti. Sve je veća plima onih spisa koji nastoje da ovaj ili onaj književni događaj, ovaj ili onaj književni talas razmatraju u okviru je­dnog društvenog konteksta. Pri tom, školovanom sociologu ume­tnosti mora brzo postati jasno da su i polazne tačke i rezultati ovih nastojanja žrtve izvesne nesigurnosti u sociološkom mišljenju i da ta nesigurnost često navodi da se napusti put kojim se krenulo, da bi se udarilo u šipražje pristrasnosti i predrasuda Dok korenovi tog grmlja još uvek leže u sociološkom tlu, sa njegovih grana duva vetar političkih, ideoloških, estetičkih i filozofskih zaključaka, na osnovu kojih se književno delo osvetljava i analizira. Razlog tome leži možda u obilju književne proizvodnje, ali, s druge strane, i u izboru iz ovog obilja, koji pravi sociolog književnosti. Ko se zanima za Viktora lgoa (Hugo), njegovo delo, njegovo vreme, njegov uticaj i položaj u okviru njegovog društva, mora nužno staviti na oči drugačije naočari nego onajkome na srcu leže Emil ZoIa (Zola), Gerhart Hauptman (Hauptmann) ili Samjel Beket (Beckett). AIi i više od toga: da Ii on^j ko,na primer, želi da se sociološkom analizom približi jednom Balzakovom (Balzac) ili Bodlerovom (BaudIaire) delu sme, zapravo,sebi dozvoliti da – kao, recimo, Valter Benjamin (Benjamin), ili Teodor V, Adorno (Adorno) – odseče jedan komad iz ogrormog kolača celokupnog pesničkog dela da bi isključivo na njemu pokazao neke opšte važeće vodeće ideje? Može Ii se, uz pomoć „motiva“, s jedne, i „funkcije u kompoziciji“, s druge strane, (i jedno i drugo je sredstvo analize), zaključiti o značaju određenih književnih odlomaka kod Balzaka i, podi­žući most poređenja do Žida (Gide) i Prusta (Proust), uzviknuti: „Oni (Žid i Prust) su zamaglili prividnu granicu izmedu privida i stvarnosti i stvorili prostor za dotle zabranjenu refleksiju, odbivši s prezirom da antitezu realnosti zagriženo sprovedu do tobože čistog opažanja. Po toj osobini je onaj Balzakov odlomak primeran program moderne.“

To je sigurno dozvoljeno, čak ima i puno opravdanje – ali ne sa stanovišta sociologije. Zato se ovde smesta mora postaviti jedno ograničenje i reći da u takvom postupku Adorno ne želi da govori kao sociolog, već pre kao refleksivni kritičar književnosti. Inače bi se i njemu, a pogotovu njegovim epigonima – koji još uvek ne shvataju da mislilac ne mora večito nositi svoj profesionalni korset, pa zato svaku Adornovu rečenicu citiraju kao ultima ratio sociološke mu­drosti – moralo predočiti uputstvo Andre Moroa (Maurois) koji u sna­žnoj Balzakovoj biografiji, razmatrajući novelu La Femme abandonnée, piše: „Bien qu’il soit dangereux de chercher les sour­ces d’une oeuvre, où de mysterieses reactions combinet les faits vrais et l’art de l’auteur, ceci est l’un des cas où Гоп entrevoit les ele­ments du mélange“

Kad povlačimo Morovo dvoumljenje, izraženo u rečima „opasno je“ i „elementi mešavine“, pretpostavljamo da je jasno da se naša pri-medba ne okreće protiv književno-filozofskih saznanja, čije je pravo da vrednujući razatkaju tkanje našeg, ili nekog bivšeg doba. Tek u trenutku kad filozof književnosti bude napustio svoje postolje, izgra­đeno od blokova dogme, da bi, koristeći sociološka opažanja (u ve­ćini slučajeva ne bismo ih mogli nazvati argumentima), „demaskirao“ – tek tad je kucnuo čas da se povuku granice. Ali, upravo je ovo pre-koračivanje granice, ovo šetanje čas tamo, čas amo, postalo omilje­na igra jedne filozofije književnosti ili književne kritike koja se zaodeva ruhom sociologije. Na primer, kad pregledamo priloge u zborniku Književnost i društvo – a taj naslov bi svakako trebalo da je sasvim nedvosmislen – i vidimo da većinu tekstova čine pokušaji tu­mačenja i interpretacije priča, pesama i drama, od Ktejsta do Tomasa Mana, pojam društvo u tom kontekstu izgleda nam još samo pomodni šlagvort. Jer oni elementi „društvenog“ koji se tu mogu naći uopšte nisu sociološke prirode. Društvo je samo mestimično u vido­krugu razmatranja, ali i onda samo u sasvim neodređenim ppažanji­ma koja ne počivaju ni na kakvoj metodici; na primer: „Fontaneovi romani reflektuju društvene prilike.

Jedna takva rečenica, koja ovde treba da posluži samo kao primer za mnoštvo sličnih iskaza o teoriji odražavanja, kojima bi se mo­gle ispuniti stranice i stranice, nedvosmisleno pokazuje gde treba tražiti uzrok ovog našeg prigovora. Taj uzrok, naime, leži u tome što u analizi književnog umetničkog dela nije shvaćena razlika između socijalnog i sociološkog značenja. Sociolozima je ta razlika savrše­no jasna. Međutim, za teoretičara čije je polje nauka o književnosti, ona je izvor stalne opasnosti kojoj on neće umaći sve dok ne uvidi da se socijalna interpretacija može usmeravati jedino na to da knji­ževna umetnička dela procenjuje u odnosu na socijalne probleme koje ono slika, opisuje, ili na koje pokušava da ukaže. Nasuprot to­me, ako je reč o  sociološkoj interpretaciji, ona, vodeći računa o je­dnom specifičnom referencijalnom okviru, želi da analizira zašto je delo stvoreno, zašto ga je društvo prihvatilo, zašto se ono prilagodi­lo, odnosno potčinilo ovoj ili onoj formi i u kakvom je odnosu prema drugim datostima od kulturnog značaja. Zadaci sociologije književ­nosti nisu, naravno, ovim do kraja opisani. Nabrajanje treba samo da predoči dilemu u koju se može zaplesti smeša filozofije književ-• nosti, sociologije književnosti i književne kritike. Ta nesrećna dilema ne može se pokazati jasnije do na primeru jedne rečenice, izrečene u sklopu rasprave o izvesnim marksističkim književno-kritičkim po­gledima, rečenica glasi: „Ovaj zaključak, do koga se može doći sa­mo putem veoma zamršene dijalektičke argumentacije, izneo je na rđav glas društveno razmatranje književnosti, pogotovu zato što so­ciologija lišena (svog) istorijskog sadržaja, sociologija koja se osla­nja na formalne, statističke metode, ne tretira na pravi način estetsku strukturu.“ Ne ulazeći već ovde u marksističku praksu i još jednom naglašavajući činjenicu da navedena rečenica spada u kon­tekst diskusije o marksisitičkim pristupima razmatranju književnosti, ipak verujemo da je smemo navesti kao element koji upućuje na pomenutu dilemu. Ona se ipak u osnovi okreće protiv svakog društve­nog, čitaj: sociološkog razmatranja književnosti, koje, lišeno istoričnog stanovišta, formalno, služeći se statističkim metodima, ne tretira na pravi način „estetsku strukturu“. Prema iznesenom mišlje­nju, i pod uslovom da trenutno ne uzimamo u obzir delimično sa­svim opravdanu kritiku na račun čisto formalne sociologije, to znači da je krajnji zadatak sociologa književnosti da spoznaje „estetske strukture“, da ih analizira ili pak da ih uključuje u svoje radove.

Ginter Rormozer (GŭnterRohrmoser), koji u svojim razmišljanjima polazi od Lukačeve (Lukàcz) mnogo navođene studije Teorija romana? s pravom shvĉtta da kod Lukača s jedne strane govori filozof istorije, a s druge – predstavnik jednog sasvim specifičnog estetičkog pravca, pri čemu se estetika, shodno starinskom shvatanju, definiše kao filozofija umetnosti i lepoga, kao refleksija o smislu umetnosti u ljudskom životu i o suštini lepote.  Ali, sociologija književnosti ne bavi se ni jednim ni drugim. Inače, ni ona ne bi bila ništa drugo do „tipični reprezentant duhovnih nauka i ne bi ukazivala na potrebu da se prevaziđu njihova metodološka ograničenja“, kao što piše Lukač u predgovoru za Teoriju romana. Što se, pri tom, tiče kritike koju Rormozer upućuje ovoj marksističko-sociološkoj estetici književnos­ti, ona sa svojim ukazivanjem na formalizam, na odsustvo istoričnog stanovišta i statistički manir, veoma liči na kritiku koja potiče od svih onih estetičara koji u sociologiji ne vide ništa drugo do statističku – physique sociale. Baviti se na ovom mestu tom zabludom, značilo bi otići predaleko i odvojiti se od same stvari. Moramo se zadržati na tome da ukažemo da je od nastanka Lukačeve estetike književnosti -kojoj je u prvom redu bilo stalo da intiutivnim, sinteznim mišljenjem, koje nastavlja Diltajevu misao, prevaziđe sterilni pozitivizam (reč je o 1920. godini!) – prošloizvesno vreme. Zato danas možemo mirno reći da su, zahvaljujući razvoju sociologije od pozitivistički nastroje­ne Kontove (Comte) „physique socialen do „study of systems of social action and oftheirinterrelations i njeni metodi postali toliko istan­čani da već odavno ne može biti govora o formalizmu, niti o isključi­vom uzdanju u statistiku. Usuđujemo se da kažemo da napad na empirijski metod istraživanja u sociologiji, onakav kakav danas stoji pred nama, bilo zbog zanemarivanja, neshvatanja, ili radikalnog od­bacivanja (kao kad se, recimo, kaže: „Empirizam ne saznaje ono što tvrdi da želi da sazna“, ne znači ništa drugo do otpor prema je­dnom veoma napornom napretku koji nije uvek lako slediti.

Pod uticajem ranog Lukača koji danas javno priznaje: „Bio je obi­čaj da se od malobrojnih, većinom čisto intuitivno pojmljenih crta je­cjnog pravca, perioda ítd. obrazuju síntezni opšti pojmovi, od kojih se onda deduktivno silazilo na pojedinačne pojave i verovalo da je dostignut opsežan pregled“, stvara se, sad kao i ranije, analiza književnosti koja se izdaje za sociološku, a koja bi se ako hoćemo da budemo dobronamerni – bez napada na zasluge šarla Laloa – mogla, za nuždu, označiti kao sociološka estetika književnosti, ali nam se čini da je više nego pretenciozno predstavljati je kao sociolo­giju književnosti. Mi ovde izgovaramo trpke reči, pogotovu na račun najnovijeg dela Lisjena Goldmana – Za sociologiju romana U sva­kom slučaju, one nisu ni izdaleka onako zlobne kao reči Hansa Ditriha Zandera (Hans-Dietrich Sander), koji Goldmanu, u jednoj dtekusiji sa germanistom Vilhelmom Emerihom (Wilhefm Emerich) o proble­mima marksističke estetike, pripisuje „rečitost koja vrvi trikovima i lu­kavstvima.“

Lisjen Goldman, njegove teze i njegova predavačka delatnost na „fco/ des Hautes Études“ u Parizu bili su, kao i njegova pomenuta knjiga, koja se i u naslovu oslanja na Lukača, predmet žestoke ras­prave, i to baš kao „sociologija književnosti“. U stvari, Goldmanova studija je toliko tipična za jedan pravac koji se izdaje za sociologiju književnosti (a karakterističan je za Francusku koliko i za Saveznu Republiku Nemačku), tako da predstavlja najbolji primer na kome ćemo pokazati šta se sve naziva sociologijom književnosti, a nije to.

Goldmanovoj analizi romana Andre Marloa (AndréMalraux), fran­cuskog književnika i tadašnjeg ministra za kulturu, i analizi odnosa „novog romana“ (Natali Sarot /Nathalie Sarraute/ i Alen Rob-Grije /Robbe-Grilletfj prema stvarnosti, prethodi Goldmanov uvod u pro­bleme sociologije romana; njime ćemo se najpre pozabaviti. Pri to­me treba ukazati da Goldman, oprezno, govori o jednoj sociologiji, ne o nekoj određenoj sociologiji romar^a. Pošto smo ovo utvrdili, vra­ćamo se njegovim tezama i hipotezama. Za Goldmana se u prvom planu nalazi problem „odnosa izmedu same forme romana i struktu­re socijalnog mityea u kojem se ta forma fazvila, tj. odnosa između romana kao književnog žanra i modernog individualističkog dru­štva“. Njegova hipoteza glasi: „Nama se čini da je forma romana, u stvari, transponovanje svakodnevnog života u individualističkom društvu, rođenog iz produkcije a za tržište, u ravan književnosti. Pos­toji podudarnost u dlaku između knjizevne forme romana … i svako­dnevnog opštenja ljudi sa dobrima uopšte i, u širem smislu, ljudi sa drugim ljudima u jednom društvu koje proizvodi za tržište.“ Što se tiče apostrofirane „strukture socijalnog miljea“, centralne teze glase da je forma romana koja se tu proučava „forma otpora prema buržo-askom društvu, shvaćenom u razvoju“, i dalje, da je sama Goldma-nova „sociološka studija“ u formi romana „utoliko važnija jer bi, osim vlastitom objektu, mogla da bude ne mali doprinos proučavanju psi­hičkih struktura izvesnih socijalnih grupa, posebno srednjih sloje­va.“

S obzirom na zadatak naznačen u ovim rečenicama, Malroovi ro­mani, prema Goldmanu, pokazuju „tesne veze… između evolucije Malroovog dela i kulturne, socijalne i političke istorije Zapadne Evro­pe od kraja prvog svetskog rata“, kao i „unutrašnju koherenciju nje­govih spisa prisustvo jednog posebno reprezentativnog književnika“ i „najglavnije probleme koje nameće veza između kultu­re i najnovije faze u istoriji industrijskog društva Zapada.“

Dovde je sve u redu. Tu se, dakle, u tesnom priključivanju na Lukača, čiji uticaj Goldman, inače, nigde ne skriva, uz nešto dodatnog, lako modifikovanog neomarksizma (odbacuje se ranija teza o proletarijatu kao jedinoj grupi koja bi mogla konstituisati bazu nove kulture), unutrašnja „koherentnost“ jednog dela povezuje s vizijom sveta, da bi se stiglo – dokle? Do genetskog strukturalizma, structuralisme génétique. A šta je to? Ne dajući, zapravo, naročito precizan odgovor na ovo pitanje – pogotovu što se pojmovi „structuralisme“, „structuration“ i „structure“ u tekstu proizvoljno koriste – Goldman kaže da je ovde reč o „un changement total d’orientation“. I zaista, njegova je „fundamentalna hipoteza“ da kolektivni karakter književnog stvaralaštva potiče od činjenice da su strukture univerzuma dela homologne strukturama izvesnih socijalnih grupa…“, što je nekoliko stranica pre objašnjeno utoliko što se kaže da se „ljudske realnosti predstavljaju kao dvostruki procesi: destrukturacija starih struktura i strukturacija novih celina koje će biti u stanju da zadovolje nove zahteve socijalnih grupa, stvorene u njima.“                                     I tako smo opet stigli do stare dobre dijalektike, koja ne poznaje ništa drugo do polarizaciju protivrečnosti; do one dijalektike koju je Žorž Gurvič (Georges Gurvitch) tek nedavno ošinuo kao „fetišizam antinomija“. AIi i više od toga: stigli smo i do jedne konstrukcije modela koja, uz korišćenje psiholoških, socioloških i književnoistorij-skih intuicija, da i ne govorimo o „genetskim“ (što bi, naravno, moglo podrazumevati i „razvojnoistorijske“), treba da ukaže najedan sistem komunikacije, kakav je u svojoj Antropologie structurale pokušao da razvije Klod Levi-Stros (C. Lévi-Strauss). Međutim, ono što je kod Levi-Strosa bilo nastojanje da socijalne strukture, posebno strukture srodstva, „rasporedi“ na taj način da iznađe njihove konstitutivne ele­mente, kod Goldmana je čisto apriorističko mišljenje. Sociološke fe­nomene kakvi su socijalna mobilnost i socijalna promena on zapostavlja isto koliko i osvedočene sociološke tehnike istraživanja: recimo, sistematsku analizu sadržaja, koju on voli da naziva „sociologie des contenus“ (sic!).

Ono što proizlazi iz Goldmanovih manipulacija svim tim „Étude sociologique de Ia forme romanesque“, „Univers littéraire“ i „Analyse structuralist-génétique en histoire de Ia littérature“, kao i „pensée di-alectique“, jeste jedan razvodnjeni Lukač koji treba da posluži etabli­ranju jedne nove „vision du monde“, da ne kažemo: novog pogleda na svet, koji, na žalost, nije nov. To je, prosto i jasno, autorova ide­ologija koju on kao filozof hoće sociološki da opervazi. AIi ovo posle­dnje pokazuje se kao potpuno nepotrebno. Svaki filozof ima pravo da dà izraza svojim predstavama o svetu, tj. u ovom slučaju bilo da svoju ideologiju projektuje u književno delo, bilo da se pri čitanju ro­mana angažuje kao mudar čitač misli, što znači da bez direktnog postavljanja pitanja piscu (koliko je to još mogućno) sazna šta je ovaj ovim ili onim iskazom zapravo mislio da kaže – ukoliko bi on to i sam još uopšte znao. Govoriti ili čak pisati o empiriji: “’ Je  vous parleen sociologue’’ čini nam se ovde više nego pretenciozno. U ta­kvom jednom slučaju više volimo iskrenost s kojom Poljak Jan Kot tumači Šekspirove drame i, polazeći sa svog marksističkog stano­višta, povlači paralele između istorijskog viđenja sveta elizabetanske epohe i analognih pojava u današnjici.

Ne pada nam na um da Goldmanu, ili bilo kome druogm, brani­mo da bude francuski prorok Đerđa Lukača. AIi bi onda trebalo da svako svoje teorijsko-metodološke temelje za sociologiju književnos­ti ili svoja istorijsko-sociološka tumačenja književnosti razvija tako da – nadovezaćemo se na onu poznatu rečenicu – posle studiranja ta­kvih knjiga ne dođe u iskušenje da uzvikne: „Right or wrong, myMarxism!“ Fanatizam koji goni Gldmana oduzima mu svaki oprez, ali i svako uviđanje. On1 izgleda, nikad nije primio k znanju one dve fundamentalne postavke za jednu istinski fundiranu sociologiju književnosti (a ne filozofiju književnosti), koje je još odavno formulisao Leo Levental kad je, pod naslovom „Društvo i društveni problemi kao književna građa“ napisao: „Uprkos tome, sociolog koji ima književ­na interesovanja i analitičko iskustvo u oblasti lepe književnosti ne sme da se zadovolji time da tumači samo onaj književni materijal koji je per definitionem sociološki. Njegov zadatak sastoji se i u tome da ispituje socijalne implikacije književnih tema i motiva koji su daleko od državnih i društvenih procesa.“ „Zadatak sociologa književnosti sastoji se u tome da imaginarne književne likove dovede u vezu sa specifičnom istorijskom situacijom iz koje potiču i da na taj način književnu hermeneutiku pretvori u jedan odeljak sociologije znanja. On, u neku ruku, mora privatne jednačine tema i stilističkih sredsta­va prevesti u socijalne jednačine.“ Na taj način sociološko stanovi­šte isključuje sve ove tvrdnje koje bez dokaza i bez ikakvog metodskog opravdanja uveravaju da roman sa problematičnim juna­kom odgovara liberalnoj privrednoj formi, a da nebiografski roman odgovara društvima koja su prevazišla liberalnu tržišnu privredu i za nju vezani individualizam.

Ako smo ovako opširno raspravljali o delu Lisjena Goldmana, uradili smo to zato što nam se čini da su tendencije takvih studija opasne po razvoj sociologije književnosti koja hoće da stoji na čvrstom terenu. Ne zato što je takva tendencija marksističkog pore­kla; niti zato što kao da nikako nismo u stanju da se oslobodimo Lu­kača, nego zbog toga što ta tendencija predstavlja epigonstvo sociologije književnosti. I to u dvostrukom smislu. Prvo, kao sledbenica jednog shvatanja funkcije književnosti kakvo se danas više ne prihvata čak ni u komunističkim zemljama.Najnoviji pravci u tim zemljama pokazuju nam da reči koje je A. A. Ždanov 1934. uzviknuo sovjetskim književnicima kao naredbu: „Pad i propast buržoaske književnosti posledica su pada i propasti kapitalističkog sistema“ -odavno više nisu aktuelne. Drugo, kao vraćanje na apriorističke misaone tokove koji, ako su nekad i pristajali počecima sociologije književnosti u duhu lpolita Tena (Hyppolyte Taine), danas, s obzirom na modernu sociologiju i njene veoma napredne tehnike istraživanja, više nemaju nikakvo opravdanje za postojanje. Ako bi ga uopšte mogli imati, onda isključivo u onom vidu koji je engleski jezik označio kao „literary criticism“, a to je pojmovna konstelacija koja u svojoj dvosmislenosti daleko prevazilazi ono što mi u nemačkom jeziku obično prosto zovemo „kritikom književnosti“.

Hipotetička paralelistička procenjivanja á Ia Goldmann moraju se izbegavati koliko god briljantno zvučala. Inače se u svom gledanju na književnost nećemo samo vratiti na opasni sud ukusa jednog Raskina (Ruskin) ili Kročea (Croce), nego ćemo i prevideti čemu so­ciologija književnosti zapravo služi, a osim toga – šta je već postigla.

Da ne bismo isuviše posezali u prošlost, neka ovom prilikom bu­de dovoljno da ukažemo na neke nove pojave u oblasti jedne pou­zdano fundirane sociologije književnosti. Navešćemo na prvom mestu istraživanje Levina Sikinga (Levin L Schŭcking) Puritanska porodica u svetlosti sociologije književnosti u kojoj se porodica sa­svim načelno razmatra kao književni problem i književna publika. To se čini uz pomoć precizne analize takozvanih „Conduct books“ u ko­jima se objašnjava delotvornost puritanizma, snaga puritanističkog uticaja na oblike života i ponašanja porodica one epohe. Slično to­me, Martin Grajner (Greiner), preminuo 1959, u svojoj studiji Trivijalni roman XVIII veka prati „moćne pritoke“ koje nam pomažu da sazna­mo „šta to zapravo sačinjava trivijalnost trivijalnog romana i po čemu se on razlikuje od takozvane ‘visoke književnosti'“. Služeći se broj­nim primerima iz literature te epohe, on dolazi do rezultata da trivijal­nost tadašnje književnosti počiva na tome što ova književnost nema pouzdan odnos ni sa umetnošću, ni sa istorijom, a to je rezultat koji bi trebalo predočiti onima što se s prezirnom ostrvljenošću obaraju na današnju trivijalnu književnost, ne trudeći se da trivijalnost kakva se danas manifestuje pojme u duhu sociologije književnosti. Ako se ne učini tako, onda se, sa stanovišta sociologije, ne postupa samo naučno nečisto, ne ide se samo u borbu protiv jednog fantoma, ne­go se vodi i arbitrarna borba protiv onoga što se uz potpuno neshvatanje funkcije popularne kulture, tako rado u celini osuđuje kao „masovna kultura“. Povodom toga Leo Levental s pravom kaže: „Uprkos svim razlikama u detalju, akademskim i književnim reakcija­ma na pojavu masovne kulture zajednička je jedna značajna crta: obe su u svojoj suštini moralizatorske, tj. vraćaju se Paskalovoj religi­oznoj osudi zabave.

Na kraju ćemo još samo ukazati na jedan sasvim drugačije pos­tavljeni facette sociologije književnosti, naime na onaj koji se s jedne strane okreće knjizi kao takvoj – novim tehnikama njene proizvodnje i distribucije – a s druge strane knjizi kao masovnom mediju u onoj meri u kojoj je ona to postala zahvaljujući demografskoj eksploziji, generalizaciji obrazovanja i većem slobodnom vremenu. U toj oblasti istraživanja na čelu se nalazi francuski naučnik Rober Eskarpi (Robert Escarpit). On je u svome Centre de sociologie des faits littéraires pri Univerzitetu u Bordou već sproveo niz čisto empirijskih istraživanja u tom smeru. Jedno njegovo delo bavi se funkcijama knjige, popularizacijom „književnog stanja stvari“, promenama čita­lačkih navika, izazvanim uvođenjem džepne knjige, i drugim proble­mima. Sve to odnosi se na tesnu vezu između knjige, odnosno književnosti i društva, tj. čitalačke publike, i to bez pomoći književne kritike, filozofije književnosti, ili sociološke estetike književnosti: strogo u okviru socioloških metoda i saznanja – upravo onako kako prili­či istinskoj sociologiji književnosti u skladu s njenim imenom, pojmom i empirijskim metodima.

Sa nemačkog prevela Drinka Gojković

(Alfon Zilberman, Filozofija književnosti, sociološka estetika knjiženosti ili sociologija književnosti u Sociologija književnosti, dr Sreten Petrović, Zavod za udzbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str.  107 -117.)

 

 

 

Hegelovo mišljenje povijesnoga (ljubav, brak, porodica)


LJUBAV I BRAK

Što se tiče antimetafizičkog karaktera  lju­bavi valja naglasiti kako je ljubav jedna od mogućih, ako ne i jedina istinska »pukotina« u etablira­nom i manipulisanom gradjansko-kapitalističkom svetu i njegova utopijska negacija, životni prodor iz njega van, jer joj je izvor i prava dubina u čistoj (upravo:   vitalno-povijesno-poetskoj) spontanosti koja kao takva premašuje uspostavljeni građanski svet u njegovom otuđenom i postvarenom objektivitetu kao apstraktnoj onostranosti. Ona taj apstrakt­ni tok bezvremenskog mehanizma, koji je postao svrha samome sebi bez čoveka, zaustavlja u svom vlastitom trenutku (događanju) kao istinskom ljudskom vremenu, sada i ovde. Stoga ljubav kao takva, po svojoj biti i istinskom ljudskom utopijsko-životnom poreklu i usmerenosti ne može da se pretvori u instituciju (ustanovu), a da time ne prestane biti ljubav. Brak kao ta savremena građan­ska institucija, upravo kao “uspešan“ ili “srećan“ brak, znači zapravo (polako ili brzo, na ovaj ili na onaj način) umiranje ljubavi ili pretvaranje odnosa ljubavi, ako je ljubavi prethodno uopšte bilo, u golu naviku, odnosno — akomodaciju na postojeći građansko-kapitalistički poredak.

Uopšte je taj “dobro osigurani“ građanski brak današnjice kao ideal (za kojim inače toliko duboko i nezadrživo čezne najveća većina žena našega sve­ta) jedna isto tako dobro osigurana praznina ljud­skog i istinske vitalnosti života. Taj brak je antipod ljubavi kao spontane životnosti i utopične ne-određenosti kao ne-osiguranosti. Stoga i sama ljubav u braku jeste i događa se (ako se do­gađa?) kao nešto protivubračno, “vanbračno“ što protivreči vlastitom objektivno-društveno-državnom, dakle pravnom okviru, ukida ga, lomi, krši, izbegava, prekoračuje. Ljubav se u našem poretku građanskog života i “praktikuje“ u braku tako, kao da braku nije primerena, naime kao da je u braku upravo — hitno neprimerena: u braku ona se mora “skrivati“ ili “prikrivati“, “ne pokazivati“, “zataška­vati“ ili “glumiti suprotno“ (šta uostalom traži i “dobar građanski odgoj“). Stoga je i duboko urezan stav da je “komično“ biti zaljubljen u svog supružnika! To je ona prava građanska istina o karakteru braka i njegovom smislu upravo kao te građanske institucije.

Građanski brak nasleđuje tu onaj sirovo-primitivni duh odnosa muško-žensko iz predgrađanskih epoha, po kojem je ljubav ili nešto “smešno“ ili “nedostojno“ ili sramotno, jer sirovi
tzv. “prirodni“ primitivac još nije podoban za ljubav, a žena je pak puki objekt seksualnog zadovoljenja.

Zato tu već Hegel ne može izaći na kraj s ljubavlju, čim je pokušava građanski institucionalizovati za volju “objektivnog“ (stvarnosno-vlasničko-pravnog) odnosa braka i porodice u etabliranoj zajednici i realitetu “građanskog društva“, za koje on i sam izvodi i dokazuje da u njemu sloboda nije moguća!

Protivrečje se sastoji u tome što je fenomen ljubavi za njega, kao što smo videli, s jedne strane (po svom bitnom poreklu i smislu) jedan od mo­menata ispoljavanja i potvrđivanja prava posebno­sti i važenja subjekta, njegove slobode kao individu­alnog bića i potpune otvorenosti u nepoznato i još ne-osvojeno, a s druge strane ona se ukalupljuje u građanski objektivitet u liku institucije braka i porodice sa sasvim drugim svrhama, ciljevima, zadaci­ma i potrebama, kao da ona tu odmah ima da pre­stane da bude upravo ono što bitno jeste: najdublja ljudska potreba potvrđivanja konačnog bića pomo­ću drugoga u jednom nedovršenu procesu.

Ako je dakle Hegel, pre svega, za bilo koji od navedenih momenata u sferi moraliteta našao primereno određenje onim pojmom “modernog“ (moderniteta), onda se to pre svega s punim pravom može i mora odnositi na fenomen ljubavi. Ona nai­me — i onda kada je ima i onda kada je nema u faktičkom realitetu i postojećim odnosima — zadi­re sada u samu srž čovekovog života bilo kao njegov najsnažniji individualni impuls i duhovni podsticaj, bilo kao bitna (često do bola čeznutljiva, čak i kad je nesvesna) potreba ili nedostatak, što kao takav ogoljuje ili pustoši čovekovu unutrašnjost do po-svemašnjeg sivila, besmisla i praznine života (pa onda tu psihijatri imaju pune ruke posla i — nov­ca!). Hegel je tačno video kako tu počinje oduhovljenje ljudske prirode što — kao što znamo — za nje­ga znači napuštanje apstraktne pojedinačnosti (partikularnosti) i konačnosti za volju jedinstva po principu opštenosti i beskonačnosti, na pretpostav­ci kojeg je bilo koja zajednica (u ovom slučaju za­jednica ljubavi) uopšte moguća. Međutim, da Ii je to samo “početak“, “preludium“, prolazni i prelazni moment i ništa više? Koju ulogu igra ljubav u toj sferi objektivnog duha (i da Ii uistinu samo objek­tivnog?), i kakav joj je pravi smisao, domašaj i du­blje značenje itd, sve su to pitanja na koja Hegel kao da nema pravog odgovora, pa zato i govori o — protivurečju, pred kojim stojimo kad želimo dokraja odgonetnuti ovu zagonetku i razmrsiti to složeno telesno-duhovno “klupko“ što se zove lju­bav, a sam Hegel naziva ga — čudom!

PORODICA

Sad na ovom prelazu iz sfere moraliteta u običajnost susrećemo se s prvim stupnjem ili mo­mentom običajnosti, naime s — porodicom. “Obitelj ima — kaže Hegel — kao neposrednu supstancijalnost duha njegovo jedinstvo koje se oseća, ljubav za svoje određenje, tako da je nastrojenje da se sa­mosvijest svoje individualnosti u tom jedinstvu ima kao po sebi i za sebe postojeću bitnost, kako se u njoj ne bi bilo kao neka osoba za sebe, nego kao član.“

Vidimo dakle kako je napokon ljubav dobila svoje objektivno usidrenje u — porodici (“objektivno“ u smislu situiranja u jedan moment običajnosti). To je njen, da tako kažemo, socijalno-ekonomski realitet i jedini objektivni okvir u kojem se ona sada može sa svojim pravom pojaviti. Pa ipak! Hegel je i nakon tog određenja, i usprkos njemu, dovoljno neodlučan, toliko da je čitavu stvar ostavio zapravo otvorenom. Njegovo izvođenje biIo bi ovo:

“Ljubav znači uopće svijest mojeg jedinstva s nekim dragim, tako da ja za sebe nisam izoliran, nego da postižem svoju samosvijest samo kao na­puštanje mojega bitka za sebe i pomoću znanja se­be kao tog jedinstva sebe sa drugim i drugoga sa mnom. Ljubav je međutim osjećaj, to jest običajnost u obliku prirodnoga; u državi to ona više nije (!): tu se postaje svjesnim jedinstva kao zakona,tu mora sadržaj biti umstven, i ja ga moram znati. Prvi je moment u ljubavi da ja ne želim da budem samostalna osoba za sebe i da, kad bih to bio, osećao bih se nedostatan i nepotpun. Drugi je moment da ja postižem (zadobivam, stičem) sebe u drugoj
osobi, da ja u njoj vaztín (vrijedim), što ona opet postiže u meni. Ljubav je stoga najgolemije protivurečje, što ga razum ne može rešiti, budući da nema ništa tvrđega od te punktualnosti (stegnutosti i žestine) samosvesti koja se negira, a koju ipak treba da imam kao afirmativnu (tj. koja me potvrđuje! M. K.). Ljubav je proizvođenje i razrešavanje protivurečja istodobno: kao razrešenje ona je običajnosna sloga (Einigkeit, suglasnost, jednodušnost).“

To bi bilo ono što nam Hegel ovde govori o ljubavi već sagledanoj u odnosu na brak. Da bi pak taj odnos došao ovde potpuno do izražaja, potrebno je isto tako navesti Hegelovo određenje braku. Pošto naglašava kako “duhovnost menja određenje“ u tom pretvaranju prirodne veze spolova u vezu braka (a zapravo je tu ipak reč o ljubavi), Hegel kaže sledeće:                               “Brak je bitno jedan običajnosni odnos. Ranije se brak, naročito u mnogim prirodnim pravima, bio sagledavao samo prema fizičkoj strani, prema ono­me što je on po prirodi. On se tako promatrao samo kao odnos spolova, a svaki put prema ostalim odre­đenjima braka bio je zatvoren. Međutim, isto je ta­ko sirovo shvatiti brak naprosto nekim građanskim ugovorom, predstava koja se pojavljuje još i u Kanta, po kojoj se podnosi uzajamna samovolja nad individuama, a brak se srozava na oblik neke me­đusobne ugovorne upotrebe. Treća predstava što se također treba odbaciti jest ona, koja brak stavlja samo u ljubav, jer ljubav koja je osjećaj dopušta slučajnost u svakom pogledu, dakle neki lik što ga ono običajnosno ne smije imati. Brak stoga pobliže valja tako odrediti, da je on pravno-običajnosna lju­bav, čime iz njega iščezava ono prolazno, ćudljivo (prevrtljivo) i puko subjektivno.“

 

 

FERNAND SCHWARZ – Sokratova živa filozofija;


Sokratova živa filozofija

PREDGOVOR

Premda nas od Sokrata dijeli dvadeset i pet stoljeća, njegova misao ne zastarijeva, neprestano se otkriva, uvijek je nova jer utjelovljuje ono što je u čovjeku vječno i najdublje. Vječno propitivana, ponekad kritizirana, do danas nije ništa izgubila na aktualnosti. Ne možemo se osloboditi Sokratove misli jer se ona nalazi u svakome od nas.Sokrat je proživio i obilježio cijelo V. st. pr.Kr., stoljeće Periklovog doba, stoljeće zlatnog doba Atene,prekretnicu cjelokupne zapadne misli koja će presudno utjecati na Zapad. U to se doba, ni ne znajući, grčka misao pripremala osvojiti svijet: Perziju, Indiju, cijelo Sredozemlje, Rimsko Carstvo i naposljetku cijeli Zapad.Sokrat je živio pri kraju doba koje se gasilo, doba filozofa prirode i sofista. Nakon njega ništa više nije bilo isto. Čak se i filozofe njegovog vremena naziva predsokratovcima. Sokrat je ustanovio filozofiju onakvom kakvom je mi shvaćamo.Sokrat je, iako ne pridajući svom djelovanju veliku važnost, filozofiju učinio istinskom znanošću i modelom življenja, a od filozofije je učinio praktično znanje. Isticao je važnost stalnoga učenja, počevši od primjene znanja koje se neprestano usavršava. Borio se protiv intelek-tualizma kao sterilnog djelovanja, kao utopijske djelatnosti. Sokratova filozofija je filozofija morala – on je ustanovio etiku.Postupno je stvarao novu metodu. Etimološki, metoda je ono što postavlja na pravi put, koja svoj izvor nalazi u onome što je proživljeno. Koristio je teškoće i krize kroz koje je prolazio kako bi što više ovladao sobom, kako bi nadvladao najveći strah, onaj od smrti. On je, odbacujući zakon osvete koji razdvaja i suprotstavlja, potaknuo Zapad na dijalog koji je uspostavio dijalektiku, krčeći za duh stazu koja vodi na put sreće.Zahvaljujući Sokratu, postalo je moguće kroz filozofiju pristupiti najvišoj mudrosti do koje se može doći samo nutarnjim usavršavanjem. Kroz filozofski jezik, jezik pristupačan razumu, Sokrat je pronašao način prenošenja učenja pitagorizma i orfizma, do tada rezerviranih samo za elitu – spoznaje inicijacijskog tipa kakve su bile raširene u Misterijima. Javno je izražavao ono što su mnogi mislili, no nisu se usudili reći, a ono što je govorio dovodilo je u pitanje funkcioniranje institucija kao i ponašanje pojedinaca. Sokrat se suprotstavljao jednoumlju i svakom obliku hegemonizma. Zbog toga je osuđen na smrt. U vremenu u kojemu je svatko tražio sreću u utrci za moći, za posjedovanjem materijalnih dobara ili društvenog položaja, Sokrat je bio svjestan da sve to donosi samo prolazna zadovoljstva. Prva je javna osoba koja izjavljuje da ga takav život ne zanima i odlučuje pronaći trajnu sreću u samome sebi.Za Sokrata dobro nije rezultat inteligencije, već je ono nutarnja stvarnost. Inteligencija, stečena primjenom dijalektike, pomaže shvaćanju i sagledavanju dobra. Tada je moguća primjena vrline i dosezanja sreće. Sofisti su razvili tehniku pobjeđivanja drugih. Sokratov doprinos je put koji omogućuje pobijediti samoga sebe i pronaći sreću koja nije na štetu drugih.Sokrat naglašava da istinsku sreću treba pronaći u sebi, da treba naučiti ponirati u sebe kako bi se do nje doseglo. Govori da to unutarnje stanje omogućuje prihvaćanje teškoća i paradoksa postojanja kao i prividne ironije sudbine. Razvija, naime, sposobnost povezivanja naizgled nespojivih proturječja, shvaćajući ih i uzimajući ih kao poveznice: kako, na primjer, ostati vedar i živjeti radosno i onda kada su okolnosti sasvim suprotne. Otkriva istinsku moć ljubavi, shvaćajući je ne kao sposobnost biološke reprodukcije, već kao snagu ujedinjavanja, kroz koju se izražava jedinstvo dvaju bića.Da bi netko bio sretan, treba prestati biti zatvorenik vlastitih personalizama, treba osloboditi dušu primjenom ispravnoga djelovanja, a to su vrline. Ako nisu same sebi svrha, vrline postaju način života koji vodi pronalaženju sreće. Sokratov život dokaz je da ljudsko biće nije osuđeno na to da bude žrtva sudbine i da se svatko može uhvatiti u koštac s vlastitom sudbinom. On nije čekao da mu sreća padne s neba – stvorio ju je sam. Time što nije bio gubitnik već pobjednik, promijenio je model tragičnog grčkog junaka. Sokrat je začetnik filozofije entuzijazma.Sokrat nam nije ostavio ništa napisano, no svatko tko ga je imao priliku upoznati, bio njegov prijatelj ili neprijatelj, bio je duboko impresioniran njegovom jedinstvenom osobom: najružniji od svih Atenjana, a s najljepšom dušom. Iako se zagonetka koja ga okružuje vjerojatno neće nikada do kraja rasvijetliti, njegova su bliskost i njegova suvremenost zadivljujuće. S njegovim načinom postojanja i djelovanja, njegovom prirodnošću, s krizama koje je prolazio, njegovom ironijom i njegovom vidljivom odsutnošću konformizma, svatko se može poistovjetiti. No Sokrat se nije izgradio u jednom danu. Njegova metoda, koja je Platona nadahnula za buduću dijalektiku, nastat će iz njegovih kriza, iz njegove sposobnosti da ih nadiđe i iz njih izvuče duboka znanja i odlučna djelovanja. Zbog toga što nije znao sve, zbog toga što je patio i borio se kako bi nadišao vlastitu patnju, a da se ne prepusti životnim okolnostima, Sokrat je postao izuzetno čvrst i istinski vodič našem duhu.

SOKRATOVO DOBA

Sokrat (470.-399. g. pr. Kr.) je živio u V. stoljeću, zadivljujućem prijelomnom dobu koje je grad Atenu uzdiglo na vrhunac grčke civilizacije. To je stoljeće Perikla, stoljeće u kojem je arhitekt Iktin izgradio Partenon, stoljeće najcjelovitije umjetnosti, stoljeće kipara Fidije, slikara Apela, sakralnog kazališta Eshila, Sofokla i Euripida, velikog Sokratovog prijatelja.S povijesnoga gledišta, to je vrlo poseban trenutak: vrijeme je to nastanka novog svijeta. Perzijanci, koje su Perzijski ratovi suprotstavili grčkim gradovima početkom tog stoljeća, su pobijeđeni i povlače se u Aziju. Europa neće nikad biti satrapija. No, pobjeda ima gorak okus. Desetine tisuća grčkih građana palo je na bojnom polju, stare grčke monarhije su na izdisaju, gradovi su raseljeni, a brojne obitelji iskorijenjene. Sukob grčkih gradova i Perzije u to je vrijeme bio poput pravog svjetskog rata. Stanje je na neki način poput onoga u Europi na početku XX. stoljeća, nakon Prvoga svjetskoga rata, kada se Europa našla u situaciji da mora uvesti novi politički i kulturni red na starome kontinentu.U V. st. pr.Kr. zanos o socijalnoj, moralnoj i kulturnoj izgradnji nudi nepregledne mogućnosti manje konformističkim duhovima željnim novih odgovornosti. Periklo mijenja sustav upravljanja Atenom i uspostavlja demokraciju. Grčki gradovi oživljavaju pomorski promet i ovladavaju Sredozemljem osvajajući postupno svijet onog vremena. Širenje se nastavlja, a kolonije se neprestano množe. Javlja se novi osjećaj slobode zajedno s potrebom izražavanja u novim oblicima.Povijest se ubrzava. Samo jedno stoljeće dijeli Sokrata od Aleksandra koji 326. g.pr.Kr. stiže do obale Inda, ujedinjujući tako Istok i Zapad. Izabrao je Babilon za metropolu carstva i time započinje helenističko doba. Ono će biti začetak bujanja kulture Bliskog Istoka i budućeg bizantinskog svijeta.U takvoj Ateni V. stoljeća Sokrat utječe na mnijenje i doprinosi nastajanju novoga svijeta. Odbacuje svaki oblik dogmatizma, tvrdi da nema nikakvog učenja koje bi prenosio, predstavlja se kao “primalja ideja”, omogućuje svojim učenicima da, ako su za to sposobni, u sebi samima pronađu istinu. Kao katalizator istine, Sokrat nije nastavnik koji izlaže teoriju, već učitelj koji svakome dopušta suočenje sa samim sobom. Posjeduje sposobnost pobijanja argumenata svoga sugovornika kada on to najmanje očekuje, uzrokujući u njemu nesuglasje koje pokreće dugi proces kroz koji će, ako priroda tog pojedinca to dopusti, moći doživjeti iskustvo istine – istine koju nosi u sebi.

SOKRAT I ŽENE

Sokrat je rođen u skromnoj obitelji slobodnih građana. Njegova majka, Fenareta, bila je primalja, njegov otac, Sofronisk, malo poznati kipar. Sokrat, koji nikad nije uzimao novac za svoja poučavanja i uvijek je za život zarađivao radom, od njega je naučio kiparski zanat. Međutim, od svoje mladosti izgrađuje se ne samo u vještini kipara u kamenu, već i u onoj kipara duha.Postoje mnoga svjedočanstva o brojnim susretima koja su za njega bila odlučujuća, počevši od njegove majke koja je poznavala polovinu Atene i njegovala žene visokog društva u njihovim posteljama. Ona mu je usadila ljubav prema životu, prema umijeću donošenja na svijet. Također mu je usadila misao da se svi ljudi rađaju jednaki. Bila je iscjeliteljica i poznavala vještinu liječenja biljem. Zahvaljujući njoj je Sokrat otkrio čudesnu snagu prirode i ljubav prema životu.Za Atenjanina svog vremena Sokrat imao je neuobičajen stav prema ženama. U to je vrijeme filozofija osnovna dužnost žene bila rađati. Držalo je se podalje od važnih razgovora. Gozbe i društveni susreti bili su uglavnom za muškarce. Na tim okupljanjima smjelu su biti samo određene žene, hetere, kurtizane uzvišenije intelektualne i kulturne razine koje krasi ljepota. Jedna od njih, Aspazija, oslobodila se te sudbine i postala Periklova družica koja je s njim živjela do njegovih posljednjih dana, poštovana poput prave dame. Aspazija je, u Periklovoj kući, osnovala malu školu retorike i logike za vrlo uzak krug ljudi. Prijateljstvo koje je Perikla povezivalo sa Sokratom omogućilo je Sokratu ulazak u taj krug.Poučavanje retorike razvija vještinu jasnog razmišljanja i izražavanja, oblikuje moć rasuđivanja, otkriva nepoznanice stvarnosti, razvija strast za istraživanjem. Zahvaljujući Aspaziji, Sokrat shvaća da ljudsko biće ne mora podnositi život kao fatalnost, da nas zakoni prirode ne uvjetuju do te mjere da gušimo zakone duše; da se, ako nismo savršeni, možemo usavršavati. Uz to, Aspazija mu je otkrila da je ljubav pokretač prema savršenstvu. Potreba za savršenstvom obično dolazi zbog želje za isticanjem, zbog osjećaja moći i potrebe za agresijom i dokazivanjem vlastite nadmoći, kao što je to bilo kod sofista. Sokrat otkriva da je put usavršavanja izvor napretka ne samo za njega samog, već i za sve one koji ga okružuju. Tako je moguće izbjeći rezignaciju, fatalnost i zakon jačega.Godine 440. g. pr.Kr. Periklo poziva veliku Apolonovu svećenicu hrama u Bazeji, Diotimu iz Mantineje, da vodi ceremonije pročišćenja grada Atene kojim je pustošila epidemija kuge. Diotima je živjela u samoći hrama Apolona Epikurija (Apolona Pomagača) u čuvenom i negostoljubivom kraju u Arkadiji. Služila je Apolonu Iscjelitelju, onome koji pročišćava nutarnju nečistoću, onome čija se strijela probija ravno do srca. Strijele Apolona Epikurija nemaju drugih meta osim nečistoće koja sprečava da se živi nesebična ljubav. One pročišćenjem uništavaju nutarnje sljepilo i neobuz-dane strasti.Svećeničin utjecaj na mladoga čovjeka u potrazi za savršenstvom kakav je tada bio Sokrat bit će presudan. Diotima mu je ukazala na ulogu ljubavi pri promišljanju najviših istina. Inicirala ga je u misterije nebeskog Erosa, orfičke tradicije. Eros je snaga koja izmiruje razlike i ujedinjuje suprotnosti omogućujući protok života u cijelome univerzumu. On potiče na put u nepoznato, na transcendenciju u uzdizanju koja vodi od ljudske prema božanskoj ljubavi: epopteji Misterija.

Zahvaljujući Diotimi Sokrat postaje svjestan da spoznaja nije intelektualno znanje, već način pročišćenja. Čovjek spoznajom postiže unutarnju jasnoću, vlastito svjetlo, neovisno od utjecaja okolnosti.Stigavši do četrdesetih godina, Sokrat se, zahvaljujući razumu i ljubavi, postupno oslobađa briga materijalnoga svijeta. Od mislilaca prirode koji su mu prethodili i koji su se bavili proučavanjem zakona prirode, on prelazi na etičku dimenziju čovjeka. Udaljio se od sofista koji su ga napadali. Pročišćavajući svoju misao, evoluira kao filozof.

BORBA ZA ATENU

Kao i svaki grčki građanin, Sokrat se do šezdesete godine borio za svoj grad. Tri je puta išao na bojišnicu, noseći koplje i štit, i spašavao život slavnim ličnostima, poput Alkibijada i Ksenofona. Iako borben kad su to okolnosti zahtijevale, odbijao je silu u građanskom životu u kojem je borba za njega podrazumijevala samo moralni plan.Ovako je Sokrat ispitivao građane na javnom mjestu:Stani, prijatelju moj, da popričamo malo. Ne o istini koju bih želio sakriti, niti o skrivenoj prirodi svijeta; već o onome što si radio kad sam te sreo. Ti misliš da je to ispravno, ili lijepo, ili dobro, zato što to radiš; objasni mi dakle što je to pravda, ljepota, dobrota. Pokolebao bi i uzrujao tako prolaznike svojim pitanjima. Pretjeravši jednoga dana, netko ga udari. Sokrat ga pogleda i reče mu: Ima dana u Ateni kada ne znam kako se obući da bih izašao; sa ili bez kacige! Neki drugi put, netko ga je udario nogom i njegovi su učenici povikali da podnese tužbu. Ako me neki magarac ritne, zar bih i tada trebao podnijeti tužbu?, odgovori Sokrat u prisutnosti svog napadača.Postao je poznat, zaustavljajući svakog, željan oblikovanja mladih ljudi u aristokraciju. Među njima je bio Alkibijad, mladić velike ljepote, fizički i intelektualno vrlo darovit, koji je trebao postati Periklov nasljednik. Tijekom gotovo dvadeset godina, Sokrat ga je nastojao potaknuti na moralni i duhovni razvoj. No, u unutarnjem usavršavanju, Alkibijad je davao prednost iskazivanju, ratnome djelovanju, nadmetanju i politici. (Kasnije, u trenutku kada će ga Atena najviše trebati, Alkibijad će izdati svoju domovinu.) Razočaranje je savladalo Sokrata koji je već prešao pedesetu: onaj u kojeg je imao najviše povjerenja i u kojeg je polagao nadu nije pristao slijediti put na koji mu je Sokrat ukazivao, put koji vodi prema bitku i odricanju, prema sasvim drugom smislu posjedovanja – posjedovanju samoga sebe.Težnja za moći njegova učenika, njegovo odbijanje vrlina, začetak je prve Sokratove krize.

PREKID S ALKIBIJADOM

Zbog svoga neuspjeha kao učitelja, Sokrat se odlučuje odvojiti od svoga učenika i ostavlja ga da sli-jedi svoje težnje: kocku, užitak, društveni položaj, moć. Ta ga kriza vodi neizbježnom proživljavanju duboke introspekcije. Osamljuje se, tone u duboku melankoliju i promišlja o nužnosti da se bude skromniji. Postaje svjestan da se vrlina ne može prenijeti, da je svatko mora tražiti sam, da je nitko ne može proživljavati za nekog drugog, da se ne može pomoći nekom tko sam sebi ne želi pomoći. Vrlina je za Sokrata stalna spremnost da se čini dobro, a izbjegava zlo. Pojam ljubavi pridružuje spoznaji i moralnosti.Ponosno je vjerovao da može iskorijeniti zlo i da primjer vrline može njegovog učenika privoljeti da je i sam primjenjuje: Nemam, što se mene tiče, nikakvo znanje koje sam mogao prenijeti i kojim sam mogao služiti tom čovjeku. Ipak sam vjerovao da ga, živeći s njim, mogu ljubavlju učiniti boljim.Došao je tako do zaključka da, želi li se iskupiti i nadići svoju krizu, mora postati još skromniji i prestati biti na raspolaganju samo jednom čovjeku ili nekolicini izabranih, nego da treba biti na raspolaganju svima. Obavezao se samome sebi da će tražiti ljude, posebice mlade, tamo gdje se oni nalaze, na ulicama Atene.Ja ću odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti oko tijela niti oko novca tako revno kako treba da se brinete da duša postane najboljom, i govorit ću vam: Ne dolazi vrlina čovjeku od novca, nego se po vrlini stječe bogatstvo – a isto tako i sve ostale stvari, i obične i javne, postaju [samo po vrlini] dobro za ljude. I još: Ja sam obad koji vas, svakod-nevno, ne prestaje buditi.

PROROČANSTVO DELFA

Godine 420. Atena određuje nje-govoga prijatelja Herefonta, koji ga je jako volio, da vodi izaslanstvo u ime grada u proročište u Delfeima. Herefont koristi priliku da upita proročicu nešto što ga je već godinama mučilo: Tko je najmudriji čovjek u Ateni? Proročica odgovara: Sofoklo je mudar, Euripid još mudriji, a najmudriji od svih ljudi je Sokrat. Herefont je zadovoljan, odgovor je zapisan na delfijskim pločicama: Sokrat će konačno biti priznat! Kada se vratio u Atenu i Sokratu priopćio odgovor proročice, ovaj je bio zaprepašten – bio je to početak njegove druge krize. Proživljava novi napad malodušja, ne shvaćajući što mu se događa. Odbija ono što je proročica rekla i tone u dugu šutnju.Izašavši iz tog malodušja, namjerava provjeriti istinitost njenog odgovora. I tako ide od vrata do vrata, ispitujući sve koji su u Ateni smatrani mudrima i obrazovanima: slikare, graditelje, vojnike, svećenike. Razgovara sa svima koji vladaju najrazličitijim znanjima i pita ih: Želiš li mi, molim te, pojasniti svoju mudrost i svoja mišljenja? Polaskani što ih Sokrat ispituje, uspravljali bi glavu i objavljivali istinu koju su poznavali. No, Sokrat ih je nasta vljao ispiti-vati dok ih ne bi, malo pomalo, doveo u sumnju u njihova vlastita znanja, dokazujući im da zapravo ne znaju ono što misle da znaju. Nisu svi cijenili što su ispali neznalicama! To će, kako ćemo kasnije vidjeti, biti sudbonosno za Sokrata.Na koncu, nadilazi svoju krizu i shvaća što je proročica htjela reći. Postaje svjestan da proročica nije htjela reći da on ima najveće znanje u Ateni: njegova se mudrost sastojala u tome da zna da ne zna, što je urodilo onom slavnom izjavom: Ja znam samo jednu stvar: znam da ništa ne znam. Jer, “znalci” nisu znali da ne znaju. Poznavajući svoje neznanje, mogao se usavršavati. Znati da ne zna navodilo ga je na potragu.Još jednom je, preko proročice u Delfima, Apolon ukazao na Sokratov put. Na pročelju Apolonova hrama u Delfima uklesana je slavna izreka naslijeđena iz Misterija: Spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš univerzum i bogove. Da bi je dosegao, Sokrat uspostavlja unutarnji dijalog, zahvaljujući kojem pobjeđuje vlastito neznanje. Sokrat je mudar zahvaljujući tome što je svjestan da nije mudar, zahvaljujući osjećaju nedostatka mudrosti koji u njemu budi duboku ljubav prema mudrosti. To je doslovni smisao izraza “filozofija”: ljubav prema mudrosti, prema istini.Sokrat razrješava svoju krizu sasvim se utjelovljujući kao filozof i boreći se više nego ikad protiv sofista.

SOFISTI

Udruženja građana zamijenila su drevne monarhije koje su upravljale grčkim gradovima. Ostatak aristokratske klase prepušta mjesto novim političkim strujama. Nameće se demokracija, uspostavlja se stranački sustav. Grčki grad (polis) rađa nove političke sustave koji upravljaju društvenim životom. U tom vremenu promjena, postoji potreba za formiranjem govornika koji bi ovladali umijećem uvjeravanja. Svi oni koji su željni preuzimanja moći i bavljenja državnim poslovima moraju učiti retoriku, vještinu govorenja i argumentiranja, kako bi nadmašili svoje suparnike. Obrazovanje mladih iz velikih obitelji koje su polagale pravo na moć postaje briga države. Taj novi “put” zauzimaju sofisti, čiji naziv, u početku, znači mudar, istaknut: jedna vrsta obrazovnog autoriteta. Danas bismo rekli “intelektualci”.S vremenom, sofisti postaju prije svega ljudi sposobni primje-njivati vještinu uvjeravanja. Njihov cilj nije poučavati istinu o čovjeku, već mladim ljudima osigurati sred-stva neophodna za pobjedu u svim okolnostima. Nije ih briga za istinu, već samo kako biti u pravu. Isto tako niječu mogućnost određivanja prirode dobra.Sokrat im proturječi jer za njega postoji univerzalno Dobro, majka svih posebnih dobara. Zahvaljujući istraživanju koje omogućuje susret s vlastitim unutarnjim bićem i djelovanje u svjetlu univerzalnih principa, spoznaja tog Dobra prema Sokratu svakome donosi sredstva za uviđanje ispravnog djelovanja u svakoj posebnoj situaciji u koju nas dovodi život. Napuštajući ideju o metafizičkom znanju, sofisti, agnostici, od čovjeka stvaraju boga kojem ne trebaju ni etičke, ni pročišćavajuće, ni duhovne vrijednosti. Za njih nije važno pobijediti samoga sebe, već pobijediti vlastita proturječja i postići ono što donose prolazna zadovoljstva.Vizija sofista je koristoljubivost. Uče svoje učenike da se služe državom radi zadovoljenja svojih osobnih prohtjeva, koristeći vještinu poticanja emocija i strasti. Zanima ih samo učinkovitost. Sva su im sredstva dobra ako ih dovode do njihovih ciljeva. Ne zanima ih, poput njihovih prethodnika, filozofa prirode, razumijevanje zakona prirode, jer vjeruju da su oni podložni hirovitim silama i da su zakoni uspostavljeni samo radi interesa onih koji imaju moć. Počevši od istine o nepostojanosti svega što se manifestira, sofisti uvode kulturni i moralni relativizam u grčko društvo.Sokrat, kroz svoju borbu protiv sofista, kao što kazuje Aristotel, uspostavlja ideju univerzalne definicije koja obuhvaća cjelokupnost onoga što je definirano zato što ona pogađa univerzalnu bit kroz suprotstavljanje posebnih primjera. U neku ruku, suprotstavljanje kroz različitost postaje znanstveni okvir za viziju jedinstva.No još važnija za Sokrata je činjenica da je bolje trpjeti nepravdu nego je činiti. S tim paradoksom, utemeljuje definiciju ljudskog dostojanstva i taj je paradoks ono što ga dovodi u njegovu treću krizu.

UMRIJETI ZA ATENU

Sokrat poistovjećuje Lijepo, to jest moralno dobro, s ugodnim i kori snim, a ružno, moralno loše, s onim što je izvor boli i čini zlo. Najgore od svih zala, prema Sokratu, nije smrt, već prestati filozofirati, drugim riječima prestati tragati i činiti dobro. Te će ga vrijednosti dovesti do tragičnog kraja njegova života.Njegova ga je prva kriza dovela do ispitivanja savjesti, druga do dijaloga kao puta pročišćenja od neznanja. Sada se morao suočiti sa samom biti svoga učenja: živjeti u skladu s vlastitim načelima pokazujući nadmoć duha nad materijom te besmrtnost duše.Treća kriza, koja se odvijala pred kraj njegova života, poznata je kao Obrana Sokratova. Kada je 399. g. pr.Kr. pala oligarhijska tiranija, dio demokrata koji su upravljali gradom uspostavljaju svojevrsnu strahovladu: svaki građanin može optužiti drugoga. Na nesreću, prošlo je već trideset godina od Periklove smrti i njegova je ostavština prešla u ruke nesposo bnih činovnika upravljačkoga tijela grada koji sudjeluju u općoj korupciji. Sokrat, “obad” svjesnih ljudi Atene, za njih je velika nevolja. Anit, jedan od “starih mudraca” Atene, navodeći kao razlog povrijeđenost Sokratovom drskošću i ironijom naspram tadašnjih društvenih i religioznih konvencija, uvjerio je mladoga Meleta da pokrene proces protiv Sokrata radi obrane javnog dobra i očišćenja grada od onih koji kvare mladež i ne vjeruju u gradske bogove. Sokrat biva optužen za zločine bogohulje-nja i kvarenja mladeži. Za ta dva prijestupa, izražena u obliku optužbe, neće mu suditi građanski sud Areopaga, već arhonti i helijasti, suci zaduženi za prijestupe počinjene protiv države, koji Sokrata može osuditi i na smrtnu kaznu.U tom procesu, Sokrat se suočava s jednom teško podnošljivom istinom: ne može više ništa učiniti za Atenu. Borio se za svoj grad i zbog toga što je za njega htio stvoriti što više mudrih građana, grad ga osuđuje optužujući ga za najgora djela. Htio je probuditi Atenu, a Atena ga optužuje da kvari njenu mladež i krši njene zakone. Taj grad koji je toliko volio nije se mijenjao iznutra: Atena nije rađala ni filozofe, niti vrle ljude. Evoluirala je naprotiv prema totalitarizmu. Čemu to što je proglašen najmudrijim čovjekom u Ateni, kad za Atenu ne može učiniti ništa? U usporedbi s ovim neuspjehom, ono što je proživio s Alkibijadom nije ništa. Tako, ako već ne može za nju živjeti, Sokrat će umrijeti za Atenu. Ništa nije učinio kako bi se spasio, ni za svoju obranu ni za smrtnu presudu. Kretao se prema strašnome suočenju koje se sastojalo u tome da treba živjeti u skladu sa zakonom i umrijeti u skladu s njim. To je prihvaćanje smrti da bi se postigla besmrtnost. Pobijediti strah od smrti je najbolja priprema za život. To je i smisao majeutike ili vještine rađanja samoga sebe kroz smrt neznanja o sebi, smrt ponosa, smrt intelektualizma.Zašto su Sokrata optužili za kvarenje mladeži? Kao što je to ispričao Platon u dijalogu sa svećenikom Eutifronom, Sokrat se nije borio protiv religije, već protiv praznovjerja. Osudio je tradiciju grčke mitologije koja antropomorfizira bogove i predstavlja ih kao bića podložna strastima koja se međusobno sukobljavaju. Nije smatrao ni da se odnos između bogova i ljudi sastoji u razmjeni usluga. Prema Sokratu, istinska pobožnost može postojati samo uz pravednost. To dvoje su božanska bit: odnos između čovjeka i božanskoga uspostavlja se njegujući sklad, a pravednost ne može biti predmet trgovine.Grčka religija tog vremena bila je prije svega socijalne prirode. Religija je održavala vezu između građana, no nije se brinula za sudbinu pojedinca. Kako je Sokrat poštovao i slijedio obrede grada, smatrao je da obredi ne uzimaju u obzir budućnost pojedinca kao takvog. On nije uvodio nova božanstva u grčki panteon, već je tumačio da je jedini bog s kojime možemo pojedinačno biti u doticaju naša besmrtna duša, čuveni daimon, nadahnjujući genij, unutarnji glas koji nam ukazuje što ne smijemo raditi. Taj je glas polubožanski, iza njega se nalazi naš unutarnji bog, koji omogućuje svakome biti Jedno sa Svime.“Novi bog” kojeg Sokrat uvodi u Atenu zapravo je bog individualne savjesti, temelja unutarnje slobode i ljudskog dostojanstva. Tom bogu, kojeg Sokrat nije mogao napustiti, sudio je atenski sud. Prema Sokratu, država se mora prvenstveno brinuti za odgoj građana, a njeni službenici moraju biti primjer vrline. S vremenom, institucije koje je Periklo uspostavio, temeljene na vrlinama umjerenosti i sklada, pretvaraju se u golemi birokratski stroj sa stalno rastućim godišnjim proračunom. Za vrijeme trideset godina koje su uslijedile nakon Periklove smrti Atenom su upravljale različite stranke koje bi uništavale ono što su prethodne učinile. Sokrata nije kritizirala sama država, već sustav strasti, korupcije i birokracije koji je sprečavao istinski razvoj slobodnih građana te jed-nakost svih pred zakonom. Takav je sustav zapravo kvario mladež. Iako su arhonti i gradski činovnici vodili proces, pravi suci i članovi narodnog suda bili su helijasti. S obzirom na vrstu suđenja, broj porotnika se mijenjao. Birani su između građana koji su više od trideset godina uživali građanska prava, a izražavali su želju da budu helijasti. No nisu mogli istovremeno i vršiti dužnosti, i biti članovi vijeća pedesetpetorice, istinskog izvršnog vijeća Atene. Nisu više mogli biti javni suci, činovnici policije, voditi ratove, biti čuvari blaga, odnosno vršiti stvarne visoke i važne dužnosti. Bogati su građani izbjegavali tu dužnost jer su se radije bavili svojim poslovima. Radi toga je, još od Periklova vremena, odlučeno da se sucima za njihov rad daje novčana naknada. Posljedica toga bila je da su s vremenom suci postajali ili senilni starci ili građani lošijeg imovnog stanja ili pak seljaci kojima je naknada nadopunjivala gubitak njihova uroda u ratnome vremenu. Bez istinske samostalnosti i bez vlastitih sredstava suci su mogli itekako biti pod utjecajem moćnika. Za Sokratov proces izvučen je nasumce petsto i jedan narodni sudac čiji će glasovi odlučiti o njegovu životu. Kao i drugi tadašnji filozofi i satiričari, Sokrat je zahtijevao reformu sudskog sustava jer je sudska moć za mnoge Grke bila samo srce grada. Bojao se pravde koja je, sakrivajući se iza demokracije, bila produžena ruka tirana. Mladi Atene, među kojima su bili i oni blistavog duha poput Platona, koji je imao dvadesetak godina kada je upoznao Sokrata, slijedili su ga ulicama, podržavajući njegovu misao o reformi pravde. Napose su osuđivali nesposobnost onih koji su vršili javne dužnosti i koji su, takvim radom, upropaštavali Atenu, vodeći, kao što je povijest dokazala, demokraciju prema tiraniji. Sokratov uspjeh u narodu, njegov utjecaj na mlade, protumačeni su kao pokušaj zavođenja mladeži. Pritom me slijede mladići, koji su najviše dokoni, sinovi najbogatijih, i to svojevoljno, i raduju se slušajući kako ljudi bivaju podvrgnuti pažljivom ispitivanju, a često me i sami oponašaju, upuštajući se i druge [pažljivo] ispitivati. I pritom sami otkrivaju, vjerujem, gomilu onih koji misle da nešto znaju, a zapravo znaju malo ili ništa. – Stoga se svi ovi, što ih oni ispituju, ljute na mene – a ne na sebe – i govore: „Ima nekakav pokvareni Sokrat koji kvari mladež“. I pošto ih netko upita što taj [Sokrat] radi ili podučava, ponestane im riječi jer ne znaju niti sami; a da se ne bi vidjelo da su u neprilici, ponavljaju one iste optužbe što se obično iznose protiv svih filozofa: da se bavi stvarima na nebu i pod zemljom, da ne vjeruje u bogove, da slabiji govor čini jačim. Istinu, vjerujem, ne žele govoriti, [a istina je] da je izašlo na vidjelo kako se prave da nešto znaju, dok ne znaju ništa. I budući da tako častohlepni, silni i mnogi pričaju uvjerljivo i žustro protiv mene, napunili su vam uši tračajući me odavno i nemilosrdno. S tog su razloga Melet, Anit i Likon podigli optužbu protiv mene, Melet u ime pjesnika, Anit u ime obrtnika i političara, Likon u ime govornika….Dobro pak znajte, ako smaknete mene onakva kakvim sam vam se opisao, ne ćete meni nauditi više nego sami sebi. Meni neće nauditi niti Melet niti Anit – a niti bi mi mogli [nauditi] – jer smatram kako nije nedopušteno da se dobrom čovjeku čini šteta od lošega. [Anit] me može dati ubiti, protjerati u progonstvo ili razriješiti građanskog prava – i to sve on, po svoj prilici, kao i tko mu drago drugi, može smatrati velikim zlom, ali ja tako ne mislim. Mnogo je veće [zlo], po mom mišljenju, ono što on sad čini: pokušati nepravedno čovjeka pogubiti. Stoga se sad neću, Atenjani, braniti poradi svoje koristi, kako bi netko mogao očekivati, nego poradi vas, kako ne biste zgriješili protiv božjeg dara ako me osudite. Porota je izglasala da je Sokrat kriv s 281 glasom za i 220 glasova protiv. Prema običaju, tada se nije izricala kazna, nego se drugim glasovanjem birala jedna od kazni koju je s jedne strane predlagala optužba, a s druge obrana. Porota je mogla izabrati jednu ili drugu. Kako je optužba već zahtijevala smrtnu kaznu, obrani je preostalo predložiti izgon ili gubitak građanskih prava. Ali Sokrat nije htio iskoristiti tu priliku. Smatrao se nevinim, tako da nije prihvaćao nikakvu kaznu, ne dopuštajući poroti izbor. Štiteći svoju vjerodostojnost, prihvatio je smrt, a suce prepustio njihovoj savjesti.Sokrat se uvijek prilagođavao javnim odlukama grada. Kao dobar građanin, nije mogao voljeti Atenu bez njenih zakona. Ako bi otišao u izgnanstvo ili izgubio građanska prava, prestao bi biti građanin, slobodan čovjek. Radije je prihvatio umrijeti slobodan, nego živjeti bez prava. Kraj Sokratova suđenja podudarao se sa svečanostima Apolona u Delosu, što je odgodilo izvršenje smrtne kazne. Apolon se još jednom umiješao u Sokratov život, pružajući mu mogućnost da prenese svoju naj dublju poruku iz zatvora. Poticao je svoje učenike da obrate pozornost na besmrtnost duše, plemenitost nužnu za napuštanje života, sreću filozofiranja i osjećaj vječne mladosti.Tijekom mjeseca svibnja i lipnja 399. g. pr.Kr., sveta Apolonova barka stigla je u Atenu. Njena razapeta jedra, okrenuta prema zapadu, nagovijestila su početak Sokratova puta prema Hadu, kraljevstvu mrtvih. Utješio je svoje učenike i povukao se u zatvorsku spavaonicu. Njegov život smrtnika polako se gasio s gutljajima ispijene kukute. Premda se strahovlada okrenula protiv svih onih koji su ga, ispunjeni ljubavlju za svoga učitelja, pratili do kraja, njegove su riječi preživjele kroz radove svih onih koje je Sokratov daimon nadahnuo na nedvosmislen način. Još i danas, Sokratovo je srce živo u svima onima koji se bore za pravdu i dostojanstvo i žarko žele pronaći istinskog čovjeka u sebi samima. ­

S francuskog preveo Franko Maglica

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/