MIŠEL FUKO – izvod iz dela (Poredak diskursa)


MIŠEL FUKO – izvod iz dela (Poredak diskursa)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pristupno predavanje na Kolež de Fransu  (1970)

Voleo bih kada bih mogao krišom da se uvučem u govor koji moram danas da održim, kao i u one koje ću morati ovde možda godinama da držim. Umesto da uzmem reč, radije bih bio njome obuzet kako bih izmakao svakom početku. Voleo bih da za vreme svog govora razaznam jedan bezimeni glas koji mi je odavno prethodio: bio bih zadovoljan kada bih se na­dovezao na njegove reci, kada bih ih nastavio, kada bih se smestio, a da ne budem primećen, u pukotine tog govora, koji kao da mi daje znak, zaustavljajući se, stvarajući napetost. Stoga ne bi bilo nikakvog početka. Umesto da sam neko od koga diskurs potiče, bio bih u slučaju njegovog razvijanja samo majušna lakuna i možda tačka mogućeg kraja.

Voleo bih da iza mene postoji glas koji je počeo da govori odavno pre mene (i koji je sve ono što ću reći, unapred udvostručavao), glas koji bi kazivao: „Mora se nastaviti, ja ne mogu dalje, mora se ići dalje, mo­raju se izgovarati reči, sve dok uopšte postoje, one se moraju izgovarati sve dok me ne nadu, sve dok mi ne kažu – čudan bol, čudna greška; treba ići dalje, možda je to već učinjeno, možda su mi već rekli, možda su me već doveli na prag moje priče, pred vrata koja se otvaraju na moju priču, a iznenadilo bi me kada bi se otvorila.“

Mislim da postoji mnogo ljudi koji imaju sličnu želju da se oslobode od obaveze započinjanja; sličnu želju da se neko odmah nade na drugoj strani diskur­sa i da ne mora spolja da razmatra šta je to čudno, preteče, možda čak zlokobno u vezi sa njim. Na ovu veomu raširenu želju, institucija daje ironičan odgovor, budući da slavi početke, obavija ih pažnjom i tišinom i nameće im ritualizovane forme, kao da bi ih učinila prepoznatiljivim iz daljine.

Želja kaže: „Sama ne bih volela da stupim u taj rizični poredak diskursa; ne bih želela da imam ništa sa onim što je presudno i odlučujuće u njemu; želela bih da on oko mene gradi tihu, duboku i beskonačno otvorenu prozirnost, u kojoj bi drugi odgovorili na moja očekivanja, i iz koje bi istine, jedna po jedna, izlazile. Htela bih samo, kao sretno nahoče, da se pre­pustim njemu i da me on nosi.“ A institucija odgovara: „Ne treba da se plašiš početaka; mi smo svi ovde da bi ti pokazali da diskurs pripada poretku zakona, dugo smo čekali na njegovu pojavu, za njega je priprem­ljeno mesto koje mu ukazuje čast, ali ga razoružava; i ako diskurs ponekad ima neku moć, ona potiče od nas, i samo od nas.“

Ali možda ova institucija i ova želja nisu ništa drugo do dva suprotna odgovora na isti strah: strah od ono­ga što diskurs jeste u svojoj materijalnoj realnosti kao stvar izgovorena ili napisana; nemir u pogledu na ovo prolazno postojanje, kome je bez sumnje suđeno da bude izbrisano, ali prema vremenskom trajanju koje nije naše; nemir da se ispod ove aktivnosti (uprkos njenoj svakodnevnosti i sivilu) ne osete teško zamislive moći i opasnosti; sumnjivi nemiri koji slute borbe, pobede, ozledivanje, dominacije i porobljavanja uz tako puno reči, čija se grubost, nakon dugovremene upotrebe, izglačala.

Ali šta je tako opasno u činjenici da ljudi govore i da se njihov diskurs beskrajno množi? Gde leži opa­snost?[…]

Hipoteza koju bih želeo večeras da iznesem, kako bih odredio mesto – ili možda sasvim provizornu pozorni­cu – onoga čime se bavim, glasi: u svakom se društvu produkcija diskursa u isti mah kontroliše, selektuje, organizuje i raspodeljuje, i to izvesnim postupcima čija je uloga da ukrote moći i opasnosti diskursa, da ovladaju njegovim nepredvidljivim događajima, da izbegnu njegovu tešku i opasnu materijalnost.

U društvu kao naše, postupci isključivanja su do­bro poznati. Najočigledniji i najpoznatiji je zabrana. Sasvim dobro znamo da nemamo pravo da kažemo sve, da ne možemo govoriti o bilo čemu u bilo kojim okolnostima i da, konačno, nema svako pravo da go­vori o svemu. Tabu predmeta govora, ritual okolno­sti govora, privilegovano ili isključivo pravo subjekta koji govori — to su tri tipa zabrane koji se međusobno presecaju, osnažuju i nadopunjuju i tako formiraju složen okvir koji se neprestano menja. Dodaću samo da u današnje vreme postoje oblasti u kojima je okvir najuži i gde su zabrane sve brojnije: to su oblasti po­litike i seksualnosti. Očigledno je diskurs, daleko od toga da je transparentan ili neutralan elemenat u kom je seksualnost razoružana a politika pacifikovana, zapravo bio jedno od privilegovanih mesta gde seksualnost i politika vrše neke od svojih najopasnijih moći. Ne mari to što diskurs prividno izgleda da je od male važnosti – zabrane koje ga pogađaju veoma brzo otkrivaju njegovu povezanost sa željom i moći. Nemaništa iznenađujećeg u vezi sa tim, jer diskurs — kako je pokazala psihoanaliza — nije jednostavno ono što želja izražava (ili sakriva): on je takođe objekat želje. I pošto, kako nas istorija neprestano uči, diskurs nije prosto ono što borbe ili sisteme dominacije prevodi u jezik, nego je on ono za šta se i čime se bori. Diskurs je moć koju treba zadobiti.

Postoji u našem društvu drugi princip isključiva­nja, ne više zabrana, nego podela i odbacivanje. Mi­slim na suprotstavljanje razuma i ludila. Počev od ranog srednjeg veka, luđak je bio onaj čiji diskurs nije mogao cirkulisati kao što su mogli diskursi dru­gih. Njegova reč se smatrala bezvrednom, niti je bila istinita, niti je imala značaja, bez važnosti kao dokaz na sudu, njome se nije mogao overiti akt ili ugovor, nesposobna čak i da na liturgiji pretvori hleb u telo Hristovo. Sa druge strane, moglo se desiti da se reči luđaka pripisuju posebne moći, moći koje drugi ne poseduju: moć izgovaranja skrivene istine, proricanja budućnosti, moć da on u svoj svojoj naivnosti vidi ono što mudrost drugih nije u stanju da opazi. Interesantno je primetiti da se u Evropi vekovima govor luđaka ili uopšte nije slušao ili se doslovno uzimao za istinu. Ili je padao u Ništa, tako što bi, čim bi bio izgovoren, bio odmah odbačen, ili bi se u njemu dešifrovao naivan ili prepreden um, razumniji um, razumniji od onogšto ga razumni ljudi imaju. Bilo da je isključen ili da je potajno bio posvećen razumom – on nije postojao. Svakako da se njegovim recima prepoznavalo ludilo luđaka, da su njegove reči povlačile granicu, ali se nikada nisu sakupljale, niko ih zapravo nikada nije slušao. Pre kraja XVIII veka nijedan lekar nije došao na ideju da se pita, šta se zapravo njima kaže (i kako i zašto se kaže) — tim recima koje su ipak određivale razliku. Sav beskrajni diskurs luđaka uzimao se za besmisleni žamor i samo mu se simbolički davala reč: u pozorištu, gde istupa razoružan i pomiren, jer je tu igrao ulogu maskirane istine.

Reći ćete mi da je sve ovo danas gotovo ili da se završava, da reč luđaka ne stoji više na drugoj stra­ni, da nije više ništavna, da smo, upravo suprotno, u njenom slučaju obazriviji, da u njoj tražimo smisao, nagoveštaj ili ostatak nekog dela (oeuvre), i da smo čak tako daleko otišli da reč luđaka presrećemo u onome što sami artikulišemo: u majušnom procepu, u onome što nam izmiče, onome što kažemo. Ali toliko pažnje nije potvrda tome da je stara granica izbrisana. Treba samo pomisliti na čitav aparat znanja kojim dešifrujemo govor i čitavu mrežu institucija koja dopušta nekom – doktoru ili psihoanalitičaru – da sluša svaku reč i istovremeno dopušta pacijentu da izgovora svoje jad­ne reči ili da ih se, u očajanju, suzdržava. Dovoljno je samo na to pomisliti kako bi se posumnjalo u to da je granica ukinuta, da je ona zapravo samo drugačije povučena: prema različitim linijama, putem novih institucija i sa posledicama koje nisu iste. I čak kad bi uloga lekara bila jedino da pozajmljuje uho beskonačno slobodnom govoru, on ovo slušanje i dalje izvodi u kontekstu iste podele. On sluša diskurs koji je prožet željom i za koji se, na njegovo veće uzbuđenje ili veći strah, veruje da je ispunjen užasnim moćima. Ako je tišina razuma potrebna za izlečenje monstruma, za ovu tišinu dovoljno je da bude na pozoru i to je ono u čemu ostaje podela između ludila i razuma.

Možda je odviše smelo smatrati ovu suprotnost između istinitog i lažnog za treći sistem isključivanja, pored ona dva koja smo već pomenuli. Kako se može razumno porediti prinuda istine sa takvim podelama, koje su od početka proizvoljne ili su barem organizo-vane oko istorijskih slučajnosti, sa podelama koje ne samo da mogu biti izmenjene, nego su zaista u stal­nom pomeranju, koje potpomaže čitav sistem institu­cija koji ih nameće i sprovodi i koje se vrše na prisilan, ponekad čak na nasilan način?

Svakako, na nivou suda unutar diskursa, podela između istine i laži niti je proizvoljna ili podložna promenama, ni institucionalna ni nasilna. Ali ako stvari vidimo u jednoj drugoj ravni, kada postavimo pitanje o onoj volji za istinom koja vekovima prožima naše diskurse, ili ako se uopštenije zapitamo koji tip podele upravlja našom voljom za znanjem, onda se pred nama ocrtava nešto poput sistema isključivanja (istorijski, promenjiv i institucionalno prinudan sistem).

Nema sumnje da je ova podela istorijski konsti-tuisana. Još za grčke pesnike VI veka p.n.e., istiniti diskurs je bio (u strogom i vrednosnom smislu reči) diskurs koji je izazivao poštovanje i strah i kojem se moralo potčiniti, jer je bio vladajući, diskurs koji je izgovaran uz posebna prava i prema zahtevanom ri­tualu. To je bio diskurs koji je zagovarao pravdu i svakom dodeljivao njegov deo. Diskurs koji u pred-skazivanju budućnosti nije samo najavljivao šta će se zbiti nego je doprinosio da se ona ostvari, diskurs koji je dovodio do slaganja ljudi i tako se preplitao sa sudbinom. Ali već vek kasnije, najveća istina više nije ležala u onome što je diskurs bio, ili u onom što je činio, nego je ležala u onome što je govorio: došao je dan kada se istina pomerila od ritualizovanog, delotvornog i pravednog čina iskazivanja u sam iskaz, ka njegovom smislu, formi, njegovom objektu, njegovom odnosu ka svom referentu. Između Hesioda i Platona uspostavljena je izvesna podela koja je odvajala istiniti diskurs od lažnog: ova podela je bila nova jer od tada istiniti diskurs nije bio više dragocen i poželjan, pošto to više nije onaj diskurs koji je povezan sa vršenjem moći. Sofista je prognan.

Ova istorijska podela je, sumnje nema, dala našoj volji za znanjem svoju opštu formu. Međutim, ona nikad nije prestala da se premešta: ponekad se velike promene u naučnoj misli možda mogu čitati kao po-sledice otkrića, ali se mogu takođe videti kao pojava novih formi volje za istinom. Nema sumnje da po­stoji volja za znanjem u XIX veku koja se razlikuje od volje za znanjem u klasičnoj kulturi po formama, po predmetnim oblastima, po tehnikama na koje se oslanja. Vratimo se malo dalje: na prelazu iz XVI u XVII vek pojavljuje se volja za znanjem (naročito u Engleskoj) koja je, anticipirajući svoj današnji sadržaj, skicirala plan mogućih predmeta, podložnih posma-tranju, izmerljivih, pogodnih za klasifikaciju. Volja za znanjem koja nameće saznajnom subjektu (u izve-snom smislu pre svakog iskustva) određenu poziciju, određen pogled i određenu funkciju (radije gledati nego čitati, radije proveravati nego komentarisati); volja za znanjem koja je propisivala (ali na opštiji način nego bilo koji određeni instrument) tehnički nivo, gde su se saznanja mogla uložiti da bi bila proverena i upo­trebljiva. Izgleda kao da je, počev od velike Platonove podele, volja za istinom imala vlastitu istoriju, koja nije istorija prinudnih istina: istorija opsega predmeta koje treba saznati, istorija funkcija i pozicija subjekta koji saznaje, istorija materijalnih, tehničkih i instru­mentalnih ulaganja u saznanja.

Ova volja za istinom, poput ostalih sistema isklju­čivanja, počiva na institucionalnoj podršci: ona se u isti mah pojačava i sprovodi od strane čitave mreže praksi, poput pedagogije, naravno, i sistema knjiga, izdavača, biblioteka, nekadašnjih učenih društava i labaratorija danas. Ali ona se još više sprovodi, nema sumnje, načinom na koji se znanje uvodi u društvo, načinom na koji se vrednuje, distribuira, i u izvesnom smislu dodeljuje. Podsetimo se na ovom mestu, samo simbolično, starog grčkog principa: da se aritmetika može primenjivati u demokratskim državama, jer se u njoj uče odnosi jednakosti, ali da se geometrija smela učiti samo u oligarhijama, pošto ona ukazuje na sraz-mere u nejednakosti.

Konačno, verujem da ova volja za istinom koja se na takav način oslanja na institucionalnu raspodelu i podršku, teži da – i dalje govorim o našem društvu – vrši vrstu pritiska i prisile na druge diskurse. Mislim na način na koji je vekovima zapadna književnost mo­rala da traži oslonac u prirodnom, verovatnom, u iskre­nosti, u nauci takođe – ukratko, u istinitom diskursu. Mislim isto tako na način na koji su ekonomske pra­kse, koje su kodifikovane kao propisi i recepti ali i kao moral, tražile, počev od XVI veka, da se racionalizuju, da se opravdaju i da se zasnuju na teoriji bogatstva i proizvodnje. Takode mislim na način na koji tako preskriptivan sistem kao što je kazneno pravo, traži svoje osnove ili svoje opravdanje najpre, naravno, u teoriji pravde, a onda, počev od XIX veka, u sociološkom, psihološkom, medicinskom, i psihijatrijskom znanju: kao da se sama reč zakona u našem društvu mogla još samo autorizovati diskursom istine.

Od tri velika sistema istine isključivanja koji pogađaju diskurs – zabranjena reč, isključivanje ludila i volja za istinom, ponajduže sam govorio o trećem. Činjenica je da su ka trećem sistemu vekovima bez prestanka išla druga dva. Treći sistem sve više pokušava da po­dredi ostale, kako bi ih istovremeno modifikovao i zasnovao, dok prva dva bivaju sve krhkija, neizvesnija, u meri u kojoj ih je danas zaposela volja za istinom, koja sa svoje strane neprestano jača, biva sve dublja i neizbežnija.

Pa ipak, o volji za istinom se govori ponajmanje. Kao da su za nas volja za istinom i njeni neočekivani obrti maskirani istinom samom, u njenom nužnom odvijanju. Razlog je možda ovaj: ukoliko istiniti diskurs od vremena Grka nije više diskurs koji odgovara na zahteve želje ili nije diskurs koji vrši moć, šta je onda u pitanju u volji za istinom, u volji da se kazuje ovaj istiniti diskurs, ako ne želja i moć? Istiniti diskurs, koji nužnost njegove forme osloboda od želje i lišava moći, ne može priznati volju za istinom koja ga prožima; a volja za istinom, kakva nam se poodavno nametnu­la, jeste takva da istina, koju ona želi, ne može ništa drugo osim da tu volju za istinom maskira.

 

Tako se pred našim očima pojavljuje istina koja se poima kao bogatstvo, obilje, blaga i prepredena uni­verzalna sila. I mi pritom previđamo volju za istinom, tu čudovišnu mašineriju namenjenu za isključivanje. Svi oni koji su u našoj istoriji uvek iznova pokušali da zaobidu ovu volju za istinom i da je upotrebe protiv istine, upravo tamo gde se istina laća da opravda za­brane i da definiše ludilo, svi oni, od Ničea (Nietzsche) do Artoa (Artaud) i Bataja (Bataille), moraju nam sada služiti kao – bez sumnje uzvišeni – orijentacioni znakovi za naš svakodnevni rad.[…]

Postoje, naravno, mnogi drugi postupci kontrolisanja i ograničavanja diskursa. Oni o kome sam govorio do sada, u izvesnom smislu operišu spolja. Oni funkcionišu kao sistemi isključivanja. Oni se, bez sumnje, tiču dela diskursa koji na kocku stavlja želju i moć.

Verujem da možemo izdvojiti još jednu grupu: in­terni postupci kojima diskursi vrše vlastitu kontrolu; postupci koji funkcionišu pre kao principi klasifikacije, uređivanja, raspodele. Ovog puta je reč o tome da se ovlada drugom dimenzijom diskursa: onom događaja i slučajnosti (l’evenement et du hasard)

Na prvom mestu komentar. Pretpostavljam, ali ni­sam sasvim siguran, da ne postoji društvo bez svojih velikih priča koje se ispredaju, ponavljaju i variraju; formule, tekstovi i ritualizovni nizovi diskursa koji se govore u dobro definisanim okolnostima; stvari koje se jednom kazuju i čuvaju jer se u njima sluti nekakva tajna ili bogatstvo. Ukratko, moglo bi se reći da u svim društvima postoji, sa velikom konzistentnošću, vrsta stepenovanja medu diskursima: između diskursa koji se izriču u običnoj svakodnevnici i koji nestaju čim su izgovoreni, i između onih diskursa koji stoje na početku novih govornih činova, koji te govorne činove preuzimaju, transformišu ih i govore o njima, rečju, diskursi koji su, povrh njihove formulacije, rečeni, ostaju (iz)rečeni i treba ih dalje kazivati. Poznajemo ih iz našeg vlastitog kulturnog sistema: to su religio­zni i pravni tekstovi, ali takođe oni tekstovi (čudni, kada razmišljamo o njihovom statusu) koji se nazivaju „književni“; do izvesne mere su to i naučni tekstovi.

Ovo diferenciranje nije svakako ni stabilno, ni kon­stantno, a ni apsolutno. Ne postoji, na jednoj strani, za svagda data kategorija fundamentalnih ili kreativnih diskursa, a na drugoj strani, masa diskursa koji se pona­vljaju, tumače i komentarišu. Mnoštvo glavnih tekstova magli ili iščezava, a ponekad komentari preuzimaju primarnu poziciju. Ali ako se tačke primene mogu i menjati, funkcija ostaje ista; princip diferenciranja se neprestano vraća u igru. Radikalno brisanje ovog ste­penovanja, ne može ništa drugo biti do igra, utopija ili strepnja. Igra komentara u Borhesovom (Borges) stilu koji je samo doslovno (ali svečano i očekivano) ponavljanje onog što komentariše; ili igra kritike, koja beskrajno govori o delu koje ne postoji. Lirski san o diskursu koji se ponovo rada u svakoj svojoj tački apsolutno nov i bezgrešan, i koji neprestano ponovo nastaje, u svoj svojoj svežini, iz stvari, osećanja ili misli. Strepnja onog Zaneovog4 pacijenta, za koga je i naj­manji iskaz bio istovremeno reč Jevanđelja, koji skriva neiscrpna blaga značenja i zaslužuje da se beskrajno obnavlja, ponavlja i da se komentariše: „Samo kada na to pomislim“, govorio je, čim je nešto pročitao ili slušao, „samo kada na to pomislim da će ova rečenica ući u večnost, a da je možda još nisam u potpunosti razumeo“.

Ali ko ne uviđa da je ovde reč uvek samo o tome da se jedan član odnosa anulira, ne i sam odnos? To je odnos koji se vremenom neprestano menja; odnos koji u datoj epohi uzima višestruke i divergentne for­me. Pravna egzegeza se izuzetno razlikuje (i to odavno) od religioznog komentara. Jedno i isto književno delo može pospešiti istovremeno izuzetno različite tipove diskursa: Odiseja se, u istom periodu, pojavljuje kao primarni tekst u prevodu Berara (Berard), u bezbroj­nim objašnjenima teksta, kao i u Džojsovom (Joyse) Uliksu.

Za sada bih se ograničio samo na to da ukazem da, u onom što se naširoko zove komentarom, hijerarhija između primarnih i sekundarnih tekstova igra dve međusobno solidarne uloge. Sa jedne strane to omogućava konstruisanje (i to beskrajno) novih diskursa: domina­ciju primarnog teksta, njegovu stalnost, njegov status kao diskursa koji se uvek može ponovo aktualizovati, mnogostruki ili skriveni smisao, za čijeg vlasnika važi, ćutljivost i bogatstvo koje im se suštinski pripisuju – sve ovo čini osnovu za otvorenu mogućnost govorenja. Ali s druge strane, jedina uloga komentara, bilo kakve metode da primenjuje, jeste da konačno kaže ono što je tamo već prećutno artikulisano. On mora (shodno paradoksu koji uvek pomera, ali kome nikad ne izmiče) po prvi put da kaže ono što je, pak, već rečeno i mora neumorno da ponavlja ono što, međutim, nikad nije rečeno. Nepregledno talasanje komentara prožeto je snom o maskiranom ponavljanju: na njegovom ho­rizontu stoji možda samo ono što je bilo na njegovoj polaznoj tački – prosto recitovanje. Komentar otkla­nja slučajnost diskursa tako što mu čini ustupke: on, doduše, dopušta da se kaže nešto drugo što sam tekst kazuje, ali pod uslovom da se kaže taj isti tekst i da se u izvesnom smislu dovrši. Otvorena mnogostrukost, nepredvidljivost (l’alea), biće premešteni principom komentara, od onog što bi moglo biti rizično da se kaže, na broj, formu, masku i okolnosti ponavljanja. Novo ne leži u onome što je rečeno, nego u događaju povratka izrečenog.

Verujem da postoji još jedan princip proredivanja (rarefaction) diskursa, koji dopunjuje, do izvesnog stepena, onaj prvi: reč je o autoru. Ne naravno u smislu govor­nog subjekta koji je neki tekst izgovarao ili pisao, nego autora u smislu principa grupisanja diskursa, autora koji se poima kao jedinstvo i poreklo njihovih značenja, kao središte njihove koherentnosti. Ovaj princip nije svuda na delu na isti način; oko nas svuda postoji mnoštvo diskursa koji cirkulišu a da svoje značenja ili efika­snost nemaju da zahvale autoru: banalni iskazi koji se momentalno gube, odredbe ili ugovori koji zahtevaju potpisnike ali ne i autore, tehničke instrukcije koje se prenose anonimno. Ali u domenu gde je pravilo da se stvari pripišu autoru – književnost, filozofija, nauka — sasvim je očigledno da ovo pripisivanje ne igra uvek istu ulogu. U srednjem veku je u oblasti naučnog diskursa pripisivanje autoru bilo neophodno, jer je ono bilo indeks istinitosti. Smatralo se da postavka (proposition) svoju naučnu vrednost crpi iz svog autora. Od XVII veka ova funkcija u naučnom diskursu sve više slabi: uloga autora sve više se sastoji u tome da da ime nekoj teoremi, dejstvu, primeru ili sindromu. Sa druge strane, u oblasti književnog diskursa, počev od iste epohe, funkcija autora je neprestano bivala jača: sve one priče, poeme, drame ili komedije kojima je bilo slobodno dopušteno da više ili manje anonimno cirkulišu u srednjem veku, za njih sada pitamo (i mora se reći) odakle dolaze, ko ih je napisao. Od autora se traži da objasni jedinstvo tekstova koji su zavedeni pod njegovim imenom. Od njega se traži da otkrije skri­veni smisao koji ga prožima, ili da ga barem navede za sebe. Od njega se traži da to jedinstvo poveže sa svojim proživljenim iskustvima, sa realnom istorijom iz koje se ono rodilo. Autor je onaj koji uznemirujućem jeziku književnosti daje njegovo jedinstvo, čvorove koherentnosti, njegovo uklapanje u realno.

Znam da ćete me pitati: „Ali vi ovde govorite o au­toru kakvom ga je kritika naknadno izmislila, kada je smrt došla i kada ništa nije preostalo osim zamršene gomile nerazumljivih tekstova; naravno da u sve to treba uneti malo reda, mora se zamisliti projekat, kohe­rentnost, tematska struktura, koji se pripisuju svesti ili životu autora, koji je možda stvarno fiktivan. Ali to ne znači da on ne postoji, ovaj realni autor, koji se uvukao u sve ove istrošene reči, i u njih uneo svoj genij ili svoj nered.“

Bilo bi, naravno, apsurdno poricati postojanje po­jedinca koji piše i izmišlja. Ali ja verujem da — barem od izvesnog doba — pojedinac koji započinje da piše tekst iz kojeg će možda nastati delo, preuzima funkciju autora: ono što on piše i ono što ne piše, ono što beleži, bilo da je to samo provizorna skica – sva ova igra razlika je propisana funkcijom autora kakvu mu njegova epoha daje, ili kako je on, sa svoje strane, modifikuje. Iako se tradicionalna slika o autoru preokreće, stvara se nova pozicija autora sa koje će on svom delu, satkanom od svega što bi mogao reći i što svakodnevno izgovara, dati novi, još uvek labilni profil.

Princip komentara ograničava slučajnost diskursa igrom identiteta u formi ponavljanja i istosti. Princip autora ograničava isti elemenat šanse igrom identite­ta koji ima oblik individualnosti ijastva.

Moramo takode prepoznati drugi princip ograni­čavanja u onome što se zove, ne naukama nego „di­sciplinama“: princip koji je sam relativan i pokretljiv. Princip koji dopušta konstruisanje, ali prema strogim pravilima igre.

Organizacija discipline se onoliko razlikuje od principa komentara koliko i od onog autora. Ona se razlikuje od principa autora jer se disciplina definiše predmetnom oblašću, skupom metoda, korpusom postavki koje se smatraju istinitim, igrom pravila i definicija, tehnikai instrumenata: sve ovo čini vrstu anonimnog sistema koji stoji svakom na raspolaganju ko želi ili je sposoban da ga koristi, a da njegov smisao ili validnost nisu zavi­sni od njegovog pronalazača. Ali princip discipline se takode suprostavlja onom komentara: u disciplini, za razliku od komentara, smisao koji se pretpostavlja na početku nije onaj koji treba da se otkrije, niti identitet koji treba da se ponavlja, nego ono što je potrebno za izgradnju novih iskaza (enonces). Dakle, da bi postoja­la disciplina, mora postojati mogućnost formulisanja novih postavki, ad infinitum.

Ali, još je važnije – a time manje moguće: jedna disciplina nije zbir svega onoga što može biti istinito rečeno o određenoj stvari. To nije čak zbir svega ono­ga što se može prihvatiti u slučaju određene datosti, na osnovu principa koherentnosti ili sistematičnosti. Medicina se ne sastoji od sveukupnosti onoga što se može istinito reći o bolesti; botanika se ne može definisati zbirom svih istina koje se tiču biljaka. Postoje dva razloga za ovo: pre svega, botanika ili medicina, kao i svaka druga disciplina, ne sastoje se samo iz istine, nego i iz grešaka koje nisu samo ostaci ili stra­na tela, nego imaju i pozitivnu funkciju, istorijski su delotvorne i igraju ulogu koja je često nerazdruživa od uloge istine. Osim toga, postavka mora, da bi pri­padala botanici ili medicini, da ispuni neke uslovekoji su u izvesnom smislu strožiji i složeniji nego čiste i proste istine: u svakom slučaju uslove druge vrste. Ona se mora odnositi na određeni predmetni nivo: od kraja XVII veka, na primer, postavka mora, da bi bila „botanička“ postavka, da ima veze sa vidljivom struk­turom biljke, sistemom njene bliže i dalje sličnosti ili sa mehanikom njene tečnosti (i ne bi smelo, kao što je to bilo još u XVI veku, da zadrži njenu simboličku vrednost, niti celinu moći i svojstava koji su joj bili pripisani u antičko vreme). Ali jedna postavka mora koristiti pojmovne ili tehničke instrumente koji pripa­daju jednom dobrom definisanom tipu: od XIX veka pa nadalje, postavka više nije bila medicinska – ispada „iz medicine“ i važi za individualnu fantaziju ili narodsko praznoverje ako istovremeno sadrži metaforičke, kvalitativne i supstancijalne pojmove (kao što pojmovi zatvora, usijanih tečnosti ili isušenih zemljišta). Nasu­prot tome mogla je, štaviše morala je, da koristi poj­move koji su bili isto tako metaforični, ali zasnovani na drugom modelu, funkcionalnom i fiziološkom (kao što su pojmovi nadražaja, upale ili degeneracije tkiva). Osim toga, da bi postavka bila deo discipline, mora biti sposobna da se upiše u izvesni teoretski horizont: valja se samo prisetiti da je potraga za prvobitnim je­zikom, što je bila savršeno prihvatljiva tema u XVIII veku, u drugoj polovini XIX veka bila kadra da baci bilo kakav diskurs u – uzdržavam se da kažem grešku – maštanje i sanjarenje, u čistu i prostu lingvističku monstruoznost.

Svaka disciplina prepoznaje istinite i lažne postavke unutar vlastitih granica, ali izvan tih granica pušta da buja čitava teratologija znanja. Spoljašnjost nauke je kako manje naseljena tako i više nego što se veruje: postoji naravno neposredno iskustvo, imaginarne teme koje nose i obnavljaju verovanja bez sećanja; ali možda ne postoje greške u strogom smislu, jer greška može nastati i biti određena unutar tačno definisane prakse; sa druge strane, naokolo tumaraju monstrumi čija se forma menja sa istorijom znanja. Ukratko, postavka mora ispuniti složene i teške zahteve da bi bila sposob­na da pripada celini discipline; pre nego što se može nazvati istina ili laž, ona mora da bude, kako bi Kan-gilem (Canguilhem) rekao, ,,u istini“ (dam le vrat).

Ljudi su se često pitali kako botaničari ili biolozi XIX veka nisu uspeli da vide da je ono, što je Mendel tvrdio, bila istina. To je bilo stoga jer je Mendel go­vorio o objektima, primenjivao metode i postavljao se na teoretski horizont koji je bio stran biologiji tog doba. Nema sumnje da je Noden (Naudin) pre nje­ga postavio tezu o tome da su nasledne osobine slabo uočljive; ipak, bez obzira koliko je ovaj princip bio nov ili stran, on je mogao – barem kao enigma – da pripada biološkom diskursu. Mendel je bio taj koji je naslednu osobinu učinio apsolutno novim biološkim objektom, zahvaljujući vrsti filtriranja koja nikad pre toga nije bila praktikovana: odvojio je naslednu osobi­nu od vrste, odvojio ju je od pola koji je dalje prenosi; polje u kojem je on posmatrao naslednu osobinu čini beskrajno otvoren niz generacija, gde se ona pojavljuje i iščezava prema statističkim regularnostima. Novi predmet koji je zahtevao nove pojmovne instrumente i nove teoretske osnove. Mendel je govorio istinu, ali on nije bio ,,u istini“ biološkog diskursa svog vreme­na: biološki predmeti i pojmovi bili su sačinjeni po sasvim drugim pravilima. To je zahtevalo kompletnu promenu lestvice, morao se razviti čitav nov predmet­ni nivo u biologiji kako bi Mendel ušao u istinu i da se njegove postavke pojave (u velikoj meri) kao tačne. Mendel je bio pravo čudovište, što znači da nauka ne može govoriti o njemu; nasuprot tome je Slajden (Schleiden), na primer, otprilike trideset godina ranije, samo formulisao disciplinsku grešku time što je, sre­dinom XIX veka, negirao biljnu seksualnost, ali to je činio u saglasnosti sa pravilima bioloških diskursa.

Uvek je moguće da neko u prostoru divlje spolja­šnjost govori istinu, ali neko je u istini samo pokora­vanjem pravilu diskurzivne „policije“, koja treba da se reaktivira u svakom od pojedinačnih diskursa.

Disciplina je princip kontrole nad produkcijom diskursa. Disciplina utvrđuje granice diskursa pu­tem igre identiteta koji ima oblik stalnog reaktualizovanja pravila.

Navikli smo da vidimo u autorovoj plodnosti, u mnoštvu komentara i u razvoju discipline, puno be­skrajnih izvora za stvaranje diskursa. Možda. Reč je, ipak, isto tako o principima prinude i verovatno se mogu razumeti u njihovoj pozitivnoj i plodnoj ulozi samo ako se uzme u razmatranje njihova restriktivna i prisilna funkcija.[…]

Postoji, verujem, treća grupa postupaka koji dopu­štaju kontrolu diskursa. Ovog puta nije reč o tome da se ukroti njihova moć ili da se savladaju nepredvi­dljivosti njihovih pojavljivanja. Reč je o tome da se odrede uslovi njihove primene, o nametanju izvesnog broja pravila na pojedince koji ih kazuju i da se tako ne dopusti svakom da im ima pristup. Ovoga puta je reč o proređivanju subjekata koji govore; niko neće ući u poredak diskursa ukoliko ne zadovolji izvesne zahteve ili ako nije, od početka, kvalifikovan za to. Da budemo precizniji: nisu sve oblasti diksursa jed­nako otvorene i pristupačne; neke od njih su u velikoj meri branjene (one su razlikovane i razlikuju), dok druge izgleda da su izložene svakom vetru i da se, bez prethodnih ograničenja, stavljaju na raspolaganju svakom govornom subjektu.

U ovom smislu bih želeo da ispričam anegdotu koja je tako prelepa da neko može strepeti pri pomisli da bi mogla biti istinita. Ona sažima sva ograničenja diskursa: ona koja ograničavaju njegove moći, ona koja krote njegovo slučajno pojavljivanje, ona koja vrše selekciju među govornim subjektima. Na početku XVII veka, Sogun je čuo da evropska superiornost – na poljima navigacije, trgovine, politike i vojnih veština – potiče od evropskog poznavanja matematike. Poželeo je da zadobije to tako dragoceno znanje. Kada su mu ispričali za engleskog mornara koji je posedovao taj­nu o tim čudesnim diskursima, pozvao ga je u svoju palatu i tamo ga zadržao. Od njega je sasvim sam uzi­mao časove. Naučio je matematiku. Zaista je zadržao moć i doživeo duboku starost. Tek u XIX veku bilo je japanskih matematičara. Ali anegdota se ovde ne završava: ona ima i svoju evropsku stranu. Priča kaže da je taj engleski mornar, Vil Adams (Will Adams), bio samouk, tesar koji je naučio geometriju za vreme rada na brodogradilištu. Treba li u ovoj priči videti izraz jednog od velikih mitova evropske kulture? Univer­zalna komunikacija znanja i neograničena i slobodna razmena diskursa u Evropi, stoji nasuprot monopolizovanom i tajnom znanju orijentalne tiranije?

Ova misao, naravno, ne može da izdrži proveru. Razmena i komunikacija su pozitivne figure koje de-luju unutar kompleksnih sistema ograničenja i možda ne bi bile sposobne da funkcionišu nezavisno od njih. Najpovršnija i najupadljivija forma tih sistema ograničenja sastoji se u onom što može biti sažeto pod imenom rituala. Ritual definiše kvalifikaciju koju osobe koje govore moraju posedovati (pri čemu ti pojedinci mo­raju da zauzimaju određene poziciju i da formulišu određene iskaze, u dijalogu, u pitanju ili navođenju); on definiše gestove, ponašanje, okolnosti i čitav niz znakova koji moraju pratiti diskurs; konačno, ritual učvršćuje pretpostavljenu ili nemetnutu delotvornost reči, njihove posledice na one kojima se obraćaju i gra­nice njihovih omeđenih vrednosti. Religiozni, pravni, rerapeutski i, u velikoj meri, takođe politički diskursi, jedva mogu biti razdruženi od ove upotrebe rituala koji za govorne subjekte određuje kako posebna svoj­stva tako i opšte prihvaćene uloge.

Delimično drugačiji način funkcionisanja poka­zuju „diskursna društva“ {societes de discours), koja imaju zadatak da čuvaju ili da produkuju diskurse, kako bi ih pustila da cirkulišu u zatvorenom prosto­ru i da ih distribuiraju samo prema strogim pravili­ma, tako da vlasnici pri tom rezdeljivanju ne ostanu razvlašćeni. Arhaični model toga predstavlja grupa onih rapsoda koji poseduju znanje epova koje treba recitovati ili eventualno varirati ili transformisati. To znanje koje je služilo ritualnom recitovanju, bilo je zaštićeno, branjeno i čuvano unutar određene grupe na osnovu izuzetnih sposobnosti memorisanja. Ko je usvojio ovo znanje, stupao je kako u grupu tako i u tajnu koju je čin recitacije doduše pokazivao, ali ne i razglašavao. Uloge govornika ili slušaoca nisu bile uzajamno razmenjive.

Slična „diskursna društva“, sa njihovim dvosmisle­nom igrom kako tajne tako i njenog obelodanjivanja danas više ne postoje. Ali to ne bi trebalo da nas obma­ne. Čak i u poretku istinitog diskursa, čak u poretku javnog diskursa i diskursa oslobođenog svih rituala, i dalje postoje vidovi prisvajanja tajni i nerazmenjivost uloga. Može biti da se čin pisanja onako kako je danas institucionalizovan, u knjizi, u izdavačkom sistemu i u ličnosti pisca, odigrava u „diskursnom društvu“, koje iako je možda difuzno, zasigurno je, međutim, ograničavajuće. Razlika između pisca i bilo kojeg dru­gog subjekta koji piše ili govori (razlika koju nepresta­no sam pisac naglašava), neprelazni karakter koji on podaruje svom diskursu, fundamentalna jedinstvenostkoju je on odavno pripisao „pisanju“, asimetrija koja se pretpostavlja između „stvaranja“ i bilo koje druge upotrebe lingvističkog sistema — sve ovo ukazuje u formulaciji (i svakako u praksi) na postojanje izvesnih „diskursnih društava“. Ali postoje, još uvek, mnogi drugi koji funkcionišu prema potpuno različitim shemama isključivanja i razglašavanja. Mislimo, na primer, na tehničku ili naučnu tajnu, na forme širenja i ciriku-lisanja medicinskog diskursa, mislimo na one koji su prisvojili politički ili ekonomski diskurs.

Na prvi pogled „doktrine“ (religiozne, političke, filozofske), predstavljaju suprotnost „diskursnim društvima“: kod njih broj pojedinaca koji govore teži da bude ograničen, čak i kada on nije fiksiran i samo između tih pojedinaca diskurs može da cirkuliše i da se prenosi. Doktrina teži tome da se širi, a pojedinci, koliko god da su brojni, definišu svoju zajedničku pri­padnost doktrini prihvatanjem jednog istog diskur­zivnog skupa. Naizgled, jedini potreban uslov je prepoznavanje istih istina i prihvatanje izvesnih pravila (manje ili više strožih) saglasnosti sa diskursima koji su proglašeni validnim. Kada bi doktrine bile samo ovo, one ne bi bile tako različite od naučnih discipli­na, i diskurzivna kontrola bi pogađala samo formu ili sadržaj iskaza, ne i govorni subjekt. Ali pripadnost doktrini tiče se kako iskaza tako i govornog subjekta,

i to oboje naizmenično. Putem iskaza i polazeći od iskaza ona stavlja govorni subjekt u pitanje, kao što do­kazuju postupci isključivanja i mehanizmi odbacivanja koji se uključuju kada je govorni subjekt formulisao jedan ili više neprihvatljivih iskaza; jeres i pravoverje ne potiču od fanatičnog preterivanja doktrinarnih meha­nizama: oni suštinski pripadaju njima. Ali, suprotno tome, doktrina stavlja iskaz govornog subjekta u pi­tanje, ukoliko doktrina uvek važi kao znak, manife­stacija i instrument predhodne pripadnosti – klasne pripadnosti, socijalnom i rasnom statusu, nacionalno­sti, interesnoj zajednici, zajedništvu u borbi, ustanku, otporu ili prihvatanju. Doktrina povezuje pojedince sa izvesnim tipom iskazivanja i zabranjuje im prema tome sve druge; ali se koristi, zauzvrat, izvesnim tipo­vima iskazivanja da međusobno poveže pojedince i da ih time odvoji od svih drugih. Dokrina izaziva dvo­struko potci nj avanje: potčinjavanje govornih subjekata diskursima i potčinjavanje diskursa, u najmanju ruku potencijalno, grupi govornih individua.

Na mnogo široj lestvici, mora se konačno prepoznati veliki rascep u onome što bi se moglo nazvati društveno prisvajanje diskursa. Mada obrazovanje može biti de jure instrument, zahvaljujući kom svaki pojedinac u društvu, kao što je naše, može imati pristup bilo kojoj vrsti diskursa – zna se, međutim, da ono u svojoj ra­spodeli, u onom što dozvoljava ili sprečava, sledi li­nije koje su povučene shodno društvenim razlikama, suprotnostima i borbama. Svaki obrazovni sistem je politički način da se održava ili menja prisvajanje diskur­sa, zajedno sa znanjima i moćima koje oni nose.

Svestan sam da je odvajanje, koje sam upravo učinio, govornih rituala, diskursnih društava, doktrinarnih grupa i društvenih prisvajanja, sasvim apstraktno. Većina njih je povezana jedna sa drugim i čine ve­like građevine koje obezbeđuju raspodelu govornih subjekata u različitim tipovim diskursa i prisvajanje diskursa od strane izvesnih kategorija subjekata. Ovde je reč, u najkraćem, o velikim postupcima potčinjavanja diskursa. Konačno, šta je obrazovni sistem ako ne ritualizovanje reči, kvalifikovanje i učvršćivanje ulo­ga za govorne subjekte, konstituisanje jedne, barem difuzne, doktrinarne grupe, ako ne raspodela i pri­svajanje diskursa sa njegovim moćima i znanjima? Sta je pisanje (pisanje „pisca“) ako ne sličan sistem potčinjavanja, koji možda uzima unekoliko drugačije forme, ali forme čiji su glavni ritmovi analogni? Zar pravni sistem, zar institucionalni sistem medicine ne čine, barem u nekim svojim vidovima, slične sisteme potčinjavanja diskursa[…]

Pitam se, nisu li izvesne teme u filozofiji nastale kao odgovor na ove igre ograničavanja i isključivanja i da ih, možda, takođe osnaže.One im odgovaraju tako što predlažu idealnu isti­nu kao zakon diskursa i imanentnu racionalnost kao princip njihovog odvijanja, i tako što sprovode etiku saznanja koja obećava istinu samoj želji za istinom i jedino sposobnosti da se istina misli.

Potom mogu da osnaže ograničenja i isključenja osporavanjem specifične realnosti diskursa uopšte.Od kada su igre i trgovačke aktivnosti sofista pro­gnani i od kada su njihovi paradoksi bili, s više ili manje sigurnosti, ućutkani, čini se da se zapadna misao starala da diskursu ostavi što je moguće manji prostor između misli i govora; čini se da se zapadna misao starala o tome da diskurs izgleda kao da nije ništa više do određenog premošćivanja (apport) obala mišljenja i govorenja, da on nije ništa drugo do misao, obučena u svoje znakove, koju su reči učinile vidljivim, ili pak, da diskurs nije ništa drugo do same strukture jezika aktivirane da proizvede efekat značenja.

Ovo veoma staro eliminisanje realnosti diskursa u filozofskom mišljenju uzelo je mnoge forme u toku istorije. Videli smo ih sasvim nedavno pod maskom nekolicine bliskih tema.

Možda je ideja o subjektu utemeljivaču (sujets fonda-teur) ta koja omogućuje eliminisanje realnosti diskur­sa. Subjekt utemeljivač ima upravo zadatak da svojim namerama neposredno animira prazne forme jezika; time što prožima gustinu i inertnost praznih stvari, on zahvata u intuiciji značenje koje je tu položeno; on na isti način, iznad vremena, zasniva horizonte značenje koje će istorija od tada samo imati da objašnjava i gde će postavke, nauke i deduktivni skupovi konačno naći svoju osnovu. U svom odnosu sa značenjem, subjekt utemeljivač ima na svom raspolaganju znakove, obeležja, tragove, slova. Ali nije potrebno da prođe, da bi ih pokazao, preko naročite instance diskursa.

Ovoj temi stoji nasuprot tema o izvornom iskustvu, koja igra analognu ulogu. Ona pretpostavlja da su u sirovom iskustvu, još pre nego što je bilo obuhvaćeno u formi cogita, u svet prodrla predhodna značenja, u izvesnom smislu već izrečena značenja, rasporedila se svuda oko nas i otvorile ga za svojevrsno primitivno prepoznavanja. Stoga bi prvo saučesništvo sa svetom utemeljilo naše mogućnosti da se govori o njemu, u njemu, da se on označi i imenuje, da se prosudi i konačno da se upozna u formi istine. Ako postoji diskurs, šta bi on onda, u svojoj legitimnosti, mogao biti drugo do diskretno čitanje? Stvari već mrmljaju značenje koje naš jezik treba samo da prikupi; a ovaj jezik, od svog najrudimentarnijeg projekta, već nam je govorio o jednom biću, koji je prema njemu poput kostura.

Ideja univerzalnog posredovanja jeste, verujem, dru­gi način eliminisanja realnosti diskursa. I to uprkos prividnom izgledu. Jer na prvi pogled moglo bi se pomisliti da se — ako se svuda otkriva pokret logosa, koji pojedinosti uzdiže do koncepta i dopušta nepo­srednoj svesti da konačno razvije čitavu racionalnost sveta — diskurs sam stavlja u središte spekulacije. Ali ovaj logos, u stvari, jeste samo diskurs koji se već držao, ili radije, to su stvari same i događaji koje se neprimetno prave diskursom, pošto su razmotali tajnu vlastite suštine. Stoga je diskurs jedva više od odsjaja istine dok se rada pred sopstvenim očima. Konačno sve može uzeti formu diskursa, sve se da reći i diskurs može da govori o svemu, jer su sve stvari pokazale i razmenile svoje značenje i ponovo se mogu vratiti u tihu unutrašnjost sopstvene samosvesti.

Bilo da je reč o filozofiji subjekta utemljivača ili o filozofiji početnog iskustva ili o filozofiji univerzalnog posredovanja — diskurs je uvek samo igra: igra pisanja u prvom slučaju, čitanje u drugom i razmene u trećem. I ova razmena, ovo čitanje, ovo pisanje u igru uvode samo znake. Diskurs gubi tako svoju realnost, time što se potčinjava poretku označitelja.

Koja se civilizacije pokazala da više poštuje diskurs od naše? Gde je bio više poštovan ili uzdizan? Gde je ikad bio radikalnije oslobođen od svojih ograničenja i univerzalizovan? Ipak, čini mi se da je ispod ovog očiglednog uvažavanja diskursa, ispod ove očigledne logofilije, skrivena vrsta straha. Kao da su zabrane, barijere, pragovi i ograničenja bili postavljeni da bi ukrotili, barem delimično, veliko umnožavanje diskur­sa, da bi uklonili sa njegovog bogatstva velike opa­snosti i da svoj nered tako organizuju, da ono što se najmanje može kontrolisati bude izbegnuto. To je kao kad bismo pokušali da izbrišemo sve tragove njegove provale u misao i u jezik. Nema sumnje da postoji u našem društvu, i mogu da zamislim i u svim drugim (ali prema različitom profilu i ritmovima), duboka logofobija, vrsta nemog straha od ovih događaja, od ove mase izrečenih stvari, od pojave svih ovih iska­za, od svega što tu može biti nasilno, diskontinuira­no, borbeno, haotično – od sveg ovog neprestanog i razuzdanog zujanja diskursa.

I ako želimo da taj strah analiziramo u njegovim uslovima, pravilima igre i njegovim posledicama (ne govorim o tome da se resimo tog straha) moramo se, verujem, resiti na tri odluke kojima naše mišljenje da­nas teži da se odupre i koje odgovoraju trima grupama funkcija koje sam tek pomenuo: moramo preispitati našu volju za istinom, moramo vratiti diskursu nje­gov karakter događaja i, konačno, moramo odbaciti suverenost označitelja.[…]

Ovo su zadaci, ili pre neke od tema koje treba da rukovode mojim radom ovde u narednim godinama. Odmah bi se mogli navesti metodološki principi koje ove teme zahtevaju.

Pre svega, princip preokretanja. Tamo gde nam tradicija dopušta da vidimo izvor diskursa, princip njihovog obilja i kontinuiteta, naime u prividno po­zitivnim pojavama kao što su autor, disciplina, volja za istinom, mora se radije prepoznati negativna igra sasecanja i proređivanja diskursa.

Pošto su ovi principi proređivanja jednom pronađeni, pošto smo prestali da ih smatramo za fundamentalne i stvaralačke instance, šta otkrivamo ispod njih? Na­lazi li se moguće obilje sveta neprekinutih diskursa? Ovo je mesto gde moramo da uvedemo u igru druge metodološke principe.

Princip diskontinuiteta. Činjenica da postoje sistemi proređivanja ne znači da ispod njih ili iza njih vlada veliki, neograničen, kontinuiran i ćutljivi diskurs koji ovaj sistem proredivanja guši i potiskuje i koji mora­mo iznova uzdići, tako što ćemo mu konačno ustu­piti reč. Ne treba da se obmanemo da postoji veliko ne-rečeno ili ne-mišljeno koje se rasprostire svuda po svetu i prepliće sa svim svojim oblicima i događajima, a koje treba artikulisati ili makar misliti. Diskursi se moraju tretirati kao diskontinuirane prakse, koje se ukrštaju, ponekad udaljene, a mogu se i međusobno isključivati i biti nesvesni prisustva drugih diskursa.

Princip specifičnosti. Diskurs ne treba razrešiti u igri prethodnih značenja. Ne smemo zamišljati da nam se svet okreće čitljivo lice koje moramo samo da dešifrujemo. Svet nije saučesnik našeg saznanja; ne postoji nikakvo pred diskurzivno proviđenje koje nam svet daje na raspolaganje u našu korist. Moramo poimati diskurs kao nasilje koje činimo nad stvarima; u svakom slučaju kao praksu koju im namećemo. U ovoj praksi događaji diskursa nalaze princip njihove regularnosti.

Četvrto pravilo je pravilo spoljašnjosti. Ne smemo ići od diskursa ka njegovom unutrašnjem i skrivenom jezgru, ka srcu misli ili značenja, koji bi se u njemu manifestovali, nego od samog diskursa, od njegove pojave i regularnosti, valja ići ka njegovim spoljnim uslovima mogućnosti, ka onome što daje prostor slučajnom nizu ovih događaja i učvršćuje im granice.

Četiri pojma, dakle, moraju služiti kao regulator-ni principi analize: događaj, serije, regularnost, uslov mogućnosti. Svaki od ovih pojmova suprotstavlja se jednom drugom: događaj stvaranju, serija jedinstvu, regulatornost izvornosti {originalite) i uslov mogućnosti značenju. Ova poslednja četiri pojma (značenje, izvor­nost, jedinstvo, stvaranje) dominirali su nadasve tradicionalnom istorijom ideja, gde se opštom saglasnošću tražio momenat stvaranja, jedinstvo dela, epohe ili mi­sli, pečat individualne originalnosti i beskrajno blago skrivenog značenja.

Dodaću još samo dve primedbe. Jedna se tiče isto-riografije. Često se pripisuje današnjoj istoriji da je ukinula negdašnje privilegije pojedinačnog događaja i obelodanila strukture dugog trajanja (longue du-ree). Tačno je. Međutim, nisam siguran da rad ovih istoričara ide tačno u ovom pravcu. Ili radije, ja ne verujem da postoji neka suprotnost između beleženja događaja i analiziranja dugog trajanja. Upravo time što se neko okrenuo najmanjim događajima, time što se objašnjavajuća moć istorijske analize proteže do pijačnih cenovnika, do nocarskih dokumenata, pa­rohijskih registara, lučkih arhiva koji se istražuju iz godine u godinu, iz sedmicu u sedmicu, dobili smo obrise – iza bitki, dekreta, dinastija ili skupova – ma­sivnih fenomena s vekovnim ili viševekovnim opse­gom. Istorija kakvu danas negujemo, ne okreće se od događaja; upravo suprotno, ona stalno proširuje svoje polje, otkriva nove slojeve, površnije ili dublje. Ona neprestano izdvaja nova grupisanja, gde su oni ponekad brojni, gusti i međusobno izmenjivi, ponekad retki i odlučujući: od skoro svakodnevnih variranja cena sve do epohalnih inflacija. Ali važno je da istoriografija ne posmatra nijedan događaj a da ne definiše seriju u koju spada, a da ne specifikuje analizu uz pomoć koje je konstituisana serija, a da ne pokušava da pronađe regularnosti fenomena i granice mogućnosti njihove pojave, a da se ne pita o varijacijama, promenama i putanji krivulje, a da ne želi da odredi uslove od kojih zavise. Naravno, istorija već dugo vremena ne traži da razume događaje odnosom uzroka i posledice, u bezobličnom jedinstvu jednog velikog – u izvesnom smislu homogenenog ili kruto hijerarhizovanog- po-stajanja; ali nije ni reč o tome da se pronađu struk­ture koje leže ispred događaja, tuđe i neprijateljske događaju. Ona je stvorena da bi ustanovila različite serije, isprepletene i često divergentne ali autonomne, koje nam omogućuju da opišemo „mesto“ događaja, domen njegove slučajnosti i uslove njegove pojave.

Fundamentalni pojmovi koji se sad nameću, nisu više oni pojmovi svesti i kontinuiteta (sa svojim korelativnim problemima slobode i kauzalnosti), niti su više oni pojmovi znaka i strukture. To su pojmovi događaja i serije, zajedno sa igrom pojmova koji su povezani sa njima: regularnosti, slučaja, diskontinui­teta, zavisnosti, transformacije. Pod takvim okolno­stima analiza diskursa, na koju mislim, ne nastavlja se na tradicionalnu tematiku koju jučerašnji filozofi i dalje drže za „živu“ istoriju, nego na efektivan rad istoričara.

Upravo stoga ova analiza postavlja i filozofske ili teoretske probleme, koji su verovatno veoma teški. Ako se diskursi moraju tretirati pre svega kao skupo­vi diskurzivnih događaja, koji status se mora dodeliti ovom pojmu događaja koji su tako retko filozofi uzimali u razmatranje? Događaj svakako nije ni supstanca ni akcidencija, niti kvalitet niti proces; događaj ne spada u poredak tela. Ali ipak nije nešto nematerijalno, budući da je uvek delotvoran na nivou materijalnosti, da je posledica. On ima svoje mesto i sastoji se u relacijama, koegzistenciji, rasipanju, preklapanju, akumulaciji i selekciji materijalnih elemenata; on nije ni čin ni svoj­stvo tela; on se proizvodi kao posledica materijalnograsipanja i unutar tog rasipanja. Recimo da filozofija događaja treba da se kreće u paradoksalnom pravcu, na prvi pogled, netelesnog materijalizma.

S druge strane, ako diskurzivni događaji moraju da se tretiraju shodno homogenim, ali međusobno diskontiniuranim nizovima, koji status se mora onda dati ovom diskontinuiranom? Nije reč pri tome o sledu vremenskih momenata, niti o mnogobrojnosti različitih mislećih subjekata. Reč je o cezurama koje cepaju momenat i razvejavaju subjekt u mnoštvu mogućih pozicija i funkcija. Ova vrsta diskontinuiteta pogađa i ništi i najmanje jedinice koje su tradicionalno bile priznate ili koje se najteže oporvrgavaju: trenutak i subjekat. Ispod njih, i nezavisno od njih, moramo za­misliti između tih relacije diskontinuiranih serija, koje ne idu po sledu (ili su istovremenost) unutar jedne (ili više) svesti; moramo izraditi — izvan filozofije subjekta i vremena – teoriju diskontinuiranih sistematičnosti. I ako je istina da ove diskurzivne i diskontinuirane se­rije unutar određenih granica imaju, svaka ponaosob, svoju regularnost, zasigurno se ne mogu uspostaviti veze mehaničke kauzalnosti ili idealne nužnosti između elemenata koji ih konstituišu. Slučaj se mora uvesti kao kategorija u proizvodnji događaja. I ovde postaje jasno da ne postoji nikakva teorija koja nam omogućava da mislimo odnose između slučaja i misli.

Neznatno pomeranje, koje se ovde predlaže za isto-riju ideja i koje se sastoji u tome da se ne razmatraju predstave koje bi mogle biti iza diskursa, nego diskursi kao pravilne i određene serije događaja — ovo majušno pomeranje je možda, bojim se, nešto poput male (i mrske) mašinerije koja dopušta da uvedemo slučajnost, diskontinuirano i materijalnost u sam koren misli. Tri opasnosti koje izvesna forma istorije pokušava da progna, tako što pripoveda kontinuirano odvijanje idealne nužnosti. Tri pojma koji treba da nam do­puste da povežemo istoriju sistema misli sa praksom istoričara. Tri pravca koja će teoretsko razrađivanje morati da sledi.

Sledeći ove principe i unutar ovog horizonta, moje će se analize kretati u dva pravca. S jedne strane „kri­tika“, koja uvodi princip preokretanja: treba pokušati da se obuhvate forme isključivanja, ograničenja, pri­svajanja o kojima sam upravo govorio; treba pokazati kako su se formirale, da bi odgovorile na određene po­trebe, kako su se promenile i potisnule, kakvu prisilu su efektivno vršile, do kog stepena su zaobiđene. Na drugoj strani „genealogija“, u kojoj druga tri principa dolaze do izražaja: treba ispitati kako su se, preko sistema prisile, protiv njih ili uz njihovu pomoć, for­mirale serije diskursa; koju ulogu su igrale specifične norme i uslovi pojavljivanja, rasta, promene.

Najpre o kritičkom pravcu. Prva grupa analize može se odnositi na ono što sam nazvao funkcije isključivanja. Jednu od njih sam već izučavao za određeni vremen­ski period: reč je o podeli između ludila i razuma u dobu prosvetiteljstva. Kasnije, možda ću pokušati da analiziram sistem zabrane govora – onaj koji se tiče seksualnosti počev od XVI do XIX veka. Cilj bi bio ne da se vidi kako je ova zabrana bila postepeno i srećom izbrisana, nego kako je bila potisnuta i reaktikulisana od strane prakse ispovedanja u kojem se zabranjeno ponašanje imenovalo, klasifikovalo, hijerarhizovalo na najeksplicitiniji način, sve do pojave (najpre veoma stidljive i sa zakašnjenjem) seksualne tematike u XIX veku u medicini i psihijatriji. Naravno, sve ovo su i dalje simbolične orijentacione tačke, ali se već može pretpostaviti da ritmovi nisu bili onakvi kakvi misli­mo da jesu, i da se zabrane nisu tamo dešavale, gde se pretpostavlja da jesu.

U neposrednoj budućnosti trebalo bi da se posve­tim trećem sistemu isključivanja. Tome bih da pristu­pim na dva načina. Sa jedne strane, želim da otkrijem kako je ovaj izbor istine, u kom smo zarobljeni i koji neprestano obnavljamo, nastao, kako se ponavljao, sprovodio i izmeštao. Najpre ću uzeti u razmatranje epohu sofista na svojim počecima, u raspravi sa So­kratom, odnosno Platonovom filozofijom, da vidim kako se delotvorni diskurs, ritualni diskurs, diskurs ispunjen moći i opasnostima, postepeno potčinjava podeli između stvarnog i lažnog diskursa. Potom ću se usredsrediti na prelaz između XVI u XVII vek, u vreme kada se pojavljuje, naročito u Engleskoj, nauka pogleda, opservacije, konstatacije, određena prirodna filozofija koja se isto onoliko malo može odvojiti od novih političkih struktura koliko i od religiozne ide-logije: nova forma volje za znanjem. Konačno, treća orijentaciona tačka biće početak XIX veka, sa nje­govim velikim utemeljivačkim aktovima savremene nauke, nastankom industrijskog društva i pozitivističke ideologije koja ga prati. Tri zaseka u morfologiju naše volje za znanjem, tri etape našeg filistejstva.

Hteo bi takođe da se vratim na neka pitanja, ali iz sasvim različitog ugla: da izmerim posledice diskur­sa sa naučnim pretenzijama — medicinskog, psihija­trijskog, i takođe sociološkog diskursa, na one grupe preskiptivnih praksi i diskursa, koji čine kazneni si­stem. Polazna tačka i osnovni materijal za ovu ana­lizu biće studija psihijatrijske ekspertize i njene uloge u kaznenim praksama.

Isto tako u ovoj kritičkoj perspektivi, ali na dru­gom nivou, trebalo bi da budu analizirani postupci ograničenja diskursa, medu kojima sam upravo ime­novao princip autora, komentara i princip naučne di­scipline. Izvestan broj istraživanja se može sagledati u ovoj perspektivi. Mislim, na primer, na analizu istorije medicine od XVI veka do XIX veka. Cilj bi bio ne toliko da se tačno odrede otkrića koja su učinjena ili upotrebljeni koncepti; time pre treba da se obuhvati koje su uloge igrali u konstrukciji medicinskog diskur­sa – i takode u čitavoj instituciji koja ga potpomaže, prenosi i osnažuje — principi autora, kometara i disci­pline. Analiza će pokušati da iznađe kako su principi velikih autora operisali: ne samo Hipokrata i Galena, nego i Paracelzusa, Sidenhama (Svdenham) ili Berha-vea (Boerhaave). Pokušaće da objasni kako su prakse aforizma i komentara bile prenošene, još duboko u XIX veku, i kako su postepeno ustupile mesto prak­si slučaja, zbirci slučajeva, kliničkom poučavanju na konkretnom slučaju; tražiće da otkrije, konačno, pre­ma kom modelu je medicina pokušala da konstituiše sebe kao disciplinu, oslanjajući se najpre na prirodnu istoriju, onda na anatomiju i biologiju.

Mogao bi se takode ispitivati način na koji su književna kritika i književna istorija u XVIII i XIX veku izgra­dile ličnost autora i obličje dela, time što su koristili,modifikovali i pomerali postupke crkvene egzegetike, biblijskog kriticizma, hagiografije, istorijskih i legen­darnih „žitija“, autobiografija i memoara. Jednog dana ćemo takode morati da izučavamo ulogu koju je igrao Frojd u psihoanalitičkom znanju, koja je svakako veo­ma različita od onog Njutna u fizici (i uopšte različita od svih utemeljivača naučnih disciplina), ali veoma različita i od uloge koju autor može igrati u polju fi­lozofskog diskursa (iako on, poput recimo Kanta, stoji na početku novog načina filozofiranja).

To su dakle pojedini projekti za kritički aspekt za­datka, za analizu instanci diskurzivne kontrole. Sto se genealoškog aspekta tiče, on će se odnositi na stvarno nastajanje diskursa: bilo unutar granica ove kontro­le, bilo izvan njih, ili ponajviše na obe strane mede. Kritika će analizirati procese proređivanja, ali takođe pregrupisanja i ujedinjavanja diskursa; genealogija će izučavati njihovo nastajanje, koje je u isti mah rasazuto, diskontinuirano i regularno. Ova dva zadatka zapravo se ne mogu potpuno odvojiti: ne postoje, na jednoj strani, forme odbacivanja, isključivanja, pregrupisanja i pripisivanja, a na drugoj strani, na dubljem nivou, spontano izbijanje diskursa koji su, neposredno pre ili nakon njihove pojave, potčinjeni selekciji i kontro­li. Regularno nastajanje diskursa može, u izvesnim uslovima i do izvesnog stepena, da uključi postupkekontrole (to je ono što se dešava, na primer, kada di­sciplina poprima oblik i status naučnog diskursa); i suprotno, figure kontrole mogu uzeti obličje unutar diskurzivne formacije (tako, na primer, književna kri­tika konstituiše autora). Otuda svaki kritički zadatak, preispitujući instance kontrole, mora istovremeno da analizira diskurzivne regularnosti putem kojih su for­mirane; i svaka genealoška deskripcija mora uzeti u obzir granice koje igraju ulogu u stvarnim formacijama. Razlika između kritičkog i genealoškog poduhvata ne leži toliko u predmetu ili istraživačkom polju, nego u tački napada, perspektivi i povlačenju granice. Ranije sam pomenuo jedno moguće istraživanjezabranama, koje se tiču diskursa seksualnosti. Biće teško, i u izvesnom smislu apstraktno, izvesti ovu studiju bez analiziranja u isti mah niza diskursa – književnih, religioznih ili etičkih, bioloških ili medicinskih, pra­vnih takode, gde se o seksualnosti raspravlja i gde se ona imenuje, opisuje, metaforizuje, objašnjava, osuđuje. Mi smo daleko od toga da smo izgradili jedinstvenregularan diskurs o seksualnosti; možda nikada nećemo, i možda to nije taj smer kojim idemo. Ali ne mari. Zabrane nemaju istu formu i istu funkciju u književnom diskursu i u medicinskom diskursu, u diskursu psihijatrije ili u diskursu usmeravanja svesti. Nasuprot tome, ove različite diskurzivne regularnosti nemaju isti način osnaživanja, izbegavanja, ili potiski­vanja zabrana. Tako da se studija može izvesti samo prema raznolikim serijama u kojima zabrane barem delimice različito deluju.

Mogle bi se takode posmatrati serije diskursa koje u XVI i XVII veku govore o bogatstvu i siromaštvu, novcu, proizvodnji, trgovini. Ovde se suočavamo sa veoma heterogenim jedinicama iskaza, koje su formu-lisali bogati i siromašni, učeni i nepismeni, protestanti i katolici, kraljevski oficiri, trgovci i moralisti. Svaki od njih ima svoju formu regularnosti, isto kao i svoj sistem prinude. Nijedan od njih nije egzaktna preteča svake druge diskurzivne regularnosti, koja će preuze­ti formu neke discipline i kasnije se nazvati „analiza bogatstva“, potom „politička ekonomija“. Ipak se na osnovu ovih nizova izgradila nova regularnost, tako što će izvesne njihove iskaze preuzeti i opravdati ili isključiti i eliminisati.

Da se takode zamisliti istraživanje koje će se ba­viti diskursima koji se tiču nasleđa, onako kako ih možemo naći, sve do početka XX veka, rasejane i podeljene u različitim disciplinama, opservacijama, tehnikama i propisima. Moralo bi se dakle pokaza­ti kakvom igrom artikulacije su se te serije konačno spojile u epistemološki koherentnan i institucionalno prepoznat izgled genetike. Taj posao je nedavno završioFransoa Jakob (Francois Jacob), i to tako briljantno i kompetentno, da se ne može nadmašiti.

Otuda se kritička i genealoška deskripcija mo­raju preklapati, uzajamno podupirati i dopunjavati. Kritički deo analize cilja na sisteme koji okružuju diskurs; on pokušava da identifikuje i obuhvati prin­cipe raspoređivanja, isključivanja i proređenosti diskursa. Mogli bismo reći: kritika se trudi oko revnosne neusiljenosti. Genealoški deo analize cilja, s druge strane, na serije stvarnih formiranja diskursa; on pokušava da ga obuhvati u svojoj afirmacionoj moći, pod čim ne podrazumevam toliko moć koja se suprostavlja pori­canju, nego pre moć koja konstituiše predmetne do­mene, u smislu da može da potvrdi ili poriče njihove istinite ili lažne postavke. Ukoliko ova predmetna polja označimo kao pozitivnost, mogli bismo onda reći: ako je stil kritike učena neusiljenost, onda je narav genealogije srećni pozitivizam.

U svakom slučaju, jedna stvar se mora podvući: analiza tako shvaćenog diskursa ne otkriva univer­zalnost smisla, nego na svetlost dana donosi igru — sa fundamentalnom moći afirmacije – nametnute proređenosti. Proređenost i afirmacija, proređenost afirmacije – a ne kontinuirana izdašnost smisla, ne monarhija označitelja.

I neka sada oni kažu, čiji je jezik siromašan, ukoliko im se termin čini pogodnijim nego što je smisleniji, da je sve ovo strukturalizam.[…]

Znam da bez prethodne pomoći i primera ne bih bio sposoban da preduzmem ova istraživanja čije sam vam skice želeo da predočim. Verujem da sam izuzetno dužan Zoržu Dimezilu (Geogres Dumezil), budući da je on bio taj koji me je ohrabrivao da radim, kada sam još uvek bio mlad i mislio da je pisanje zadovoljstvo. Ali takođe puno dugujem njegovom delu. Neka mi oprosti ako sam tekstove, koji su njegovi i koji nas i danas savlađuju, udaljio od njihovog smisla ili napustio njihovu strogost. On je bio taj koji me je poučavao da analiziram unutrašnju ekonomiju diskursa na potpu­no različit način u odnosu na metode tradicionalne egzegeze ili lingvističkog formalizma. On je bio taj koji me je naučio da putem poređenja odredim sistem funkcionalnih korelacija između diskursa. On me je naučio kako da opišem transformacije diskursa i nje­gove odnose sa institucijama. Ako sam pokušao da primenim ovaj metod na diskurse krajnje različite od legendarnih ili mitskih narativa, to je verovatno stoga jer sam imao pred sobom podsticajna dela istoričara nauke, posebno Zorža Kangilema. Njemu dugujem to da sam shvatio da istorija nauke ne stoji nužno pred alternativom: ili da bude hronika otkrića ili opis ideja i mišljenja koji graniče nauku sa strane njene neodredive geneze ili sa strane kasnijih odbacivanja ranijih tvrdnji, nego da je moguće i da treba pisati istoriju nauke kao istoriju istovremeno koherentnih i promenjivih teo­retskih modela i konceptualnih instrumenata.

Ali smatram da najviše dugujem Zanu Ipolitu (Jean Hippolvte, 1907-1968). Svestan sam da u očima mno­gih njegov rad spada pod egidu Hegela i da čitava naša epoha, bilo u logici ili u epistemologiji, bilo sa Marskom ili Ničeom, pokušava da umakne Hegelu. I ono što sam upravo pokušao da kažem o diskursu, sasvim je neverno Hegelovom logosu. Ali da bi se uistinu umaklo Hegelu, valja izračunati koliko košta da se odvojimo od njega; mora se znati koliko nam se blizu, možda krišom, Hegel prikrao; i šta u našoj misli protiv Hegela možda još uvek od potiče Hege­la; mora se proceniti u kojoj meri je i naša pobuna protiv njega, njegova lukavština, iza koje nas zaseda: nepomičan i na bilo kom mestu.

Ne dugujem samo ja zahvalnost Zanu Ipolitu: jer on je za nas i ispred nas, prošao taj put na kom se udaljava od Hegela i upostavlja distanca, ali i na kom se ponovo njemu vraća, ali drugačije i tako da se on iznova mora napustiti.

Zan Ipolit se najpre pomučio da velikoj i nekako sablasnoj senci Hegela, koja je tumarala počev od XIX veka i sa kojom su se ljudi rvali u tami, da pri­sutnost. To je učinio posredstvom prevoda Hegelove „Fenomenologije duha“. A dokaz da je Hegel u ovom francuskom tekstu prisutan jeste činjenica da su ga čak Nemci katkad konsultovali da bi bolje razumeli o čemu se radi u „nemačkoj verziji“.

Zan Ipolit je sve puteve ovog teksta istražio i prošao, kao da je njegova briga bila: možemo li mi i dalje fi­lozofirati tamo gde samom Hegelu nije više moguće? Može li još postojati filozofija koja nije više hegelijanska? Da li su nehegelijanski elementi u našoj misli takode nužno nefilozofski? I da li je ono što je antifilozofsko, nužno i nehegelijansko? On nije želeo samo da da brižljiv istorijski opis ovog prisustva Hegela, koje nam je poklonio, nego da načini jednu iskustvenu shemu modernosti (moguće je misliti nauku, istoriju, politiku i patnju svakodnevnice na hegelijanski način?) i na­suprot tome želeo je da učini našu modernost testom hegelijanizma i na taj način testom filozofije. Za njega je odnos sa Hegelom bilo mesto opita, konfrontacije gde nikad nije bilo izvesno da li će se filozofija pojavi­ti kao pobednik. On nije koristio hegelijanski sistem kao uspokojavajući univerzum; on je u njemu video ekstremni rizik na koji se filozofija odvažila.

Otuda pomeranje, verujem, koje nije izveo unutar Hegelove filozofije nego na njoj i na filozofiji kako ju je Heget razumeo. Otuda takode inverzija tema. Ipolit ne poima filozofiju kao totalitet koji se konačno može misliti i obuhvatiti u pokretu pojmova, nego je načinio od nje, unutar neograničenog horizonta, zada­tak bez kraja: uvek budna, njegova filozofija nije bila spremna da se ikad završi. Zadatak bez kraja, dakle zadatak koji se uvek iznova započinje, posvećen for­mi i paradoksu ponavljanja: filozofija kao nepostiživa misao totaliteta bila je za Zana Ipolita ono najponovljivije u ekstremnoj neregularnosti iskustva; ono što se uvek u životu, u smrti, u sećanju, iznova postavlja kao pitanje i oduzima. Na taj način je transformisao hegelijanske teme dovršenja samosvesti u teme pitanja koje se iznova ponavlja. Ali filozofija, budući da je ponavljanje, nije zaostajala za pojmom; nije trebalo da podiže apstraktne građevine, trebalo je uvek da se uzdržava, da raskida sa zadobijenim opštostima i da stupi u kontakt sa ne-filozofijom; trebalo je da se najviše približi ne onom što je dovršava, nego onom što joj je prethodilo, onom što još nije probuđeno, na njen nemir; trebalo je da prihvati posebnosti istorije, regionalne racionalnosti nauke, dubinu memorije u svesti, ne da bih ih redukovala, nego mislila. Otuda se

pojavljuje tema jedne prisutne filozofije, uznemirene, pokretne duž čitave njene linije kontakta sa ne-filo­zofijom, koja sad postoji samo zahvaljujući ovoj dru­goj i otkriva nam smisao te ne-filozofije koji ima za nas. Ako je filozofija u ovom ponovljenom kontaktu sa nefilozofijom, šta je onda početak filozofije? Da li je filozofija uvek već ovde, tajno prisutna u onom što ona nije, počinjući da se poluglasno formuliše u mrmljanju stvari? Ali, filozofski diskurs tada možda nema više raison d’ etrei Ili mora početi na temelju istovremeno proizvoljnom i apsolutnom? Na taj način se potiskuje hegelijanska tema pokreta svojstvenog ne­posrednom, temom utemeljenja filozofskog diskursa i njegove formalne strukture.

I konačno poslednje pomeranje koje je Zan Ipolit izveo na Hegelovoj filozofiji: ako filozofija mora početi kao apsolutni diskurs, šta je onda sa istorijom? I šta je ovaj početak koji počinje jednim pojedincem, u društvu, u društvenoj klasi i u središtu borbe?

Ovih pet pomeranja koja Hegelovu filozofiju vode do krajnjih oboda, nagoneći je iza njenih granica, pri­zivaju jednu po jednu glavne figure moderne filozofije, koje je Ipolit neprestano suočavao sa Hegelom: Marksa sa pitanjima istorije, Fihtea (Fichte) sa problemom ap­solutnog početka filozofije, Bergsona sa temom kon­takta sa ne-filozofskim, Kjerkegora (Kierkegaard) sa problemom ponavljanja i istine, Huserla (Husserl) sa temom filozofije kao beskonačnog zadatka povezane sa istorijom naše racionalnosti. I iza ovih filozofskih pojava uočavamo sve oblasti znanja koje je Zan Ipolit prizvao oko vlastitih pitanja: psihoanaliza sa čudnom logikom želje, matematika i formalizacija diskursa, teorija informacije i njene primene u analizi živih biča, ukratko, sve oblasti polazeći od kojih se može posta­viti pitanje logike i postojanja koje nikad ne prestaju da svezuju i razvezuju svoje veze.

Verujem da Ipolitovo delo, artikulisano u nekoliko glavnih knjiga, ali investirano čak više u njegovim istraživanjima, u predavanju, u stalnoj obazrivosti, u svakodnevnoj budnosti i velikodušnosti, u njegovim administrativnim i pedagoškim (što će reći u stvarno­sti dvostruko političkim) odgovornostima, mislim da je to delo pogodilo i formulisalo najfundamentalnije probleme naše epohe. Spadam medu mnoge koji mu duguju bekonačnu zahvalnost.

Njemu ima da zahvalim bez sumnje na smislu i mogućnosti onoga što radim, na tome što mi je veoma često ukazivao na put kada sam tapkao u mraku. Zato sam želeo da stavim moj rad pod njegov znak, i zato sam želeo predstavljanje mojih projekata da završim podsećanjem na njega. Ka njemu, ka ovom nedostatku – gde istovremeno osećam njegovo odsustvo i svoju slabost – streme pitanja, koja sada sebi postavljam.

Budući da mu dugujem tako mnogo, sasvim dobro razumem da vaš izbor koji ste načinili, izbor da da me pozovete da predajem ovde, u velikom meri je i uka­zivanje poštovanja njemu. Duboko sam vam zahvalan za čast koju ste mi ukazali, ali nisam manje zahvalan za ono što u ovom izboru njemu pripada. Iako se ne osećam doraslim zadatku da mu budem nalsednik, ipak znam da bi me ove večeri, da nam je takva sreća bila podarena, on ohrabrivao svojom trpeljivošću.

I sada razumem bolje zašto sam imao toliko teškoća da smesta otpočnem. Sada znam čiji je to glas bio za koji sam bio želeo da mi prethodi, da me vodi, da me pozove da govorim, da se nastani u mom vlastitom diskursu. Znam zašto sam imao takav strah da uzmem reč: reč sam uzeo na jednom mestu, gde sam nekada slušao njega, i gde on više nije tu da bi me čuo.

(Mišel Fuko, Poredak diskursa, 5-60, Karpos, Loznica, 2007)

 

 

ERIH FROM – izvod iz dela (Umijeće ljubavi/Imati ili biti)


ERIH FROM – izvod iz dela (Umijeće ljubavi)

UMIJEĆE LJUBAVI

Je li ljubav umijeće? Ako jest, ona zahtijeva znanje i trud. Ili je ljubav ugodno osjećanje koje se rađa slučajno, nešto što čovjeka »obuzme« ako ima sreću? Ova mala knjiga se zasniva na prvoj pretpostavci, dok danas većina ljudi nesumnjivo vjeruje u drugu. Činjenica je da ljudi ne smatraju ljubav nevažnom. Oni su gladni ljubavi: iako gledaju bezbroj filmova o sretnim i nesretnim ljubavima, iako slušaju stotine tričavih pjesama o ljubavi — ipak će jedva itko pomisliti da bi išta trebalo naučiti o ljubavi. To se čudno stanovište zasniva na više pretpostavki koje, ili pojedinačno ili kombinirano, teže da ga podrže. Većina ljudi shvaća problem ljubavi ponajprije kao problem kako biti ljubljen a tek onda kao problem voljenja, kao problem nečije sposobnosti da voli. Zato je za njih problem: kako biti ljubljen, kako biti vrijedan ljubavi. U težnji za tim ciljem oni slijede nekoliko putova. Jednim se naročito služe muškarci, a to je put koji im obećava uspjeh, moć i bogatstvo, koliko socijalna granica nečije pozicije dopušta.

Drugi su put osobito izabrale žene, one se trude da budu privlačne, njegujući tijelo, uređujući odjeću itd. Ostali se načini postizavanja privlačnosti, koje usvajaju i muškarci i žene, sastoje u razvijanju ugodnih manira, zanimljive konverzacije, u skromnosti, dobronamjernosti, u nastojanju da se bude od koristi. Mnogi od načina da postanemo vrijedni ljubavi isti su kao i načini kojima postizavamo uspjehe: »zadobiti prijatelje i utjecajne ljude«. Zapravo, ono što većina ljudi u našoj kulturi podrazumijeva pod — biti vrijedan ljubavi — u suštini znači »-biti popularan« i »imati sex-appeala«.

Pošto smo usvojili stanovište da se nema što učiti o ljubavi, druga premisa je pretpostavka da je problem ljubavi problem objekta, a ne problem sposobnosti. Ljudi vjeruju da je voljeti lako, ali je teško naći pravi objekt ljubavi, ili pravu osobu koja bi nas voljela. Za to stanovište postoji više razloga čije porijeklo moramo tražiti u samom razvitku modernog društva. Jedan je razlog velika promjena u izboru »objekta ljubavi« koja se zbila u dvadesetom stoljeću. U viktorijansko doba, kao i u mnogim tradicionalnim kulturama, ljubav većinom nije bila spontano lično iskustvo koje je moglo dovesti do braka. Naprotiv, brak je bio ugovaran prema konvenciji — ili između porodica partnera, ili pomoću bračnog pregovarača, ili bez takvih posrednika. Brak je sklapan iz socijalnih motiva, a pretpostavljalo se da će se ljubav razviti pošto je brak već sklopljen. U posljednjih nekoliko generacija ideja romantične ljubavi je postala gotovo univerzalna na Zapadu.

U Sjedinjenim Državama, mada obziri konvencionalne prirode nisu potpuno odsutni, ljudi u velikoj mjeri traže »romantičnu ljubav«, lični doživljaj ljubavi, koji ih zatim treba da dovede do braka. Ta nova ideja slobode u ljubavi morala je znatno uvećati važnost objekta nasuprot važnosti funkcije. S tim je faktorom usko vezana i druga karakteristična osobina suvremene kulture. Čitava se naša kultura zasniva na apetitu za kupovanjem, na ideji uzajamno korisne razmjene. Sreća suvremenog čovjeka sastoji se u zadovoljstvu što mu ga pruža gledanje izloga i kupovanje svega onoga što on sebi može priuštiti da kupi, bilo za gotovinu, bilo na otplatu. On (ili ona) promatra ljude na sličan način. Za muškarca je privlačna djevojka, a za ženu privlačan muškarac, nagrada koju traže. »Privlačan« obično znači zgodan omot osobina koje su popularne i tražene na težištu personalnosti. Ono Što specifično čini ličnost privlačnom ovisi o modi vremena, u fizičkom kao i duhovnom smislu. Dvadesetih godina bila je privlačna djevojka koja puši i pije, koja je neuglađena i izazovna; danas moda više zahtijeva privrženost domu i povučenost. Pri kraju devetnaestog i na početku ovog stoljeća muškarac je morao biti agresivan i ambiciozan — danas mora biti društven i tolerantan, kako bi imao privlačan »omot«. Na svaki način, čovjek se zaljubljuje u partnera takvih ljudskih kvaliteta kakve su dostupne njegovoj vlastitoj mogućnosti razmjenjivanja. Spreman sam, dakle, za pogađanje: predmet mora biti poželjan sa stanovišta njegove socijalne vrijednosti, a u isto vrijeme mora me željeti uzimajući u obzir sve moje otvorene i prikrivene osobine i mogućnosti. Tako se dvije osobe zaljubljuju kad osjećaju da su našle najbolji raspoloživi predmet na tržištu, uvažavajući ograničenja vlastitih prometnih vrijednosti. Kao i pri kupovanju nekretnina, često prikrivene mogućnosti, koje se mogu razviti, igraju znatnu ulogu u tom pogađanju. Ne hi nas trebalo iznenaditi da u društvu, u kojem tržišna orijentacija prevladava i u kojem je materijalni uspjeh vrhunska vrijednost, i ljudski ljubavni odnosi slijede obrazac razmjene koji vlada na tržištu roba i radne snage. Treća greška koja vodi do pretpostavke da nema ničega što treba učiti o ljubavi leži u zbrci između početnog doživljaja »zaljubljivanja« I trajnog stanja »ljubavi« ili, bolje rečeno, »ostajanja « u ljubavi. Ako dvoje ljudi koji su bili stranci, kao što svi mi jesmo, iznenada dopuste da se zid između njih sruši, osjete bliskost, sjedinjenost, taj trenutak sjedinjenja jedan je od najblaženijih, najuzbudljivijih doživljaja u životu. Taj doživljaj je još krasniji i čudesniji za osobe koje su bile osamljene, izolirane, neljubljene.

To čudo iznenadne intimnosti često je olakšano ako je spojeno sa seksualnom privlačnošću i zadovoljenjem, ili njima potaknuto. Međutim, ta vrsta ljubavi nije po samoj svojoj prirodi trajna. Dva se bića dobro upoznaju, njihova intimnost gubi sve više svoj čudesni karakter, dok njihov antagonizam, njihovo razočaranje I uzajamna dosada ne ubiju i ono što je još preostalo od prvotnog uzbuđenja. Ipak, oni to sve ne znaju na početku: zapravo, oni uzimaju intenzitet zanesenosti, ono »ludovanje« jednoga za drugim, kao dokaz intenziteta njihove ljubavi, dok to može svjedočiti samo o stupnju njihove prijašnje osamljenosti. To stanovište — da ništa nije lakše nego ljubiti — ostalo je i dalje pretežno shvaćanje o ljubavi unatoč obilnim dokazima o suprotnom. Nema gotovo nijedne aktivnosti, ili pothvata, koji, kao ljubav, započinju s tako velikim nadama i očekivanjima, a koji se ipak tako redovito izjalovljuju. Kad bi to bio slučaj s bilo kojom drugom aktivnosti, ljudi bi bili radoznali koji su razlozi tom neuspjehu i šta bi čovjek mogao uraditi da to poboljša — ili bi se naprosto odrrekli svakog nastojanja. Budući da je to drugonemoguće kad se radi o ljubavi, čini se da po-stoji samo jedan način da se prevlada neuspjeh u ljubavi — da se istraže razlozi tom neuspjehu i da se nastavi proučavanjem smisla ljubavi. Prvi korak u tom nastojanju je spoznaja da ljubav predstavlja umijeće, baš kao što je život umijeće; ako želimo saznati kako se ljubi, moramo i dalje nastojati u istom smislu kao što to moramo činiti kad želimo svladati bilo koje drugo umijeće, recimo muziku, slikarstvo, drvodjelstvo, umijeće medicine, ili inženjerstva. Koji su nužni stupnjevi u ovladavanju bilo kojim umijećem?

Proces ovladavanja umijećem može se prikladno podijeliti na dva dijela: jedno, ovladavanje teorijom, i drugo, ovladavanje praksom. Ako želim ovladati umijećem medicine, moram prvo poznavati činjenice o ljudskom tijelu i o različitim bolestima. Kad imam sve to teorijsko znanje, nisam nikako mjerodavan u ocjeni umijeća medicine. Postat ću majstor tog umijeća istom poslije velike prakse, dok se rezultati mog teorijskog znanja i moje prakse ne stope u jedno — u moju intuiciju, tu suštinu majstorstva u svakom umijeću. Ali, i pored svladavanja teorije i prakse, postoji i treći faktor nuždan da netko postane majstor u bilo kojem umijeću — ovladavanje umijećem mora biti naš najviši cilj. Ništa nam u životu ne smije biti važnije od tog umijeća. To vrijedi za muziku, medicinu, drvodjelstvo — a i za ljubav. I možda ovdje leži odgovor na pitanje zašto ljudi u našem društvu tako rijetko pokušavaju da savladaju to umijeće, čak usprkos svojim očitim neuspjesima. Unatoč duboko ukorijenjenoj žudnji za ljubavlju, gotovo se sve drugo smatra važnijim od ljubavi: uspjeh, prestiž, novac, vlast — gotovo svu svoju energiju upotrebljavamo da saznamo kako da postignemo te ciljeve, a vrlo se malo trudimo da ovladamo umijećem ljubavi. Zar se samo ono smatra za vrijedno truda čime se može steći novac, prestiž, a ljubav, koja koristi »samo« duši, ali je nekorisna u modernom smislu, predstavlja luksuz na koji nemamo pravo trošiti mnogo energije? Kako bilo da bilo, mi ćemo dalje razmatrati umijeće ljubavi u smislu prijašnje razdiobe: prvo ću razmatrati teoriju ljubavi — a to će obuhvatiti veći dio knjige, i zatim ću razmatrati ljubavnu praksu — tek onoliko koliko se može reći o praksi na ovom kao i na bilo kojem drugom području.

(Erih From, Umijeće ljubavi, Djela I-XXII; Zagreb, Naprijed, Nolit, August Cesarec)

****

ERIH FROM – izvod iz dela (Imati ili biti)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IMATI ILI BITI

Budući da je društvo u kojem živimo posvećeno stjecanju imovine i ostvarivanju profita, rijetko nailazimo na neku potvrdu bivajućeg načina postojanja pa većina ljudi način postojanja temeljen na imanju vidi kao najprirodniji, čak kao jedini prihvatljiv način života. Sve to ljudima znatno otežava razumijevanje prirode modusa bivanja, kao što otežava I shvaćanje da je imanje samo jedna od mogućih orijentacija. Ipak, ta dva pojma ukorijenjena su u ljudskom iskustvu. Ni jednog od njih ne bi trebalo, a i ne bi bilo moguće, proučavati na apstraktan, posve cerebralan način. Oba se pojma konkretno javljaju u našem svakodnevnom životu pa se na takav — konkretan — način moramo njima baviti. Sljedeći jednostavni primjeri izražavanja imanja i bivanja u svakodnevnom životu mogu pomoći čitaocima u razumijevanju tih dvaju alternativnih načina postojanja.

UČENJE
Studenti orijentirani na modus imanja posjećivat će predavanja, slušajući riječi i shvaćajući njihovu logičku strukturu i njihovo značenje te će, najbolje što mogu, u svoje bilježnice s patent-zatvaračima zapisivati svaku riječ tako da kasnijemogu naučiti svoje bilješke i proći na ispitu. Ali sadržaj ne postaje njihov osobni sistem misli, ne obogaćuje i ne proširuje ga. Umjesto toga, oni riječi koje su čuli preinačuju u čvrsti skup misli ili u cijele teorije koje pohranjuju. Student i sadržaj predavanja jedan drugome ostaju strani, osim Što je svaki student postao vlasnik tuđih iskaza (nekoga tko ih je ili sam stvorio ili preuzeo iz nekog drugog izvora). Takvi studenti imaju samo jedan cilj: zadržati »naučeno«, bilo tako da to pažljivo utisnu u svoja pamćenja, bilo tako da pomno čuvaju svoje bilješke. Oni ne moraju proizvesti ili stvoriti ništa novo. Zapravo, tipove ljudi orijentirane na imanje nove misli ili nove ideje uznemiravaju, jer stavljaju u pitanje njihovu ukrućenu skupinu podataka. Nekome kome je imanje glavni oblik odnošenja prema svijetu zastrašujuće izgledaju ideje koje se ne mogu lako razvrstati— kao i sve ostalo što se razvija i mijenja te na taj način biva neovladivo. Proces učenja ima sasvim drugačije osobine za student koji se prema svijetu odnose na način bivanja.

Za početak, oni na predavanja, pa ni na prvo, ne dolaze kao tabulae rasae. Oni unaprijed razmišljaju o temama predavanja i imaju na umu neka svoja pitanja i probleme. Oni se bave temom i ona ih zanima. Umjesto da budu pasivni primaoci riječi i ideja, oni slušaju, čuju i, što je najvažnije, primaju i reagiraju na aktivan, produktivan način. Ono što slušaju potiče njihove misaone procese. U njihovim se umovima rađaju nova pitanja, nove ideje. Njihovo slušanje je živi proces. Slušaju sa zanimanjem, prate što predavač govori i spontano oživljavaju ono što čuju. Ne bave se pukim stjecanjem znanja koje mogu odnijeti kući i upamtiti. Svaki takav student je dirnut i promijenjen: nakon predavanja je drugačiji no što je bio prije. Taj način učenja može, naravno, prevladati samo u slučaju kada predavanje pruža poticajnu materiju. Na isprazne govore ne može se reagirati na način bivanja i u tom je slučaju za student modusa bivanja bolje da takva predavanja uopće ne slušaju već da se koncentriraju na vlastite misaone procese. Ovdje bi, na kraju, trebalo bar usputno spomenuti riječ »interes« koja je u svakodnevnoj upotrebi postala blijeda, otrcana. Bit značenja te riječi nalazi se u njenom korijenu: latinski inter-esse — »biti u /ili/ između«. Taj aktivni interes u srednjovjekovnom engleskom se izražavao riječju »to list« (pridjev: listy; prilog: listily). U modernom se engleskom »to list« upotrebljava samo u prostornom značenju: »a ship lists« /brod se naginje/. Izvorno psihičko značenje sačuvano je samo u negativnom obliku »listless«. »To list« je nekada značilo »aktivno težiti nečemu«, »istinski se zanimati za nešto«. Korijen je ovdje isti kao u riječi »lust« /žudnja/ ali »to list« ne označava nagonsku žudnju već slobodan i aktivan interes za nešto ili težnju nečem. »To list« je jedna od ključnih riječi djela nepoznatog autora iz sredine XIV. stoljeća (The Cloud of Unknowing, uredio Evelyn Underhill). To što je jezik sačuvao riječ samo u negativnom smislu karakteristično je za promjenu duha društva od XIII. do XX. stoljeća.

SJEĆANJE

Do sjećanja dolazi u modusu imanja i u modusu bivanja. Ono bitno za razlikovanje dvaju vrsta sjećanja je način povezivanja materijala. Kod sjećanja u modusu imanja povezivanje je potpuno mehaničko, jednako kao što povezivanje između dvije susjedne riječi postaje čvrsto određeno učestalošću njihovog zajedničkog pojavljivanja. Povezivanje može biti ili čisto logičko, kao što je povezivanje suprotnosti, ili povezivanje pojmova koji konvergiraju po vremenu, veličini, boji ili pak pojmova unutar određenog sistema misli. U modusu bivanja sjećanje je aktivno obnavljanje riječi, ideja, vidika, slika, muzike, tj. povezivanje jedne sjećanjem obnovljene činjenice s mnogim drugim činjenicama koje su s njom povezane. Povezivanja u modusu bivanja nisu ni mehanička, ni čisto logička, već živa. Jedan pojam se povezuje s drugim pomoću produktivnog načina mišljenja (ili osjećanja) koji se pokreće kada se traži prava riječ. Evo jednostavnog primjera: ako uz riječ »glavobolja« asociram riječ »aspirin «, imao sam logičku, konvencionalnu asocijaciju. Ali ako uz riječ »glavobolja« asociram, »stres« ili »bijes«, povezao sam danu činjenicu s njenim mogućim uzrocima do kojih sam došao proučavanjem te pojave. Ovaj tip sjećanja predstavlja po sebi čin produktivnog mišljenja. Najupečatljiviji primjeri ove vrste živog sjećanja su »slobodne asocijacije« koje je otkrio Freud. Osobe koje uglavnom nisu sklone pohranjivanju podataka ustanovit će da njihovim memorijama, da bi mogle dobro funkcionirati, treba jak i neposredan interes. Na primjer ljudi su spoznali da su pamtili riječi nekog davno zaboravljenog stranog jezika kada je to bilo od životnog značaja.

I u mom osobnom iskustvu, budući da nisam obdaren naročito dobrom memorijom, prisjećao bih se sna osobe koju sam analizirao prije dva tjedna ili prije pet godina kada bih se ponovo s njom suočio i koncentrirao na cijelu njenu ličnost, a nepunih pet minuta ranije, pri prvoj pomisli, nikako se nisam mogao prisjetiti tog sna. Sjećanje u postojanju na način bivanja implicira oživljavanje nečeg ranije viđenog ili čuvenog. To produktivno sjećanje možemo doživjeti kada pokušamo predočiti fizionomiju osobe ili krajolik što smo ga ranije vidjeli. Teško da ćemo biti u stanju odmah se prisjetiti; moramo rekreirati predmet sjećanja, oživjeti ga u našem umu. Ta vrsta sjećanja nije uvijek laka. Da bismo bili u stanju potpuno obnoviti lice ili krajolik, morali smo ga vidjeti s dovoljno koncentracije. Kada se takvo sjećanje u potpunosti dostigne, osoba čije je lice prizvano u sjećanje postaje živa, krajolik što smo ga se sjetili postaje prisutan kao da je ta osoba, ili taj krajolik, zaista fizički pred nama.

Način na koji se osobe iz modusa imanja prisjećaju fizionomije ili krajolika tipiziran je, kod većine njih, u načinu na koji gledaju fotografije. Fotografija služi samo kao pomoć njihovom pamćenju u identificiranju neke osobe ali nekog krajolika a uobičajena reakcija glasi: »Da, to je on« ili »Da, bio sam tamo«. Za većinu ljudi fotografija postaje otuđeno pamćenje. Jedan drugi oblik otuđenog sjećanja je povjeravanje pamćenja papiru. Zapisujući ono što želim zapamtiti siguran sam da imam tu informaciju i ne pokušavam je utisnuti u svoj mozak. Siguran sam u ono što posjedujem — osim ako ne izgubim bilješke, čime sam izgubio i svoje pamćenje informacija. Napustila me moja sposobnost pamćenja, jer je spremište sjećanja, u obliku mojih bilježaka, postalo vanjski dio mene. S obzirom na mnoštvo podataka što ih ljudi u suvremenom društvu moraju imati na pameti, neizbježna je određena količina bilježaka i pohranjivanja informacija u knjige. Svatko može lako i najbolje po sebi utvrditi da bilježenje smanjuje moć pamćenja, što nam mogu dokazati neki tipični primjeri.

Na jedan od svakodnevnih primjera nailazimo u dućanu. Danas će prodavač rijetko obaviti jednostavno zbrajanje dvaju ili triju iznosa služeći se svojom glavom, već će odmah upotrijebiti računski stroj. Razred nam pruža jedan drugi primjer. Učitelj će uvidjeti da učenik, koji bilježi svaku rečenicu predavanja, po svoj prilici shvaća i pamti manje od učenika koji ukazuje povjerenje svojoj sposobnosti shvaćanja i tako će, u najmanjoj mjeri, zapamtiti ono bitno. Nadalje, muzičarima je poznato da oni koji vrlo lako sviraju iz nota imaju poteškoća u pamćenju partiture. (Toscanini, čije je pamćenje bilo izvrsno, predstavlja dobar primjer glazbenika modusa bivanja.) I na kraju, uMeksiku sam zapazio da nepismeni ljudi, ili oni koji malo pišu, imaju daleko bolje sjećanje od vrlo pismenih stanovnika industrijaliziranih zemalja. Između ostalih faktora ovaj ukazuje da pismenost ni u kom slučaju nije blagodat, kao što se to obično smatra, pogotovo kada je ljudi koriste za čitanje tekstova koji osiromašuje njihovu sposobnost doživljavanja i maštanja.

RAZGOVOR

Razliku između modusa imanja i modusa bivanja lako je uočiti u dva načina razgovaranja. Uzmimo kao primjer tipičnu raspravu između dvoje ljudi u kojoj A ima mišljenje X, a B ima mišljenje Y. Svatko od njih se poistovjećuje sa svojim mišljenjem. Svakome je stalo da nade bolje, tj. Razložnije argumente za obranu vlastitog mišljenja. Ni jedan ne očekuje da promijeni svoje mišljenje, a ni da će mišljenje sugovornika biti promijenjeno. Svatko se od njih boji promjene svog mišljenja upravo zato što je ono jedan od njegovih posjeda I zato što bi gubitak mišljenja značio osiromašenje. Situacija je nešto drukčija u razgovoru koji nije shvaćen kao rasprava. Tko nije doživio susret s osobom koja se odlikuje poznatošću ili slavom ili čak stvarnim kvalitetama, ili osobom od koje nešto želimo: dobar posao, ljubav, poštovanje? U svakoj od takvih situacija mnogi naginju bar maloj zabrinutosti i često se »pripremaju« za važan susret. Razmišljaju o temama koje bi mogle zanimati drugoga, unaprijed smišljaju kako da započnu razgovor, pa čak i plan cijelog razgovora, bar što se tiče njihovog učešća. Neki se možda ohrabruju, razmišljajući o onome što imaju: prošle uspjehe, šarm (ili možda sramežljivost, ako je ova druga uloga djelotvornija), društveni položaj, veze, izgled i odijelo. Jednom riječju, oni duhovno važu svoju vrijednost i na osnovi takvog vrednovanja oni, sudjelujući u razgovoru, izlažu svoju robu. (Osoba koja je u tome vrlo spretna zaista će na mnoge ostaviti dojam, premda je stvoreni dojam samo djelomični rezultat pojedinačnog djelovanja, a najvećim dijelom proizlazi iz siromaštva rasuđivanja većine ljudi. Ali ako ‘izvođač’ nije dovoljno bistar, izvedba će izgledati ukočena, izmišljena, dosadna I neće izazvati veliko zanimanje. Suprotni su oni koji situaciji prilaze bez priprema i ohrabrenja. Umjesto toga oni reagiraju spontano i produktivno. Zaboravljaju na sebe, na znanje, na položaje koje imaju. Njihov ego im ne stoji na putu i upravo je to razlog što mogu cjelovito reagirati na drugu osobu i njene ideje. Oni stvaraju nove ideje, jer ni za što slijepo ne prianjaju.

Dok se osobe modusa imanja vežu za ono što imaju, osobe bivanja vežu se za činjenicu da jesu, da su žive i da će nastati nešto novo samo ako budu imale hrabrosti opustiti se i reagirati. One živo stupaju u razgovor, jer se ne guše pod opterećenjem onoga što imaju. Njihova živost je prijelazna i često pomaže drugoj osobi da prevlada svoju egocentričnost. Na taj način razgovor prestaje biti razmjena roba (obavijesti, znanja, statusa) I postaje dijalog u kojem prestaje biti važno tko je u pravu. Suparnici počinju zajedno plesati i rastaju se puni radosti, a ne osjećaja trijumf ili žalost, koji su jednako sterilni. (Bitna odlika psihoanalitičke terapije je oživljavajuća uloga terapeuta. Nikakvo psihoanalitičko tumačenje neće djelovati ako je terapeutska atmosfera teška, neživotna i dosadna.)

ČITANJE

Sto se odnosi na razgovor jednako se odnosi i na čitanje koje je – ili bi trebalo biti – razgovor između pisca i čitaoca. Prirodno je da je u čitanju (kao i u osobnom razgovoru) važno što čitam (ili s kim razgovaram). Čitanje neumjetničkog, ‘jeftinog’ romana oblik je dnevnog sanjanja. Ono ne dopušta produktivnu reakciju: tekst ćemo progutati kao televizijski zabavni program ili kao čips dok gledamo tv-program. Ali roman, na primjer Balzaca, možemo čitati uz unutrašnje sudjelovanje, produktivno, na način bivanja. Ali vjerojatno je ponajčešće čitan na način konzumiranja—imanja.

Kada se pobudi znatiželja čitalaca, oni žele znati radnju romana: da li će junak preživjeti ili umrijeti, hoće li junakinja biti zavedena ili će odoljeti. Oni žele odgovore. Roman im služi kao vrsta predigre uzbuđenju, sretan ili nesretan završetak prevladava njihovim doživljajem: kada znaju kraj, oni imaju cijelu priču, skoro tako stvarnu kao da su rovali po vlastitom sjećanju. Ali oni nisu proširili svoje spoznaje, nisu razumjeli lica u romanu i tako produbili svoj uvid u ljudsku prirodu ili stekli spoznaju o sebi. Na isti se način čitaju filozofske ili historijske knjige. Način čitanja filozofske ili historijske literature formira – ili bolje reći: deformira – obrazovanje. Cilj škole je da svakom učeniku preda određenu količinu ‘kulturnih dobara’ i na kraju školovanja potvrđuje da učenik ima bar minimum te količine. Učenici su naučeni čitati knjigu tako da mogu ponoviti autorove glavne misli. Na taj način oni ‘znaju’ Platona, Aristotela, Descartesa, Spinozu, Leibniza, Kanta, Heideggera, Sartrea. Razlika između različitih razina obrazovanja, srednje i visoke škole, uglavnom leži u količini traženih kulturnih dobara koja, grubo uzevši, odgovara količini materijalnih dobara koje učenici mogu očekivati da će ih steći kasnije u životu. Takozvani odlični studenti su oni koji mogu najtečnije ponoviti što su pojedini filozofi rekli.

Oni su slični dobro obaviještenom vodiču u muzeju. Oni ne uče kako prevladati tu vrstu nagomilanog znanja. Oni ne uče pitati filozofe, razgovarati s njima, oni ne uče otkrivati proturječja samih filozofa, njihova izbjegavanja određenih problema ilizaobilaženja izvjesnih tema, oni ne uče razlikovati ono novo od onoga što je u njihovo vrijeme bilo općeprihvaćeno, oni se ne uče osluškivanju koje bi ih osposobilo da razlikuju kada pisac govori samo mozgom, a kada mozgom i srcem zajedno, oni ne uče otkrivati autentičnost od krivotvorine autora, kao ni mnoge druge stvari. Čitaoci modusa bivanja često će doći do zaključka da je čak i visoko ocijenjena knjiga sasvim bezvrijedna ili vrlo malo vrijedna. Ili, oni mogu u potpunosti ocijeniti knjigu, ponekad i bolje od samog autora koji je smatrao važnim sve što je napisao.

IZRAŽAVANJE AUTORITETA

Izražavanje autoriteta predstavlja daljnji primjer razlike među modusima imanja i bivanja. Postoji bitna razlika između autoriteta modusa imanja, i autoriteta modusa bivanja. Gotovo svatko izražava autoritet, bar u nekim razdobljima svog života. Autoritet moraju izražavati oni koji uzdižu djecu – željeli oni to ili ne — da bi ih zaštitili od opasnosti i da bi im pružili bar minimum uputa kako da postupaju u različitim situacijama. U patrijarhalnim društvima i žene su, za većinu muškaraca, objekti njihovog autoriteta. Većina članova birokratskog, hijerarhijski organiziranog društva, kao što je naše, izražava autoritet, osim ljudi sa dna društvene ljestvice koji su samo objekti autoriteta. Naše shvaćanje autoriteta dvaju modusa postojanja ovisi o uvidu da je »autoritet« pojam s dva potpuno različita značenja: to su ili »racionalni« ili »iracionalni« autoritet. Racionalni autoritet zasnovan je na mjerodavnosti pa osobi koja se o njega oslanja pomaže da se razvija.

Iracionalni autoritet se zasniva na sili i služi izrabljivanju podređenih osoba. (Tu sam razliku prikazao u knjizi Bijeg od slobode.) U najprimitivnijim društvima, tj. medu lovcima i skupljačima hrane, autoritet vrši osoba kojoj svi priznaju mjerodavnost za obavljanje te zadaće. O specifičnim okolnostima ovisi na kojim osobinama ta mjerodavnost počiva: obično su to iskustvo, mudrost, velikodušnost, umješnost, ‘prisutnost’, hrabrost. U mnogim plemenima ne postoji stalni autoritet no on se pojavljuje u slučaju potrebe. Ili: postoje različiti autoriteti za različite prilike: za rat, vjerske obrede, izmirenja nakon svađa. Kada osobine, na kojima autoritet počiva, nestanu ili oslabe, nestaje i autoritet. Vrlo sličan oblik autoriteta možemo naći kod mnogih primata, gdje se mjerodavnost često ne gradi na fizičkoj snazi već na takvim osobinama kao što su iskustvo i »mudrost«. (U ingenioznom eksperimentu s majmunima J. M. R. Delgado /1967/ je pokazao kako nestaje autoritet životinje ako ona, makar i trenutačno, izgubi osobinu na kojoj autoritet počiva.) Autoritet zasnovan na bivanju temelji se ne samo na mjerodavnosti pojedinca da ispunjava određene društvene funkcije već i na samoj biti ličnosti koja je dostigla visok stupanj razvitka i cjelovitosti. Takve osobe zrače autoritetom i ne moraju izdavati naređenja, prijetiti, potkupljivati. To su visokorazvijeni pojedinci koji onim što jesu — a ne samo onim što čine ili govore — pokazuju kakva ljudska bića mogu biti.

Veliki ‘učitelji života’ predstavljali su takve autoritete i pojedince, a na nižem stupnju savršenstva možemo ih naći na svim obrazovnim razinama i u najrazličitijim kulturama. (To je jedno od osnovnih pitanja odgoja. Kada bi roditelji bili razvijeniji i kada bi se orijentirali na vlastitu okolinu, teško da bi mogla postojati suprotnost između autoritarnog i laissez-faire odgoja. Dijete osjeća potrebu za autoritetom modusa bivanja i na njega reagira velikom spremnošću. S druge strane, ono se buni protiv prisila ili protiv osoba koje pokazuju da nisu uložile nikakav napor da postignu ono što od djeteta očekuju.) Nastankom društava zasnovanih na hijerarhijskom poretku te većih i složenijih od društava lovaca i skupljača hrane, autoritet po mjerodavnosti ustupa pred autoritetom društvenog položaja. To ne znači da je postojeći autoritet nužno nemjerodavan, već da mjerodavnost nije bitan element autoriteta. Bez obzira na to da li je riječ o monarhijskom autoritetu — gdje lutrija gena odlučuje o osobinama mjerodavnosti — ili beskrupuloznom kriminalcu kojem je uspjelo steći autoritet ubijanjem i prijevarama ili, kao što je često slučaj u modernism demokracijama, autoritetima izabranim zbog fotogeničnih fizionomija ili sume novca koju imaju na raspolaganju za svoj izbor — u svim tim slučajevima ne postoji gotovo nikakva veza između mjerodavnosti i autoriteta. Ali postoje ozbiljni problemi i kod autoriteta zasnovanog na nekoj mjerodavnosti: voda može biti mjerodavan za jedno područje, a nemjerodavan za drugo — na primjer, neki državnik može biti mjerodavan u vođenju rata, a nemjerodavan u stanju mira; ili, može postojati voda koji je na početku svoje karijere pošten i hrabar, a kasnije, pod utjecajem moći, te osobine gubi; ili, do izopačenja mogu dovesti poodmakla dob ili tjelesne smetnje. Na kraju, mora se uzeti u obzir da je o ponašanju autoriteta mnogo lakše suditi članovima malog plemena no milijunima ljudi u našem sistemu, ljudima koji svoje kandidate poznaju jedino po umjetnoj slici koju su stvorili stručnjaci za publicitet.

Bez obzira na razloge gubitka osobina koje tvore mjerodavnost, u većini velikih i hijerarhijski organiziranih društava dolazi do procesa otuđenja autoriteta. Stvarna ili fiktivna prvotna mjerodavnost prelazi u autoritet uniforme ili titule. Ako autoritet nosi pravu uniformu ili ima odgovarajuću titulu, ti izvanjski znaci mjerodavnosti zamjenjuju istinsku mjerodavnost i njene osobine. Kralj— da se poslužimo tom titulom kao simbolom tog tipa autoriteta – može biti glup, opak, zao, tj. krajnje nemjerodavan da bude autoritet, a da ipak ima autoritet. Sve dok ima titulu pretpostavlja se da ima osobine mjerodavnosti. Ako je car čak i gol, svi vjeruju da je obučen u lijepe haljine. Ne dešava se samo od sebe da ljudi kao stvarne osobine mjerodavnosti počinju uzimati uniforme i titule. Oni koji imaju te simbole autoriteta i koji iz njih izvode autoritet moraju umrtviti realističko tj. kritičko mišljenje svojih podanika i uvjeriti ih u tu fikciju. Svatko tko razmišlja o tome poznaje zloupotrebe propagande, metode za razaranje kritičkog mišljenja, klišeje za podređivanje uma i načine njegovog uspavljivanja, zaglupljivanja ljudi zbog njihove ovisnosti te gubitka sposobnosti povjerenja u vlastite oči i moć suđenja. Fikcija u koju vjeruju prekriva stvarnost.

IMANJE ZNANJA I SPOZNAVANJE

Razlika medu modusima imanja i bivanja na području spoznavanja izražava se dvama izrazima: »Imam znanje« i »Znam«. Imanje znanja je uzimanje i zadržavanje u posjedu pristupačnog znanja (informacije), spoznavanje je funkcionalno i dio je procesa produktivnog mišljenja. Osobine spoznavanja na osnovi bivanja možemo bolje shvatiti upoznavanjem takvih mislilaca kao što su Buddha, židovski proroci, Isus, Meister Eckhart, Sigmund Freud I Karl Mara. U tom smislu spoznavanje počinje sa sviješću o neobuzdanosti naših zdravorazumskih opažaja, u smislu da naša slika fizičke stvarnosti ne odgovara onome što je »stvarno stvarno« i posebno u smislu da je većina ljudi polubudna i poluuspavana, da je nesvjesna kako je većina onoga što smatraju istinitim i samorazumljivim proizvedeno sugestivnim utjecajem društvenog svijeta u kojem žive. Spoznavanje, dakle, počinje uklanjanjem iluzija, deziluzioniranjem. Spoznavanje znači prodor kroz površinu i dosezanje do korijena pa tako i uzroka, spoznavanje znači »vidjeti« stvarnost u njenoj goloti. Spoznavanje ne znači biti u posjedu istine već probijanje površine te kritičko i aktivno nastojanje ka sve većem približavanju istini. Ovu osobinu stvaralačke penetracije izražava hebrejska riječ jadoa koja znači znati i voljeti u smislu muške spolne penetracije.

Buddha, Probuđeni, poziva ljude da se probude I oslobode zablude da žudnja za stvarima vodi sreći. Židovski proroci pozivaju ljude da se probude i spoznaju kako njihovi idoli nisu ništa doli djelo njihovih vlastitih ruku, iluzije. Isus kaže: »Istina će vas osloboditi!« Meister Eckhart je često iznosio svoje poimanje znanja. Tako, na primjer, kada govori o Bogu, on kaže: »Istina nije neka određena misao već ona što uklanja /sve prekrivače/, bezinteresna je i gola hrli Bogu dok ga ne takne i pojmi.« (Blakney, str. 243) (»Golota« i »gol« su Eckhartove omiljene riječi kao i njegovog suvremenika, autora djela The Cloud of Unknowing.) Prema Marau, potrebno je razoriti iluzije da bi se stvorilo stanje kojem iluzije nisu neophodne. Freudova koncepcija samo-spoznaje zasnovana je na ideji razaranja iluzija (»racionalizacija«) da bismo postal svjesni stvarnosti. (Freuda, posljednjeg prosvjetiteljskog mislioca, moguće je nazvati revolucionarnim u okvirima prosvjetiteljske filozofije XVIII., ne XX. stoljeća.) Svi su se ti mislioci bavili ljudskim oslobođenjem i svi su bili kritični prema društveno usvojenim oblicima mišljenja. Za njih cilj spoznavanja nije izvjesnost »apsolutne istine«, uz koju se čovjek može osjećati sigurnim, već process samopotvrdivanja ljudskog uma. Za onoga tko zna neznanje je jednako dobro kao i znanje jer su oba dio procesa spoznavanja, čak iako je neznanje te vrste različito od neznanja onoga tko ne misli.

U modusu bivanja optimum znanja je znati dublje, a u modusu imanja imati više znanja. Naše obrazovanje u osnovi pokušava odgojiti ljude tako da imaju znanje kao posjed, uglavnom proporcionalno s količinom vlasništva ili društvenog ugleda što ga žele u kasnijem životu. Minimum koji dobivaju je količina potrebna za normalno funkcioniranje u njihovom poslu. Uz to je svakome dan »svežanj luksuznog znanja« koji povećava njegov osjećaj vrijednosti, a veličina svakog takvog paketa u skladu je s vjerojatnim društvenim ugledom dotične osobe. Škole su tvornice za proizvodnju takvih svežnjeva sveobuhvatnog znanja — iako škole obično tvrde kako kane studente dovesti u dodir s najvišim dostignućima ljudskog uma. Mnogi srednjoškolski koledži posebno su ponosni što mogu pothranjivati takve iluzije. Od indijske misli i umjetnosti do egzistencijalizma i nadrealizma nudi se veliki smorgasbord* znanja odakle učenik pokupi malo ovdje, malo ondje, a u ime spontanosti i slobode nije prisiljen da se koncentrira na jedan predmet, pa čak ni da završi čitanje knjige. (Radikalna kritika školskog sistema Ivana Illicha u središtu pažnje ima mnoge od ovih propusta.)

VJERA

U religijskom, političkom ili ličnom smislu pojam vjere može imati dva potpuno različita značenja, ovisno o tome da li se upotrebljava u modusu imanja ili bivanja. U modusu imanja, vjera je posjedovanje odgovora koji nema racionalnog pokrića. To su formulacije što su ih stvorili drugi, koje čovjek prihvaća jer se podređuje drugima — obično birokraciji. Ona pridonosi osjećaju sigurnosti zbog stvarne (ili imaginarne) moći birokracije, ona je ulaznica za pristup velikoj grupi ljudi, ona čovjeka oslobađa teške zadaće vlastitog mišljenja i odlučivanja. Tako se postaje jedan od beati possidentes, sretnih posjednika prave vjere. U modusu imanja vjera pruža izvjesnost. Ona tvrdi da izražava najviše, neoborivo znanje koje je vjerojatno jer neoborivom izgleda moć onih koji je razglašuju i štite. I zaista, tko ne bi izabrao izvjesnost ako je sve što se zahtijeva odricanje vlastite nezavisnosti? U modusu bivanja bog, prvotno simbol vrhunske vrijednosti koju možemo naći u sebi, u modusu imanja postaje idol. U proročkom poimanju idol je stvar koju sami proizvodimo i u koju projiciramo vlastite snage te se na taj način osiromašujemo. Tada se podređujemo vlastitoj tvorevini I stupamo u kontakt s otuđenim oblikom sebe. Budući da mogu imati idol, jer je idol stvar, mojim podređivanjem idolu on istovremeno počinje imati mene.

Nakon što je Bog postao idol, njegove navodne osobine nemaju gotovo ništa zajedničko s mojim vlastitim iskustvom, kao ni politička učenja. Idol može biti štovan kao Gospod Milosti pa ipak je moguće da se u njegovo ime čine okrutnosti, upravo kao što se događa da otuđena vjera u ljudsku solidarnost ne stavi u pitanje počinjanje najneljudskijih djela. U modusu imanja vjera je potpora onima koji žele izvjesnost, koji žele smisao života, a da mu se sami nisu posvetili. Vjera je potpuno drukčija u modusu bivanja. Možemo li živjeti bez vjere? Ne mora li dijete koje siše vjerovati majčinim grudima? Zar ne moramo svi mi imati vjeru u druga bića, u one koje volimo, u same sebe? Možemo li živjeti bez vjere u valjanost normi našeg života? Bez vjere zaista postajemo sterilni, beznadni, zaplašeni do same srži našeg bića. U modusu bivanja vjera nije prvenstveno vjerovanje u neke ideje (premda može biti i to) već unutarnja orijentacija, stav. Bilo bi bolje reći da čovjek jest u vjeri no da ima vjeru. (Teološka razlika između vjere koja je vjerovanje /fides quae creditur/ i vjere kao vjerovanja /fides qua creditur/ paralelna je razlici između sadržaja i čina vjere.) Može se biti u vjeri prema sebi i prema drugima, a religiozna osoba može biti u vjeri prema Bogu. Bog Starog zavjeta je, prije svega, negacija idola, bogova koje je moguće imati. Iako shvaćan u analogiji s istočnjačkim kraljem, pojam Boga transcendira sebe od samog početka. Bog ne smije imati ime i ne smije se izraditi nikakva njegova slika. U kasnijem židovskom i kršćanskom razvitku bilo je pokušaja potpune deidolizacije Boga ili borbe protiv opasnosti idolizacije, pretpostavljanjem da čak ni osobine Boga ne mogu biti iznesene. Ali – od (pseudo) Dionizija Areopagita do nepoznatog autora djela The Cloud ofUnknowing i Meistera Eckharta — najradikalniji kršćanski mistici pokušali su pojam Boga prikazati kao ono Jedno, »Božanstvo« (Ništa)*, priključujući se tako stavovima veda i neoplatonizma. Takva vjera u Boga nalazi svoje pokriće u našem unutarnjem iskustvu vlastitih božanskih osobina u nama. To je neprestani, djelatan proces samostvaranja ili, kao što je Meister Eckhart govorio, vječnog rađanja Krista u nama. Moja vjera u samoga sebe, u drugoga, u ljudski rod, u naše sposobnosti da postanemo potpuno ljudski također implicira izvjesnost, ali izvjesnost zasnovanu na vlastitom iskustvu, a ne na podređivanju autoritetu koji nalaže određeno vjerovanje.

To je izvjesnost istine koja ne može racionalno biti dokazana prisilnim dokazom, već je to istina u koju sam siguran po iskustvenom, subjektivnom dokazu. (Hebrejska riječ za vjeru je emunah, »izvjesnost«, a amen znači »izvjesno«.) Ako sam siguran u integritet nekog čovjeka, taj integritet ne bih mogao dokazati do njegovog posljednjeg dana. Strogo uzevši, ako je njegov integritet ostao nepovrijeđen do smrti, to ne isključuje pozitivistički stav da bi ga, možda, povrijedio da je duže živio. Moja sigurnost počiva na temeljitom poznavanju drugoga i na vlastitom doživljaju ljubavi i integriteta. Ta je vrsta znanja moguća samo u onoj mjeri u kojoj sam spreman odreći se svog ega i vidjeti drugoga u njegovoj takvosti, priznati strukturu njegovih unutarnjih moći, vidjeti ga u njegovoj individualnosti i istovremeno u njegovoj univerzalnoj ljudskosti. Tada znam što on može a što ne može činiti te što hoće i što neće. Jasno je da ne mislim kako time mogu predvidjeti cjelokupno njegovo buduće ponašanje već samo osnovne obrise ponašanja koji su ukorijenjeni u njegovim osnovnim karakternim crtama kao što su integralnost, odgovornost itd. (Vidi poglavlje »Vjera i crte karaktera« u knjiziČovjek za sebe.) Takva je vjera zasnovana na činjenicama i, prema tome, ona je racionalna. No te činjenice nisu ustanovljive ili »dokazive « metodama konvencionalne pozitivističke psihologije. Ja, živa osoba, jedini sam instrument koji ih može »registrirati«.

VOLJENJE

Voljenje također ima dva značenja, ovisno o tome da li se upotrebljava u kontekstu modusa imanja ili modusa bivanja. Da li je moguće imati ljubav? Kada bi odgovor bio pozitivan, ljubav bi bila stvar, supstancija koju je moguće imati, posjedovati. Ali nema stvari kao što je »ljubav«. »Ljubav« je apstrakcija, možda božica ili otuđeno biće, premda nitko nikada tu božicu nije vidio. U stvarnosti postoji samo čin voljenja. Voljenje je produktivna djelatnost. Ona implicira brigu, poznavanje, reagiranje, afirmiranje, uživanje prema osobi, rvu, slici, ideji. Ona znači oživljavanje, povećanje njegove/ njene životnosti. To je proces samoobnavljanja i samouvećavanja. U modusu imanja doživljaj ljubavi znači ograničavanje, zatvaranje ili upravljanje predmetom »ljubavi«. Ona je bremenita opasnošću od ugušivanja, ona je umrtvljujuća, zagušljiva, ubojita, neživotodavna. Ono što ljudi nazivaju ljubavlju obično je zloupotreba riječi da bi se sakrila stvarnost njihova nevoljenja. Još uvijek ostaje sasvim otvoreno pitanje koliko roditelji vole svoju djecu.

Lloyd de Mause je iznio da je u protekla dva milenija u povijesti Zapada bilo toliko izvještaja o okrutnosti nanesenoj djeci — u rasponu od fizičkog do psihičkog mučenja, nebrige, čiste posesivnosti I sadizma — i to toliko potresnih, da čovjek mora povjerovati kako su roditelji koji vole svoju djecu izuzetak, a ne pravilo. Isto se može reći i za brak. Bez obzira na to da li je brak zasnovan na ljubavi ili, kao tradicionalni brakovi prošlosti, na društvenoj konvenciji I običajima, izgleda da su izuzetak supružnici koji se istinski vole. Društvena konvencija, običaj, uzajamni ekonomski interes, zajednički interes za djecu, uzajamna ovisnost te uzajamna mržnja ili strah svjesno se doživljavaju kao ljubav — sve do časa kada jedan ili oba partnera ne shvate da se ne vole i da se nikada nisu voljeli. Danas se u tom pogledu može zapaziti izvjestan napredak: Ljudi su postali realniji i trezveniji i mnogi znaju da seksualna privlačnost ne znači ljubav ili da uzajamno prijateljski odnos, makar i suzdržljiv, predstavlja izražavanje voljenja. Taj novi stav pridonio je većem poštenju, premda i češćoj zamjeni partnera. Zamjena partnera ne vodi nužno učestalijem voljenju, a novi partneri mogu se voljeti jednako malo kao i stari. Promjenu od »zaljubljenosti« do iluzije o »imanju« ljubavi često je moguće konkretno pratiti kod parova koji se nisu »zaljubili«.

Za vrijeme udvaranja nijedna osoba nije još sigurna u drugu, ali svaka nastoji pobijediti. Obje osobe su žive, privlačne, zanimljive, čak i lijepe – utoliko što životnost uvijek poljepšava lice. Nijedna osoba još nema drugu i zbog toga je energija svake od njih upravljena na bivanje tj. na davanje drugom i stimuliranje drugog. Činom vjenčanja situacija se često bitno mijenja. Bračni ugovor daje svakom partner pravo na isključivi posjed tijela, osjećaja i briga drugog partnera. Nitko više ne mora pobijediti, jer ljubav je postal nešto što se ima, vlasništvo. Oba partnera se prestaju truditi da budu privlačni i da pobuđuju ljubav pa stoga postaju dosadni i zbog toga njihove ljepote nestaje. Postaju razočarani I zbunjeni. Zar to više nisu iste osobe? Nisu li na početku počinili neku pogrešku? Svatko obično uzrok promjene traži u drugom i osjeća se prevarenim. Pri tome ni jedan od partnera ne vidi da oni više nisu osobe kakve su bile u svojoj zaljubljenosti, kako ih je pogreška da je moguće imati ljubav dovela do toga da prestanu voljeti. I sada, umjesto da se uzajamno vole, orijentiraju se na to da zajednički posjeduju ono što imaju: novac, društveni položaj, dom, djecu. Na taj način se, u nekim slučajevima, brak potaknut ljubavlju počinje pretvarati u prijateljsko vlasništvo, u korporaciju u kojoj se dva egoizma stapaju u jedan: egoizam »obitelji«.Kada par ne može preboljeti žudnju za obnovom prijašnjeg osjećaja ljubavi, jedan od članova para počinje njegovati iluziju da će novi partner (ili partneri) zadovoljiti tu težnju. Počinju osjećati da je ljubav jedino što žele. No ljubav za njih nije izraz njihovog bivanja već božica kojoj se žele podrediti. Stoga oni nužno doživljavaju neuspjeh jer »ljubav je dijete slobode« (kao što kaže jedna stara francuska pjesma) a poklonik božice ljubavi na kraju postaje tako pasivan da biva dosadan te gubi posljednje ostatke svoje nekadašnje privlačnosti. Ovaj opis nikako ne želi reći da brak ne može biti najbolje rješenje za dvoje ljudi koji se međusobno vole. Poteškoća ne leži u braku već u posesivnoj, egzistencijalnoj strukturi oba partnera i, u krajnjem slijedu uzroka, društva u kojem žive. Zagovornici’ modernog oblika zajedničkog života, kao što je grupni život, mijenjanje partnera, grupni seks itd. pokušavaju, koliko ja razumijem stvari, samo izbjeći problem koje imaju u ljubavi, liječeći dosadu uvijek novim poticajima i željom da imaju više »ljubavnika« umjesto da budu sposobni voljeti samo jednog. (Vidi raspravu o aktivirajućim i pasivizirajućim poticajima u 10. poglavlju knjige Anatomija ljudske destruktivnosti.’)

(Erih From, Imati ili biti, Djela I-XXII; Zagreb, Naprijed, Nolit, August Cesarec)

DŽORDŽ BERKLI – izvod iz dela (Rasprava o principima ljudskog saznanja)


DŽORDŽ BERKLI – izvod iz dela (Rasprava o principima ljudskog saznanja)

 

MOŽEMO LI VEROVATI U ONO ŠTO SE NE MOŽE OPAZITI

1.Očigledno je svakome ko proučava predmete ljudskog sazanja da njih čine ili ideje zaista utisnute u čula, ili objekti koje opažamo kad obratimo pažnju na osećanja ili operacije svesti, ili, najzad, ideje obrazovane pomoću pamćenja i mašte – bilo sastavljanjem, rastavljanjem ili samo predstavljanjem onih prvobitno opaženih ideja na gore pomenute načina […]

2.Ali pored sve te beskrajne raznovrsnosti ideja ili objekata saznanja postoji i nešto što ih saznaje ili opaža i što na njima vrši različite operacije, kao što su htenje, zamišljanje, zapamćivanje (itd.). Ovo opažajuće, aktivno biće je ono što ja nazivam svešću (mind), duhom (spirit), dušom (soul) ili svojim ja (my self). Tim rečima ja ne označavam nijednu od svojih ideja, već nešto potpuno različito od njih, nešto u čemu one postoje ili, što je isto, čime su one opažene; jer, postojanje jedne ideje sastoji se u tome da je opažena.

3. Da naše misli, osećanja i ideje obrazovane maštom, ne postoje van svesti,nešto je sa čime će se svi složiti. (A meni se čini) ne mane očiglednim da razni osećaji ili ideje utisnute u čula, ma kako međusobno spojene ili kombinovane (to jest ma kakve objekte one obrazovale) ne mogu postojati drukčije do u nekoj svesti koja ih opaža. Mislim da intuitivno znanje o ovome može steći svako ko želi da obrati pažnju na ono što se razume pod terminom postojati kada se on primeni na čulne stvari. Za sto na kome pišem ja kažem da postoji; drugim rečima, jag a vidim i osećam: i kada bi bio izvan svoje radne sobe rekao bi da postoji – misleći time da kažem da kada bih bio u svojoj radnoj sobi mogao bih dag a opazim ili da ga neki drugi duh sada zaista opaža. Neki se miris širio, to jest, mi smog a osetili; neki je zvuk odjeknuo, to jest, mi smo nešto čuli; nešto je bilo obojeno ili uobličeno i to smo opazili vidom ili dodirom. To je sve što ja mogu da razumem pod ovim i sličnim izrazima. Jer, (meni je) potpuno nerazumljivo ono što se govori o apsolutnom postojanju nemislećih stvari, bez obzira da li su opažene ili ne. Njihovo esse je percipii; one takođe, ni na koji način ne bi mogle postojati izvan svesti ili mislećih stvari koje se opažaju.

4. Mišljenje da kuće, planine, reke i, jednom rečju, svi čulni objekti, poseduju egzistenciju, prirodnu ili stvarnu, nezavisno od toga da li su opaženi razumom ili ne, zaista neobično preovlađuje među ljudima. Ali ma sa kolikim uverenjem ili slaganjem ovaj princip bio prihvaćen u svetu, ipak svako ko je spreman dag a ispita može, ako se ne varam, opaziti da sadrži očiglednu protivrečnost. Jer, šta su ti objekti do stvari koje opažamo čulima? I šta mi opažamo osim naših sopstvenih ideja ili osećaja? I nije li očigledno apsurdno da bi bilo koji od njih ili bilo koja njihova kombinacija mogla postojati neopaženo?

5. Ako svestrano ispitamo ovo uverenje ispostaviće se, možda, da ono u krajnjoj liniji zavisi od učenja o apstraktnim idejjama. Jer, može li se naći bolji primer preterivanja u apstrahovanju nego kad smatramo das u čulni objekti jedno, a opaženi objekti drugo; tako da zamišljamo da čulni objekti postaju neopaženi? Šta su svetlost i boje, toplo i hladno, rasprostrtost i oblici – jednom reči ono što vidimo i osećamo – do isto toliko osećanja pojmova, ideja, ili čulnih utisaka? I da li ih je moguće, čak u mislima, odvojiti od opažaja? To bi za mene bilo isto toliko lako kako kada bi trebalo da odvojim jednu stvar od nje same.

6. Neke istine su tako bliske i očigledne svesti da čovek treba samo da otvori oči da bi ih video. Takvom smatram sledeću važnu istinu, naime da sva bića na nebu i stvari na zemlji, jednom reči sva ona tela koja obrazuju ogromnu svetsku zgradu, uopšte ne postoje van neke svesti; da je njihovo biće u tome da budu opažene ili saznate; da, prema tome, sve dok ih nisam stvarno opazio, odnosno sve dok ne postoje u mojoj svesti, ili u svesti bilo kog drugog otvorenog duha, one ili uopšte ne mogu postojati ili mogu postojati u svesti nekog večnog duha: pripisati bilo kom njihovom delu egzistenciju nezavisnu od nekog duha potpuno je neshvatljivo i povlači za sobom sve apsurdnosti apstrakcije. (Da bi se u to uverio, čitalac treba samo da razmisli i pokuša da u svojim sopstvenim mislima razdvoji biće neke čulne stvari od toga da je ona opažena).

7. Iz onoga što je rečeno (očigledno je) da nema nikakve druge supstancije osim duha, ili one koje opaža. Ali radi potpunijeg dokaza ove tačke imajmo na umu da su čulni kvaliteti boja, oblik, kretanje, miris, ukus (itd.), tj. Ideje opažene čulima. Očigledna je protivrečnost, dakle, da ideja postoji u nekoj stvari koja ne opaža; jer imati neku ideju isto je što i opažati; ono, prema tome, u čemu boja, oblik (i slični kvaliteti) postoje mora ih opažati. Otuda je jasno da ne može biti nikakve ne – misleće supstancije ili supstrata tih ideja.

8. Ali, reći ćete vi, mada same ideje ne postoje izvan svesti, ipak možda ima stvari sličnih njima, tako da su ideje kopije ili slike onih stvari koje postoje izvan svesti u nekoj nemislećej supstanciji. Odgovaram: jedna ideja ne može ličiti ni na šta drugo do na jednu ideju; neka boja ili oblik ne mogu ličiti ni na šta drugo do na neku drugu boju ili na neki drugi oblik. Ako se makar malo zagledamo u naše misli, videćemo da nam je nemoguće da zamislimo neku sličnost izuzev samo između naših ideja. Još jednom pitam da li su ti pretpostavljeni originali ili spoljašnje stvari, koje naše ideje odslikavaju ili prestavljaju, i sami opažljivi ili nisu? Ako jesu, onda su oni ideje i mi smo postigli naš cilj; ali ako vi kažete da oni nisu ideje, ja se obraćam svima sa pitanjem da li ima smisla tvrditi da neka boja liči na nešto nevidljivo; da tvrdo ili mekano liči na nešto neopipljivo, a tako je i sa ostalim.

(Dzordz Berkli, Rasprava o principima ljudskog saznanja, 36 – 47/ Bigz, Beograd, 1977)