Ernst Kasirer – Predmet matematike, prvi deo (Formalističko i intuicionistitko zasnivanje matematike / Izgradnja teorije skupova i „kriza osnova“ matematike)


PREDMET MATEMATIKE

220px-Cassirer

I Formalističko i intuicionistitko zasnivanje matematike

Pre nego što pristupimo razmatranju suprotnosti između „for­malizma“ i „intuicionizma“ u njenom sadašnjem, metodski zao­štrenom vidu, osvrnućemo se na njene istorijske pretpostavke i pripreme. Pri tom osvrtu se ne rukovodimo samo istorijskim, nego i sistematskim interesom. Izgleda da bi se izbegli neki nespo­razumi između zaraćenih pravaca, i da bi se suština te suprotnosti mogla jasnije istaći, kad bi oba tabora bila svesna toga da problem o kome je ovde reč ima dugu predistoriju u logici i u filozofiji. Već se kod Aristotela može naći napomena koja ukazuje na to da on suštinu geometrijske definicije ne vidi samo u objašnjenju pojma nego u takvom objašnjenju koje sadrži teoremu egzistencije i dokaz egzistencije. Značenje reći „trougao“ geometar pretpostavlja, ali on dokazuje da je to trougao. 1 inače je pojam geometrijske „kons­trukcije“, u onoj formulaciji koju mu daje antička filozofska i matematička teorija, najtešnje povezan sa problemom dokaza egzistencije. I „renesansa“ matematičkog načina mišljenja, do koje dolazi u 16. i 17. veku, opet počinje baš na toj tački. Tu u istom pravcu dejstvuju Spinoza i Hobs, Čirnhaus i Lajbnic: za sve njih problem genetičke ili, kako to oni nazivaju, „kauzalne“ definicije dobij a sistematsko-filozofski značaj, koji daleko prevazilazi oblast matematike. Svojom metodskom jasnoćom i majstorstvom Lajbnic ujedinjuje sva ta nastojanja i određuje im mesto u ukupnoj strukuri logike. Spor između „nominalizma“ i „realizma“, koji je dominirao celom srednjovekovnom logikom, sad dobija nov oblik: taktf i, biva spašen iz pustinje spekulacije i prenet u konkretni rad egzaktne nauke. Hobs je pokušao da dokaže kako je istina osnovnih matematičkih pojmova kao i njihova opštost samo verbalna istina i opštost. Po njemu, ona se ne zasniva u samoj stvari nego u reči; počiva samo na dogovoru o jezičkim znacima. Nasuprot ovom shvatanju, Lajbnic je izneo ideju da je sam znak, ukoliko je znak pun značenja, vezan za određene objektivne uslove. Simboli i karakteri matematike ne mogu se tek-tako obrazovati niti po subjektivnoj volji međusobno spajati, nego podležu određenim normama spojivosti koje im nužnosti stvari propisuju. Tu „stvar“, prema kojoj se stalno moraju orijentisati i čiju unutrašnju istinu žele da izraze, ne treba, naravno, zamišljati u vidu neke empirijske „stvari“, nego u vidu postojanja određenih odnosa koji vladaju među čistim idejama. Svekoliko formiranje matematičkih pojmova i svekoliko matematičko davanje znakova u njima nalazi oslonac i unutrašnju meru. Spajanje tih karaktera mora odgovarati objek­tivnim relacijama ideja. „Ars sharacteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut earn inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur re-praesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characte-ribus componatur rei expressio.“ Time je odnos između matema­tičke „formule“ i stanja stvari na koje se ona odnosi nedvosmisleno utvrđen. Formula dobija signifikativnu funkciju tek posredstvom svoje intencije ka tom stanju stvari; s druge strane, ona treba da bude takva da obuhvata sve bitne crte tog stanja stvari i da ih sadrži u jednom pregantnom i egzaktnom izrazu.

Prema tome, za Lajbnica izgrađivanje sveta matematičkih znakova, stvaranje pojedinačnih karaktera i njihovo povezivanje, od početka podleže jednom određenom ograničavajućem uslovu: mora se proveriti „mogućnost“ predmeta spajanja. Ne daje svako spajanje elemenata mišljenja i znakova, dovedenih u vezu s njima, neki moguć objekt mišljenja. Među sadržajima mišljenja postoje takvi koji se, ako pokušamo da ih sintetički sjedinimo, u toj sintezi uzajamno bliže ne određuju i ne determinišu, nego se, umesto toga, uzajamno ukidaju. Stoga, ne odgovara svakoj faktički ostvarivoj kombinaciji znakova jedna „po sebi“ moguća, logički određena i logički zasnovana tvorevina. Naprotiv, ta „osnova“, taj „funda-mentum in re“, mora se posebno ustanoviti i posebno dokazati za svako formiranje pojma. Tako se definicija ne srne uzimati za goto­vu, završenu definiciju, koja predmet na koji se odnosi označava samo navođenjem nekog obeležja ili zbira obeležja. Tu uvek postaj! opasnost da se taj zbir sastoji od takvih komponenata koje se uza­jamno poništavaju. Ta opasnost naročito preti kad uđemo u oblast beskonačne raznovrsnosti. Tada se može dogoditi da nas put formi­ranja pojmova, koja su apsolutno dopustiva i prirodna u oblasti konačnoga, dovede do takvih određenja kakva sadrže protivrečnost u odnosu na strukturni princip te raznovrsnosti. I tako, recimo, ako nam je dat jedan konačan niz međusobno različitih brojeva, mi u njemu možemo stalno navoditi neki „najveći broj“; ali prenesen na beskonačnu celinu brojeva, pojam toga „najvećega“ sadrži jed­nu protivrečnost. Nešto analogno ovome važi za formiranja pojmova kao što su pojmovi „najmanjeg razlomka“ ili „najmanje brzine“. Međutim, Lajbnic se ne zaustavlja kod takvih pojedinačnih primera pojmova čiji se elementi međusobno ne podnose, nego ih koristi za izvođenje jednog opšteg zaključka. Svaki pojam koji pokušava da jedan matematički objekt označi i odredi samo imenovanjem jednog pojedinačnog svojstva, koje mu se pridaje, kreće se klizavom stazom. Puko navođenje takvih karakterističnih obeležja još nam ne jamči to da u sferi sadržaja mišljenja njemu nešto odgovara. Na primer, ako krug definišemo kao ravnu krivu koja, pri datom obimu, obuhvata maksimum sadržaja površine, uvek ostaje otvoreno pitanje: da li, pod pretpostavkom naše geometrije, „postoji“ takva kriva i, ako je tako, da li navedeni uslov može ispuniti samo jedna vrsta krivih. U prvom slučaju, našim objašnjenjem nije određena nikakva geome­trijska tvorevina, a u drugom slučaju, ona nije potpuno i jednoznač­no određena. Sumnju je ovde moguće otkloniti isključivo navođe­njem jednog određenog načina proizvođenja, jednog „modus generandi“ kružne linije i strogo deduktivnim dokazivanjem da je to traženo svojstvo kao nužno sadržano u tom načinu proizvođenja i da je njime postavljeno. Tek sada definicija, koja je ranije imala čisto nominalan karakter, prelazi u pravu „realnu definiciju“ tj. u takvu u kojoj je predmet sazdan od svojih konstitutivnih elemenata. Me­đutim, po Lajbnicu, u tu zaokruženost i u unutrašnju doslednost ovog sklopa ne možemo se uveriti nikako drukčije osim ako za sva­ki, ovde učinjeni korak mišljenja damo odgovarajuću, analognu operaciju u znacima. Ako sa svakom prostom „idejom“ dovedemo u vezu jedan prost znak i ako, zatim, postavimo izvesna opšta pra­vila spajanja tih znakova, tako da bismo latentnu logičku protiv­rečnost otkrivali i obelodanjivali na jednom direktnom čulno zapazivom simptomu. Tako, za nas odnos koji spada u čisto pojmovni svet postaje pojmljiv u slici: mi smo, u neku ruku, prisilili misao da iziđe iz svoje unutrašnje radionice i da nam se neposredno pokaže u svojim spletovima i kompleksima.

Tako se posredstvom teorije matematičke definicije i matema­tičkog predmeta uspostavlja strogo određen, precizan odnos izme­đu „čulnosti“ i „uma“. Te dve oblasti su sasvim jasno međusobno razdvojene: one se ne mogu preplitati niti na bilo kojoj tački preći jedna u drugu. Nijedan matematički sadržaj ne proizlazi kao takav iz čulnosti, jer ovoj nedostaje karakteristično obeležje, konstituti­van princip matematičkog. Da bi mogao važiti za matematički sadržaj, jedan sadržaj mora biti distinktno shvaćen, tj. mora se sastojati od prostih, po sebi izvesnih osnovnih elemenata saznanja isto onako kao što se svaki broj jednoznačno može prikazati kao proizvod prostih brojeva. Čulni doživaljaji nisu podložni takvom potpunom razlaganju; kod njih se moramo stalno zaustavljati kod nekakvih celina koje nisu razložive na svoje konstitutivne momen­te, na svoje određujuće „osnove“, nego ih mi shvatamo još samo „konfuzno“. Iz tog razdvajanja „distinktnog“ i „konfuznog“ sa­znanja neposredno proizlazi činjenica da se za Lajbnica nijedan jedini, uistinu matematički predmet ne zasniva u čulnosti. To važi ne samo za broj, nego isto toliko i za geometrijsku dimenziju. Ni ona nije podatak opažanja, nego je ideja čistog razuma (une idée de l’entendement pur). Ali iako se tako „razum“ proglašava za mesto odakle potiče i izvire sve što je matematičko, ipak je Lajbnic uveren da se ljudsko saznanje može odomaćiti i učvrstiti u regionu „inteligibilnih“ matematičkih predmeta tek ako ne odbije pomoć čulnih znakova. U osnovi svekolikog ljudskog saznanja leže prvo­bitni uvidi čistoga uma: ali ono ne može ovladati tim praintuicijama uma niti ih zadržati za sebe ukoliko ih ne izrazi u slikama, u simbo­lima. Ono što je intuitivno, pri tom uvek ostaje „po suštini“ prvo; s druge strane, ono što je simboličko pokazuje se kao neophodno utoliko što predstavlja to „za nas prvo“. Naš konačni razum jeste i ostaje razum kome su potrebne slike: on bi se neizostavno izgubio u lavirintu zamišljivoga da mu opštom karakteristikom nije data Arijadnina nit. Tako, u čisto logičkom poretku, u poretku „predmeta“, to što je intuitivno uvek predstavlja pravi temelj; ali mi se sami ne možemo vratiti toj bazi ako ne krenemo kroz medijum čulnosti, kroz srednji sloj simboličkoga.

Razume se, ovaj u sebi tako jasan i prost odnos između mate­matičkog „uma“, s jedne strane, i „čulnosti“, s druge strane, postaje teži i složeniji ukoliko pođemo od Lajbnica a ka Kantu. Istina, u jednoj tački Kantovo učenje o matematici javlja se kao direktan i pravolinijski nastavak Lajbnicovog: i u njemu je mogućnost konstruisanja osnovnih matematičkih pojmova nužan uslov njihove is­tinitosti i važenja. Za Kanta još ranije, još u spisima prekritičkog perioda, to gledište postaje centar matematičkog učenja o metodi. Nijedan matematički pojam ne može se dobiti pukom „apstrakcijom“ iz datoga; on stalno uključuje i slobodan akt spajanja, akt „sinteze“. Dokaz „mogućnosti“ te sinteze je nužan ali ujedno i dovoljan uslov za istinitost matematičkog predmeta. „Kupa može inače značiti bilo šta; u matematici ona nastaje iz proizvoljne pred­stave o pravouglom trouglu koji se obrće oko jedne strane. Objašnjenje je tu i u svim drugim slučajevima očito rezultat sinte­ze.“ Tako se, u krajnjoj liniji, sva matematička demonstracija zasniva na konstrukciji. Filozofsko saznanje je umno saznanje iz poj­mova, matematičko je saznanje iz konstrukcije pojmova. Ali dok Kant na momenat konstruktivnog proizvođenja gleda kao na os­novni i prvobitni karakter svakog matematičkog formiranja poj­ma, raščlanjavanje saznanja, koje se kod njega prouzrokuje i obrazlaže tim momentom, ima drukčiji vid nego što je to bio slučaj kod Lajbnica. Rez se sad povlači na drugom jednom mestu u celokupnom sistemu. Za Lajbnica je posredi bilo strogo razdvajanje saznanja čistog uma – po njegovom pravom razlogu od čulnog saznanja, ali ujedno i tesno povezivanje to dvoje u njihovoj upotre­bi posredstvom srednjeg člana „opšte karakteristike“. Pri tom su matematičko mišljenje i logičko mišljenje na istoj strani: ona pri­padaju svetu čistog razuma, onog intellectus ipse. Nasuprot njima stoji svet opažanja, pukih „činjeničkih istina“; ali ta razlika ne može ni na jednoj tački postati suprotnost, istinska oprečnost među njima. Osnovni metafizički princip Lajbnicove filozofije, princip „prestabilirane harmonije“, važi i za odnos između uma i iskustva. Nijedna istina čistoga uma ne može se dobiti iz iskustva, iz posmatranja pojedinačnih čulnih primera; ali svaka važi bez ikakvog ograničenja za iskustvo. Tako, između logike i matematike, s jedne strane, i empirijsko-fizikalnog saznanja, s druge strane, nikad ne može doći do nesuglasica: u strukturi Lajbnicovog sistema problem primenljivosti matematike ne nalazi nigde mesto. A Kant, strože nego ikad ranije, postavlja baš taj problem i kod njega iz tog pro­blema proizlazi konačno obličje njegovog „kritičkog“ učenja. On odbacuje dogmatsku presudu o „prestabiliranoj harmoniji“, pa ostavlja pitanje osnove mogućnosti poklapanja apriornih pojmo-a i empirijskih činjenica. A odgovor na to pitanje dobija zahvalju-ći saznanju da ni empirijski predmet, kao predmet, nije prosto at, nego sadrži moment matematičke konstrukcije. Empirijska edmetnost ostvaruje se samo na osnovu poretka empirijskoga: a m taj poredak moguć je samo zahvaljujući čistom čulnom sagledavanju prostora i vremena. Taj pojam čistog sagledavanja želi da ostane podjednako daleko od Lokovog „senzificiranja“ saznanja i od Lajbnicovog „intelektualizovanja“ saznanja. Sad ono što je matematičko više nema nikakav prosto odvojen logički dignitet, nego se njegov značaj, njegovo ,,quid juris“ potpuno ispoljava tek u tome što ono čini za izgrađivanje empirijskog saznanja. Bez stalnog odnošenja na taj učinak, bez njegovog uzimanja u obzir, učenje o „čistom prostoru“ i o „čistom vremenu“ ne bi značilo ništa više i ništa bolje od „bavljenja pukim priviđenjem“. Kant sada ide tako daleko da izjavljuje kako pojmovi čiste matematike sami za sebe uopšte nisu saznanja, „osim ukoliko se pretpostavi da postoje stva­ri koje mi možemo predstaviti samo shodno formi onog čistog čulnog opažaja“. Istina matematičkih ideja se tako najtešnje povezuje s njihovim empirijskim ispunjenjem, čak se vezuje za to ispunjenje. Time je metodologija konstruktivnog izgrađivanja osvo­jila jednu novu oblast; ona je, tako reći, preneta u sferu samog iskustvenog saznanja. Ali posledica ovoga je ujedno i to da se, u poređenju s Lajbnicovim učenjem o saznanju, bitno povećala dis­tanca između logičkog i matematičkog saznanja. Ukoliko se ne odnosi na oblike čistog sagledavanja prostora i vremena, mišljenje postaje skup samo analitičkih stavova, koji, doduše, ne sadrže ntkakvu protivrečnost,’ ali ne mogu ni pretendovati na bilo kakav sadržaj, na pozitivnu korisnost za celinu saznanja. A to pokazuje da zahtev za „mogućnošću konstruisanja“ u Kantovom sistemu ima dvostruki značaj. Naime, u njemu je, s jedne strane, samo postavljen i potvrđen baš onaj momenat čije smo dejstvo već zapa­zili u Lajbnicovom učenju o „genetičkoj definiciji“: sve što je „dato“ treba razumeti i izvoditi iz jednog „proizvodnog pravila“. S druge strane, za Kanta „definisati“ pojam znači neposredno ga predstaviti u intuiciji, tj. dokučiti ga na nekoj prostornoj ili vre­menskoj šemi. „Smisao“ matematičkih pojmova sad je vezan za taj oblik šematizovanja. Tako je tu „čista čulnost“ u ukupnoj strukturi matematike dobila sasvim drukčije mesto nego kod Lajbnica. Od pukog sredstva prikaza što je ona bila za Lajbnica, čulnost se pre­tvorila u samostalnu osnovu saznanja: intuicija je sačuvala utemeljujuću i legitimišuću vrednost. Za Lajbnica je oblast intui­tivnog saznanja, koje se odnosi na objektivno spajanje ideja, odvojena od oblasti simboličkog saznanja, u kojoj nemamo posla sa samim idejama nego sa znacima koji ih zamenjuju: ali intuicija, do čijih se osnova on vraća, ne predstavlja nikakvu instancu suprotnu onome što je logičko, nego čak sadrži kao posebne oblike to što je logičko i ono što je matematičko. Nasuprot tome, za Kanta granica nije povučena između intuitivnog i simboličkog mišljenja nego između diskurzivnog“ pojma i „čistog opažaja“, a sadržina tog matematičkoga se može dati i zasnovati samo ovim poslednjim.

Ako sa stanovišta moderne matematike posmatramo ovako datu metodološku suprotnost, moramo reći da je ta matematika napredovala ne putem na koji je ukazao Kant, nego onim na koji je ukazao Lajbnic. Naročito je otkriće neeuklidovske geometrije nju usmerilo tim putem. Zahvaljujući novim problemima koji su odatle proizašli za nju, matematika je sve više postajala „hipotetičko-deduktivan sistem“, čija se istinosna vrednost sastoji u nje­govoj unutrašnjoj logičkoj zaokruženosti i doslednosti, a ne u nekakvim sadržinskim intuitivnim iskazima. Ona se više ne poziva na intuiciju kao na pozitivno sredstvo za dokazivanje i obrazlaga­nje, nego je upotrebljava samo da bi dala jednu konkretnu reprezentaciju opštih povezanosti relacija koje sazdaje u čistom miš­ljenju. I, kako to ona i pokazuje, postoji uopšte beskrajno mno­go takvih reprezentacija, a ne samo jedna, tako da se jedan odre­đeni sistem „aksioma“ ispunjava ne samo u jednoj jedinoj oblasti intuitivnih datosti nego je kadar za najrazličnija ispunjenja. Različnost tih prikaza se ne osporava: ali ona je prestala da bude činjenica koja ima matematičko značenje. S matematičkog gledi­šta, sve raznovrsne intuitivne oblasti označavaju samo jedan objekt i jedan oblik: sve su one međusobno „izomorfne“ ukoliko ti isti odnosi R’, R“, itd. važe podjednako u svima njima i ukoliko je baš to važenje čistih odnosa (po novom shvatanju, koje je u 19. i 20. veku postalo opštevažeće) ono jedino što konstituiše matematički oblik kao takav. Već je jedan od osnivača moderne simboličke logike“, Džordž Bul, pojam „formalne nauke“ tačno odredio u onom smislu koji je kasnije apsolutno potvrdio razvitak „apstrak­tne“ matematike. On je naglasio da važenje procesa analize ne za­visi od interpretacije simbola koji se javljaju nego samo od zakona njihovog spajanja. Utoliko, na prvi pogled, više iznenađuje činjeni­ca da su sve teškoće koje se javljaju u u pojmu i problemu „intuicije“ u ovim poslednjim decenij ama ponovo iskrsle u samoj matematici, pa i da u njoj uzimaju sve više maha. Danas se borba opet zaoštrila, a s njom je i odnos između matematike i logike iznova postao mnogoznačan i sumnjiv. Na jednoj strani je shvatanje onih koji čistu matematiku žele ne samo da utemelje u logici nego i da je sasvim vrate u nju, dakle, koji principijelno osporavaju mogućnost po­vlačenja neke razdvojne linije između njih. A nasuprot ovome pogledu, drugi tako energično i upečatljivo zastupaju pose­bno pravo i poseban smisao matematičkoga da time ne samo proglašavaju „predmet“ matematike za nezavisan od predmeta logike, nego čak dopuštaju i mogućnost da matematika napadne fundamentalne principe „klasične“ logike, kao što je „stav isklju­čenja trećeg“. Sa ovog stanovišta se na logiku u njenom uobičajenom obličju ne gleda kao na temelj svekolikog mišljenja, nego ispada da postoje sasvim autonomne radnje mišljenja koje se ne mogu izvesti iz nje. Nije ona ta koja postavlja pravu osnovu istine, nego, napro­tiv, sav značaj i istinu koji su joj svojstveni ona dobija od druge jedne instance, od izvesnosti matematičke praintuicije. Za Brauera, koji je najstrože zastupao to osnovno shvatanje, na početku sveg mišljenja stoji mišljenje vezano za broj: a tek iz učenja o broju, iz aritmetike, izvučena su elementarna pravila logike. Ipak, pri tom se matematika, a i logika, prvobitno ne odnose ni na šta drugo osim na konačne količine. One postavljaju pravila za takve količine i ne dopuštaju nikakve druge procese osim onih koji se mogu dovesti do određenog „kraja“, do konačne odluke. Čim se pređe ta granica i mišljenje uznapreduje do koncepcija koje sadrže pojmove besko­načnoga, ono će naići na sasvim nov problem pred kojim će zatajiti njegova dotadašnja oružja. Po Braueru, moderna analiza je uzalud pokušavala da savlada taj problem; što je dalje napredovala, ona se sve više zaplitala u paradokse i protivrečnosti. Rešenje tih protivrečnosti ne može se očekivati od razvoja novih sredstava mišljenja, nego samo od kritičkog ograničavanja mogućih objekata mišljenja. Učenje o mnoštvu dobiće neprotivrečan oblik tek kad više ne bude pokušavalo da prisili mišljenje da veštački prelazi svoje prirodne granice, nego se, umesto toga, svesno i izričito ograniči na određene procese. Tako je ovde moderna matematika dovedena pred pravu metodsku dilemu, pred kojom se mora odlučiti. I kako god ta odluka ispala, ona u svakom slučaju mora uključivati i neko odricanje. Ako želi da ostane na glasu kao „evidentna“, matemati­ka će u tome uspeti samo ukoliko se vrati praizvoru te evidentnosti, osnovnoj intuiciji celoga broja. S druge strane, ona taj povratak mora platiti teškom intelektualnom žrtvom, koja preti da joj zauvek zatvori pristup širokim i plodnim oblastima što ih je klasična analiza osvajala korak po korak. U samoj matematici još se ne može videti konačno rešenje te oprečnosti. Ali kakvo god ono bilo, sa stanovišta čiste kritike saznanja, već činjenica te oprečnosti predstavlja važan i koristan problem: jer labilna ravnoteža, kakvu ovde vidi, kritičaru saznanja može pomoći da stekne posebno jasnu svest o prirodi raznih idejnih snaga koje su sudelovale u stvaran moderne matematike i odredile njen današnji oblik.

II Izgradnja teorije skupova i „kriza osnova“ matematike

Matematičko mišljenje je nailazilo na raznovrsne oblike „pa radoksa učenja o skupovima“, koji su dali prvi odlučujući podsticaj za reviziju osnovnih principa moderne analize, ali se – čisto meto­dološki posmatrani – svi oni mogu svesti na jednu jedinstvenu poj­movnu formulu. Svaki od tih paradoksa obuhvata pitanje da li je i u kojoj je meri dopušteno da se samo navođenjem jednog pojmovnog „obeležja“ opiše krug predmeta tako da zamišljena celina tih pred­meta predstavlja jednoznačno—određen i važeći matematički „objekt“. U početnim oblicima učenja o skupovima matematičko mišljenje je još verovalo da se dobronamerno može prepustiti ovoj vrsti stvaranja objekta: skup je, naizgled, bio određen kao jedin­stven, u sebi jasan predmet, ukoliko je bio naveden bilo koji kriterijum na osnovu kojeg se za svaku stvar moglo odrediti da li kao element pripada ili ne pripada tom skupu. Tim jednim jedinim zahtevom skup je bio „definisan“ i njegova „egzistencija“, kao legitiman matematički predmet, osigurana. Što se tiče pripadnosti „elementa“ tom skupu, bilo je dovoljno da ona bude načelno odredljiva, a nije zahtevana stvarna odredljivost za svaki pojedinačni slučaj: skup „trancendentnih brojeva“, recimo, „egzistira“ u već navedenom smislu, mada se, na sadašnjem nivou matematičkog saznanja, ne može navesti da li broj nn spada ili ne spada u njega. Po tom osnovnom shvatanju, jedan skup je, kao čisto postojeći, „dat“ ako se bilo kojim definišućim određenjem iz sfere zamislivoga izdvaja izvesna oblast, pa se svi njeni elementi zamišljaju kao sjedinjeni u jednom skupu. Način tog sjedinjavanja tu nije vezan ni za kakve ograničavajuće uslove. Jednakost u odno­su na definišuću osobinu jedina je veza koja se zahteva od članova skupa. Ako ta jednakost postoji, nije potrebna više nikakva „unu­trašnja spona“ koja povezuje te članove. Skup je od početka okarakterisan oblikom puke „agregacije“, a ne oblikom nekog speci­fičnog „sistema“: u osnovi, on baš iskazuje da se, nezavisno od svakog obzira prema kvalitativnom „srodstvu“ smisla, sve može povezati sa svačim i sjediniti u jednu celinu, u jednu pojmovnu ukupnost.

Ako predočimo sebi tu polaznu tačku učenja o skupovima, ne može nas začuditi to što je primena tog učenja nužno nailazila na izvesne granice, koje bismo mogli nazvati granicama „specifičnog smisla“. Ukoliko uopšte pretpostavimo da u sferi zamislivoga važe neki specifični zakoni smisla, onda ti zakoni moraju ranije ili kasnije postaviti neku granicu proizvoljnom povezivanju „svega sa svim“. Pojaviće se izvesni osnovni zakoni spajanja na osnovu kojih će određene jedinstvene tvorevine biti spoznate kao dopustive, kao objektivno-važeće, dok će se drugima osporavati to važenje. Tvore­vine ove druge vrste matematičko mišljenje 19. veka otkrilo je u antinomijama učenja o skupovima. Shvatanja su se najpre još više razilazila u pogledu rešivosti tih antinomija, kao i načina na koji više razilazila u pogledu rešivosti tih antinomija, kao i načina na koji treba pristupiti njihovom rešavanju; ali jedno je bilo sigur­no, naime to da je nužno napustiti dotadašnju „nevezanu“ definici­ju skupa. Po „aksiomatskom mišljenju“ je to vezivanje, sada spoznato kao neophodno, na početku i samo shvatano u čisto „formalnom“ smislu. Proizvoljnost u definiciji skupova, kao i dopuštanje iskaza o njihovim elementima, tako su ograničeni postavljanjem određenih aksioma da su se protivrečnosti u teoriji skupova mogle izbeći, dok su, s druge strane, uprkos nametnutim ograničenjima, domet i primenljivost te teorije ostali netaknuti. Logička obezbeđenja takve vrste u svakom pogledu su zadovoljila tehničke zahteve matematike. Tim putem su pošla Cermelova ispi­tivanja o osnovama učenja o skupovima i Raselovo učenje o tipovi­ma. Ovim poslednjim je, na primer, određenom postupku stvaranja skupa uskraćen pristup legitimnoj matematici (reč je o takozva­nom ,,ne-predikativnom“ postupku pri kakvom se pojam, koji kao član spada u izvesnu ukupnost, karakteriše tako da mu u definiciju ulazi baš ta ukupnost kao celina).  Konstatuje se da nijedna ukup­nost ne srne sadržavati članove koji se mogu definisati samo posredstvom same te ukupnosti. Ali čak i ako pođe za rukom da se postavljanjem takvih zabrana izbegne pojava protivrečnosti, ipak ostaje još jedno principijelno pitanje u vezi sa tim postupkom. Doduše, aksiomatika čisto sadržinski postavlja pred nas jednu određenu zabranu, ali nam ne otkriva njenu pravu, metodološku „osnovu“. Važenje jednog određenog aksioma – na primer, važenje stava koji je uveo Rasel kao „aksioma reducibiliteta“ – pokazuje se u njegovim povoljnim posledicama, u isključivanju „paradoksnih“ stvaranja skupa, ali se unutrašnja nužnost tog važenja ne shvata. Istina, mi poimamo to „da on važi, ali ne „zašto“ važi. Tako se aksiomatikom, u neku ruku, izbegava samo pojava jednog odre­đenog simptoma bolesti, ali stalno ostaje sumnja da li je time odista spoznata i pobeđena sama ta bolest, koja se ispoljava u ovom simptomu. I sve dok o ovome ne postoji nikakva izvesnost, mora se uvek računati s tim da će ona izbiti na nekom drugom mestu.

„Ograda aksiomatike“ – ovako je drastično opisan taj odnos „čuva, da se izrazimo kao Poenkare, legitimne ovce besprekorno učenja o skupovima od napada paradoksima razbesnelih vukova na njihovu zaštitnu ogradu. U trajnost te ograde ne može biti nika­kve sumnje. Ali ko garantuje da se u okviru ograde nisu neoče­kivano zadržali neki vuci, koji će, iako ih danas ne primećujemo, jednog dana jurnuti na stado ovaca i iznova, kao na početku ovog veka, opustošiti to, u međuvremenu ograđeno carstvo? Drugim recima, kako ćemo se obezbediti od toga da aksiomi u sebi ne nose skrivene klice koje mogu proizvesti još nepoznate protivrečnosti čim ih zaključcima dovedemo u odnos uzajamnog dejstva?“ Težnja ka takvom ne samo prolaznom nego i konačnom obezbeđenju morala je modernu matematiku vratiti na centralnu i bitnu tačku spora, na problem matematičke definicije i matematičke „egzistencije“. Tako je opet razlika između nominalne i realne definicije, kakvu je Lajbnic već jasno i precizno fiksirao, postala važeća. Nije dovoljno ma koje sjedinjavanje recima iskazivih obeležja pa da se odredi neki matematički predmet i da se zajemči njegova „mogućnost“. Štaviše, u šakom slučaju se, zarad obezbeđivanja te mogućnosti, samim recima mora supstituisati njihov jpnisao i, polazeći od kriterija tog smisla, doneti odluka. Posebno se ne može operisati beskonačnim skupovima, a da se ne postavi prethodno pitanje i odgovori na koji način i kojim sredstvima takvi skupovi uopšte mogu biti „dati“ mišljenju. „Paradoksni“ skupovi posebno jasno pokazuju da to „davanje“ nikad nije samo kolekti­van akt, da se ne može obaviti „okupljanje“ bilo kojih elemenata, određenih samo nekom zajedničkom „osobinom“. Zahtev da se spoji sve što ima udela u toj osobini predstavlja pre svega samo postulat čija se ostvarivost nikako ne jamči. Tek ne samo kolektiv­no, nego i „konstitutivno“ jedinstvo jednog zakona, kojim se određuje struktura skupa, može načelno pomoći da se prebrodi sumnja u mogućnost tog ostvarenja: jer taj zakon ne samo što obu­hvata beskonačnost mogućih slučajeva primene, nego i omogućuje njihovo proizlaženje iz njega. Međutim, to saznanje, u osnovi, vraća modernu matematiku, sasvim posebnim i novim putevima, na onu tačku od koje je pošao Lajbnic kao metodičar matema tičkog mišljenja. Sada je opet spoznata ona povezanost prav „realne definicije“ i „genetičke definicije“. U tom smislu i Va naglašava da valja poći od čistog postupka „iteracije“ ako želi doći do istinski sigurne i noseće osnove analize. Čisto učenje o brojevima opet postaje jezgro matematike, tako da kategorija „prirodnog broja“, zajedno s prvobitnom relacijom koja se na nju odnosi i kojom se izražava odnos „neposrednog sleđenja“ u poret­ku brojeva, određuje „apsolutno operacijsko područje“ matemati­ke. Iz procesa iteracije, beskonačno mogućeg toka u jednom nizu mogu se izvući elementarna saznanja o prirodnim brojevima, na kojima se logički zasniva celokupna čista matematika.

U ovom utemeljenju za kritiku saznanja ima bitan i odlučujući značaj okolnost da se tek njima u punoj meri priznaje primat poj­ma funkcije nad pojmom stvari. Ako se matematika svodi na „praintuiciju“ broja, ta intuicija više nikako ne znači intuiciju konkretnih stvari, nego je shvaćena kao intuicija jednog čistog postupka. Polazi se od određene oblasti operacija: a tek te operacije vode ka individuama, koje označavamo kao „brojeve“. „Postojanje“ tih individua nije ni dokazano ni dokazivo na bilo koji drugi način osim ukazivanjem na princip prema kome se one mogu postavljati u beskonačnost po jednom unapred određenom pravilu. Samo način tog postavljanja omogućava njihovo potpuno misaono ovladavanje: jer znanje o „zakonu“ ovde strogo prethodi znanju o „postavljenom“. Tek iz operacijskog područja broja raz­vija se stvarstveno područje brojivoga i brojanoga. Tek kad ova idealistička misao prožme moderni „intuicionizam“ i kad on sebe shvati kao njen izraz, taj će „intuicionizam“ moći sasvim da razvije i pokaže svoju sposobnost za kritiku osnova matematike. Razume se, sam idealizam ovde valja shvatiti kao strogo „objektivan“ idealizam: predmetno područje matematike ne srne se zasnivati na psihološkom aktu brojanja, nego na čistoj ideji broja. Ako se ne varam, Vajlovo shvatanje „intuicionizma“ ima prednost nad Brauerovim shvatanjem zahvaljujući strožem sagledavanju i nag­lašavanju baš tog momenta. I Brauerovo utemeljenje analize polazi od procesa „iteracije“. Po Braueru, analiza počinje postavljanjem raznovrsnosti koja je takva da se potpuno određuje samo jednom sređujućom relacijom. Princip intuicionističke matematike sastoji se u tome da se sva predmetna područja, koja ona obhvata, posredno odnose na tu prvobitnu i osnovnu šemu, pa ih valja uobličavati po uzoru na nju. Odatle sledi da, kad god matematika govori o „egzi­stenciji“ i kad god iskazuje određenu teoremu egzistencije, dragocena nije ta teorema kao takva nego konstrukcija izvedena u doka­zu. U tom smislu Brauer kaže da je cela matematika „mnogo više delanje nego učenje“. Ali tu je potrebno pre svega podrobnije objašnjenje o tome šta u sferi matematike i u okviru njenih granica valja podrazumevati pod pojmom samog delanja. Matematičko „delanje“ je čisto intelektualno delanje koje ne protiče u vremenu, nego tek omogućava jedan osnovni momenat na kome počiva samo vreme, momenat „nizanja“. Tako se osnovna operacija na kojoj se zasniva carstvo brojeva ne srne svesti na skup pojedinačnih radnji, koje su uzajamno u odnosu empirijske „uzastopnosti“, tako da samo „malo-pomalo“ sazdaju neku celinu. Naprotiv, tu je celina strogo „pre“ delova: u tom smislu što princip operacije, njen proizvodni zakon, stoji na početku, a svaka pojedinačna postavka tek od njega dobija smisao. Razvojni tok od člana do člana u nizu ne stvara taj princip,“ nego ga samo objašnjava; to je, tuieku ruku, tumačenje toga šta je on i šta on znači. Prema tome, matematičko „delanje“ je uvek jedno prosto univerzalno delanje koje u jednoj jedinoj osnovnoj postavci obuhvata beskonačnost mogućih delimičnih akta i čini ih potpuno preglednim. Sređujuća relacija od koje se polazi određuje jednom zauvek granice ukupnog područja mogućih predmeta, a za dobijanje i obezbeđivanje tog područja nije potrebno ukazivati na individualnost pojedinačnih predmeta niti ih „konstruisati“ u ovom smislu. Međutim, u Brauerovom zastupanju „intuicionizma“ kao da ta dva gledišta nisu strogo razdvojena. On zahteva za svaki matematički iskaz u obliku: „dato je“, zapravo, obrazloženje u jednompojedničanom aktu „davanja“, ali baš zato preti opasnost da kod njega iščeznu granice čisto idealnog i empirijskog davanja. Da bismo označili te granice, možemo pribeći razlikovanju koje je Lajbnic uveo i sproveo u drugom jed­nom problematičnom kontekstu. U svojoj kritici Njutnovih pojmo­va apsolutnog prostora i apsolutnog vremena on polazi od toga da se tim pojmovima može osporiti objektivni fizikalni značaj zato što se nikad ne mogu dokazati stvarnim posmatranjem. Pojam koji se ne može legitimisati konkretnim iskustvom ostaje prazan; s njim se ne može dovesti u vezu nijedan određen i jednoznačan fizikalan „predmet“. Na primer, kad govorimo o promeni kojoj vasiona podleže u pogledu načina svog „apsolutnog kretanja“, svaka pret­postavka takve promené je fizikalno-beznačajna ukoliko nemamo sredstva za konstruisanje njenog bivstva ili ne-bivstva. Granice posmatranja su, prema tome, ujedno granice onoga što možemo i smemo da označimo kao fizičku realnost. A na zamerku da u svetu može biti zbivanja, a da mi ne moramo biti kadri da ih konstruišemo sredstvima svog empirijskog istraživanja, Lajbnic je odgovo­rio metodskim zaoštravanjem svoje prvobitne teze. Elementi od kojih je za nas sazdana sama stvarnost prirode, stvarnost fizikalnog predmetnog sveta, ne moraju uopšte biti takvi da ih je moguće ponaosob dokučiti neposrednim opažanjem, ali je, ipak, nužno da budu dostupni posrednom osvedočavanju na osnovu nekog podat­ka iskustva. Odlučujući faktor tu nije aktualno, nego moguće posmatranje, nije „observation“ nego „observabilite“. U tom bi se istom smislu moglo reći da o važenju jednog matematičkog pred­meta ne odlučuje njegova stvarna, nego njegova moguća konstruk­cija, njegova „konstruktibilnost“. Izvođenje aktualne konstrukcije nije potrebno čim se mišljenje na osnovu jednog opšteg zakona, na osnovu uvida u apriornu strukturu jedne određene oblasti, uveri u mogućnost konstrukcije. Jezikom učenja o skupovima osnovna razlika, na koju ovde ciljamo, najjasnije se može označiti ako se setimo raznih značenja koja je pojam „određenog skupa“ dobijao u toku razvoja teorije skupova. Na početnim stupnjevima ove teorije taj pojam je shvatan toliko široko da se neki skup smatrao dovoljno određenim ako se za svaki objekt mišljenja sa sigurnošću moglo reći da li se ubraja ili ne ubraja u elemente tog skupa. Svaka u ovom smislu elementarno-određena ukupnost za nas predstavlja postojanje jednog skupa. U tom slučaju, paradoksi učenja o skupo­vima prinuđuju nas da odbacimo tu neograničenu upotrebu pojma skupa: zahtev za elementarnom određenošću zamenjuje se zahtevom za definicijom obima. Ne konstituiše već svaki skup, definisan navođenjem jedne osobine ili jednog zakona, kao takav jedan važeći matemtaički predmet; od tog skupa moramo zahtevati da bude ideelno-zatvoren, tako da izvan izvesnog zatvorenog kruga a$#ftri, koji se može razgraničiti određenim principom konstrukci­je, više nema elemenata skupa. Brauer je zatim otišao još korak dalje, dopuštajući samo takve ukupnosti određene u pogledu rešenja za koje se pitanje da li se u njima javljaju elementi unapred date osobine uvek može resiti posredstvom čisto finitnih procesa. Pojmu „konstruktibiliteta“, kako smo ga ovde pokušali formulisati, odgovarao bi zahtev za „definitnošću obima“, ali ne nužno i zahtev za „definitnošću rešenja“. Ovaj poslednji iziskuje stvarno izvršenu i okončanu konstrukciju, dok se onaj prvi zadovoljava ideelnom mogućnošću konstrukcije. „Ako je… P u oblasti prirod­nih brojeva neka smislena osobina“ – tako Vajl precizira razliku između svog i Brauerovog shvatanja – „tako da je po sebi izvesno da, ako je n ma koji prirodni broj, onda odgovara ili ne tom broju n, tada – po Braueru – moramo postaviti pitanje: postoji li ili ne broj sa osobinom P?, kao što i u slučaju dva niza brojeva, i to, iako je pojam prirodnog broja, naspram pojmu niza… ekstenzivno odre­đen.. . Brauer zasniva svoje shvatanje time da nema razloga da se veruje kako se svako takvo postojanje može resiti… Pri svom pokušaju utemeljenja analize ja sam, svesno nasuprot ovome, zastupao mišljenje da nije važno da li smo kadri da izvesrajl pomoćnim sredstvima, na primer načinima zaključivanja formalne logike, resimo neko pitanje, nego kako ta stvar stoji po sebi: niz prirodnih brojeva i pojam egzistencije koji se na njega odnosi pred­stavlja takav temelj matematike da je za neku osobinu P, smisle­nu u oblasti brojeva, uvek po sebi izvesno da li postoje ili ne postoje brojevi vrste P.“  U stvari, mogućnosti i prava na takve „po se%$| važeće iskaze ne možemo se odreći, a da time objektivnu „ideju“ broja ne svedemo na subjektivan akt brojanja, a time i princip idealizma na princip psihologizma. Razume se, sam Vajl još preteruje u potcenjivanju generalnoga i „apstraktnoga“, budući da iskaze opšteg oblika „dato je“ uopšte ne ističe kao sudove u pravom smi­slu nego, u krajnjem slučaju, kao „apstrakte sudova“. Stav „2 je paran broj“ je, po njemu, stvaran sud koji izražava neko stanje stvari, dok je drugi stav, naime stav da je „dat jedan paran broj“, samo apstrakt suda dobijen iz tog suda. Takav se može uporediti s parčetom hartije koje saopštava da postoji neko blago, ali ne odaje mesto na kome se ono nalazi. Prava saznajna vrednost ne može se pripisati takvoj hartiji: jer realnu vrednost, uporedivu sa sredstvi­ma za život u nacionalnoj ekonomiji, ima samo ono što je neposred­no, ono što je prosto-naprosto singularno; sve što je generalno samo posredno učestvuje u tome. Ali – ovako bismo mogli dalje razviti i preokrenuti ovu ovde upotrebljenu sliku – zar odista u „realne“ vrednosti nacionalne ekonomije spada samo ono što je u datom trenutku opipljivo, ono što se predstavlja kao direktno-pos-tojeće i direktno-korisno dobro? Zar i tu nije nužno praviti razliku između onoga što je u ovom smislu realno-dato i onoga što je pod određenim uslovima ostvarivo? Kritika saznanja ne može pokušati da ospori ili poljulja kredit „opštega“, već se mora samo zapitati kako ga valja ispravno utemeljiti. Čak i ako se na to „gene­ralno“ u Vajlovom smislu ne može gledati kao na „zvečeću mone­tu“, nego uvek samo kao na nešto reprezentativno i zastupničko, kao na puku novčanu uputnicu, njegova vrednost se time, ipak, ne umanjuje ukoliko je „realizacija“ zajemčena i obezbeđena. Bar se matematika nigde ne može lišiti takvih čisto reprezentativnih vrednosti, budući da se ona ne može svesti na pojedinačne iskaze redstavlja sistem čisto funkcionalnih određenja. Za važenje svojih opštih stavova ona nikad ne zahteva ispunjenost jednom odre­đenom singularnom sadržinom, nego samo ispunjivost. A istinski univerzalnim osnovnim sudovima matematike obezbeđena je baš ta ispunjivost: oni su konkretno-opšti u tom smislu što omogu­ćavaju da se jednim istim duhovnim pogledom obuhvati jedno sveobuhvatno pravilo i ujedno njegovi beskonačno-mnogostruki slučajevi primene. Pri tom, singularnost slučaja primene ne zasni­va to pravilo nego ga samo opravdava; ono se prikazuje na njoj, ali se njegov značaj ne svodi samo na nju. Utoliko opšti sudovi koji se odnose na egzistencijalna stanja stvari nisu, kako Vajl tvrdi, „pra­zna izmišljotina logičara“. Ako generalne „uputnice sudova“, kako sam on priznaje i ističe, u sebi skrivaju beskonačno obilje stvarnih sudova, čak ako „formulišu opravdani razlog za sve singularne sudove koje iz njih valja izvući“, onda sam opravdani razlog ne može poticati iz pukog ničega, nego mora imati neki „objektivan“ temelj. Međutim, i moderni matematički intuicionizam neretko se izlaže opasnosti koja se toliko puta ispoljila u filozofskom sporu o „problemu univerzalija“. I njegova zasnovana kritika pseudo-opštosti, opštosti „apstraktnog pojma“, preseže i na istinsku opštost, na opštost konstruktivnog principa. A baš zarad uspešnog strogog zasnivanja matematike i „egzaktne nauke“, to dvoje treba strogo razdvajati. Takvo zasnivanje ne može uspeti ako se umanji značaj opštega, ako se ono svede na singularno: može se i srne se zahtevati samo jedno, naime to da se taj značaj prosto ne „apstrahuje“, da se ne pretvara u odvojeno bivstvo, nego da se održi u stalnom dodiru sa posebnim i da se zamišlja kao nešto što se stal­no odnosi na njega.

Taj oblik „konkretno-opštega“ ne sagledava se i ne spoznaje se ni kad se na njega gleda kao na nešto čisto sekundarno i izvedeno što se bilo kako opet mora svesti na stvarnost „stvari“. Pokušaj takvog svođenja karakterističan je ne samo za izvesna empirijska izvođenja pojma broja nego i za jedan određeni pravac u okviru čistog „logicizma“. Empirizam i logicizam se ovde stiču u jednoj zajedničkoj „realističkoj“ pretpostavci: oba veruju da čisto važenje broja mogu obezbeđivati samo utemeljujući ga u nekom prethodno da tom sloju realno postojećega. Empirizam pri tom ide do egzi­stencije konkretno-čulnih skupova: on pokušava da čiste brojne iskaze protumači tako da oni postaju iskazi o neposrednim datosti­ma opažanja ili intuicije. Ako se to shvatanje dosledno dovede do kraja, aritmetika postaje deo fizike. Zato je Mil postupio sasvim dosledno kad je aritmetičke istine tretirao kao nezavisne od mate­rijala iskustva i od „miljea“ iskustva, zaključujući da stav 1 + 1=2 ne mora nužno važiti za stanovnike Sirijusa, koji možda žive u dru­gim empirijskim uslovima. Danas je, posle Fregeove radikalne kritike, takva vrsta „zasnivanja“ aritmetike svuda odbačena. Ali struktura učenja o čistim brojevima, koju su dali Frege i logičari, sledbenici njegovog puta, nije ništa manje daleko – mada u sasvim drugom pravcu — od ideala istinski „autonomne“ aritmetike. I tu poslednja i prava istina broja ne počiva u njemu samom nego u nečem drugom: iskazi o brojevima dobijaju objektivan smisao i objektivno važenje tek zahvajujući tome što se spoznaju kao iskazi o klasama. Postojanje takvih klasa, koje se sada, naravno, više ne uzimaju kao čulne, nego kao čisto pojmovne raznolikosti, pred­stavlja osnovu za sve stavove učenja o čistim brojevima. Dok Mil polazi od sloja empirijskih stvari, Frege polazi od određenih poj­movnih stvari, koje smatra neizbežno-nužnim supstratom carstva čistih brojeva. Po njemu, bez takvog supstrata bi broj, tako reći, izgubio svoje uporište i samo bi lebdeo u praznini. Ali čisto funkcionalni osnovni smisao broja podjednako se ne spoznaje uko­liko se pokušava izvesti bilo iz empirijske „egzistencije“ stvari ili iz logičke „esencije“ pojmova. U oba slučaja broj više ne znači neki prvobitan oblik postavljanja, nego iziskuje nešto prethodno dato i prethodno postavljeno. I za Raselovo izvođenje pojma broja iz poj­ma klase karakterističan je taj realizam. Za njega ono što je prvo nije pojam broja nego pojam jednako brojčanosti, a on se može definisati samo kao svojstvo određenih klasa, naime kao svojstvo nji­hovih elemenata da se uzajamno jednoznačno pridodaju. Tako, na primer, pojam „dva“ ne izražava ništa drugo već određenje koje se neposredno nalazi kod izvesnih grupa stvari – kod stvari koje obično nazivamo „parovima“ – i od njih se može apstrahovati, kao što broj „dvanaest“ označava jedno zajedničko svojstvo svih „tuce­ta“. Značenje tog „dvanaest“ zavisi od bivstva tih „tuceta“: jer broj kao takav može se zamisliti samo kao „klasa klasa“ koje su međusobno povezane relacijom ekvivalencije. I ovde taj odnos sledi za makar koliko logički shvaćenim i logički prečišćenim bivstvom, umesto da se iz njega, iz osnovnog postojanja te relacije, izvodi biv­stvo i njegov poredak i struktura.

Nasuprot svim ovim pokušajima, „intuicionizmu“ pripada za­sluga što je ponovo uspostavio primat relacije i obezbedio mu načelno priznanje. Sad se svesno odbacuje svaki pokušaj da se učenje o čistim brojevima dublje utemelji prikazivanjem tog učenja kao pukog specijalnog slučaja jednog opšteg učenja o skupovima i logičkom „dedukcijom“ niza prirodnih brojeva iz pojma klase i skupa. Umesto takve dedukcije javlja se „potpuna indukcija“. Naravno, ovaj naziv može pobuditi izvesnu sumnju, jer on, naiz gled, matematiku približava empirijskoj nauci, a ne logici, i teži d je utemelji u osnovnom postupku ove nauke. Međutim, „indukcija“ o kojoj je ovde reč strogo je odvojena od postupka „empirijsko uopštavanja“ koji se obično označava ovim terminom. Ona je u sebi sačuvala istorijski-prvobitni smisao te reči: smisao one „vođenja ka nečemu“. To „vođenje ka nečemu“ ne bi bilo dostojno toga naziva, ostalo bi puko pipanje po mraku, da ne raspolaže jed­nom opštom merom za ravnanje. Prema tome, prava matematička indukcija ne traga tek za putem ka opštem nego pokazuje taj put; ona je čak sama taj put. I njen pravi putokaz nije onaj „induktivni zaključak“ koji napreduje od datog mnoštva slučajeva do jedne hipotetičke pretpostavke ili tvrdnje o opštosti slučajeva, nego je takozvani „zaključak iz n na n + 1″. U ovom se zaključku ne zbiraju određenja, nađena i dokazana kod singularnih slučajeva, kod pojedinačnih brojeva, niti se prenose na druge, takođe singularne slučajeve, nego se, tako reći, ide do apsolutnog principa bro­ja: spoznaje se da se ona ista osnovna relacija koja u okviru niza brojeva jedan član povezuje sa drugim što „neposredno za njim sle­di“ nastavlja kroz ceo taj niz i određuje ga u svim njegovim delovima. Utoliko, zapravo, u osnovi principa „potpune indukcije“ leži prava „sinteza a priori“, kako je to neprestano naglašavao naročito Poenkare. I po Vajlu, tom principu nije potrebno dalje zasnivanje niti je on kadar za njega zato što se u njemu predstavlja samo matematička praintuicija, intuicija onog „još uvek jednog“.Nijedan od takozvanih „rekurentnih dokaza“ u matematici nema za cilj ništa drugo osim svođenja jednog određenog matematičkog problema na taj poslednji izvor saznanja, pa time i njegovo vra­ćanje na onu tačku na kojoj se on sigurno može resiti. Ne bilo koji odnosi stvari, nego uvek samo čisti odnosi postavljanja, odnosi koji se svode na funkcije postavljanja jedinstva i postavljanja različnosti, nizanja i pridoda van ja, mogu zasnivati apriornost matema­tičkih sudova i svojstvenu im, specifičnu „evidenciju“. Logistika se pri svom pokušaju da pojam broja izvede iz pojma skupa uvek po­sebno  mnogo čuvala prigovora da svaki takav pokušaj sadrži petitio principu: ukazivala je na to da smisao u kome logika govori o „identitetu“ i „razlici“ nikako ne obuhvata već i ono numeričko jedno i numerički skup i da se, stoga, postiže odlučan napredak saznanja kad uspe svođenje „numeričkog“ smisla na čisto logički smisao. Bez obzira na formalnu ispravnost tog prigovora zbog petito principii, jedno se teško može osporiti: naime, to da dedukci­ja pojma broja iz pojma klase u saznajnokritičkom, u strogo „tran­scendentalnom“ smislu sadrži jedan. Da bi se pojam klase ispunio jednim određenim sadržajem, u njega se uvek moraju unositi već misaone funkcije postavljanja, identiteta, različnosti; dakle, isti oni odnosi koji su potrebni za konstituciju pojmi broja i iz kojih se taj pojam može dobiti neposredno, a ne zaobila­znim putem preko „klase“.

(Ernst Kasirer, 312 – 330 str., Filozofija simboličkih oblika, Dnevnik, Književna zajednica Novog Sada, 1985)

 

Advertisements

Max Šeler – Izvod iz dela (Položaj čovjeka u kosmozu – Čovjek i povijest)


POLOŽAJ ČOVJEKA U KOSMOZU

Scheler_max

 

Upita li se obrazovani Evropejac što on zamiš­lja pod riječju čovjek, onda u njegovoj glavi gotovo svagda počinju da se sukobljavaju tri posve ne­spojiva idejna kruga. Jednom je to misaoni krug židovsko-kršćanske predaje o Adamu i Evi, o stva­ranju, o raju i padu. Drugo je grčko-antički misao­ni krug, u kome se prvi put u svijetu uzdigla samo­svijest čovjeka do pojma njegova osobita položaja, i to tvrdnjom da čovjek postaje čovjekom, jer po­sjeduje „um“, logos, phronesis, ratio, mens itd. — gdje logos znači i govor i sposobnost da se shvati ,,što“ svih stvari. S ovim nazorom usko se povezuje nauka da je nadljudski „um“ također podloga cije­lom svemiru, a na kojem od svih bića sudjeluje samo čovjek. Treći je misaoni krug, koji je tako­đer odavno postao tradicionalan, misaoni krug mo­derne prirodne znanosti i genetičke psihologije da je čovjek vrlo kasni konačni rezultat razvoja Zem­lje, biće koje se od svojih praoblika u životinjskom svijetu razlikuje samo komplikacionim stupnjem miješanja energija i sposobnosti koje se o sebi pojavljuju već u podijudskoj prirodi. Ovima trima idejnim krugovima nedostaje svako međusobno je­dinstvo. I tako posjedujemo prirodo-znanstvenu, fi­lozofijsku i teologijsku antropologiju, koje ne mare jedna za drugu. No nemamo jedinstvene ideje o čovjeku. Mnoštvo znanosti koje neprestano rastu a bave se čovjekom — ma kako vrijedne i bile — osim toga daleko više prikrivaju bivstvo čovjeka nego što ga osvjetljavaju. Pomisli li se nadalje da su tri navedena tradicionalna idejna kruga danas snažno uzdrmana, a da je pogotovo potpuno uzdrmano darvinističko rješenje problema o porijeklu čovjeka, onda se može reći da ni u koje vrijeme povijesti nije čovjek sam sebi postao tako proble­matičnim kao u sadašnjosti.

Zato sam poduzeo da na najširoj osnovi dadem jedan novi pokušaj filozofijske antropologije. U sljedećem bih htio pretresti samo nekoliko točaka koje se tiču čovjekova bivstva u odnosu prema ži­votinji i biljci, nadalje metafizički osobiti položaj čovjeka, i nagovijestiti mali dio rezultata do kojih sam došao.

Već riječ i pojam „čovjek“ sadrži podmuklu dvosmislenost, bez čijeg osvjetljenja nije uopće mo­guće načeti pitanje osobenog položaja čovjeka. Jed­nom ta riječ treba da označuje osobita obilježja koja morfologijski posjeduje čovjek kao podsku­pina vrste kralježnjaka i sisavaca. Samo je po sebi jasno da, ma kako izgledao rezultat ove pojmovne tvorbe, biće označeno kao čovjek ostaje podređeno ne samo pojmu životinje nego da u isti mah sači­njava razmjerno vrlo mali kutak životinjskog car­stva. To vrijedi također i za slučaj ako se čovjek, s Linneom, nazove „vrhom niza kralježnjaka i si­savaca“ — što je uostalom stvarno i pojmovno vrlo sporno — budući da i taj vrh kao i svaki vrh neke stvari još pripada toj stvari čiji je vrh. No potpu­no neovisno od takvog pojma koji u jedinstvo čo­vjeka sažima uspravni hod, preinaku hrptenjače, ekvilibraciju lubanje, snažni razvoj čovjekova moz­ga i preobražaje organa nastalih kao posljedica us­pravnog hoda (kao što su hvatajuća ruka sa suprot-stavljivim palcem, povlačenje čeljusti i zuba itd.) — označuje a ista riječ „čovjek“ u svakidašnjim govoru, i to kod svih kulturnih naroda, nešto posve drugo, da će se jedva naći neka druga riječ u ljud­skom jeziku u koje bi se našla analogna dvosmisle­nost. Naime, riječ čovjek treba također da označa­va skup stvari koji se najoštrije suprotstavlja poj­mu „životinje uopće“, dakle također svima sisavci­ma i kralježnjacima, i to ovima u istom smislu kao, recimo, infuzoriji stentor, premda se jedva može osporiti da je „čovjekom“ zvano živo biće morfologijski, fiziologijski i psihologijski neuspore­divo mnogo sličnije čimpanzi nego što je čovjek i čimpanza infuzoriji.

Jasno je da ovaj drugi pojam „čovjek“ mora imati potpuno drugi smisao, posve drugo podrijet­lo nego prvi. Ovaj ću drugi pojam nazvati bivstve nim pojmom čovjeka nasuprot prvom prirodosiste-matskom pojmu.[…]

(Max Šeler, Položaj čovjeka u kozmosu11-12, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

ČOVJEK I POVIJEST (prvi put objavljeno u mjesečniku “Die neue Rundschau“ studenoga, 1926)

Jedno je od najfundamentalnijih pitanja filo­zofijske antropologije što zapravo znače ova izne­nadna uvažavanja ljudske samosvijesti. Upitano oš­trom antitezom: znače li ona proces u kome čovjek sve dublje i istinitije shvaća svoje objektivno mje­sto i položaj u cjelini bitka? Ili ne znače li ona pri­rast i uzdizanje opasnog uobraženja — simptome sve jačeg oboljenja?

Na ovom mjestu potpuno puštamo iz vida dva problema: povijest ljudske samosvjesti i njezinog prosuđivanja, a onda i pitanja stvarnosti i pitanja istine u antropologiji. Što treba ovdje iznijeti, jest samo mali isječak iz uvoda u jednu opsežnu antro­pologiju. Mi ovdje sebi postavljamo za cilj da tek razbistrimo današnju duhovnu situaciju u ovom ve­likom pitanju. U nekoliko — u pet osnovnih tipova samoshvaćanja čovjeka neka budu zacrtani najve­ćom mogućom oštrinom idejni smjerovi koji još među nama vladaju u rasponu zapadnoga kultur­nog kruga o bivstvu čovjeka. I, nadalje, neka bude pokazano kako svakoj od ovih ideja jednoznačnim načinom smisleno pripada posve određena vrst po-vjesti, tj. načelnog shvaćanja ljudske povijesti. Pri tom se naročito moli čitalac da ne misli da pisac stoji „bliže“ ovoj ili onoj od pet ideja, akamoli da je drži istinitom. Što sam pisac ovdje drži isti­nitim i ispravnim, to treba da pridonese sam stvar­ni dio njegovog djela „Antropologija“ — a ne ovaj kratki sastavak koji samo orijentira i utvrđuje tek gole smislene povezanosti.

Samo još jednu riječ o vezi antropologije i historike:

Najdublji razlog zašto danas vidimo u među­sobno oštrom sukobu tolika i tako različita shvaća­nja povijesti i sociologije nalazi se u tome što su u temelju svih ovih povijesnih shvaćanja posve raz­ličite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu čovjeka. Jer svaka povijesna nauka imade temelj u određe­noj vrsti antropologije, svejedno da li je historiča­ru, sociologu ili filozofu povijesti dotična antropo­logija jasna i poznata ili nije. No mi nemamo za­sada nikakvog jedinstva u našim nazorima o ljud­skoj prirodi. Ako se zadovoljimo da ideje koje još danas vladaju u našem zapadnom kulturnom kru­gu o čovjeku i njegovom mjestu u cjelini onoga što postoji svedemo na najistančanije i najshvatlji-vije idealne tipove, onda se može, prema mom pod­robnom istraživanju ovih stvari, naći pet osnovnih ideja — u okviru kojih, naravno, antropologijska teorija može biti u pojedinostima još neobično mnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnih pojedinačnih problema, kojima se bavi „antropolo­gija“. Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i kru­gu koji imade tek opće obrazovanje, iako su rijet­ko zapažene u oštroj zaokruženosti: dvije od njih — najmlađe i nedavno nastale — izmiču u svojoj oštroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja. Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povijesnost kao korelat. Ovih pet ideja opisat ćemo u sljede­ćim izvodima.

Prva ideja o čovjeku, koja je davno vladala u teističkim (židovski i kršćanski), osobito svima crk­veno vezanim životnim krugovima, nije proizvod fi­lozofije i znanosti, nego je ideja religioznog vjero­vanja. Ona predstavlja vrlo složenu posljedicu reli­gioznog židovstva i njegovih svjedočanstva, osobito Staroga zavjeta, antike povijesti vjere i evanđelja. Poznati mit po kojem je osobni bog stvorio čovje­ka (tjelom i dušom), da čovjek potječe od jednog para, mit o rajskom stanju (nauka o praštanju), o istočnom grijehu onog koga je zaveo samostalno slobodno pali anđeo; o spasenju bogočovjekovu sa njegovom dvojakom naravi i o time ponovno uspostavljenom bogosinstvu; o raznovrsnoj eshatologiji, slobodi, personalnosti i duhovnosti, neumrlo-sti takozvane duše, uskrsnuću tijela, sudnjem danu itd. Unutar ovoga židovsko4cršćanskog okvira mogu se u svom povijesno-filozofijskom učinku kretati, razumije se, još posve različite, naročito teologijske antropologije, napr. s obzirom na značenje „pada“, pa kao što i jest ta antropologija kršćansko-židov-skog vjerovanja urodila velikim brojem povijesnih prikaza i svjetsko-povijesnim perspektivama, od Au-gustinove „Božje države“, preko Otta von Frevsinga, Bossueta, sve do suvremenih teologijskih misao­nih pravaca.

Pa jedva treba i reći da je ova religiozna antro­pologija za autonomnu filozofiju i znanost u svakom pogledu posve beznačajna; kao što, s druge strane, mučno djeluje na onoga koji čisto osjeća i misli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duho­viti mit prividno racionalno podupire i apologetizira. No jedno valja ovdje izričito napomenuti: ovaj mit je za sve ljude jači i nametljiviji nego što se to sluti. Tko u ove stvari dogmatski više i ne vjeruje, taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijed­nosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje ljud­ski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jez­gri povijesno ukorijenjeni. Jer čuvstva i životni obli­ci što ih rađaju ideje koje su stoljećima vladale i u koje se stoljećima vjerovalo moćno preživljuju te same ideje. Strah od more, na primjer, koji je ne­koć psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagre-šenju, doživljaj slomljenosti, neke vrsti neizlječive bolesti čovjeka kao čovjeka — Strindbergova „Ig­ra sna“ začudo se ponavlja; Kant joj daje izraza u riječima: „Čovjek je od odviše kvrgavog drveta na­pravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati ne­što posve ravno“ — još danas silno tereti zapadno­evropsko čovječanstvo, pa i ono bezvjerno. Još se nije pojavio veliki „psihoanalitik povijesti“ koji bi povijesnog čovjeka potpuno oslobodio i izliječio od ovoga zemskoga straha — ne od pada i krivnje, što su mitovi — nego od onoga konstitutivnog pritiska straha koji su emocionalno-nagonski korijen ovoga specifično židovsko-kršćanskog idejnog svijeta.

II

Druga ideja o čovjeku koja među nama danas vlada bila je — neka bude svjesno i oštro rečeno —, tako rekavši, izum Grka, grčkog građanstva: je­dan od najsilnijih i najzamašnijih pronalazaka u povijesti ljudskog samoprosuđivanja, koji su Groi i samo oni otkrili — i nijedan drugi ljudski kulturni krug. To je, formalno rečeno, ideja „homo sapien-sa“; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotela pojmovno i filozofijski najistančanije, najodređenije, najjasnije izrađena. Ova ideja uopće dijeli čov­jeka od životinje. Dakle, ne traži se ovdje, kako se to često pogrešno razumijeva, da se čovjek samo empirijski odijeli od njemu najsličnijih životinja, možda od antropoidnih majmuna, tim što se utvrde morfologijske, fiziologijske, psihologijske različno-sti. Takav postupak ne bi nikada mogao suprotsta­viti čovjeka životinji, da cijeloj podljudskoj priro­di uopće, nego samo pojedinom izabranom pored­benom objektu, napr., čimpanzi, orangutanu itd. Pa u najmanju ruku o tom nema nikakve sumnje da je čovjek, napr., čimpanzi neusporedivo sličniji ne­go što su obojica, možda, žabi ili zmiji, tako ova metoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da se oblikuje tradicionalna ideja „čovjeka“ niti ideja „životanje’ kako je od čovjeka stvorena. Povijesno vladajuća misao o čovjeku, kakva nam je deset put dnevno na usnama — da li vjerujemo ili ne — nas­tala je po posve drugom oblikovnom zakonu. Ona je — kako sam drugdje podrobno pokazao — sa­mo posljedica već pretpostavljene misli o bogu i nauke o božjoj slici i prilici čovjeka.

Klasična grčka filozofija koncipira ovu misao takoreći prvi put. U području svjetskog nazora, koji sve postojeće tumači u osnovi organologijski kategorijama pozitivnog, djelatnog, idejnog oblika i negativnog, te trpnog faktora bitka (ma­teria), izdiže se prvi put ljudska samosvijest iznad sve ostale prirode. Stalnoj i, kao što su i sve vrste, vječnoj ljudskoj vrsti treba da pripada specifični agens, koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je u one pokretne snage koje pripadaju biljnim i živo­tinjskim dušama: — um (ratio). Tek tim umom ima čovjek (homo) mogućnost da postojeće, kakvo u sebi jest, božanstvo, svijet i sebe samog sam spozna; u noiriv — da prirodu smislenu ob­likuje, a u jrpdtretv u prema sebi ravnom da dobro postupa, tj. da tako živi da ovaj specifični agens — najsavršenije izgradi. No uvi­jek je isti osnov, od Platona do stoika, kojim čov­jek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svima istovremenim kulturama, već na početku grčke po­vijesti obuhvaća sve rase, plemena, narode, a i sve staleže), može izvršiti ovo misaono izjednačenje sa samim postojećim. Ovaj takozvani um u čovjeku smatra se kao djelomična funkcija (kasnije istom stvor) božanskog, ideje stvarajućeg uma (Logos), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovo proizvodi — ne u smislu stvaranja, nego u smislu vječnog kretanja i oblikovanja.

Na četiri bliža određenja položit će se ovdje osobita vrijednost: 1) čovjek imade u sebi božan­ski agens, koji sva priroda subjektivno ne sadržava; 2) ovaj agens i ono što svijet svijetom vječno tvo­ri i oblikuje (haos, „materiju“, racionalizira u koz­mos) jest ontologijski ili prema svom principu jed­no te isto; stoga je čovjek i doista dorastao za spo­znaju svijeta; 3) ovaj agens ‘kao logos; (carstvo ,,formae substantiales“ kod Aristotela) i kao ljud­ski um je također bez one čovjeku i životinji za­jedničke nagonitosti i osjetilnosti (zamjedba, itd.) dovoljno moćan i snažan da ostvari svoje ide­alne sadržaje („moć duha“, „vlastita moć ideje“); 4) ovaj agens je povijesno, narodno i staleški apso­lutno konstantan.

Činjenica je, dakle, koju ovdje valja izričito naglasiti, da se gotovo cijela specifično filozofijska antropologija od Aristotela do Kanta i Hegela — ma kako velike bile u njoj promjene — nije bitno izmijenila u ova četiri određenja nauke o čovjeku. To su stvari u kojima se slažu, unatoč svim razli­kama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche itd. I od opreke teizam-panteizam ostaju ova gornja naučanja neovisna. Ona su dobila najprije u stoičkom i onda u ranom srednjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sre­dini srednjega vijeka u aristotelsko-tomističkom ob­liku radi toga još posebnu povijesnu moć, što su se usko povezala sa spomenutom religijskom idejom vjere o čovjeku kao uvod za teologiju (praeambula fidei) — a na koji način, to ne mijenja ovdje ništa na stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovi bili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada, ostade ova nauka o „homo sapiensu“ dapače kao jedina da bi u doba prosvjetiteljstva uživala svoj najveći trijumf.

Samo jedan od četiri gore skicirana elementa ove nauke prevladan je najvećom filozofskom lič­nošću poslije kantovske filozofije — ujedno najut­jecajnijom za historiju — u opreci prema prosvjeti­teljskoj filozofiji: određenje stabilnosti. „Jedina mi­sao koju filozofija unosi u povijest svijeta jedno­stavna je misao uma da um svijetom vlada, da je, dakle, i u povijesti svijeta umno postupano“, kaže se u uvodu Hegelove „Filozofije povijesti“. Ovdje se nalaze tri od spomenutih određenja — podignu­ta čak do krajneg neosobnog panlogizma i do nau­ke potpunog identiteta božanskog i ljudskog uma, dapače do nauke o svemoći uma. Ali — a to je re­lativno novo — istom u razvojnom procesu postiže čovjek i treba ujedno da čovjek postiže uzdizanje svijesti o tom što je on oduvijek prema svojoj ide­ji: svijest svoje sloobode, koja je jača od nagona i prirode. Hegel — silan napredak — poriče, dakle, konstantnost ljudskog uma. On pozna povijest sub­jektivnih kategorijskih svjetova oblika i struktura samoga ljudskog duha — a ne samo povijest kumu-lacije djela uma. I ta povijest samoga ljudskog du­ha je neovisna od biologijske mijene ljudske pri­rode.  Ta povijest  je  povijest  samoosvješćivanja vječnog božanstva i njenoga vječnog, kategorijalnog, idejnog svijeta u čovjeku, povijest, dakle, historijski dinamiziranog Logos-a Grkà. Nagoni i strasti uve­deni su samo kao sluge logosa, „lukavost ideje“, tj. kao lukavo izabrana oruđa božanske ideje pomo­ću kojih ona dokučuje cilj, uspostavlja harmoniju i ravnotežu, koju nitko ne pozna doli ona sama — i on, bogom opijeni filozof koji ponovo zamišlja božansko-dijalektički proces povijesti. Isto tako ne­ma ovdje osnovne lične slobode i aktivnog stvara­lačkog vodstva: vođa nije ništa drugo doli govor­nik i poslovođa svjetskoga duha. To je posljednja, najviša, najizrazitija povijesna nauka u okviru an­tropologije „homo sapiens-a“, koju imamo u Hegelovoj nauci o povijesti.

Još jedna napomena: Vrlo je važno da se uvidi kako je ova nauka o „homo sapiens-u“ za čitavu Evropu poprimila najopasniji karakter koji neka ideja može uopće poprimiti: karakter samorazumljivosti. Pa ipak je um — prije novih stvarnih ispiti­vanja — za nas prije svega „izum Grka“! Ja poz­nam zapravo samo dva pisca koji su ovu činjenicu potpuno spoznali: Wilhelm Dilthey i Friedrich Niet­zsche. Nietzsche je eminentno uviđao da tradicio­nalna ideja istine: podudaranja misli i stvari smi­sleno stoji i pada sa spiritualističkom idejom o bo­gu, da je ona sama samo oblik „asketskog ideala“, koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim ,,dio-nizijskim pesimizmom“ i u volji za moći iznesenom spoznajnom teorijom, po kojoj sve misaone forme treba da budu samo oruđa volje za moći u čovje­ku. Za razliku od učenjaka, koji doduše mirno pot­pisuju tezu „bog je mrtav“, ali u svom životu i u svom radu priznaju vrijednost — vrijednost čiste spoznaje istine —, koja imade smisao samo pod pretpostavkom upravo one teze koju baš  poriču, postavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijed­nosti takozvane „istine same“. Wilhelm Diltey dola­zi pak na isto kada piše: „Raaionalistiekoj poziciji pribavlja danas osobito priznanje Kamova škola. Otac ove pozicije bijaše Descartes. On je najprije pobjedonosno izrazio suverenost intelekta. Ova su­verenost intelekta podržavana je čitavom vjerskom i metafizičkom pozicijom svoje epohe, i ona se na­lazi isto tako kod Lockea i Newtona kao i kod Gali­leja i Descartesa. Po njoj je um upravo princip konstrukcije svijeta, a ne epizodna zemaljska činje­nica. Ipak se danas nitko ne može tome oteti da ta veličanstvena religiozno-metafizička pozadina nije više sama po sébi razumljiva. Mnogo je štošta dje­lovalo u tom smjeru. Čini se, da analiza prirode postepeno napušta konstruktivni um kao svoje na­čelo; Laplace i Darwin najjednostavnije reprezenti­raju to preinačenje. Cini se da analiza ljudske prirode za znanstveni common sense također napu­šta vezu ove prirode sa nekim višim redom. U obje promjene sadržano je, kao treće, da religiozna veza među stvoriteljem i stvorom nije za nas više važna činjenica. Iz svega ovoga izlazi da se više ne može unaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvere­ni intelekt uzima prolaznim, singularnim produk­tom prirode na površini zemlje ili možda drugih zvijezda. Mnogi to naši filozofi pobijaju. No ni jed­nom od njih nije um kao pozadina čitavog svjet­skog sklopa sam po sebi jasan. Tako moć toga uma da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostav­kom ili postulatom“

Mi ćemo odmah upoznati dvije druge ideje o čovjeku, koje su isključene gore iznesenom idejom „homo sapiensa“. To je prvo dionizijski čovjek, ko­ji sa isto tako svjesnom tehnikom kao „homo sa­piens“ nastoji isključiti svoj nagonski i osjetilni život da bi shvatio „vječite ideje“, obratno sa svoje strane ni za čim više tako ne žudi nego da duh, um isključi (opojnost, ples, narkotik), da se u osjećaju jedinstva, u zajedničkom životu združi sa stvaralač­kom prirodom, s naturom naturam — antropologijska ideja, koju um osjeća kao bolest života, kao ono što ga odbija od stvaralačkih moći prirode i povijesti. I drugo ništa manje „homo fabcr“ pozitivizma uopće poriče nov bitno duhovni agens u čo­vjeku. Ova posljednja teorija o čovjeku bit će prije svega kratko skicirana.

III

Ova treća ideologija o čovjeku koja kod nas vlada — kritikom u najmanju ruku tako poljuljana kao i one do sada spomenute — naturalistička je, „pozitivistička“, kasnije i pragmatička nauka, koje ću sve označiti kratkom formulom „homo faber“. Ova nauka o „homo faberu“ poriče prije svega uopće posebnu specifičnu moć ljudskog uma. Ne postoji ovdje bitna razlika između čovjeka i životi­nje. Postoje samo gradualne diference. Čovjek je samo posebna životinjska vrsta. U čovjeku djeluju isti elementi, snage i zakoni kao i u svim drugim živim bićima — samo svakako sa kompleksnijim posljedicama. To vrijedi fizički, psihički i soi-di sant „noetički“. Iz nagona i osjeta njihovih genetič­kih derivata mora se ovdje razumjeti sve duševno i duhovno. Takozvani „duh“, koji misli, ta od nago­na prividno različna sposobnost centralnog htijenja i postavljanja svrhe, vrijednosno shvaćanje i vrijed­nosno ocjenjivanje, duhovna ljubav — te dakle i djela ovih pokretnih snaga (kultura) —, jesu samo naknadni epifenomeni i nedjelotvorna održavanja svijesti onih pokretnih sila koje djeluju i u podljudskom životinjskom svijetu. I, prema tome, nije čo­vjek na prvom mjestu umno biće, nije „homo sa­piens“, nego je „nagonsko biće“. Ono što on naziva svojim mislima, svojim htijenjem, svojim višim emocionalnim aktima (ljubav u smislu čiste dobro dobro­te) jest ovdje samo vrsta „govora znakovima njego­vih raznih nagonskih impulsa“ (Nietzsche, Hobbes) — simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i nji­hovih perceptivnih korelata. Čovjek je samo poseb­no vrlo razvijeno živo biće. To što se naziva duhom, odnosno umom, nema samostalno, odvojeno metafizičko podrijetlo, nije također ništa što ima ele­mentarnu, autonomnu zakonitost, koja odgovara sa­mim zakonima bitka, nego je baš samo dalji raz­voj najviših duševnih sposobnosti koje susrećemo kod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgrađivanje sve tek asocijativne zakonitosti, ali ništa manje teh­ničke inteligencije napr. čimpanze već nadmoćne nad ukočenim, nasljednim instinktom — tj. spo­sobnosti djelatnog prilagođavnja novim atipičnim situacijama anticipacijom stvarnih struktura okoli­ne, a da se pri tome ne vrše pokušaji — da bi se na ovom posrednom i sveposrednijem putu zadovo­ljili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji su svojstveni i životinji. Ovoj „tehničkoj inteligenciji“ pripisuju se posve jednoznačni korelati u funkcija­ma nervnog sistema kao i svakom drugom psihič­kom procesu i drugim također psihičkim vezama. Jer duh je ovdje samo dio „psihe“ — nutarnje strane životnih procesa. Ono što nazivamo spozna­jom jest samo niz slika koji se sve obilatije umeće između podražaja i reakcije organizma — odnosno samosazdani znakovi stvari, dotično konvencional­na spajanja tih znakova. One slike i nizovi znako­va i oni njihovih oblika spajanja koji dovode do uspješnih, za život korisnih reakcija na okolinu, tako da se postiže našim kretnjama ono što je iz­vorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno u individuumu i vrsti (nasljednošću). Te znakove i njihova spajanja nazivamo istom onda „istinitim“ kada proizvedu uspjeh životu korisnih reakcija, „krivim“ kada to ne poluče; analogno i radnje dob­rim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa, koji svijet sam formira i koji u nama ujedno dje­ luje kao ratio — ako se ljudska spoznaja metafizič­ki krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvatanje i kao odraz samoga postojećeg. I ova ideja obuhvaća sve osnovne probleme jedne antropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izlo­žene teorije o čovjeku kao „homo sapiens-u“.

Što je, dakle, ovdje čovjek primarno? On je 1) životinja sa znakovima; 2) životinja s oruđem; 3) biće s mozgom, tj. biće u kome se mnogo veći dio energije više utroši samo za mozak, osobito za djelovanje kore, nego kod životinje. Također zna­kovi, riječi, takozvani pojmovi, ovdje su samo oru­đa, baš samo profinjena psihička oruđa. Budući da u čovjeku organološki, morfološki i fiziološki niče­ga nema što se po namjeni ne nalazi kod najvišeg reda kralježnjaka, to također nema ništa psihičko ili noetičko. Stoga treba descendentnu tezu primijeniti za sve slučajeve i kod čovjeka, ma kako ve­lika i bila znanstvena svađa o prelaznim oblicima od Duboisova čovjeka do dokazanoga diluvijalnog čovjeka.

Lagano su se izgradili od grčkog senzualizma Demokrita i Epikura silni misaoni smjerovi pozitivizma jednoga Bacona, Humea, Milla, Comtea, Spencera, kasnije osobito evolucionistička nauka, koja se povezuje na imena Darvvina i Lamarcka, još ka­snije pragmatičko – konvencionalističke (također fikcionalističke) filozofije, koje razrađuju ovu idejnu sliku čovjeka kao homo fabera — u posve različi­tim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znat­nu potporu našla je ova ideja kod poznatih psiho­loga nagona — Hobbes i Machiavelli označuju se kao njihovi oci, ili ipak u najmanju ruku jedna njihova varijanta — među koje ubrajam L. Feuerbacha, Schopenhauera, Nietzschea, u najnovije vri­jeme S. Freuda i A. Adlera. Uistinu produbljena nauka o nagonu, za kakvom sada idu Paul Schil­der, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako po­sljednji manje originalno) i pisac — kao zajednički filozofijski osnov antropologije i vitalne psihologi­je ujedno, ne ništa manje fundamentalno za socio­logiju i psihoterapiju —, svladat će konačno onaj iz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) duše koji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju. Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percepcija tako i svaki proces fiziologijskog funkcional­nog jedinstva. Upravo nagoni su oni koji sačinja­vaju jedinstvo psihofizičkog organizma.

Produbljena nauka o nagonu i razvoju nagona pored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr. iz nagonskog cilja (nagoni u službi vlastitog ja, al­truistički nagoni u službi drugoga, nagoni za sa­moodržanjem, za samorazvojem, nagoni koji odr­žavaju i podižu vrstu, nadalje nagoni pojedinog bića i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagoni čopora itd.), dolazi do vrlo važne podjele pranagona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, na­gonski impulsi, koji nastaju dijelom psihoenergetičkim procesom među svagda antagonističkim na­gonima samim, dijelom — u čovjeku — duhovnim prerađivanjem nagonskih poticaja, dadu se svesti na tri i samo na tri pranagonske moći. Tu su:

  • nagon za rasplođivanjem i svi njegovi derivati (spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido);
  • nagon za rastenjem i nagon za moći;

3) nagoni koji služe prehrani u najširem smislu. Ovdje se ne može pokazati kako ova tri nagonska sistema stoje u najužoj vezi već sa trima embrionalnim listići­ma organizma kralježnjaka; i još manje kako se iz njih dade izvesti bogato razgranati sistem nagona već viših životinja i primitivnog čovjeka (takozva­ne „potrebe“, nadalje „strasti“ i „interesi“.)

Kao što su genetičku izvornost, tako su i važ­nost ovih triju sistema pranagona vrlo različito ocijenile velike nauke o nagonima. Budući da sav rast — također poznati internist Fr. Kraus naziva ga u svojoj „Patologiji osobe“ kao „volju za moći“ kategzohen —, koji je više nego rast u visinu, po­čiva na intraindividualnom rasplođivanju (dioba stanica), pošto je, s druge strane, prehrana stanice nemoguća bez osnovne tendencije rasta, pošto, na­dalje, biljke svakako imadu rasplodni i prehram­beni sistem, ali nemaju kao životinja sistem za moći, koji se sve više ispoljava nasuprot vanjskom svijetu — to onda pripada, po osvjedočenju pisca, među trima pranagonskim sistemima životinje kao i čovjeka, sistemu za rasplodom primarna, sistemu za moći sekundarna, sistemu prehrane, tercijarna uloga. Nagonska psihologija starenja potvrđuje ovu pretpostavku.

Ovdje treba skrenuti pažnju na to da od tro­jice jednostranih učitelja o nagonu — koje pisac filozofijski zajedno otklanja kao „naturaliste“, ali koje štuje unutar nauke o nagonu kao originalne istraživače — također tri osebujne nattiralističke povijesne teorije dijelom povijesno izađoše, dijelom se pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj para­leli. Shvati li se čovjeka prvobitno kao isključivo nagonsko biće, izvodeći njegov takozvani duh ge­netički iz nagona i percepcije, napr., iz „potiskiva­nja“ i „sublimacije“, onda mogu ovoj naturalističkoj ideji čovjeka primjerena naturalistička shvaća­nja povijesti primiti tri osnovna oblika, prema to­me kome je od tri. gore skicirana nagonska siste­ma dana prednost:

  1. Takozvano ekonomsko (marksističko) shva­ćanje povijesti, kome je povijest primarno klasna borba i „borba za mjesto hrane“, misli u sistemu nagona za hranom naći najmoćniju i najodlučniju pokretnu snagu svega kolektivnog zbivanja, te ta­kođer da može smatrati duhovni kulturni sadržaj svake vrste samo epifenomenima i zapletenim zao­bilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uz naizmjenične situacije povijesnog društva.
  2. Dalje jedno naturalističko shvaćanje povije­sti, vidi u procesima krvnog miješanja i čišćenja, te u promjeni sistema rasplođivanja i rađanja ne­ovisnu varijablu svega zbivanja: napr., Gobineau, Ratzenhofer, osobito Gumplowicz i dr. Ova vrst naturalističkog shvaćanja povijesti odgovora onoj nauci o nagonu koja vidi u pranagonu rasplođiva­nja i njegovih kvantitativnim i kvalitativnim dje­lovanjima primum movens povijesti (Schopenhauer, Freud).
  3. c) Kao posljednju podvrstu naturalističkog shvaćanja povijesti spominjemo shvaćanje povijesti u kom se očituje težnja za politikom moći. Nadovezujući na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi ono u uspjehu političkih (dakle ne ekonomski osnova­nih) borbi za vlast, tj. imperijalnih borbi država i staleža i skupina unutar države, momenat koji ta­kođer fundira osnovne linije za mogući ekonomski i duhovno-kulturni bitak i zbivanje — tj. momenat koji iz osnova određuje povijest. Ovo shvaćanje po­vijesti odgovara nauoi o čovjeku koja s Nietzscheom a i s Adlerom, vidi u „volji za moći“ i u „nasto­janju za važenjem“, tj. u oduhovljenom nastojanju za moći pramotor nagonskog života. Nije ovdje mjesto da se pokaže kako se povezala ova specifično politička nauka o povijesti, jednom — kao u konzervativnom luteranstvu — s religioznim ide­jama povijesti, a drugi put s čistim naturalizmom (Th. Hobbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili pak s ideologijskim povijesnim naukama, kao kod L. von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukom o idejama; konačno, manje općenito, izopačujući se gotovo u političku publicistiku, kao kod H. v. Treitschekea i kod malonjemačkih povjesničara po­slije Bismarcka.

Ako ove posve ili napola svjesno naturalističke povijesne nauke također živo opisuju još sasvim različite slike povijesti, — kao što je možda slika A. Comtea, koji stoji još na izmaku prosvjetitelj­stva, te najprije u svom „zakonu triju stadija“ raz-djeluje i procenjuje povijest po stadijima ljudsko­ga znanja i Ijudsko-tehničke civilizacije — procjenjujući ih sasvim nečuveno naivno na suvremenoj pozitivno-induktivnoj znanosti, zapadnoevropskom industrijalizmu i njegovim prostorno i vremenski tako ograničenim vrednosnim mjerilima, pri tom žigošući vjeru i metafiziku kao preživjele faze ljud­skoga duha —; ili kao što je povijesna slika H. Spencera, koji misli slično, ili kao što je, s druge strane, slika K. Marxa, historičara rasa i političkih historičara moći i historičara države, — to ipak ostaje svima ovim naturalističkim tipovima antropo­logije i povijesne nauke nešto strogo zajedničko. I zajedničko ne samo među njima, nego zajedničko i sa inače sasvim drugačijim ideologijskim shvaća­njima povijesti —: manje ili više velika vjera u jedinstvo ljudske povijesti i manje ili više velika vje­ra u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje po­vijesti k velikom uzvišenom cilju. Kant, Hegel, Ran­ke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra­ljem Maksom Bavarskim već prilično odstupa, ali konačno ipak ostaje evropski i liberalno orijenti­ran), Comte, Spencer, Darwin, Haeckel, K. Marx i Gumplowicz i čisto politički historičari poslije Bizmarkove malonjemačke škole (samo je kod Gobineaua drugačije!) — sve njih veže moćna vjera u neki vrednosni porast ljudskih stvari, zapravo čo­vjeka samoga, iako položeno u vrlo različite sredi­ ne i različita dobra; vjera često protiv volje i go­tovo još češće — protiv boljeg znanja. To je ono što ih također na upravo mističan način povezuje s povijesnim naukama iz kršćanske i racionalno humanitarne antropologije. Samo Schopenhauer — Schelling mu je u tome na pola prethodio — iskreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni, jednostrani déserteur de l’Europe i njezine povijes­ne vjere uopće: „Semper idem, sed aliter“ njegova je glasovita deviza, te gola stacionirana morfologija kultura bijaše već njegov zahtjev.

IV

U ovo divljenja vrijedno jedinstvo novozapad-noevropske antropologije i nauke o povijesti ponaj­prije unosi potpuni nesklad četvrta između pet ide­ja o čovjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmah reći: ova četvrta ideja nije ni u svom jedinstvu, ni u svom značenju, ni u svom relativnom pravu dosada od općeg obrazovnog svijeta shvaćena i pri­znata. Ovo je nastrana, čudna, ali ipak dugo pri­pravljana i — ako se hoće — za sve dosadan je zapadnoevropsko osjećanje i zapadnoevropsko miš­ljenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita ideja mogla, dakako unatoč toga, biti istinita! Zato se i osvrćemo na nju kako to filozofu dolikuje.

Radikalnost je ove nove antropologije i povijes­ne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji pre­ma zajedničkoj vjeri sve dosadašnje antropologije i povijesne nauke Zapada o napredovanju „homo sapiensa“ ili „homo fabera“, ili o palom „Adamu“ kršćana, koji se opet pridiže i koji je u sredini vremena spašen, ili o „duhovnom biću“ koje se mnogostruko pročišćuje iz nagonskog bića (triju vrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o nuž­noj dekadenciji čovjeka u njegovoj takozvanoj desettisućgodišnjoj povijesti te je stavlja u ljudsko bivstvo i početak. Na jednostavno pitanje: „Kakvo je biće čovjek“? odgovor je ove antropologije: čo­vjek je stvor koji je na osnovu svojih golih suro­gata (jezik, oruđa itd.) odbjegao prava za razvoj sposobna životna svojstva i djelatnosti, te u boles­nom izdizanju svoje samosvijesti živi kao dezerter života uopće, a napose dezerter od njegovih osnov­nih vrijednosti, njegovih zakona, njegovog svetog kozmičkog smisla. Nisu to učinili svakako duboko­umni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretni publicist, Theodor Lessing, sveo i za nagluha uha tezu nove nauke na odgovarajuću formulu: „Čovjek — ti. jedna vrst grabežljivo’? majmuna koji je zbog svoga takozvanog „duha“ polagano poludio od umišljenosti“. Nešto stvarnije u vezi s proble­mom evolucije organa ljudskog tijela iz takovih organa životinjskih predaka vrlo zaslužni holand­ski anatom L. Bolk sažeo je nešto prikladnije rezultat svojih istraživanja u rečenici: „Čovjek je in­fantilni majmun s poremećenom unutarnjom sekrecijom“. I berlinski liječnik Paul Alsberg držida je našao „princip čovječnosti“, koji se ne oba­zire na morfologijske poredbene momente, u „prin­cipu organskog isključenja“. Po Schopenhaueru in­spirirana misao glasi: upravo stoga što čovjek stoji tako nenaoružan prema svojoj okolini i u cijelosti je mnogo manje specifično prilagođen nego njego­vi najbliži životinjski rođaci, i kako se i nije mo­gao organologijski dalje razvijati, stvorila se u nje­mu tendenca da svoje organe u borbi za opstanak do najveće mogućnosti izluči u korist oruđa (pri čem se također govor, stvaranje pojmova procje­njuje kao „imaterijalna oruđa“), koja čine suviš­nim funkcionalno izobražavanje i usavršavanje os­jetila. Prema tome, nije um već pretpostavljena duhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva i omogućuje, nego je on istom posljedica onoga negirajućeg osnovnog akta „izdvajanja“ — i svakako jedna vrst Schopenhauerovog „negiranja volje za životom“.

Dakle, prema ovoj nauci čovjek, prvo, — nije, kao poneke vrste među biljkama i životinjama, noki ćorsokak razvoja, u kom život u određenom razvojnom smjeru ne može više naprijed i stoga nastupa smrt vrste. On je ćorsokak života uopće! Drugo, čovjek nije možda in genere duševno boles­tan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvani duh sam, njegov takozvani ratio — baš to što ga, prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, čini „homo sapiensom“ i sudionikom božjim, i baš to što sačinjava njegovo naročito „pomoždenje“, (Vergehirnlichung), tj. da se tako veliki iznos primlje­ne energije ne troši za cjelinu njegova organizma, nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdrža­vanje („rob kore“) — bolest je, bolesni je osnovni smjer univerzalnog života samog! Pojedini čovjek nije bolestan, on može biti i zdrav unutar organi­zacije svoje vrste — ali čovjek sam predstavlja bolest. Može zemni crv koji se čovjekom naziva u ovom silnom univerzumu, koji na posve malo to­čaka pokazuje, dakako, tek i mogućnosti života, a takozvanoga čovjeka samo na majušnoj crti histo­rije zemaljskoga života, da se pravi još tako važan i u svojoj historiji osjeća sve to važnijim da pro­izvodi države, umjetnička djela, znanosti, oruđa, jezik, pjesništvo itd., da je sebe svjestan, a ne više kao životinja ekstatično predan okolini — ipak on zato ostaje ćorsokak, bolest života! Zašto, čemu pravi on ove čudne skokove i stramputice? ,,Cogito, ergo sum“ kaže ponosno i suvereno Descartes. Ali, Descartesu — zašto ti misliš; zašto ti hoćeš? Ti misliš, budući da ti ni instinkt ni nagonski od­ređena tehnička inteligencija, koja ostaje u okviru tvojih prirodnih nagonskih zadataka, ne prišaptava izravnim načinom što treba da činiš ili što treba da propustiš! I ti ne misliš — kako mniješ — da se podigneš nad životinju u nove zone bitka i vri­jednosti, nego da „budeš životinjskiji od svake životinje“! I što zoveš ti „.slobodnim izborom“? Ti zoveš takovom činjenicu da se često kolebaš, tj. ne znaš kamo i čemu — što životinja uvijek nepo­sredno i jasno, dakle, bolje zna! A što je znanost, ratio, umjetnost, što taj radi tvoje plodnosti toliko traženi viši razvoj tvoje takozvane civilizacije (stro­jevi), koja svakako omogućuje da sve više ljudi živi na istom dijelu zemlje? Što je to sve zajedno gle­dano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamršen zaobilazni put za tvoje tako teško održanje vrste, koje unatoč tvojim naporima da se rasplodiš sve teže postaje, baš čim više misliš i što se više pomožđavaš! Zašto imaš jezik — čovječiću? Zašto pojmove? Zašto identificiraš mnoge modificirane nejasne osjetilne slike sa identičnim fiktivnim pred­metima? Zašto si pronašao „oruđa“ stalnog oblika za određenu svrhu? Zašto si tokom svoje povijesti stvorio državu, tj. organizaciju gospodstva mjesto čisto biologijske organizacije vođa kao najstarijih otaca u preddržavnoj povijesti plemenskog saveza? Svjesno promišljeno „pravo“ (ius) mjesto navike i „predaje“ nesvjesne narodne cjeline? I zašto si u monarhičkoj veledržavi pronašao ideju monoteizma i istodobno mit o istočnom grijehu (obje ideje dolaze zajedno)? Ja ću ti reći — ne uvažavajući tvoj naduti ponos! Čovječiću, sve to, i još mnogo više, napravio si ni zbog čega drugog nego zbog svoje biološke slabosti i nemoći i zbog svoje fatal­ne biologijske razvojne nemoći! Sve su to jadni surogati života koji život nisi mogao dalje razvijati, niti si mogao iznad sebe živjeti! Sav taj ,,ne“ pre­ma životu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu — nijekanje koje si upravo ti, kao takozvani jake volje homo sapiens —, sav taj „ne“ potječe iz tvoje nemoći da običnim sredstvima života i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradiš iznad sebe živo biće koje bi bilo više-nego-čovjek — nadčovjek! To je zakon tvoga bitka samog!

Ova čudna teorija, koja je ovdje prikazana kratko i na način gesla, slijedi, dakle, svakako kao stroga logička posljedica ako se — složivši se u tom s naukom „homo-sapiens“ a — duh, odnosno um, i život odvoje kao dvije posljednje metafizičke pokretne sile, a k tome poistovjećuje život s du­šom, duh sa tehničkom inteligencijom, i ujedno — a to je odlučno — životne vrijednosti učini najvi­šim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se tako dosljedno kao da su ono što predstavlja život, tj. kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razaralački, dapače uništavajući princip. Duh je onda de­mon, štoviše đavo, moć koja razara život i dušu. Nisu ovdje duh i život dva jedan na drugoga upu­ćeni posljednji principi bitka, ukoliko su život u čovjeku i njegovi nagoni faktori realizacije duhov­nih ideja i vrednota, ukoliko je duh u čovjeku ideacioni faktor, koji daje smjer i svrhu životu,  nego se pojavljuju kao dvije upravo antagonističke, štoviše kao neprijateljske moći. Kao metafizički pa­razit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u život i dušu da ih razori.

I baš sam ovaj napredujući proces razaranja — to po ovoj čudnoj panromantici jedne grube vitalističke vrednosne nauke, predstavlja desettisuć­godišnje razdoblje naše takozvane „svjetske povije­sti“! Prema ovome je povijest čovječanstva samo nužni proces odumiranja ispočetka na smrt ranje­ne vrste, koja je na smrt ranjena rođena: i koja je već u svom početku bila — barem u svom obliku kao homo sapiens izrazito zapadnoevropskoga čo­vjeka — faux pas života. Da ovaj patogeni („duh je u bolu rođen“) proces, koji vodi sigurnoj smrti traje već 10.000 godina — to zaista ništa ne znači protiv ove teorije. 10.000 godina u povijesti neke vrste znači daleko manje nego kada se ustanovi za neki individuum da je pacijent nakon osmodnevne bolesti blago preminuo! Faze upravo ovoga proce­sa odumiranja jednoga životnog smjera, ovoga ćor­sokaka, ove bolesti života — koja se zove čovjek — strukturno su upravo ista kao i ona po kojima inače živo biće stari i umire: postepeno prevlada­vanje životne snage vlastitom zakonitošću mehaniz­ma koju je organizam starenjem izgubio. No ovaj mehanizam u koji se čovječanstvo postepeno tako-rekući zapliće i koji će ga postepeno udaviti, to je njegov vlastiti civilizacioni kozmos, koji polako, ko­mad po komad, prerasta snagu i granice ljudske volje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji i autonomiji. Korak od izražaja duše k svrsi, od nagonitosti do svjesnog htijenja, od životne zajed­nice do društva (F. Tônnies), od s tim spojenoga „organskog“ do „mehaničkog“ nazora o svijetu, od simbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednici do ratničke države i do klasne podjele, od materin­skih htonskih vjera do duhovnih pojedinih uteme­ljitelja, od magije do pozitivne tehnike, od metafi­zike simbola do pozitivne znanosti — to je po ovoj nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt, čiji cilj mogu dostići što različnije kulture u razli­čita vremena, no koji je ipak i čovječanstvu kao cjelini postavljen u ne baš dalekoj budućnosti. No ne samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzisten­ciju, a također i s obzirom na svoje metafizičke spoznajne snage, po ovoj nauci čovjek je u svojoj povijesti više izgubio nego dobio. „Dionizijski“ čo­vjek nagona, koji ovdje — u gruboj opreci prema grčkom pronalasku „homo sapiensa“, prema ,,apolonskom“ čovjeku — iskrsava kao protuideal, tj. čovjek koji s naročitim tehničkim sredstvima is­ključuje duh, velikog demona, uzurpatora i despo­ta života da bi se osjećao istovjetnim sa životnim porivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jedinstvo svijeta, koji „slike“ svijeta nosi — on je onaj koji metafizički zbiljskom najbliže stoji.

Nećemo ovdje ići dalje u prikazivanju ove za­cijelo pogrešne ali sa dobro promišljenim razlozi­ma sigurno ne manje dobro obrazložene teorije nego što su pozitivistička i ideološka s njihove strane. Samo valja još nešto reći o duhovno-povijesnom podrijetlu ove teorije. Stariji kumovi su Savignv i kasna (hajdelberška) romantika, no daleko je oštri­je izrazit danas opet tako jako djelotvorni Bacho-fen. Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidionizijskim, indijskim i kršćanskim pesimističkim pro­cjenjivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je u svom „dionizijskom pesimizmu“ („ipsissimum“). osobito u svom trećem razdoblju, izveo prevred-novanje životnog poriva u pozitivno; u nekim po­gledima također H. Bergson i u stanovitim elemen­tima suvremeni smjer psihoanalize.

No nikada se ne bi ona stara romantika i ti elementi „kumova“ skupili u ovu u osnovima svo­jevrsnu antropologiju i povijesnu nauku da nisu osobe našega današnjeg vijeka iz vlastitoga živog iskustva i u samostalnom istraživačkom radu stva­ralački nanovo sazdali ove ideje. Još je upravo dje­čja igra stara romantika s njenim poštovanjem srednjeg vijeka nasuprot ovoj vitalističkoj panromantici, koja bi se zapravo najradije vratila u do­ba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je na­dasve čudnovato da su istraživači različne proveni­jencije i zastupnici posve različnih znanosti došli sasvim neovisno jedan od drugoga do sličnih re­zultata. Spominjem od takovih istraživača Ludwiga Klagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antropologijskog smjera; Edgara Daequea kao paleografa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswalda Spenglera kao historičara, i Theodora Lessinga.

Konačno i takozvana fikcionalistička spoznajna teo­rija H. Vaihingera, koja je novoj panromantičkoj antropologiji dala neke temelje. Pa po Vaihingeru je čovjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu „životinja koja stvara korisne životne fikcije“. L. Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija su, ne u svom vrednovanju, ali napr. u svom logičkom sa­držaju identične.

Usporedi li se ova neobična, dosada u svom uvažavanju i prihvaćanju bitno na Njemačku ograničena teorija o čovjeku sa kršćansko-teologijskom, racionalno-humanističkom („homo sapiens“) i sa pozitivističkom teorijom, odnosno s jednostranim naturalističkim teorijama o nagonu, onda se poka­zuju ovdje dosta zanimljive sličnosti i različnosti. Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualne religije, pa i židovsku i kršćansku, grubo odbiti, — duhovnoga boga stvoritelja, napr., budući da je duh po toj teoriji demon koji život i duše izjeda — ipak se on mišlju o padu opet približuje kršćanskoj an­tropologiji, osobito u obliku kako se ona nalazi kod Augustina. Samo za njega nije baš već posto­jeći „homo“ pao, nije „učinio“ pad, ne, nego homo „sapiens“ — on je sam pad, krivica i grijeh. Slično počiva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E. von Hartmana već čisti opstanak svijeta samoga ,za razliku od ideja u njemu ostvarenih’ na odmetništvu prirode božje od božjega duha, odnosno na prakrivici slijepe, opstojanja žedne strasti. S racio­nalnom antropologijom slaže se ova nova antropo­logija, s druge strane, u oštrom, ontologijski za­mišljenom odvajanju života i duha. Klagesu je „je­dan“ duh koji je u svim ljudima djelatan baš tako malo shvatljiv iz prirodnoga psihofizičkog razvoja postepene vrste kao i Aristotelu ili Kantu ili Hegelu. Duh je metafizičkog podrijetla — nije empirij­skog kao kod pozitivista i naturalista. On nije samo „sublimirana nadgradnja nagonskom životu“. No — ovdje je jezgro zablude ove nauke! — taj pojam duha je već tako zamišljen da upravo ništa ne obu­hvaća nego posredno mišljenje tehničke inteligen­cije, upravo jednako kao kod pozitivista i prag­matista. Ovaj duh ne može shvatiti nikakvo ontički postojeće i važeće idejno, odnosno vrednosno područje. Njegovi predmeti su samo „ficta“, koja čovjeka varaju; i u besmislenoj jurnjavi za njima gubi on sve više i više svoju dušu — tamno-oplođeno majčino krilo svog bitka. Ovdje, dakle, teo­rija posve ovisi o njezinom pravom protivniku, pozitivističko-pragmatističkoj antropologiji. Ona je krišom slijedi dok je napada. Ovaj duh ne može čovjeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka, niti kao čista ljubav carstvo vrijednosti; on stvara sve kompliciranija sredstva i mehanizme za nagone koje baš tim zatire i uklanja iz svoje prirodne har­monije. A tome pristupa onda još vitalističko-ro-mantičko pre vrednovan je duha od božanski tvornoga izgrađujućeg principa u demonsko-metafizičku moć, neprijateljsku životu, da opstanku. Naj­ljući protivnik je ovdje pravi pozitivizam Comtea i Spencera, budući da je baš životinja sa znakovima i oruđima, „homo faber“, ona neman koja je svijet tako opustošila, kako nam to Klages i Lessing opi­suju tako snažnim riječima. Zajednički psiholozima nagona i trima opet različnim teorijama o nagonu odgovarajućim naturalističkim naukama povijesti, pridaje ova nova antropologija emocionalno-autonomnom nagonskom životu i njegovom nehotič­nom ispoljavanju golemo značenje. No u suprot­nosti s njima pripisuje ona emocionalnom nagon­skom životu metafizički kognitivnu funkciju, sva­kako jedino moguću, budući da ratio treba da pro­izvodi samo „ficta“ i prazne „naputke“ za život i opažanje.

V

I još ima posljednja, peta danas zastupana ide­ja o čovjeku! I njoj opet odgovara svojevrsna po­vijest. Ova ideja je dosada malo poznata, možda još manje nego ova upravo iznesena. Ako je najposlije spomenuta ideja o čovjeku čovjeka, ili pak onoga „homo sapiensa“, koga je gotovo sva zapadnoevropska povijest identificirala s čovjekom, u tolikoj mjeri ponizila kako to do sada nije učinio nijedan sistem misli u povijesti — pa on je prema ovome „od svoga duha odbjegla životinja“ — to obratno omogućuje ova peta ideja ljudskoj samosvijesti da odskoči na takav stepen,na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu visinu kao što to nikad nije učinila nijedna inače poznata nauka. „Gađenje i bolni stid“, kakvim Nietzsche u Zaratustri označuje čovjeka — no kakav on istom po­staje kada se mjeri o blistavi lik nadčovjeka, je­dinoga odgovornog i radosno odgovornog gospoda­ra, stvaratelja, smisao zemlje i jedino opravdanje onoga što se zove čovječanstvom i narodom, povije­šću i svjetskim razvojem, čak najvećom vrednosnom točkom samoga bitka —, jest emocionalna po­lazna točka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropo­logije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri­jepio Nietzscheovu ideju natčovjeka. U strogo filozofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvoji­ce filozofa koji zaslužuju da se upoznaju: kod Dietricha Hcinricha Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna, čija veličanstvena, pomno izgrađena „Etika“ pred­stavlja filozofijski najstrožu i najčistiju izvedbu gornje ideje.

Postoji, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N. Hartmanna, neobični i sa svim zapadnim ateizmom prije Nietzschea posve neusporedivi ateizam, ko­ji čini osnov te nove ideje o čovjeku. Ja ga obi­čavam nazivati postidatornim ateizmom ozbiljnosti i odgovornosti. Što to znači? U svemu dosadašnjem ateizmu (u najširem smislu) materijalista, pozitivi-sta itd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao poie­ljan, ali se nije mogao dokazati, ili se inače direkt­no ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz raz­voja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da je opovrgao dokaze o bogu, učinio je ipak opstanak umnoj ideji „bog“ primjerenog predmeta ,,opće vrijednim postulatom praktičnog uma“. Naprotiv, ov­dje u ovoj novoj nauci baš se kaže: moglo bi mož­da biti da u teoretskom smislu ima nešto kao os­nov svijeta, ens a se — da li je taj X teističan ili panteističan, racionalan ili iracionalan — svakako ne znamo o tom ništa. No sasvim neovisno o zna­nju ili neznanju odlučno je: bog ne smije i ne tre­ba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadaće — radi smisla ljudskoga opstanka. Nietzsche je napi­sao rijetko potpuno shvaćen stavak: „Kad bi bilo bogova, kako bih izdržao da ne budem bog: dakle, nema bogova“. Ovdje je postulatorni ateizam, pot­puna opreka Kantovom postulatornom teizmu, prvi put oštro izražen. U 21. poglavlju N. Hartmannove Etike „Teleologija vrijednosti i metafizika čovjeka“ nalazi se ovaj „postulatorni ateizam odgovornosti“ do najveće visine izveden i pokušao se obrazložiti strogo znanstveno: samo u mehanički ili pak neteleologijski sazdanom svijetu ima slobodno ćudo­redno biće, ima „osoba“ mogućnost egzistencije. U jednom pak svijetu, koji je božanstvo po planu stvorilo ili u kome bi božanstvo mimo čovjeka u nekom smislu odlučivalo o budućnosti, čovjek je kao ćudoredno biće, kao osoba — uništen. „Treba birati: ili teologiju prirode i svega postojećeg, ili teologiju čovjeka“ fstr. 185). Tli: kada bi svijet bio čovjeku nekako posve jednak (a to, misli Hart­mann, pretpostavljaju sve dosadanje nauke o bo­gu), onda se gubi svojevrsnost čovjeka u njegovom kozmičkom položaju, onda je čovjek obespravljen. Ne obespravljuje ga kauzalna determinacija, niti mehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da ono što je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vri­jednosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbi­lji. Štoviše, mehanizam je instrument njegove slo­bode i njegovih suverenih, samoodgovornih odlu­ka. Svaka predeterminacija budućnosti, koju bi ne­ko biće mimo njega određivalo, uništava čovjeka kao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovu misao (u jednom pismu piscu) još vratolomnije: „Šta ja marim za osnov svijeta ako ja kao ćudo­redno biće jasno i razborito znam što je dobro i što moram? Ako postoji osnov svijeta i ako bi se slagao s tim, što ja kao dobro uviđam, tada neka bude poštovan kao moj prijatelj; ne slažem li se s tim, tada ću na njega pljunuti, pa makar bi on kao opstojeće biće mene i moje svrhe smrvio“. Neka se dobro uvaži: u ovom obliku „postulatornog ateizma“ ne osjeća se isprva negiranje boga kao rasterećenje od odgovornosti i kao umanjenje samostalnosti i slobode čovjeka, nego upravo kao jedva predočivo najfcrajnje narastanje odgovornosti i suverenosti. Najprije je bio Nietzsche onaj koji je konsekvence ove teze „bog je mrtav“ ne samo napola nego i sasvim dokraja domislio — ne samo domislio nego i osjetio u dubini srca. On mora da bude samo mrtav ako natčovjek živi — on, u neku ruku nadbožanski, on jedino opravdanje mrtvoga boga. Tako kaže i Hartmann: „Božji predikati (predeterminacije i providencije) imadu se odnositi na čovjeka“. No dobro uočeno: ne kao kod Comtea na humanite, na „veliko biće“, nego na osobu — i to na osobu koja posjeduje maksimum odgovorne vo­lje, obilja, čistoće, uvida i moći. Čovječanstvo, na­rodi, povijest velikih kolektiviteta — to su ovdje sve samo zaobilazni putovi do u sebe samoj mirne vlastite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe. Obilje poštovanja, ljubavi, obožavanja, koje su ne­kada ljudi prosipali na boga i svoje bogove, pripa­da onda ovoj vrsti osoba. U ledenoj samoći i apso­lutno na sebe oslonjena — i neizvediva — stoji oso­ba kod oba filozofa, kod Hartmanna kao i kod Kerlera, između dva poretka: realnoga mehanizma i slobodno u sebi lebdećeg carstva objektivnog reda vrednota i ideja, koji nije postavljen ni od jednog živog duhovnog logosa. Ni na što ne smije čovjek svoje mišljenje, svoju volju osloniti da unese u tok svijeta pravac, smisao, vrijednost. Ni na što, niti na božanstvo, koje mu saopćava što mora ili što ne mora, niti pak na tako tričave misaone pr­nje starih metafizika o bogu, kao što su „razvoj“ „tendencija k napretku“ svijeta ili povijesti — ili pak kolektivna volja jedinstva ma koje vrste.

I što je, dakle, za ovu antropologiju povijest? Na ovo pitanje pokušao je dati odgovor Kurt Brevsig u svom novom djelu o povijesti. Iako se ovaj odgovor smatra pogrešnim (kao pisac) — svakako se mora za nj pohvalno reći da je ovdje historij­sko strogi personalizam bitka i vrijednosti veoma produbljen. Ipak se ovdje jednostavno ne poriču kolektivne moći povijesti, kao napr. kod Treitschkea, Cariylea — „ljudi stvaraju povijest“ — nego se priznaju, ali se ipak uvijek iznova svode na perso­nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo­logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj­jasnije kod onih članova kruga Stefana Georgea koji se trude oko povijesnih stvari. Prvenstveno to nalazimo u djelima F. Gundolfa o Shakespeareu, Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, itd. Na tlu ove antropologije postaje povijest sama od sebe veličanstvenim prikazivanjem „duhovnog oblika“ junaka i genija ili, govoreći s Nietzscheom, „najviši primjerak“ ljudske vrste. […]

(M. Šeler, Čovjek i povijest117-148, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

Edmund Huserl – izvod iz dela (Kriza evropskih nauka; Ideja fenomenologije)


EDMUND HUSERL – izvod iz dela (Kriza evropskih nauka)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kriza naših nauka kao takvih – može li se o tome ozbiljno govoriti? Nije li, kad je posredi takva priča, koja se danas svuda čuje, reč o preterivanju? Kriza jedne nauke ne znači ništa manje nego da je postala sporna njena stvarna naučnosg; celokupan način na koji je ona odredila svoj zadatak i za kojije izgradila metodiku. To možda važi za filozofiju, kojoj danas preti da podlegne skepsi, iracionalizmu, misticizmu. Isto to može važnti za psihologiju, u onoj meri u kojoj ona još ima filozofske pretenzije ne želeći da bude samo jedna među pozitivnim naukama. Ali, kako ozbiljno možemo govoriti upravo o krizi nauke uopšte, dakle i krizi pozitavnih nauka: među njima, o krizi čiste matematike, egzaktnih prirodiih na­uka, kojima ipak ne prestajemo da se divimo kao uzorima stroge i u najvećoj meri uspešne naučnosti? Nesporno je da su se one, s obzirom na celokupni stil svoje sistematske teoretike i metodike, pokazale kao promenljive. Tek nedavno su izbegle dogmatizovanje koje im jepretilo pod nazivom “klasična fizika“, i to kao tobožnje dovršenje njihovog već vekovima osvedočenog stila. Ali, zar pobedonosna borba protiv ideala klasične fizike, i isto tako spor oko istinskog, smislu primerenog oblika izgradnje čiste matematike koji i danas traje, znači da prethodne fizika i matematika još nisu bile naučne, ili da one, premda opteređene izvesnim nejasnoćama ili zatamnjenjima, nisu ipak na svom radnom polju postigle evidentne uvide?

Puke činjeničke nauke stvaraju puke činjeničke ljude. Preokret javnog vrednovanja bio je neizbežan naročito posle rata, i on se, kao što znamo, kod mlade generacije malo pomalo pretvorio u neprijateljsko raspoloženje. Ova nauka nam u našoj životnoj ugroženosti – tako čujemo – nema šta da kaže. Ona principijelno isključuje upravo ona pitanja koja su od gorućeg značaja za čoveka, izručenog najsudbonosnijim prevratima u našim zlosrećnim vremenima:pitanja o smislu ili besmislenosti čitave ove ljudske egzistencije. Ne zahtevaju li ona u svojoj opštostii nužnosti da svi ljudi to opšte takođe promišljaju i da naosnovu racionalnog uvida odgovaraju na njih? Ona se konačno tiču čoveka kao onog ko se slobodno odlučuje u svom ponašanju prema ljudskom i vanljudskom okrlnom svetu, kao slobodnog u svojim mogućnostima da oblikuje sebe i svoj okolni svet. Šta nauka može dakaže o umnosti i neumnosti, šta o nama ljudima kao subjektima ove slobode? Puka nauka o fizičkom telu naravno ništa, pošto ona apstrahuje od svega subjektivnog. S druge strane, što se duhovnih nauka tiče, koje u svojim posebnim i opštim disciplinama ipak posmatraju čoveka u njegovoj duhovnoj egzistenciji, dakle u horizontu njegove istoričnosti, njegova stroga naučnost, kaže se, zahteva da istraživač brižljivo isključuje sva vrednosna stanovišta sva pitanja o umnosti i neumnosti tematskog humaniteta i njihovih kulturnih tvorevina. Naučna, objektivna istina sastoji se isključivo u tome da utvrdi šta svet, kako fizički tako i, duhovni, stvarno jeste. Mogu li, međutim, svet i ljudska egzistencija u njemu uistinu imati smisla ako za nauke važi kao istinito samo ono što se na ovaj način objektivno može utvrditi, ako istorija nema ničemu drugom da poučava nego da će svi oblici duhovnog sveta, sve životne okolnosti u kojima su ljudi ikada nalazili oslonac, ideali, norme, formiraju i ponovo raspadaju kao nestalni talasi, daje oduvek tako bilo ida će tako biti, da se um iznova mora pretvarati u besmisao, dobročinstvo u muku? Možemo li se pomiriti s tim, možemo li živeti u ovom svetu čije istorijsko događanje nije ništa drugo do neprekidan splet iluzornih poleta i gorkih razočaranja?

(Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka, 13-16, Dečije novine, G. Milanovac, 1991)

****

EDMUND HUSERL – izvod iz dela (Ideja fenomenologije)

Ako je dakle, kako iz ovoga razmatranja nocfaje nesumnjivo, kritika saznanja neka nauka koja neprestano želi samo, i za sve vrete saznanja i forme saznanja, darasvetljava, onda se ona ne može koristiti nijednom prirodnom naukom; ona ne treba da se nadovezuje na rezultate te nauke, na njena ustanovljena bića, ta ustanovljenja ostaju za nju sporna. (Sve nauke su za nju samo pojave nauke.[…]

Radi izbegavanja tog pomeranja i radi stalnog prisećanja smisla ispitivanja te mogućnosti, potrebno je, dakle, fenomenološko redukovanje. Ono pokazuje: sve što je transcedentno(meni ne imanentno dato), to ima indeks nuliteta, tj. njegova egzistencija, njegovovaženje, ne može se postavite kao takvo, već u najboljem slučaju kao pojava važenja.
Ja svim naukama mogu raspolagati samo kao pojavama, dakle ne kao sistemima važećih istina koje bih ja imao da upotrebljavam kao polazište u obliku premise, čak i u oblikuhipoteza, na primer čitava psihologija, čitava prirodna nauka. Međutim, istinski smisao principa je stalno iziskivanje da se ostane pri stvarima koje se ovde javljaju ne mešaju sa svim drugim problemima.[…]

Ako izuzmemo metafizičke smerove kritike saznanja, ako se držimo samo čistonjenog zadatka da objasni suštinu i predmetnost saznanja, onda je ona fenomenologija saznanja i predmetnosti saznanja i obrazuje prvi i osnovni deo fenomenologije uopšte. Fenomenologija: to označava jednu nauku, jednu vezu naučnih disciplina; ali fenomenologija istovremeno i pre svega označava metod i misaoni stav: specifični filozofski misaoni stav, specifični filozofski metod.[…]

Na putu fenomenološke redukcije, svakom psihičkom doživljaju odgovara neki čisti fenomen, koji svoju imanentnu suštinu (uzeto pojedinačno) izlaže kao asolutnu datost. Isključeno je, tj. suspendovano svako postavljanje neke “ne imanentne stvarnosti“, koja nije sadržana u fenomenu, mada je u njemu zamišljena, i istovremeno neke ne date stvarnosti.

(E.Huserl, Ideja fenomenologije, 17-18,37,60, Bigz, Beograd, 1975)