Zoran Đinđić – izvod iz dela (Jugoslavija kao nedovršena država)


ZORAN ĐINĐIĆ – izvod iz dela (Jugoslavija kao nedovršena država)

Tri varijante „otvorene opcije“

Rasprave o državnom statusu Jugoslavije, tiho i nekonsek-ventno započete sedamdesetih godina, zgušnjavaju se u preteče klatno, koje se, poslednju deceniju, u sve ubrzanijem tempu njiše između krajnjeg juga i krajnjeg scvera naše zemlje. Mnogo toga što na svojoj putanji ruši ionako je bilo fikcija, ali silina sa kojom to čini otežava razlikovanje. Na trenutke čak izgleda da je sve bilo privid, da je (pre svega emocionalna) pustoš jedini stvarno homogeni medij naše komunikacije. Međutim, ni trezveniji pos-matrač neće moći oteti se utisku da su ovde zaista osnovne stvari dovedene u pitanje. Utisku da je Jugoslavija zapravo nedovršena država. Tako reći kao neka otvorena opcija, koja se opire svakoj konačnoj definiciji. Pri tom je njena otvorenost takvog tipa da u sebe uključuje i prethodne definicije. Trijumf interpretacije nad stvarnošću tako je postao totalan. Nije se dogodilo ono što se dogodilo, nego ono za čije priznavanje kao dogođenog se može postići interpretacijski (to znači: politički) konsenzus. A pošto je njegov kurs plivajući, i naša prošlost, sadašnjost i budućnost su permanentno „na raspolaganju“.

Intenzitet te nedovršenosti nije u svim jugoslovenskim centrima na isti način procenjen, ali on ne zavisi toliko od stepena uverenosti njihovih zastupnika – jer oni su, gotovo bez izuzetka, prilično uvereni u svoju stvar – nego od značenja koje žele da pripišu svom pojmu nedovršenosti. Čini se da je tu moguće razlikovati bar tri varijante.
Za neke je taj pojam metafora iza čijih leda bi trebalo da započne novo teritorijalno razmišljanje o Jugoslaviji. Ono je, na najopštijem nivou, praćeno nužnim istoriografisanjem teme, tj. opservacijama o istorijskoj relativnosti naših državnih granica. One su nekad trebale da obuhvataju nešto drugo, što znači da ni ono što danas obuhvataju ne počiva na nekoj nužnosti. Zaoštreni oblik ove varijante sadrži želju za postepenim ili neposrednim odvajanjem dela državne teritorije. Teritorija o kojoj je najčešće reč kada se pominje relativnost državnih granica jeste Kosovo, ali je zanimljivo da spremnost raspravljanja o teritorijalnim promenama raste što se više približavamo severu naše zemlje (na samom Kosovu se o takvim promenama ne raspravlja, nego se one pripremaju). Tamo ta spremnost ima oblik „punog razumevanja“, u smislu „zbog čega se taj deo jugoslovenske teritorije, koji je ionako veoma različit od ostalih delova ne pripoji svojoj matici“. Nezavisno od toga da li je ovaj velikodušni secesionizam legitiman, nesumnjivo je da on u značajnom smislu stvara atmosferu o nedovršenom državnom statusu Jugoslavije.

Na pomenutom drugom kraju klatna nalazi se uverenje da osnovni konsenzus naroda koji su se ujedinili u jugoslovensku državu u stvari nikada nije postignut, pošto ti narodi nisu bili u prilici da na autentičan način izraze svoje mišljenje o novoj državnoj tvorevini. U nju su bili gurnuti, u finalu najvećih novovekovnih zapleta, tj. Prvog i Drugog svetskog rata. Kombinovan sa samorazumljivim pravom svakog naroda na samoopredeljenje (uključujući „pravo na otcepljenje“) ovaj stav otvara opciju ponovnog odlučivanja o tome da li Jugoslavija kao zajednica naroda uopšte ima smisla. Za sada je ovo uverenje otvoreno izloženo samo u Sloveniji.

Treća varijanta, sa manje ili više koherentnosti zastupana u većini centara jugoslovenske federacije, prividno je oslobođena radikalizma koji je karakterističan za navedena dva proble-matizovanja državnog statusa naše zemlje. Ona Jugoslaviju želi da posmatra kao rezultat permanentnog dogovora. Ako upotrebimo termin iz naslova, to bi značilo da je Jugoslavija trajno nedovršena država, tako reći kao neko permanentno odlučivanje sa neizvesnim ishodom. U tome bi se (uverava nas najveći broj naših političara) i sastojao njen demokratski karakter, inače izražen u stavu koji je svima razumljiv, a koji ističe dobrovoljnost kao princip života u državnoj zajednici. Videćemo da je prividna umerenost ovog rešenja zaista samo privid, a u stvari predstavlja dalekosežno ugrožavanje državnog statusa. Dok je kod prve dve varijante moguće zamisliti scenario u kome bi sporna pitanja definitivno bila rešena, ovde to čak ni u mašti nije moguće, pošto ceo nacrt i počiva na stabilizovanju pat pozicije kao optimalnog stanja.

Svaka od pomenutih verzija ima jasne državno-pravne pretpostavke, bez obzira na to koliko jasno ih sama uvida. Naime, u razmišljanje o državnom statusu Jugoslavije svaka ulazi sa predstavama o tome šta državnost kao takva jeste i treba da bude. Analiza tih pretpostavki verovatno bi bila zanimljiva, a u svakom slučaju, bila bi prepuna bizarnih elemenata. U vakuumu koji se širi iza komunističkog pojma (ili tačnije: ne-pojma) državnosti izraslo je raznovrsno bilje, koje je nedostatak pretpostavki za život pretvorilo u vlastitu pretpostavku za život.

Međutim, ma koliko površne zabave obavećavala, jedna takva analiza bi u suštini bila irelevantna. Proizvoljnost kao princip kojim se rukovodi njen predmet i njoj samoj bi oduzeo i poslednje ostatke sistematičnosti. Zbog toga predlažem da ostavimo po strani tu neobičnu mešavinu ranofeudalnih predstava o državnosti, rusoovsko-boljševičkog pojma „nacije“ kao permanentnog mobilizovanja kome su državno-pravne „forme“ samo sredstva koja svaki dan može suvereno menjati (kuriozitet je u tome što zastupnici ovakvog shvatanja „narodne suverenosti“ veruju da su u njemu pronašli adekvatan kriterij za radikalnu kritiku ničeg drugog nego radikalnog socijalizma, koji to shvatanje – na njihov užas – teorijski i praktično utemeljuje!), pseudoplebiscitarnih ideja o tome kako se jedan narod izjašnjava za ulazak u neku državnu zajednicu, i čega sve još ne. Radije posvetimo pažnju onoj dimenziji tih stanovišta koja sadrži bar minimum materijalne usmerenosti. Dakle, klonimo se zaludnog pokušaja sistematizovanja različitih predstava o državi, i upitajmo se o njihovom minimalnom zajedničkom nazivniku, naime, o njihovom viđenju postojeće jugoslovenske države. A ta, ma kako uska, ali ipak zajednička osnova zagarantovana je, složićemo se, pojmom federalizma. Možda bi nam njegova analiza mogla pomoći da bar malo razjasnimo nedoumice u pogledu državnog statusa zemlje u kojoj živimo?

Pojam federalizma kao njihova osnova

Na prvi pogled se čini da smo sa pojmom federalizma konačno stupili na zajedničku teritoriju. Razlike postoje samo u pogledu žara sa kojim ga različite strane zastupaju, ali važno je da ga ni jedna ne osporava. Ovaj „prvi pogled“ je, naravno, pogrešan: saglasnost je prividna, pošto ne omogućava donošenje i sprovođenje strateških odluka, a u političkoj delatnosti je to osnovni kriterij stvarnog zajedništva. Pojam federalizma na neki način jeste zajednička pretpostavka (koja u odlučujućoj meri redukuje obilje državno-pravnih predodžbi, inače mogućih u našim nekontrolisanim političkim fantazijama), ali njegova praktična primena pokazuje da polemička dimenzija dominira nad racionalnom. Drugim recima, različiti učesnici u političkom odlučivanju pod tim pojmom podrazumevaju različite stvari, i međusobno se blokiraju.

U ovakvoj problemskoj konstelaciji postoje dve mogućnosti. Analiza svakog pojedinačnog pojma federalizma, sa namerom da se izlože sličnosti i razlike. Ili, prethodno utvrđivanje minimalnog sadržaja pojma federalizma (nezavisno od njegove upotrebe u Jugoslaviji), i onda eventualna kontrola postojećih shvatanja upoređivanjem sa tim osnovnim uslovima, sadržanim u trivijalnom istorijsko-funkcionalnom značenju federalizma. Predlažem da krenemo ovim drugim putem, ne samo zbog toga što nam on omogućava da razmotrimo objektivne kapacitete federalne forme, nego pre svega zbog toga što znatno skraćuje raspravu. Naime, ja želim da argumentujem u prilog teze da Jugoslavija uopšte nije federalna država, u osnovnom smislu pojma federalizma. Ukoliko bi argumentacija bila uverljiva, oslobodila bi nas potrebe da detaljno analiziramo naša različita shvatanja federalizma, i da u njima tražimo orijentir za izlazak iz državno-pravnog lavirinta u kome se nalazimo.

Da bismo mogli odgovoriti na pitanje da li tip jugoslovenske socijalno-političke konstitucije omogućava, zahteva i čini poželjnim (ako on ne postoji) federalni model državnog uređenja, moramo najpre znati koje su istorijsko-strukturne osobine tog modela. Ako bi trebalo da resi naše osnovne probleme, on kao rešenje u njima mora biti funkcionalno anticipiran. Prosto „uvoženje“ nekog modela, samo zato što nam izgleda zgodan ili privlačan, neće mnogo pomoći. To najbolje znaju brojne nerazvijene zemlje, koje su uvezle ustavno-pravni sistem, a nisu posedovale neophodne socijalno-istorijske pretpostavke za njegovo funkcionisanje.

Još jedna napomena. Ovde je federalizam predmet interesovanja kao državno-politička forma. Prirodno-pravnu, etičku, ili neku sličnu perspektivu, iz koje bi se moglo argumentovati o prednostima demokratije, pravu na samoopredeljenje, autonomiju itd., ne smatram relevantnima za formulisanje problema. Takođe isključujem ekonomske argumente za centralizaciju ili decentralizaciju delatno-relevantnih resursa (tj. kompetencija i finansija). Ne zbog nedostatka prostora, nego zbog trivijalnosti jedne takve argumentacije. Naime, ako pitanje državne organizacije for-mulišemo polazeći od ugla ekonomske eficijentnosti – a to znači, pitanja: kako javne zadatke podeliti na različite nivoe i pri tome obezbediti optimalnu alokaciju resursa, legitimnu raspodelu dohotka i maksimalnu stabilnost ukupnog privrednog sistema – onda je svaka država koja ekonomski racionalno posluje istovremeno i „unitarna“ i „federalna“, ili prosto, ona je država koja ima racionalnu privredu. U ovoj tautologiji nema ni reci o političkoj konstituciji koja mora biti dovoljno fleksibilna da omogući tako dinamično pulsiranje procesa centralizovanja i decentralizovanja. Da tu politički sistem nije neka „funkcija“ privrede, razume se samo po sebi. A koje osobine su svojstvene federalizmu kao jednom takvom državno-političkom sistemu?

Zbog čega on kod nas nije podsticao pomenuto pulsiranje, nego mu je oduzeo i poslednje, slabašne znake života?
Federalizam kao premeštanje pomenutih delatno-relevantnih resursa na decentralne jedinice ima nužne istorijske i strukturno-funkcionalne pretpostavke. Počnimo sa prvima.

Istorijsko-politička nužna pretpostavka federalizma jesu nezavisne, politički organizovane jedinice, bilo da su to države ili druge teritorijalne organizacije. One se udružuju da bi resile probleme koje svaka za sebe pojedinačno ne mogu, ili ne mogu tako uspešno, da rešc. Jasan politički status jedinica koje ulaze u federalnu državu predstavlja neophodan uslov u višestrukom smislu. Državno-politička infrastruktura svake članice predstavlja medij za artikulisanje lokalnih interesa pre nego što dospeju na „savezni nivo“, i time sprečava mogući autoritarni razvoj centralne vlasti. S druge strane, ona je medij preko koga centralna vlast može da homogenizuje politički prostor a da ne bude shvaćena kao kolonizator.

Ne može biti sumnje da prilikom nastanka Jugoslavije ova pretpostavka federalizma nije postojala. Pre udruživanja u zajedničku državu, samo Srbija i Crna Gora su bile političke zajednice u navedenom značenju. Ostale teritorijalne jedinice su imale svoj identitet i posebnost koju je bilo potrebno štititi, ali nisu bile države. Savez sa njima je bio savez u veoma ograničenom smislu tog pojma, zbog proste činjenice što jedinstvena politička volja -osobina svake političke zajednice – kod njih nije egzistirala. Ovim nije rečeno da razlike koje su postojale nisu bile dovoljno jasne, nego samo to da federalizam nije državna forma u kojoj su one mogle da racionalno budu organizovane.

Međutim, možda je moguće zamisliti i obrnuti proces? Možda federalna državna forma može nastati i kao rezultat transformacije unitarne državne zajednice, na kraju procesa u kome političku autonomiju postepeno stiču jedinice koje primarno nisu posedovale politički status? One onda, u tihoj metamorfozi, stvaraju novovrsnu organizaciju – federalnu državu – u kojoj svaka za sebe rešava one probleme za koje više ne postoji zajednička osnova, a zajedno sa drugima one za koje ta osnova još uvek postoji. Ako želimo da sačuvamo bar minimalnu smislenost pojma federalizma, onda on u Jugoslaviji mora imati ovo drugo značenje. Dakle, federalizovanje u obrnutom smeru. Teorijski ga je lako zamisliti, međutim, kako stoji stvar sa njegovim uslovima? Jesu li oni u našoj zemlji ispunjeni? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo se pozabaviti strukturno-funkcionalnim pretpostavkama federalizma.

Federalna državna forma predstavlja specifični oblik kontrole moći. Egzistencija politički oformljenih jedinica pre udruživanja u zajedničku državu neophodna je upravo zbog toga što su samo u tom slučaju one u stanju da efikasno praktikuju kontrolu moči, svojstvenu federalnom uređenju. Jer, ono je istovremeno borba za povećanje vlastitog udela u moći, tj. neprekidno nastojanje da se kapaciteti relevantni za delovanje premeste na decentralne nivoe odlučivanja (pri čemu svaka federalna jedinica smatra da upravo njenim finansijskim zahtcvima pripada sistemski prioritet). Funkcionalni balans moći, bez koga je federalna forma fraza lišena smisla, moguć je samo tamo gde je, bar načelno, predviđen i od strane učesnika prihvaćen zahtev za institucionalnom kontrolom moći.Tamo gde obim moći nije moguće čak ni tematizovati (jer ga zaklanjaju široki pojmovi, kao što su „vlast radničke klase“, „samoupravljanje“ itd., koji političkoj moći pridaju metafizičku dimenziju i izmiču je racionalnoj raspravi) ne može, naravno, biti ni govora o nekakvoj njenoj kontroli.                                         Ova netransparentnost moći, svojstvena jugoslovenskom političkom sistemu, isključuje mogućnost ne samo njene (npr. federalne) kontrole, nego i njene racionalnosti u trivijalnom tehničkom smislu. Da bi upoznala svoje kapacitete ona mora da se neprekidno sudara sa vlastitim granicama. Takvo učenje, primereno nižim organizmima, ne može joj pomoći čak ni da se orijentiše u obilju problema pred kojima se svako savremeno društvo nalazi, a pogotovo ne da upravlja njima. Ako ovo imamo u vidu, možemo zaoštreno reći da je postojeći jugoslovenski federalizam nastao kao odgovor na tipično anti-federalističko pitanje: kako podeliti moć a pri tom izbeći ne samo njenu funkcionalnu kontrolu, nego i njeno tematizovanje?

Precizni balans moći, koji ne bi blokirao donošenje značajnih odluka (a one, ako su stvarne odluke, uvek diskriminišu nekog učesnika, tj. ne mogu istovremeno zadovoljiti sve interese), a koji bi, na drugoj strani, stvarao slobodan prostor za regionalne, etničke, konfesionalne i druge manjinske razlike, nije mogao da bude ostvaren u prvoj jugoslovenskoj državi. Objektivne mogućnosti njenog političko-upravnog sistema bile su primerene jednoj homogenoj zajednici i bile su beznadežno preopterećene „viškom“ razlika, sa kojim su se na svakom koraku sudarale. Time želim da kažem: ta država nije bila u stanju da reši svoje osnovne probleme ne zbog svoje unitarne forme (pri čemu bi ih onda resila da je, kojim slučajem, bila federacija, po uzoru na današnju), nego zbog toga što ni kao unitarna država nije aktivirala integracijske mehanizme kojima ta forma raspolaže. Razlozi za to su, dakle, 15-torijski, a ne strukturno-funkcionalni. A kako stoji stvar sa socijalističkom državnošću i njenim regulativnim kapacitetima? Ona je nasledila suštinsku nehomogenost i imala je prilike da isproba svoj model društvenog organizovanja. Ukoliko u tome nije uspela, da li su razlozi istorijski (tj. „nezrelost“ socijalizma kao državno-političke forme) ili možda pre sistemski?

Da bih se bar približio odgovoru na ovo pitanje najpre ću izložiti dinamiku jugoslovenskog državno-političkog sistema, koju sam već označio kao federalizovanje u obrnutom smeru. Zaključak će biti da kao rezultat te dinamike nije nastao, i nije mogao nastati željeni i proklamovani federalizam, nego je, po unutrašnjoj nužnosti tog razvoja, stvorena parakonfederalna forma. U sledećem koraku ću postaviti pitanje koje visi u vazduhu još od početka rasprave, naime, zbog čega uopšte dolazi do ove neobične dinamike, u kojoj Jugoslavija, poput nekog mesečara, traži svoju primerenu državno-političku formu. Jer, neophodan nam je bar provizoran odgovor na ovo pitanje, pošto samo on može unekoliko olakšati razočaranje koje nastaje kada utvrdimo da ni konfederalno uređenje nije ta forma.

Slobodni pad u konfederalizam

Prvo dosledno federalno uređenje Jugoslavija je, što je paradoksalno, dobila u trenutku u kome je bila najunitarističkija u celokupnoj svojoj istoriji. To nije bio unitarizam neke nacije, nego partije. Ukoliko se svi konci nalaze u jednoj ruci, o kakvoj decentralizaciji moći uopšte može biti reci? Da bismo znali kako je ta moć funkcionisala nije dovoljno da čitamo „AVNOJ-ske dokumente“, niti bilo kakve arhivske izvore, nego nam je potrebna sociologija moći nastajuće jugoslovenske radikalno-socijalističke države. A kada jednom bude postojala, u njoj pojam federalizma, u to sam uveren, neće igrati značajnu ulogu. U svakom slučaju, danas taj „paradoks federalizma“ predstavlja pogodno polazište za različite interpretacije. Od onih čiji je cilj da retroaktivno utemelje svoj današnji politički status, pa do onih koji današnju konstelaciju vide kao „razgradnju federacije“. Na celoj interpretacijskoj skali, bez obzira na razlike u stanovištu, kao samorazumljiv je prihvaćen stav da je Jugoslavija nekada zaista bila federacija.

Ako mogućnost kontrole političke vlasti shvatimo kao minimalnu pretpostavku federalne forme (jer, kako bi bila moguća vertikalna kontrola vlasti, ako kontrola vlasti kao takva nije moguća?) onda se naša politička dinamika iz protekle dve decenije ni u kom slučaju ne može opisati uz pomoć federalizma. Naravno, ukoliko ovom pojmu ne pripišemo neko ekskluzivno značenje, koje se podsmeva njegovom istorijskom i sistematskom smislu. Ova slutnja nije sasvim lišena osnova, tj. postoje dobri razlozi da trenutni argumentacijski haos, grupisan oko pojma federalizma, bar delimično interpretiramo kao posledicu hirovite upotrebe tog pojma. Znak za start je dat još davne 1953, prilikom podnošenja predloga Ustavnog zakona. Referent pred Narodnom skupštinom FNRJ (E. Kardelj), izložio je shvatanje federalizma koje se opire svakom diskurzivnom zahvalu: „Osim toga, federacija ravnopravnih republika kod nas nije neophodna samo zbog nacionalnog sastava naše zemlje. Ona također proizlazi iz našeg društvenog sistema kao takvog, iz našeg shvaćanja narodnog suvereniteta i društvenog samoupravljanja. Naša bi zemlja bila federacija u tom novom smislu, to jest, kao sis¬tem zasnovan na društvenom samoupravljanju i kada ne bi bila mnogonacionalna.“ Ako po strani ostavimo prilično tajanstveno vezivanje federalizma za „narodni suverenitet“ (koji kod nas postoji samo kao suverenitet „radničke klase“ i pogrešno ga je označavati nazivom iz „buržoaske tradicije“), uočavamo transformaciju federalizma u formu „samoupravljanja“. Dakle, u formu u kojoj je nemoguće efikasna kontrola političke moći. Time on prestaje biti državna forma, i postaje osobina „našeg društvenog sistema kao takvog“. Ovaj prenos smisla iz jedne forme u drugu objašnjava i tajnu paradoksa, sa kojim ovde imamo posla. Ako bismo očekivali da nakon jasnog opredeljenja za nekontrolisano praktikovanje moći (u bilo kom interesu, tj. možda i u interesu „svih radnih ljudi“, „progresivnog čovečanstva“ ili istorijske istine u celini) usledi isto tako jasno odbacivanje federalizma kao oblika vertikalne podele i kontrole moći, prevarili smo se. Zaključak je upravo obrnut. Ne samo što nema zaključka da ni u višenacionalnoj zajednici federalizam bez kontrole moći nije moguć, nego saznajemo da bi bilo federalizma čak i da naša zemlja nije višenacionalna. Naravno, federalizma ,1u tom novom smislu“. Jednom ispražnjen, taj pojam može funkcionisati u bilo kom kontekstu.

Ipak, budimo bar za trenutak uporni sa klasičnim federalnim pitanjem (bez obzira što za njega nema mesta u tom „novom smislu“). Dakle, kako stoji stvar sa kontrolom moći, sa onim zbog čega je federalna forma istorijski i nastala? Iz istog referata saznajemo odgovor. „Diskriminacija je nemoguća prema samim osnovama socijalističkog sistema“. Taj odgovor nije sasvim nov. Na Karlajlovo pitanje o sredstvima za kontrolu moći u komunističkom društvu, Engels je odgovorio definicijom komunizma: u komunizmu ljudi neće težiti sticanju moći (a pogotovo ne njenoj zloupotrebi) pa će time nestati i potreba za mehanizmima njene kontrole. Međutim ni ovaj odgovor ne može pretenđovati na izvornost. Još srednjevekovni teološki realizam je konstruisao silogizam u kome se, polazeći od definicije, povlači zaključak o egzistenciji. Budući da je u pojmu boga sadržana njegova savršenost, i budući da u određenje savršenosti spada i modus egzistencije, bog egzistira. Potrebno je samo dovoljno čvrsto verovati u definiciju. Uzimajući u obzir ovaj strukturni afinitet, možemo čak posumnjati da „socijalistički realizam“ u stvari i nije ništa drugo (bar na njegovoj argumentacijskoj ravni) nego obnova teološkog realizma.

Ako se radi o našoj verziji utemeljenja federalizma uz pomoć dokaza o nepotrebnosti kontrole moći, neophodno je razlikovati dva momenta. Rctorsko isticanje federalizma je, na završetku građanskog rata, bez sumnje bilo potrebno, kao jedno od sredstava za razgradnju istorijskih resantimana među jugoslovenskim narodima. Naravno, ukoliko se pod federalizmom uopšteno misli na beskompromisno osiguravanje prostora za legalno i stabilno artikulisanje njihovih različitih identiteta, bilo šta da sami oni pod tim podrazumevaju. To je jedan momenat, i njega niko ne može kritikovati, ni ranije, ni danas. Drugi se odnosi na tehničko-političko funkcionisanje federalizma. Ono je identično sa ovim specifičnim strukturisanjem moći koje, kao što sam već izložio, nije moguće bez određenih istorijskih i sistemskih pretpostavki. Moć u posleratnoj jugoslovenskoj državi nije bila tako strukturisana da bi bilo smisleno govorili o njenoj „raspodeli“, „balansu“, „funkcionalnoj kontroli“. To je bila „revolucionarna diktatura“, sa svim lokalnim specifičnostima koje je ova, državno-pravno potpuno nejasna forma, nužno poprimila u našim krajevima.Federalizam je tu mogao biti samo retorska figura, korisna (i legitimna) kao simbol, ali praktično-politički irelevantna.

Međutim „revolucionarna diktatura“ se transformisala. Stihijno i neartikulisano, na dnevni red je dospelo pitanje podele moći. Taj proces nije započeo doslednim kritičkim razmatranjem „revolucionarne diktature“ i njenih osnovnih državno-političkih elemenata, da bi se onda na osnovu toga stekao jasan pojam moći o čijoj raspodeli se radi. Ono što je decenijama potiskivano ni sada nije bilo dovedeno pred sud „budne svesti“, nego je gurnuto u još dublje regije sna. Pokazalo se da u tom dodatnom potiskivanju pojam federalizma može igrati veoma aktivnu ulogu. On je omogućavao tehničko cepanje moći, uz istovremeno prećutkivanje pitanja o njenoj prirodi.

Federalizam je bio neproblematičan sve dok se od njega nije očekivalo da reguliše državno-političke odnose. Kao emocionalni simbol on je vršio svoju ulogu. U sobama u kojima se odlučivalo o načinu praktikovanja moći nije mu bio dozvoljen pristup. Time ne želim da kažem da su regionalni identiteti ovim nužno bili hendikepirani. Ako jesu, onda ne zato što nije bilo federalnog uređenja, nego zato što nije bilo efikasne kontrole moći. A ona je, kao što znamo, moguća i u unitarnoj državi. Problemi počinju kada se federalizam uvodi u onu sobu, kao dobri duh koji srne samo da ispunjava želje, ali ne i da postavlja zahteve. Moć koja je postala problematična trebalo bi regulisati, ali ostaviti neprozirnom. Zaista težak zadatak. Kao za onog lekara, kome fundamentalistički musliman dovodi bolesnu ženu, koju bi trebalo pregledati (i izlečiti), ali pod osnovnim uslovom: da ostane umotana u svoju odeću.

Pošto federalizam ni u jednom trenutku nije shvaćen kao samo jedan od elemenata u sklopu racionalne kontrole moći, nego je bio redukovan na skup uputstava za njenu kvantitativnu raspodelu, on je stvorio više problema nego što je resio. Jer, onog trenutka kada je postao nešto više od retoričke figure, federalni model je razvio vlastitu dinamiku. U jugoslovenskim uslovima, o kojima će odmah biti nešto više rečeno, ona je nužno vodila u pravcu konfederalizovanja. Konfederalizam nije nikakav bauk, ukoliko predstavlja rešenje osnovnih problema. U Jugoslaviji to, na žalost, nije slučaj. Ne zbog načelnih nedostataka konfederalizma, nego zbog socijalno-političke datosti naše zemlje.

Setićemo se da jugoslovenski federalizam spada u one koji nastaju u obrnutom smeru: ne tako što se autonomne političke jedinice udružuju u državu, nego tako što u postojećoj državi one, kao politički autonomne, tek nastaju.Taj proces načelno nije teško zamisliti. Prvobitna državna forma nije nikakva sveta obaveza; u promenjenim istorijsko-političkim uslovima ona se može menjati, ukoliko za to postoji trajna funkcionalna potreba. Međutim, da li je i kod nas načelno moguće zamisliti transformaciju unitarne u federalnu državu? Ne stoji li ta transformacija u direktnoj protivrečnosti sa nekim očevidnostima koje ne poriču ni oni koji smatraju da se taj proces desio? Pojednostavljeno: ako federalizam predstavlja raspodelu moći u cilju njene racionalne kontrole, da li je on u Jugoslaviji moguć? Pitanje koje je na ovaj način uprošćeno olakšaće nam razumevanje i stvarnog deljenja moći, koje se kod nas dešava, ali uz ogromne gubitke energije, delom uzrokovane i time što se to deljenje obavlja u gustoj senci pojma federalizma.

Pošto zbog prirode političkog sistema u Jugoslaviji nije bila moguća horizontalna raspodela moći, desio se njen vertikalni raspad. Za ovo prvo bi bila neophodna stvarna reforma političkog sistema, za drugo su dovoljne kvantitativne promené. Ista, netransparentna, moć se usitnjava, a privid svoje funkcionalne nužnosti sada dobija iz suprotstavljanja nekadašnjem zajedničkom izvoru, „sistemu“. Samo kao ambasadori u „saveznom Beogradu“ ili kao beskompromisni trgovci u Skupštini mogu lokalni političari (a u ovim uslovima su svi lokalni) da osiguraju svoj status. Problem je, međutim, u tome što ovo cepkanje moći olakšava, doduše, njeno legitimisanje (jer više nema ni fiktivnog pokrovitelja, protiv koga bi se mogao kanalisati politički bunt regionalnih grupa), ali je ne čini funkcionalnijom. Ono bi vodilo bar situacionim prednostima, da je naša savezna država kojim slučajem kasa čiji sadržaj treba podeliti. Ovako, lokalni interesi nisu dobili ništa time što je moć vertikalno razmrvljena. Njeno racionalno praktikovanje nije ni sada zagaran-tovano, i još uvek zavisi samo od individualnih osobina njenih nosilaca.

Pogledajmo sada zbog čega je ovo deljenje moći, izvršeno iza fasade federalizma, na nužan način završilo kao neobična mešavina konfederalizma i refeudalizovanja.
Već sam rekao da je načelno moguće zamisliti federalizovanje u obrnutom smeru. Elementarni uslov za to je da se prerastanje teritorijalnih jedinica u politički autonomne subjekte (države) odvija bar približno u istom tempu. Državno-pravno osiguravanje njihovog statusa treba da predstavlja samo formalizovanje novonastale socijalno-politićke situacije. Drugim recima, državno-pravno priznavanje njihove političke autonomije u tom slučaju nije pretpostavka, nego konsekvenca razvoja, u kome se pokazalo da za rešavanje nekih značajnih problema ne postoji zajednička osnova. Za sada je jasno bar toliko da u Jugoslaviji nemamo posla sa nekim takvim razvojem. Državno-pravni status je federalnim jedinicama formalno priznat još u vreme kada o političkoj autonomiji nije moglo biti ni reči, zbog strogog partijskog unitarizma. Time je normalni redosled još jednom preokrenut. Kao prvo, politička autonomija teritorijalnih jedinica socijalno-politički nije bila pretpostavka, nego je trebalo da bude rezultat federalizovanja. Kao drugo, socijalno-političke pretpostavke nisu utemeljavale državnopravnu autonomiju, nego je trebalo u njoj da budu utemeljene. Ovaj dvostruki sako je u trenutku aktiviranja federalne forme prouzrokovao čudnovatu aktivnost. Teritorijalne jedinice, kojima je bio priznat politički status (a i one koje se takvom priznanju mogu nadati) počele su užurbano da tragaju za vlastitim socijalno-političkim pretpostavkama. U licitaciju je dovučeno sve što bi moglo ličiti na te pretpostavke. Najpre, naravno, argument etničke samosvojnosti. Zatim različiti istorijski i pseudoistorijski dokazi. Kada je u pitanju tako oskudno dobro kao što je identitet, ne može se biti izbirljiv. Počelo je izmišljanje prošlosti, da bi se bar prividno popunila prostrana forma koju je ustav velikodušno stavio na raspolaganje jugoslovenskim teritorijalnim jedinicama. Sada nas ne interesuju različite dosetljivosti pri konstrukciji socijalno-političke osnove, koja bi bila dovoljno široka da nosi poklonjenu državnost. Svi znamo da one sežu od obnavljanja rasističkih ideja o etničkoj čistoti, pa sve do komičnog falsifikovanja (ionako uglavnom irelevantnih) arhivskih dokumenata, pre svega iz ratnog vremena.

Led je krenuo. Da se čitava afera neće završiti kod federalne forme, to je moglo vec na samom početku da bude jasno.             U federalizmu se podela moći vrši zbog njene funkcionalne kontrole, tj. da bi se stvorio takav balans koji bi otežavao njenu zloupotrebu. Kod nas je pódela izvršena da bi se povećao broj direktnih konzumenata moći. Dakle, već sam karakter moći u našem političkom sistemu je za slučaj njenog deljenja ostavljao samo jednu mogućnost, konfederaciju. Jer, kvantitativnim deljenjem moći može nastati samo više jedinica istog kvaliteta, tj. više država. Nasuprot tome bi stajala kvalitativna transformacija, tj. već pomenuta funkcionalna pódela moći. Ona se kod nas nije dogodila.

Dakle, sada živimo u neželjenoj, ali ne sasvim slučajno nastaloj konfederaciji? To nije sasvim tačno. Teritorijalne jedinice su se, doduše, svojski trudile da postanu države, ali trud u ovoj stvari nije dovoljan uslov. Ne može se postati „nacija“ na osnovu nekog proglasa ili želje grupe političara.

Prvi problem eventualnog jugoslovenskog federalizma jeste problem simultanosti. Što više jedinica koje treba da postanu države, to je manja verovatnoća da će one simultano sticati neophodne pretpostavke za to. Kod nas ih ima šest (sa uzlaznom tendencijom), a to bi bio prevelik broj čak i za neku zemlju sa znatno izgradenijom političkom kulturom. Znak za start važi za sve. Onaj ko prvi dospe na cilj može očekivati primamljive privilegije. On ne samo što može (ekonomski) da kolonizuje one republike koje nisu uspele da stvore socijalno-ekonomske pretpostavke za svoju autonomiju, nego može i (politički) da blokira konstituciju njihove državnosti (kao što se to dešava u poglavlju našeg konfederalizovanja, nazvanom „Srbija i pokrajine“).

Drugi problem je u tome što neke republike ne mogu, a neke možda i neće da realizuju opciju koju otvara naš ustav. Naime, za neke je vlastita autonomija više pretnja drugima, i argument u političkoj trgovini, nego izraz ozbiljne namere da se preuzme potpuna odgovornost za svoju sudbinu.

Oba momenta, uzeta zajedno, vode stabilizovanju Jugoslavije kao nedovršene države, tj. kao konfederalizovanja koje se nikada neće i ne može završiti. Decentralizovanje moći – koje je inače bilo potrebno, ali ne u tom obliku –  dovelo je do formiranja pseudo-državnih jedinica, koje su u najvećem broju slučajeva samo nominalno države, a zapravo su poluprivatne administrativne organizacije, sastavljene na principu patronaže i sledbeništva.Tu nema državno-činovničkog etosa (bez koga nema ni države), profesionalnih kompetencija, niti stabilnih medija za cirkulišanje lokalnih interesa. Zbog toga ove tvorevine (uz retke izuzetke) neodoljivo podsećaju na teritorijalno-političke jedinice feudalne epohe.

Da bi ovaj konglomerat funkcionisao bar na nivou jednostavne samoreprodukcije, bila bi neophodna izuzetno fleksibilna, bogata i kompetentna centralna vlast. Ona bi, ne pitajući za ekonomsku cenu, neprekidno morala da interveniše, u svim, osim, naravno, političkim pitanjima. Njena jedina nada bi mogla biti da će u nekom trenutku sve republike, u svim relevantnim dimenzijama, postati države i onda sklopiti definitivni dogovor o regulisanju svojih odnosa. Ali, ta centralna vlast ne postoji, a neki „definitivni dogovor“ je optimistička fikcija. Zbog toga pomenuti konglomerat ne može da obezbedi ni svoju prostu reprodukciju, nego se održava samo uz cenu slobodnog civilizacijskog pada.

Njegov privremeni bilans

Kao rezultat dosadašnjeg izlaganja mogu se formulisati dva provizorna zaključka sa dalekosežnim konsekvencama.

1. Zbog prirode jugoslovenskog političkog sistema, koji ne predviđa funkcionalnu podelu moći (naznačenu u klasičnom liberalnom učenju o „podeli moći“), njeno deljenje na nužan način „probija“ federalnu formu i izražava se kao tendencija ka kon-federalizmu. Tu se ne radi o slučajnom sticaju okolnosti ili volji aktera, nego o logici političkog sistema.

2. Međutim, istorijske i socijalno-političke pretpostavke naše zemlje ne čine mogućom ni stabilnu konfederalnu formu.   Zbog toga se državno-pravna autonomija njenih jedinica sve češće pokazuje kao prepreka, a ne kao uslov funkcionisanja političkog sistema.

Ni u kom slučaju ne želim da tvrdim da je nekontrolisana unitarna moć manje nepoželjna nego nekontrolisana decen-tralizovana moć. Pokušao sam da pokažem da smo danas svi gurnuti u ovu lažnu dilemu, tj. da smo prisiljeni da biramo između dva ćorsokaka. Prelazak sa prvog na drugi model donekle je promenio ugao iz koga opažamo probleme, ali oni nisu rešcni. Da bismo stekli jasnu predstavu o toj problemskoj situaciji moramo praviti strogu razliku između forme i sadržaja. Stvarni uzrok krize nije početak sukoba oko učešća u moći (tako da bi se ona mogla resiti unitarnim homogcnizovanjem moći, po uzoru na „revolucionarnu vlast“ pos-leratnih godina), nego forma koja takvom sukobu stoji na raspolaganju, tj. u kojoj se on može artikulisati. Ta forma je politički sistem. Njegova prva granica, na kojoj su onda nagomilane sve ostale, sastoji se u tome što ne dopušta racionalno tematizovanjc moći, koje bismo mogli zamisliti kao političko tržište, na kome se vrši slobodna razmena između političke podrške i političkih odluka.

Pošto nije raspolagala adekvatnim mehanizmima za regulisanje konflikata, unitarna država je bila gurnuta u transformaciju. Osnovni pokretač je bila inercija. Tj. probleme koje nije mogla da resi delegirala je na niže nivoe sistema, čime je njih opteretila, ali im je istovremeno, u sasvim specifičnom smislu, povećala svest o autonomiji. Stoje kriza pretila da zahvati viši nivo integracije (a na najvišem nivou se nalazi pitanje o legitimnosti te moći),-1 to su konflikti brže i jednostavnije delegirani, i to manje se težilo za adekvatnim sredstvima njihovog načelnog rešavanja. Bilo je dovoljno da jedan ili dva političara od poverenja kažu da 1971. u
Hrvatskoj nema politički organizovanog nacionalizma, i vrh je to verovao, jer je želeo da to veruje. Ne zbog neke naivnosti, nego zbog nerefleksivnosti političkog sistema. Jer, u slučaju neverice bi trebalo razmisliti o poreklu nacionalizma u strukturi sistema. Jed¬nostavnije je reagovati u ekscesnom slučaju (i onda smeniti i one političare), jer onda nema prostora ni vremena za raspravu o sistemskim uzrocima konflikta. Korak koji onda sledi jeste tiho zadovoljavanje zahteva čija legalna politička artikulacija je sprečena. Na prvi pogled se može učiniti da ova taktika odvojenih poteza donosi samo troškove, međutim, to nije istina. Ona omogućava ono zaobilaženje koje je od životne važnosti za tako strukturisanu moć, naime, zaobilaženje konsekventne rasprave o načinu funkcionisanja same te moći.

Ovakav tip rasterećivanja normativnog centra nije neobičan, nego se čak dešava prema izvesnoj kibernetskoj zakonitosti. Viši nivoi integracije treba da budu sačuvani od negativne energije koja se oslobađa kao posledica nerešenih konflikata. Zbog toga se konflikti delegiraju, a neuspeh prebacuje na niže instance. Najviše zajedničke vrednosti se ne uvlače u svakodnevne sukobe, jer time bi se sistemu oduzeli i poslednji mehanizmi za samoregulisanje.Naravno, poduhvat uspeva samo pod pretpostavkom da niži nivoi raspolažu sredstvima za rešavanje bar dela problema koji su im delegirani. A to bi značilo, da im je svojstvena ona specifična tehnička racionalnost koja nedostaje sistemu posmatranom kao celini. Ili jednostavnije, to bi značilo da u republikama postoji racionalna kontrola moći koja bi obezbeđivala eficijentno raspoređivanje resursa (kompetencija i finansija). To međutim, nije slučaj. Ni tzv. kadrovi, a ni selekcija značajnih odluka se u republikama ne formiraju drugačije nego na nekadašnjem „centralnom nivou“. Na taj načinje neracionalnost središta samo prenesena na niže nivoe, tj. decentralizovana.

Neposredna posledica je to da se sve veći broj najviših zajedničkih vrednosti uvlači u svakodnevne konflikte. Na taj način se problemi koje je vrh nekada delegirao gotovo neprerađeni vraćaju, ali sada kao pisma bez adresata: „vrh“ je u međuvremenu po „zajedničkoj odluci“, prestao da postoji, a prazno mesto ne može da figurira čak ni kao negativna odredišna tačka.
Sadašnji jugoslovenski federalizam se tako pokazuje kao komunikacijski kod koji sam sebe proždire. Njime nije moguća komunikacija, nego samo njeno blokiranje. Razlozi za to nisu slučajni, i ne mogu se otkloniti „usavršavanjem“ političkog sistema.

Sa stanovišta političkog statusa svojih republika Jugoslavija nikada nije bila i nikada neće biti federalna država. Po unutrašnjoj nužnosti vlastitih istorijskih i socijalno-političkih pretpostavki ona će biti manje ili više od toga. Manje, kao unitarna savezna država, više, kao konfederacija. Paradoksalni skok iz jednog oblika u drugi – koji se kod nas desio – nije posledica internih granica unitarne savezne državne forme kao takve, nego redukovanja njenog kapaciteta, izvršenog u našem političkom sistemu.

Danas je pojam federalizma do te mere kod nas postao identičan sa pravom na lokalnu samoupravu (bilo šta da se pod tim podrazumeva), da je odustajanje od njega malo verovatno. Međutim, to nije suštinska prepreka. I Zapadna Nemačka se naziva federalnom državom, iako je tipična savezna unitarna država. Ukoliko se pronađe način adekvatnog artikulisanja parcijalnih interesa, nije važno kakvo će on ime nositi. Jer, federalizam nije ništa drugo nego jedan od modela za usaglašavanje takvih interesa. On politički stabilizuje mehanizme njihovog usaglašavanja, i to možda pre svega u situacijama u kojima ne mogu da budu zadovoljeni, nego u onima u kojima stvarnih sukoba interesa i nema.

U dosadašnjem izlaganju sam pažljivo izbegavao upotrebu ter¬mina demokratija. Govorio sam o funkcionalnoj, a ne demokratskoj kontroli moći, o regulisanju, a ne o demokratskom regulisanju konflikata itd. Time sam želeo da izbegnem prerano uključivanje jedne kategorije, koju je danas ionako veoma teško analitički upotrebljavati, ali bez koje „pozitivni deo“ moje analize nije moguć. Naime, on nije moguć bez načelne rasprave o tome kako se – pre svega institucionalno – mogu adekvatno artikulisati regionalni interesi, pri čemu pod pojmom regionalni imam u vidu sve razlike (etničke, teritorijalne, kulturne, konfesionalne itd.) koje su karakteristične za Jugoslaviju. Ako bismo suštinu poželjne unitarne savezne države pokušali da odredimo ne preko rasparčavanja moći, nego kao posebni vid podele vlasti, čiji jedan od osnovnih ciljeva bi bio da zaštiti teritorijalne samosvojnosti, ostalo bi nam pitanje o institucionalno kontrolisanom načinu ispoljavanja tih samosvojnosti. Dakle, pitanje o „tipu“ demokratije.

Takva rasprava bi, po unutrašnjoj nužnosti, vodila klasičnim temama narodnog predstavništva, parlamentarizma, kontrole vlasti, ustavnosti. Te leme je na neideološki način moguće formulisati samo u pojmovnom polju koje je oslobođeno bar najgrubljih mistifikacija. Pokušao sam da pokažem da je jugoslovenski federalizam jedna od njih.

(Zoran Đinđić, Jugoslavija kao nedovršena država, 19 – 34, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1988)

Advertisements

G.V.F. Hegel – izvod iz dela (Fenomenologija duha)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Fenomenologija duha)

U dosadašnjim formama izvesnosti za svest je ono što je istinito nešto što je drukčije od nje same. Ali pojam toga istinitoga iščezava u iskustvu o njemu; kakav je predmet bio neposredno po sebi: pojedinačno biće čulne izvesnosti, kon­kretna stvar opažanja, moć razuma, on se naprotiv pokazuje da, u istini nije takav, već se to po sebi ispostavlja kao jedan način na koji on postoji samo za nešto drugo; pojam o tome predmetu ukida se na stvarnome predmetu ili se prva neposredna predstava ukida u iskustvu; i izvesnost se izgubila u istini. Sada je, međutim, postalo ono što se u tim ranijim okol­nostima nije ostvarilo, naime jedna izvesnost koja je jednaka sa svojom istinom; jer izvesnost je sama sebi svoj predmet, i svest je samoj sebi ono što je istinito. Doduše u toj se svesti nalazi takođe neko drugobivstvo; svest naime postavlja razlike, ali ona razlikuje takvo nešto što je za nju u isto vreme nešto bezrazlično. Ako pojam znači kretanje znanja, a za predmet kažemo da predstavlja znanje kao mirno jedinstvo ili kao Ja, onda ćemo videti da predmet odgovara pojmu ne samo za nas, već i za samo znanje. — Ili ako na drugi način pojam označava ono što je predmet po sebi, a predmet ono što je on kao pred­met ili što on jeste za nešto drugo, onda se jasno vidi da biće po sebi i biće za drugo jesu jedno isto; jer to po sebi jeste svest; ali ono je isto tako ono za šta postoji nešto drugo (po sebi); i za njega važi da po sebi predmeta i biće predmeta za nešto drugo jesu jedno isto; Ja jeste sadržina odnosa i sam odnos; ono jeste uvek isto nasuprot nečem drugom, i u isto vreme se prostire preko toga drugoga, koje je za nj takođe uvek ono samo.

1.[Samosvest po sebi.] Mi smo, dakle, sa samosvešću ušli u carstvo koje predstavlja postojbinu istine. Treba da vidimo u kojem se obliku samosvest najpre pojavljuje. Ako taj novi oblik znanja, naime znanje o samom znanju, posmatramo u odnosu prema onome što je prethodilo, prema znanju o nečem drugom, onda vidimo da je to znanje o drugome zaista iščezlo; ali u isto vreme mi vidimo da su se njegovi momenti isto tako sačuvali; i gubitak se sastoji u tome što se oni ovde nalaze onakvi kakvi su po sebi. Biće onakvo kako se zamišlja, pojedinačnost i opštost opažanja koja stoji nasuprot toj pojedinačnosti, a tako isto prazna unutrašnjost razuma ne postoje više kao suštine, već kao momenti samosvesti, to jest kao apstrak­cije ili razlike koje su u isto vreme za samu svest ništavne ili nisu nikakve razlike, te predstavljaju suštine koje potpuno iščezavaju. Izgleda, prema tome, da se izgubio jedino sam glavni momenat, naime jednostavno nezavisno postojanje za svest. U stvari, pak, samosvest jeste reflektiranje iz bića čulnoga i opažaj noga sveta, te u suštini predstavlja vraćanje iz drugo bivstva. Kao samosvest ona je kretanje; ali pošto ona razlikuje od sebe jedino samu sebe kao samu sebe, to je za nju razlika kao drugobivstvo neposredno ukinuta; razlika ne postoji, te samosvest predstavlja samo nepokretnu tautologiju: Ja sam Ja; pošto za nju razlika nema čak ni oblika bića to ona nije samosvest. Time za nju postoji drugobivstvo kao neko biće ili kao odvojeni momenat; ali za nju postoji kao drugi odvojeni momenat takođe jedinstvo nje same sa tom razlikom. Sa onim prvim momentom samosvest je sačuvana kao svest, i za nju je sačuvana celokupna rasprostrtost čulnoga sveta, ali u isto vreme samo u vezi sa drugim momentom, sa jedinstvom samosvesti sa samom sobom; i time čulni svet jeste za samosvest jedno postojanje koje, međutim, predstavlja samo pojavu ili razliku koja po sebi nema nikakvog bića. Ova pak suprotnost između pojave samosvesti i njene istine ima za svoju suštinu jedino istinu, naime jedinstvo samosvesti sa samom sobom; to jedinstvo mora da postane za samosvest suštinsko, to jest samosvest je požuda uopšte. Svest kao samosvest poseduje odsada jedan dvostruki predmet, jedan koji je neposredan, to jest predmet čulne izvesnosti i opažanja, koji je, međutim, za nju označen znakom onoga što je negativno, i drugi predmet, naime samu sebe, koji predstavlja pravu suštinu i nalazi se jedino tek u suprotnosti prvoga predmeta. Samosvest se u tome pokazuje kao ono kretanje u kojem se ta suprotnost uki­da i u kojem za nju postaje jednakost nje same sa sobom.

2. [Život.] Predmet pak, koji za samosvest predstavlja ono što je negativno, vratio se, sa svoje strane, za nas ili po sebi isto tako u sebe, kao što je, s druge strane, to učinila svest. On je, blagodareći tome reflektiranju u sebe, postao život. Ono što samosvest razlikuje od sebe kao bivstvujuće utoliko ukoliko je postavljeno to bivstvujuće, poseduje u sebi takođe ne samo formu čulne izvesnosti i opažanja, već ono jeste u sebe reflektovano biće, te predmet neposredne požude predstavlja nešto što je živo. Jer po sebi ili opšti rezultat od­nosa razuma prema unutrašnjosti stvari jeste razlikovanje ono­ga što se ne može razlikovati ili jedinstvo različnoga. To pak jedinstvo jeste, kao što smo videli, isto tako njegovo otiski­van je od samoga sebe; i taj se pojam raspada u suprotnost između samosvesti i života: samosvest je jedinstvo za koje po­stoji beskonačno jedinstvo razlika; život pak predstavlja jedino samo to jedinstvo, tako da ono ne postoji u isto vreme za samo sebe. Kao što je, dakle, samostalna svest, isto je tako po sebi samostalan i njen predmet. Samosvest koja prosto na prosto postoji za sebe, i koja svoj predmet obeležava nepo­sredno znakom negativnosti, ili je, pre svega, požuda, iskusiće usled toga, štaviše, nezavisnost toga svoga predmeta.

Odredba života koja proizlazi iz pojma ili iz onog opšteg rezultata sa kojim ulazimo u ovu sferu dovoljna je da se život označi, a da njegovu prirodu ne bi trebalo iz nje dalje razvijati; njen opseg obuhvata sledeće momente. Suština je beskonač­nost kao ukinutost sviju razlika, čisto kretanje oko osovine, mirovanje same te beskonačnosti kao apsolutno nemirne bes­konačnosti, sama nezavisnost u kojoj su razlike kretanja uki­nute, jednostavna suština vremena koja u ovoj samojednakosti poseduje pravi oblik prostora. Ali na tome jednostavnom opštem medijumu razlike se nalaze isto tako kao razlike, jer to opšte tečno stanje poseduje svoju negativnu prirodu samo time što predstavlja neko njihovo ukidanje; ono, međutim, nije u stanju da ukida različne momente, ako oni na neki način ne postoje.

Upravo to tečno stanje kao samojednaka nezavis­nost sačinjava njihovo postojanje ili njihovu supstanciju, u kojem se, dakle, oni nalaze kao različiti članovi ili samostalni delovi. Biće ne poseduje više značenje apstrakcije bića, niti njihova [članova] čista suštastvenost [značenje] apstrakcije opštosti; već njihovo je biće upravo ona jednostavna tečna supstancija čistoga kretanja u samom sebi. Ali uzajamna raz­lika ovih članova kao razlika ne postoji uopšte ni u kakvoj drugoj odredbi do u odredbi momenata beskonačnosti ili sa­mog čistog kretanja.

Samostalni članovi postoje za sebe; ali to njihovo postojanje za sebe predstavlja, naprotiv, isto tako neposredno nji­hovu refleksiju u jedinstvo, kao što to jedinstvo predstavlja rastavljanje u samostalne likove. Jedinstvo je rastavljeno, jer ono predstavlja apsolutno negativno ili beskonačno jedinstvo; i pošto ono postoji, to i razlika uživa samostalnost jedino u njemu. Ta samostalnost lika izgleda kao nešto određeno, pred­stavlja se za nešto drugo, jer ona jeste nešto rastavljeno; i ukidanje rastavijenosti obavlja se utoliko pomoću nečeg dru­goga. Ali to ukidanje nalazi se isto tako u samom liku; jer upravo ono tečno stanje jeste supstancija samostalnih likova: ta pak supstancija jeste beskonačna; zbog toga lik u svome sastavu predstavlja rastavljanje ili ukidanje svoga bića za sebe.

Ako strože razlikujemo momente koji se sadrže u liku, onda ćemo videti da imamo za prvi momenat sastav samostal­nih likova ili ugušivanje onoga što razlikovanje jeste po sebi, naime toga da ono ne postoji po sebi i da nema nikakvog sa­stava. Drugi pak momenat jeste podvrgavanje toga sastava pod beskonačnost razlike. U prvome momentu nalazi se posto­jeći lik; kao supstancija koja postoji samostalno ili koja je u svojoj odredbi beskonačna, taj lik istupa protiv opšte supstan­cije, poriče to tečno stanje i kontinuitet sa njim, i potvrđuje se kao ono što u tome opštem nije rastvoreno, već se naprotiv potvrđuje kao ono što se održava odvajajući se od te svoje anorganske prirode i hraneći se njom. Život u opštem tečnom medijumu, jedno mirno razvijanje uobličavanja pretvara se upravo time u kretanje toga lika ili u život kao proces. Jednostavna opšta tečnost jeste po sebi, a razlika likova predstav­lja ono što je drugo. Ali, sama ta tečnost postaje, blagodareći toj razlici, to drugo; jer za razliku, koja postoji po sebi i za sebe i koja stoga predstavlja beskonačno kretanje koje prož­dire onaj mirni medijum, ta je tečnost sada život kao ono što je živo. — Ali to obrtanje predstavlja zbog toga još jednom naopakost samu po sebi; ono što se proždire jeste suštastvo: individualitet, koji se održava na račun onoga što je opšte, i koji oseća svoje jedinstvo sa samim sobom, ukida upravo time svoju suprotnost drugoga, blagodareći kojoj on postoji za sebe; jedinstvo sa samim sobom koje on prisvaja jeste upravo tečno stanje razlika ili njihovo opšte ukidanje. Obrnuto, pak, ukidanje individualnog postojanja predstavlja isto tako nje­govo stvaranje.  Jer, pošto je suština individualnog lika opšti život, i pošto ono što bivstvu je za sebe jeste po sebi prosta supstancija, to ono, stavljajući u sebe drugo, ukida tu svoju prostotu ili svoju suštinu, to jest ono je rastavlja, i to rastav­ljanje bezrazlične tečnosti jeste upravo postavljanje individu­aliteta.

Dakle, prosta supstancija života jeste rastavljanje same sebe u likove i u isto vreme ukidanje tih postojećih raznoli­kosti; i ukidanje rastavljanju jeste isto tako rastavljanje ili neko ralćlanjavanje. Time padaju ujedno obe strane“ celoga kretanja između kojih je postavljena razlika, naime ono uob­ličenje koje je mirno izloženo u opštem medijumu samostal­nosti i proces života; proces života je isto toliko uobličavanje koliko i ukidanje lika; i ono prvo, to jest uobličavanje jeste isto toliko ukidanje koliko je i raščlan javan je. Tečni elemenet je samo apstrakcija suštine, ili taj tečni elemenat je stvaran samo kao lik; i što se on raščlan java opet je neko rastavljanje onoga što je raščlanjeno ili neko njegovo ukidanje. To celokupno kružno kretanje sačinjava život; ni ono što se prvo is­kazuje: neposredni kontinuitet i spontanost njegove suštine, ni postojeći lik i ono diskretno koje bivstvu je za sebe, ni čisti proces toga lika, ni takođe povezivanje ovih momenata, već ona celina koja se razvija i koja svoje razviće ukida i koja se u tome kretanju jednostavno održava.

3. [Ja i požuda.] Pošto se polazi od prvog neposrednog jedinstva, pa se kroz momente uobličavanja i procesa vraća jedinstvu oba ta momenta, a time ponovo prvoj jednostavnoj supstanciji, to ovo reflektirano jedinstvo predstavlja jedno je­dinstvo drukčije od onog prvog. Nasuprot onom neposrednom jedinstvu, ili jedinstvu koje je izraženo kao neko biće, ovo drugo jedinstvo jeste opšte, koje kao takvo sve ove momente poseduje u sebi kao ukinute. To drugo jedinstvo jeste jedno­stavni rod, koji u kretanju samog života ne egzistira za sebe kao ovo jednostavno; nego u tome što je on, naime na svest, za koju on postoji kao to jedinstvo ili kao rod.

Taj drugi život za koji postoji rod kao takav i koji sam za se jeste rod, ta samosvest, postoji za sebe iznajpre samo kao ta prosta suština i za predmet ima sebe kao čisto Ja; u svome iskustvu koje sada treba razmotriti, za samosvest će se taj apstraktni predmet obogatiti i zadobiće onaj razvoj koji smo upoznali na životu. Jednostavno Ja jeste taj rod ili ono jednostavno opšte, za koje razlike ne predstavljaju nikakve razlike, jedino po tome što to jednostavno Ja jeste negativna suština samostalnih mo­menata; i sa time u vezi samosvest [je] sigurna u samu sebe jedino blagodareći ukidanju toga drugoga, koje se njoj pred­stavlja kao samostalni život; to drugo jeste požuda. Sigurna u ništavost toga drugoga, samosvest ga za sebe postavlja kao svoju istinu, poništava samostalni predmet i time predstavlja sebi izvesnost same sebe kao pravu izvesnost, kao takvu izvesnost koja je za nju samu postala na predmetan način. U tome zadovoljenju samosvest stiče iskustvo o samostal­nosti svoga predmeta. Požuda i izvesnost o samom sebi, postignuta u zadovoljenju te požude, uslovljene su samim tim predmetom, jer one postoje blagodareći ukidanju toga drugo­ga; da se to ukidanje obavi, mora postojati to drugo. Samo­svest, dakle, nije u stanju da svojim negativnim odnosom ukine taj predmet; ona ga zbog toga, naprotiv, ponovo proiz­vodi kao i požudu. To je, u stvari, nešto što je drukčije od samosvesti: suština požude; i na osnovu toga iskustva samo­svest je došla do te istine. Ali u isto vreme samosvest je ap­solutno za sebe, i ona to jeste blagodareći jedino ukidanju predmeta, i to ukidanje mora da joj pričini zadovoljstvo jer je ono istina. Stoga samosvest može da dospe do zadovoljenja s obzirom na samostalnost predmeta jedino time što sam pred­met izvršuje na sebi negaciju; i on tu negaciju sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet negacija u samom sebi, i u njoj je u isto vreme samostalan, to on jeste svest. Na onom životu koji je predmet požude negacija se nalazi (1) ili na nečem drugome, naime na požudi, (2) ili kao određenost prema nekom drugom ravnoduš­nom liku, (3) ili kao njegova anorganska opšta priroda. (4) Ta pak opšta samostalna priroda1, na kojoj se nalazi negacija kao apsolutna, jeste rod kao takav ili kao samosvest. Samosvest postiže svoje zadovoljenje jedino u nekoj drugoj samosvesti.

Pojam samosvesti završen je tek u ova tri momenta:

a) prvi neposredni predmet samosvesti jeste čisto bezrazlično Ja.

b) Ta je neposrednost, pak, apsolutna isposredovanost, ona
postoji samo kao ukidanje samostalnog predmeta, ili ona predstavlja požudu. Doduše, zadovoljenje požude jeste refleksija samosvesti u samu sebe ili izvesnost koja je postala istinom

c) Ali istina izvesnosti je naprotiv udvostručena refleksija, udvostručenje samosvesti.

Samosvest je za svest jedan predmet koji na sama sebe postavlja svoje drugobivstvo ili razliku kao neku ništavnu razliku, i u tome je samostalan. Različni, is­ključivo živi lik ukida, dakako, u samom procesu života takođe svoju samostalnost, ali on sa svojom razlikom prestaje da predstavlja ono što jeste; ali predmet samosvesti je isto tako samostalan u ovome negativitetu sama sebe; i time on je sam za sebe rod, opšte tečno stanje u osobenosti svoje izdvojenosti; on je živa samosvest Postoji jedna samosvest za jednu samosvest. Tek blagodareći tome ona postoji u stvari; jer tek u tome postaje za nju jedinstvo nje same u njenom drugobivstvu; Ja koje jeste predmet nekoga pojma u stvari nije predmet; predmet pak po­žude jedino je samostalan, jer on predstavlja opštu neiskorenljivu supstanciju, tečno suštastvo jednako sa samim so­bom. Pošto svaka samosvest jeste predmet, to je taj predmet isto tako Ja kao i predmet. — Već time za nas postoji pojam duha. Ono što za svest dalje postaje jeste iskustvo o tome šta je duh, ta apsolutna supstancija koja u savršenoj slobodi i sa­mostalnosti svoje suprotnosti, naime raznolikih samosvesti koje postoje za sebe, predstavlja njihovo jedinstvo: Ja koje jeste mi, i mi koje jeste Ja.

Tek u samosvesti kao pojmu duha svest ima svoju prekretnicu, na kojoj ona zakoračuje iz obojenog privida čulnog ovozemstva i iz puste noći natčulnoga onozemstva u duhovni dan sadašnjosti.

SAMOSTALNOST I NESAMOSTALNOST SAMOSVESTI;  GOSPODARENJE I ROBOVANJE

Samosvest postoji po sebi i za sebe time i usled toga što ona za neku drugu samosvest jeste po sebi i za sebe; to jest ona postoji samo kao jedna priznata samosvest. Pojam toga njenog jedinstva u njenoj udvostručenosti, beskonačnosti koja se realizuje u samosvesti, predstavlja jedno mnogostrano i mnogoznačno ukrštanje, tako da se njegovi momenti moraju, delom, tačno razlikovati, delom se u tome razlikovanju moraju u isto vreme shvatiti i saznati takođe kao jednaki, ili se moraju shvatiti i saznavati uvek u njihovome suprotnom značenju. Dvosmislenost onoga što je različito leži u suštini samosvesti, po kojoj ona beskonačno ili neposredno predstavlja suprotnost one određenosti u kojoj je zamišljena. Razlaganje pojma toga duhovnoga jedinstva u njegovoj udvostručenosti nama će pri­kazati kretanje priznavanja.

1.[Udvostručena samosvest.] Za samosvest postoji jedna druga samosvest; ona je dospela izvan sebe. To ima dvostruko značenje: prvo, samosvest je izgubila samu sebe, jer ona na­lazi sebe kao neko drugo suštavstvo; drugo, samosvest je time ukinula ono što je drugo, jer ona i ne vidi to što je drugo kao suštastvo, već u drugome vidi samu sebe.

Samosvest mora da ukine to svoje drugobivstvo; to predstavlja ukidanje prve dvosmislenosti i zbog toga je takođe druga dvosmislenost; na prvom mestu, samosvest mora da ide na to da ukine drugo samostalno suštavstvo da bi time dobila izvesnosti o sebi kao suštastvu; na drugom mestu, ona time ide na to da ukine samu sebe, jer to drugo jeste ona sama.

Ovo dvosmisleno ukidanje svoga dvosmislenoga drugobivstva jeste isto tako jedno dvosmisleno vraćanje u samu sebe; jer, prvo, ukidanjem ona dobij a natrag samu sebe, pošto se ona ukidanjem svoga drugobivstva ponovo izjednačuje sa so­bom; na drugom pak mestu, druga joj samosvest to isto tako jednom vraća, jer ona se nalazila u drugome, to svoje posto­janje u drugome ona ukida, te, dakle, to drugo ponovo oslo­bađa. Ovo pak kretanje samosvesti u odnosu prema drugoj sa­mosvesti zamišljeno je na ovaj način kao delanje jedne samo­svesti; a to delanje jedne samosvesti ima takođe dvostruko značenje, jer predstavlja isto tako njeno delanje kao i delanje druge samosvesti; jer druga je isto tako samostalna, u sebe zatvorena, i u njoj se ne nalazi ništa što ne postoji blagodareći njoj. Prva samosvest ne nalazi predmet pred sobom kakav je on, pre svega, samo za požudu, već pred sobom ima jedan samostalni, za sebe postojeći predmet, zbog čega ona nema nikakve moći nad njim, ako on ne čini na samom sebi ono što ona na njemu čini.

Kretanje je, dakle, dvostruko kretanje obeju samosvesti. Svaka samosvest vidi kako ona druga samo­svest čini ono isto što ona čini; svaka čini i sama ono što zah-teva od one druge, i zbog toga čini ono što čini takođe samo utoliko ukoliko ona druga čini to isto; jednostrano delanje bilo bi nekorisno, jer ono što treba da se dogodi može se postići samo blagodareći obema samosvestima. Delanje, dakle, nije dvoznačno samo utoliko ukoliko pred­stavlja neko delanje ne samo protiv sebe već i protiv druge samosvesti, nego takođe utoliko ukoliko ono jeste delanje i jedne i druge samosvesti.

U ovome se kretanju, kao što vidimo, ponavlja onaj proces koji se pokazao kao igra sila, ali kao igra sila u svesti.      Ono što je u onome procesu postojalo za nas, ovde postoji za same ekstreme. Sredinu sačinjava samosvest koja se razlaže u ek­streme; i svaki ekstrem predstavlja tu razmenu svoje odre­đenosti i apsolutni prelaz u suprotni ekstrem. Kao svest, pak, samosvest, dakako, izlazi van sebe; pa ipak u tome svome po­stojanju izvan sebe ona je u isto vreme zadržana u sebi, za sebe, i njeno izvan sebe jeste za nju.    Za nju važi to da ona neposredno i jeste i nije druga svest;    i isto tako da ta druga svest postoji samo za sebe, pošto ona ukida sebe kao ono što bivstvu je za sebe, i jedino u biću za sebe druge svesti postoji za sebe. Svaka je svest za drugu sredina, pomoću koje se svaka sa samom sobom povezuje i ujedinjuje, i svaka jeste za sebe i za drugu neposredna suština koja postoji za sebe, i koja ujedno postoji za sebe samo blagodareći tome posredovanju. One se priznaju kao svesti koje se uzajamno priznaju.

Taj čisti pojam priznavanja, udvostručavanja samosvesti u njenome jedinstvu, treba sada da se razmotri s obzirom na način na koji se njegov proces pojavljuje za samosvest.    On će, pre svega, pokazati stranu nejednakosti obeju samosvesti ili izlaženje sredine u ekstreme koja se sredina protivstavlja kao što čine ekstremi, i jedan jeste samo ono što je priznato, drugi samo ono što priznaje.

2. [Sukob suprotnih samosvesti.] Samosvest je pre svega jednostavno biće za sebe, isključujući sve drugo iz sebe, ona je jednaka sa samom sobom; za nju Ja jeste njena suština i apsolutni predmet; i u toj neposrednosti ili u tome postojanju njenog bića za sebe ona je pojedinačna. Sve drugo što za nju postoji ima da se shvati kao nebitan predmet, označen oznakom negativnoga. Ali to drugo jeste takođe jedna samosvest; prema jednome individuumu pojavljuje se jedan individuum. Pojavljujući se na taj način neposredno, ti individuumi postoje jedan za drugog kao obični predmeti; kao samostalni likovi, kao svesti koje su utonule u biće života — jer ovde se posto­jeći predmet odredio kao život — i koje još nisu izvršile jedna za drugu kretanje apsolutne apstrakcije, da se iskoreni svako neposredno biće i da postoji samo čisto negativno biće svesti jednake sa samom sobom, ili koje se jedna drugoj još nisu predstavile kao čisto biće za sebe, to jest kao samosvest. Svaki individuum ima izvesnosti o sebi, ali ne i o onom drugom individuumu; i zbog toga njegova vlastita izvesnost o sebi još nema istine; jer njegova bi se istina sastojala jedino u tome, ako bi se njegovo vlastito biće za sebe njemu pokazalo kao samostalan predmet, ili, što znači isto, ako bi se predmet po­kazao kao ta potpuna izvesnost o njemu samom. To, međutim, prema pojmu priznavanja nije moguće, osim da tu čistu ap­strakciju bića za sebe izvrši on za drugi predmet kao što je taj drugi predmet vrši za njega, i to svaki na samom sebi svojim vlastitim delanjem i još jedanput delanjem onoga drugoga predmeta.

Ali, predstavljanje individuuma kao čiste apstrakcije samosvesti sastoji se u tome što sebe pokazuje kao čistu nega­ciju svoga predmetnog načina, ili što pokazuje da nije vezan ni za kakvo određeno biće, uopšte ne za opštu pojedinačnost određenog bića, ne za život.

To je predstavljanje dvostruko delanje: delanje drugoga individuuma i delanje samim sobom. Ukoliko to delanje jeste delanje drugog individuuma, utoliko svaki radi na smrti drugoga. Ali u tome se delanju nalazi ta­kođe ono drugo delanje, delanje samim sobom; jer ono dela­nje drugoga obuhvata u sebi stavljanje na kocku vlastitoga života. Prema tome, odnos obeju samosvesti određen je tako što one borbom na život i smrt osvedočavaju i same sebe i jedna drugu. — U tu borbu one moraju da stupe, jer one moraju izvesnost o sebi, da postoje za sebe, da uzdignu do isti­ne na drugoj samosvesti i na samima sebi. I jedino stavljanje života na kocku jeste ono čime se osvedočava sloboda, čime se osvedočava da suština samosvesti nije biće, nije neposredni način na koji se ona pojavljuje, ne njena utonulost u raspro­stiranje života, — već to što u njoj ne postoji ništa što za nju ne bi predstavljalo iščezavajući momenat, to što ona jeste čisto biće za sebe. Dakako, onaj individuum koji nije stavljao život na kocku može da se prizna kao ličnost; ali takav in­dividuum nije postigao istinitost te priznatosti kao jedne sa­mostalne samosvesti. Svaki individuum mora isto tako da teži smrti drugoga individuuma, kao što on stavlja na kocku svoj život, jer drugi individuum ne važi za se nešto više nego on sam; njegova suština njemu se pokazuje kao neko drugo suštastvo, on se nalazi izvan sebe, on mora da poništi to svoje postojanje izvan sebe; to drugo je raznoliko upletena i bivstvujuća svest, on mora da posmatra svoje drugobivstvo kao čisto biće za sebe ili kao apsolutnu negaciju.

Ali, to osvedočenje putem smrti ukida isto tako istinu koja bi iz njega trebalo da proizađe, kao što time uopšte ukida izvesnost o samom sebi; jer, kao što je život prirodna pozicija svesti, samostalnost bez apsolutnog negativiteta, tako je smrt prirodna negacija života, negacija bez samostalnosti, negacija, dakle, koja ostaje bez potrebnoga značaja priznavanja. Doduše, putem smrti je postala izvesnost o tome da su obojica stavili svoje živote na kocku i da su ga prezirali i na samima sebi kao i jedan na drugome; ali ne za one koji su se u toj borbi održali.

Oni ukidaju svoju svest koja je postavljena u toj tuđoj suštastvenosti, i koja je prirodno određeno biće, ili oni ukidaju sebe, i ukidaju se kao ekstremi koji žele da postoje za sebe. Ali, time iščezava iz igre razmene suštinski momenat, što žele da se raspadnu u suprotne ekstreme; i sredina se poklapa sa jednim mrtvim jedinstvom koje je rasparčano u mrtve, prosto postojeće, ne suprotne ekstreme; i oni obojica ne vraćaju se uza­jamno pomoću svesti i ne primaju jedan drugoga, već samo oslobađaju jedan drugog ravnodušno kao stvari. Njihovo je delo apstraktna negacija, ne negacija svesti, koja ukida tako da ono što je ukinuto sačuva i održava i time nadživljuje nje­govo ukidanje. U tome iskustvu za svest nastaje to, da je za nju žiuot tako suštastven kao čista samosvest. U neposrednoj je samosvesti prosto Ja apsolutni predmet, ali predmet koji za nas, ili po sebi, jeste apsolutna posrednost, i koji za suštinski mo­menat ima trajnu samostalnost.

Razlaganje onog jednostavnog jedinstva jeste rezultat prvoga iskustva; blagodareći tome razlaganju postavljene su jedna čista samosvest i jedna svest, koja ne postoji za sebe već za neku drugu svest, to jest koja postoji kao bivstvujuća svest ili svest u obliku stvarstva. Oba su momenta suštinska; — pošto su oni pre svega nejednaki i suprotni i pošto se njihova refleksija u jedinstvo još nije pokazala, to oni postoje kao dva suprotna oblika svesti; jedan oblik je samostalna svest za koju je suština biće za sebe, drugi oblik je nesamostalna svest za koju suština jeste život ili biće za neku drugu svest: ona samostalna svest je gospodar, ova nesamostalna jeste rob.

3. [Gospodar i rob. (a) Gospodarenje.] Gospodar je svest koja postoji za sebe, ali ne više samo pojam te svesti, već za sebe postojeća svest koja je posredovana sa sobom pomoću jedne druge svesti, naime pomoću takve jedne svesti u čiju suštinu spada to da je ona sintezirana sa samostalnim bićem ili sa stvarstvom uopšte. Gospodar stoji u vezi sa oba ta momenta, sa stvari kao takvom, sa predmetom požude, i sa svešću, za koju stvarstvo jeste ono što je suštinsko; i pošto gospodar a) kao pojam samosvesti predstavlja neposredni odnos bića za sebe, a b) sada u isto vreme kao posredovanje ili kao neko biće za sebe, koje postoji za sebe samo blagodareći nekom drugom biću za sebe, to gospodar stoji u vezi a) neposredno sa oba momenta i b) posredno sa svakim od njih posredstvom onog drugog.

Gospodar stoji u vezi sa robom posredno, posredstvom samostalnoga bića, jer rob je upravo na to obavezan; samo­stalno je biće njegov okov, od kojeg on u borbi nije mogao da apstrahuje, i zbog toga se pokazao kao nesamostalan, da bi u stvarstvu posedovao svoju samostalnost. Gospodar pak jeste vlast nad bićem, jer on je u borbi dokazao da biće za nj važi samo kao nešto negativno; pošto je gospodar vlast nad bićem, a to biće vlast nad drugim, to gospodar po tome zaključku ima toga drugoga pod sobom. Gospodar stoji isto tako posredstvom roba u vezi sa stvari; rob, kao samosvest uopšte, odnosi se na stvar takođe negativno, i ukida je; ali ona je za nj u isto vreme samostalna, i zbog toga on nije u stanju da svojim negiranjem izađe sa njom na kraj uništivši je, ili on je samo obraduje. Naprotiv, za gospodara postaje putem toga posredovanja ne­posredan odnos kao čista negacija te stvari, ili uživanje; ono što nije pošlo za rukom požudi, polazi za rukom gospodaru — da sa tom stvari izađe na kraj i da se zadovolji uživanjem. To požudi nije pošlo za rukom zbog samostalnosti stvari; go­spodar pak, koji je između stvari i sebe umetnuo roba, pove­zuje se time samo sa nesamostalnošću stvari i potpuno je uživa; stranu samostalnosti, međutim, on prepušta robu koji obrađuje stvar.

U oba ova momenta za gospodara nastaje njegova priznatost preko neke druge svesti; jer ta druga svest stavlja sebe u njih kao ono što je nesuštinsko, jedanput u obradi stvari, drugiput u zavisnosti od nekog određenog datog bića; u oba slučaja ona nije u stanju da zagospodari bićem i da dospe do apsolutne negacije. Taj momenat priznavanja postoji dakle u tome što ta druga svest ukida sebe kao samostalno biće, i time sama čini ono što ona prva svest čini protiv nje. Isto tako drugi momenat, da to činjenje druge svesti jeste vlastito činjenje prve svesti; jer što čini rob jeste zapravo činjenje gospodara; suština gospodara jeste isključivo biće za sebe; gospodar je čisto negativna moć, za koju stvar nije ništa, te, dakle, on predstavlja čisto suštinsko činjenje u tome odnosu; rob je, međutim, jedno činjenje koje nije čisto već je nesuš­tinsko. Ali za pravo priznavanje nedostaje taj momenat, da ono što gospodar čini protiv drugoga, on to učini takođe protiv sama sebe, i da ono što rob čini protiv sebe, on to čini takođe protiv drugoga. Time je nastalo jedno priznanje koje je jednostrano i nepravedno.

U tome je za gospodara nesuštinska svest onaj predmet koji sačinjava istinu izvesnosti o njemu samom. Ali, jasno se vidi da taj predmet ne odgovara njegovome pojmu, već da je u onome u čemu se gospodar usavršio za nj postalo, naprotiv, nešto sasvim drugo nego neka samostalna svest. Nije za nj takva jedna svest, već, naprotiv, jedna nesamostalna svest; on dakle nema izvesnosti o biću za sebe kao istini, već, napro­tiv, njegova istina jeste nesuštinska svest i njeno nesuštinsko delanje.

Prema tome, istina samostalne svesti jeste roboyska svest. Doduše, ta se robovska svest pojavljuje najpre izvan sebe i ne kao istina samosvesti. Međutim, kao što je gospodarenje pokazalo da njegova suština predstavlja suprotnost onoga što ono želi da je, tako će se i robovanje u svome dovršenju pret­voriti u suprotnost onoga što ono neposredno jeste; robovanje će ući u sebe kao u sebe potisnuta svest i preobrnuće se u pravu nezavisnost.

[(P) Strah.] Mi smo samo videli šta je robovanje u odnosu prema gospodarenju. Ali, robovanje je samosvest, te sada treba razmotriti šta je ono po sebi i za sebe. Pre svega, za robovanje gospodar je suština; prema tome, samostalna, za sebe bivstvujuća svest jeste njegova istina, koja se, međutim, za nj još ne nalazi na njemu. Ali, ono u stvari ima na sebi tu istinu negativi teta i bdća za sebe; jer ono je tu suštinu iskusilo na sebi. Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono suštastvo, niti za ovaj ili onaj trenutak, već za svoju celokupnu suštinu; jer ona je osetila strah od smrti — toga apsolutnoga gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj sebd uzdrhtala i sve što je čvrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opšte kretanje, apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna suština samosvesti, apso­lutni negativitet, čisto biće za sebe, koje se time nalazi u toj svesti. Taj momenat čistog bića za sebe postoji takođe za tu svest, jer u gospodaru ona je za nj njegov predmet. Osim toga, ta svest uopšte nije samo to opšte rastrojen je, već ga ona u služenju stvarno dovršuje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom postojanju u svima pojedinačnim momentima, i odstranjuje ga radom.

[(у) Obrazovanje.] Ali, osećanje apsolutne moći uopšte i posebno službe jeste samo rastrojavanje po sebi, i mada je strah od gospodara početak mudrosti, to svest u njemu za samo to osećanje nije biće za sebe. Ali, radom ta svest dolazi samoj sebd. U onome momentu koji odgovara požudi u svesti gospo­dara izgledalo je doduše da je strana nesuštinskog odnosa prema stvari pripala služećoj svesti, pošto u tome odnosu stvar zadržava svoju nezavisnost. Požuda je zadržala za sebe potpuno negiranje predmeta, i u vezi sa tim nepomućeno samoosećanje.

Ali, to zadovoljavanje predstavlja zbog toga samo jedno iščezavanje, jer njemu nedostaje predmetna strana ili ono što postoji. Naprotiv, rad predstavlja obuzdanu požudu, zaustavljeno iščezavanje, ili rad obrazuje. Negativni odnos prema predmetu pretvara se u njegovu formu i u nešto što traje; jer upravo za onoga ko radi predmet poseduje samostal­nost. Ta negativna sredina ili to delanje koje se sastoji u formiranju jeste ujedno pojeddnačnost svesti ili njeno čisto biće za sebe, koje potom u radu istupa iz nje i ulazi u elemenat trajanja; dakle, radna svest dolazi usled toga do opažanja samostalnoga bića kao same sebe.

Ali, formiranje ne poseduje samo to pozitivno značenje što se u njemu služeća svest kao čisto biće za sebe pretvara u pojedinačno biće; već poseduje takođe negativno značenje prema njenom prvom momentu, strahu. Jer, u obrazovanju stvari vlastiti negativitet svesti, njeno biće za sebe, postaje za nju predmetom samo time što ona ukida suprotnu formu koja pojedinačno postoji. Ali to predmetno negativno jeste upravo bno tuđe suštastvo pred kojim je ona drhtala. Sada pak ona razorava to tuđe negativno, postavlja sebe kao takvo jedno ne­gativno u elemenat trajanja (ostajanja) i time postaje sama za se nešto što bivstvuje za sebe.

U gospodaru je za nju biće za sebe jedna druga svest ili je ono samo za nju; u strahu se biće za sebe nalazi u samoj njoj; u obrazovanju biće za sebe kao njeno vlastito postaje za nju, i ona dolazi do svesti da ona sama jeste po sebi i za sebe. Time što biva izbačena van, forma ne postaje za svest nešto drugo nego što je svest; jer upravo ta forma jeste njeno čisto biće za sebe, koje u tome postaje za nju istina. Time, dakle, ponovnim nalaženjem sebe, ona samom so­bom postaje vlastiti smisao, upravo u radu u kojem je izgledalo da predstavlja tuđi smisao. — Za tu refleksiju potrebna su oba momenta: momenat straha i službe uopšte kao i momenat obra­zovanja, i ujedno oba momenta na jedan opšti način. Bez negovanja službe i poslušnosti, strah zastaje kod onoga što je formalno i ne rasprostire se po svesnoj stvarnosti života. Bez obrazovanja strah ostaje unutra i nem, i svest ne biva za sebe samu. Ako svest formira bez prvog apsolutnog straha, onda ona predstavlja samo neki tašti vlastiti smisao; jer njena forma ili negativitet nije negativitet po sebi, te stoga njeno formiranje ne može da joj podari svest o sebi kao suštini. Ako svest nije izdržala apsolutni strah, već samo neku bojazan, onda je za nju negativna suština ostala neko spoljašnje suštastvo, njenu supstanciju ona nije skroz i skroz prožela. Pošto se nisu poljuljala sva ostvarenja njene prirodne svesti, to ona po sebi još pripada određenome biću; vlastiti smisao je samovolja, jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva. Kao što za nju čista forma ne može da postane suština, isto tako ona, posmatrana kao rasprostiranje preko onoga što je pojedinačno, nije opšte obrazovanje, apsolutni pojam, već predstavlja izvesnu spretnost koja vlada samo nad, nekim stvarima, a ne nad opštom moći i celokupnim predmetnim suštastvom.[…]

Što se tiče nezavisne samosvesti, njena suština jeste, s jedne strane, samo čista apstrakcija Ja, i, s druge strane, pošto se ta čista apstrakcija usavršava i u sebi diferencira, to se za nju to diferenciranje ne pretvara u predmetnu suštinu koja postoji po sebi; dakle ta samosvest ne postaje jedno Ja koje se u svojoj jednostavnosti zaista diferencira ili koje u tome apso­lutnom diferenciranju ostaje jednako sa sobom. Naprotiv, svest koja je potisnuta u sebe postaje u formiranju svoj predmet kao forma obrazovanih stvari, i u gospodaru ona neposredno vidi biće za sebe u isto vreme kao svest. Međutim, što se tiče služeće svesti kao takve, za nju se oba ta momenta razdvajaju — momenat nje same kao samostalnog predmeta i momenat toga predmeta kao jedne svesti i sa njime njene vlastite suštine. Ali, pošto su za nas ili po sebi forma i biće za sebe jedno isto, i pošto u pojmu samostalne svesti biće po sebi jeste svest, to ona strana bića po sebi ili stvarstva koja je u radu zadobila formu ne predstavlja neku drugu supstanciju do svest, te je za nas postao jedan novi oblik samosvesti; jedna svest čija suština jeste beskonačnost ili njeno čisto kretanje: koja misli ili predstavlja nezavisnu samosvest. Jer misliti znači: biti svoj predmet ne kao apstraktno Ja, već kao Ja koje u isto vreme ima značenje bića po sebi, ili: ponašati se prema predmetnoj suštini tako da ona poseduje značenje bića za sebe one svesti za koju ona postoji. — Predmet se za mišljenje ne kreće u predstavama ili oblicima već u pojmovima, to jest u nekom različitom biću po sebi koje neposredno za svest nije nešto različito od nje. Ono što je predstavljeno, ono što je uobličeno, ono što pojedinačno bivstvu je kao takvo ima formu da može biti nešto drugo a ne svest; jedan pak pojam u isto je vreme ono što pojedinačno bivstvuje, i ta razlika, ukoliko se nalazi u samoj svesti, jeste njena određena sadržina, — ali u tome što je ta sadržina u isto vreme jedna pojmljena sadržina, svest ostaje neposredno svesna svoga jedinstva sa tim određenim i različnim pojedinačnim bićem, ne kao kod predstave u kojoj ona ima još tek da se naročito se ti da je to njena predstava; već je pojam za mene neposredno moj pojam. Ja sam u miš­ljenju slobodan, jer nisam u nekome drugome, već ostajem apsolutno kod sama sebe, i predmet, koji je za mene suština, ostaje u nerazdvojnom jedinstvu moje biće za mene; i moje kretanje u pojmovima jeste jedno kretanje u meni samome. — Bitno je, međutim, da se u toj odredbi toga oblika samosvesti utvrdi to, da taj njen oblik jeste misaona svest ili da njegov predmet jeste neposredno jedinstvo bića po sebi i bića za sebe. Istoimena svest koja otiskuje sebe od same sebe postaje svoj elemenat koji postoji po sebi; ali ona je za sebe uopšte taj elemenat samo tek kao opšta suština, ne kao ta predmetna suština u razvoju i kretanju njenog raznolikog bića.[…]

(G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, 106 – 120, BIGZ, Beograd, 1986)

Imanuel Kant – izvod iz dela (Kritika praktičnog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela Kritika praktičnog uma

Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktičkim zakonom praktičkog uma, čini završni kamen cele zgrade sistema čistog uma, štaviše — spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi o Bogu i besmrtnosti), koji kao čiste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, priključuju se sad pojmu slobode i s njim i pomoću njega dobijaju postoja­nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogućnost dokazuje se na taj način što je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona.

Međutim, sloboda je i jedina među svim idejama speku­lativnog uma za čiju mogućnost a priori znamo a da je, ipak, ne uviđamo, jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo. Ideje o Bogu i besmrtnosti, međutim, nisu uslovi moralnog za­kona, nego samo uslovi nužnog objekta volje koja je određena tim zakonom, to jest samo praktičke upotrebe našeg čistog uma; mi, dakle, ne možemo tvrditi da saznajemo i uviđamo, neću da kažem samo stvarnost, nego čak ni mogućnosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno određene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najviše dobro). Shodno tome, može se i mora se pretpostaviti njihova mogućnost u ovom prak­tičkom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi­đamo.       Sa praktičkog gledišta, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadrže nikakvu unutrašnju nemogućnost (protivrečnost). Ovde je sad, u poređenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Furwahrhalten), koji objektivno važi za takođe čisti, ali praktički um. Time se idejama o Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, štaviše — sub­jektivna nužnost (potreba čistog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proširuje. Ovde samo mogućnost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktička upotreba uma povezuje s elemen­tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, možda, hipotetička potreba koje mu drago namere spekulacije da se nešto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoće da uzdigne do savršen­stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi nešto bez čega se ne može desiti ono što čovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.

Svakako bi naš spekulativni um više zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolišenja i da se kao saznanje sačuvaju za praktičku upotrebu; međutim, s našom moći spekulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se diče takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadržavaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izlože radi ispitivanja i uvažavanja. Oni hoće da dokazuju; pa dobro! — neka ih dokažu, i kritika će im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. — Pošto oni, to dakle, uistinu neće, verovatno zbog toga što ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove o Bogu, slobodi i besmrtnosti, za čiju mogućnost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potražili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili.

Ovde se najpre i objašnjava zagonetka kritike o tome kako se natčulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji može osporavati objektivna realnost i kako im se, u pogledu objekata čistog praktičkog uma, ta realnost ipak može priznavati; jer, pre toga to nužno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktička upotreba poznaje samo po imenu. Međutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje upotrebe uoči da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko određenje kategorija i proširenje saznanja do onoga što je natčulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri­pada neki objekt, jer su one ili u nužnom određenju volje a priori sadržane ili nerazlučno povezane s predmetom tog odre­đenja, onda ona nekonsekvencija iščezava, pošto se od tih poj­mova čini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ­nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na­čina mišljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla očekivati i koja je veoma zadovoljavajuća, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, među njima čak i naš sopstveni subjekt, važe samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj polože same stvari po sebi — da se, dakle, ništa što je natčulno ne smatra za izmišljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadržinski prazan — dotle sad praktički um za sebe sama, ne dogovorivši se sa spekulativnim, pribavlja realnost natčulnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak­tičkom pojmu i samo za praktičku upotrebu), dakle faktom potvrđuje ono što se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno čudnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike — da je čak subjekt koji misli samom sebi u unutrašnjem opažanju samo pojava — u Kritici prak­tičkog uma takođe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doći čak i da Kritika spekulativnog uma uopšte nije dokazala taj  stav.

Zbog toga i razurnem zašto se najzamašniji prigovori pro­tiv kritike, koje sam dosad primio, okreću upravo oko ova dva stožera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo­rava a u praktičkom potvrđuje, s druge strane paradoksalan zahtev da se čovek kao subjekt slobode načini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god čovek sebi još nije stvorio određene pojmove o moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, šta bi tobožnjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopšte i mogućno da čovek stvori sebi još neki pojam o noumenu, ako bi se već pre toga svi pojmovi čistog razuma u teorijskoj upotrebi isključivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktičkog uma može da otkloni sve to nogrešno tumačenje i da istakne konsekventni način mišljenja koji baš i čini njenu najveću prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zašto se u ovom delu pojmovi i načela čistog spekulativnog uma, koji su već pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad još jednom podvrgavaju ispiti­vanju, što inače svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (pošto se prosuđene stvari, što je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo dopušteno, štaviše neophodno, jer se um po-smatra u prelazu ka sasvim drukčijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, međutim, čini nužnim poređenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, između ostalih i ona koja su još jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktičkoj upotrebi čistog uma, neće se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da posluže samo za to da popune praznine kritičkog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao što se obično događa pri suviše nagloj gradnji, naknadno postavili još podu­pirači i potporni stubovi, nego kao istinski članovi koji čine primetnom povezanost sistema, kako bi omogućili da se sada pojmovi, koji su u Kritici čistog uma mogli da se predstave samo na problematičan način, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podsećanje se poglavito tiče pojma slobode, povodom koga se s čuđenjem mora primetiti da se još mnogi hvališu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu moguć­nost, budući da ga razmatraju samo sa psihološkog stanovišta. Da su ga pre toga tačno promislili sa transcendentalnog gledišta, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble­matičnog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim prešli na praktičku upotrebu, morali doći upra­vo do istog određenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena načela, određenje koje oni inače tako nerado hoće da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i ključ najuzvišenijih praktičkih načela za kritičke moraliste, koji po­moću njega uviđaju da nužno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim čitaoca da ono što se o tom pojmu kaže na kraju analitike ne čita na brzu ruku.

Da li je takav sistem kao ovaj što se ovde razvija o čistom praktičkom umu iz kritike ovog poslednjeg pričinjavao malo ili mnogo muke, naročito da se ne bi promašilo pravo gledište sa kojeg se tačno može naznačiti njena celina, to moram prepustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do­duše, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dužnosti, na­vodeći i opravdavajući njenu određenu formulu;  inače,  on postoji sam po sebi. To što u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktičkih nauka, kako je to učinila Kritika spe­kulativnog uma, za to se može nači valjan razlog u prirodi te praktičke moći uma. Jer, posebno određivanje dužnosti kao ljudskih dužnosti, da bi se izvršila njihova podela, mogućno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog određenja (čovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dužnost uopšte; to, međutim, ne spada u Kritiku praktičkog uma uopšte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogućnosti, njegovog opsega i njego­vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.

U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo­ljio onom istinoljubivom kritičaru, oštrom a ipak poštovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo­rala pojam dobra nije utvrđen pre moralnog principa (kao što njoj) potpunog prikaza. Međutim, treba obratiti pažnju i na jednu drugu stvar, više filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tačno shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvođenja iz pojma te celine, drže na oku u čistoj moći uma. Ovo ispitivanje i jemstvo mogućni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste­ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraživanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna­vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetičko vraćanje do onoga što je pre toga bilo dato na analitički način. Nije nikakvo čudo kad oni svuda otkri­vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omogućavaju da se naslute ne mogu naći u samom sistemu, već samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao­nom toku.

S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hoću da uvedem novi jezik, pošto se ovde način saznavanja sam po sebi približava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je o njoj i razmislio. Kovati nove reči tamo gde jeziku već ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se čovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom ruhu. Stoga, ako čitaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao što se meni čini da su oni izrazi, ili ako se, možda, usude da dokažu beznačaj­nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih označava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hoću da budem shvaćen, a u ovom drugom slučaju, bili bi za­služni za filozofiju. Međutim, dokle god one misli još stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronaći njima primereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.

Na taj način bi sad bili pronađeni principi a priori dveju moći duše, moći saznanja i moći žudnje, te bi bili određeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj način bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo­zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktičku.

Međutim, ova nastojanja začelo ne bi mogla zadesiti nešto gore nego kad bi neko došao do neočekivanog otkrića da uopšte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono može postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomoću uma hteo da dokaže da um ne postoji. Jer, mi samo kažemo da umom nešto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nužnost (ex „pumice aquam), a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska opštost (bez koje ne postoji umni zaključak, prema tome ni zaključak po analogiji, koja je bar presumirana opštost i objektivna nužnost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) — to je prava protivrečnost. Subjektivnu nužnost, to jest naviku, pod­metnuti umesto objektivne nužnosti koja postoji samo u sudo­vima a priori, znači umu poricati moć da sudi o predmetu, to jest da sazna njega i ono što njemu pripada, te se, na primer, o onome što je češće i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne reći da se po ovome može zaključiti na ono (jer bi to značilo objektivnu nužnost i pojam o nekoj vezi a priori), nego se mogu očekivati samo slični slučajevi (i takvi sa živo­tinjama), što znači pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrešan i kao puku misaonu obmanu. Hoće li se tom nedostatku objek­tivne vrednosti, i opšte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoči na taj način što se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim bićima prida drugi način predstavljanja — u slučaju da je taj zaključak valjan, naše neznanje bi više poslužilo za proširenje našeg saznanja nego svo razmišljanje. Već samo zbog toga što osim čoveka ne poznajemo druga umna bića, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao što sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde čak i ne spominjem da opštost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vred-nost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona opštost slučajno i obistinila, ipak ne može  pružiti dokaz saglasnosti s objektom; štaviše, jedino objektivna vrednost čini osnov nužne opšte saglasnosti.

Hjum bi se sasvim dobro osećao kod tog sistema opšteg empirizma u načelima; jer, kao što je poznato, on nije tražio ništa drugo doli da se, umesto svakog objektivnog značenja nuž­nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nužnost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud o Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zaključuje sa svom logičkom valjanošću. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uopštio da bi u njega uključio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitičke, koji bi, kad bi to bilo tačno, uistinu bili i apodiktičkd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvući zaključak o moći uma da i u filozofiji donosi apodiktičke sudove, naime takve koji bi bili sintetički (kao stav kauzaliteta). Međutim, kad bi se empirizam principa opšte prihvatio, onda bi time i ma­tematika bila obuhvaćena.

Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji dopušta samo empirijska načela, kao što je to u antinomiji neizbežno, pošto matematika neosporno dokazuje beskonačnu deljivost prostora, a empirizam ne može da je dopusti, onda se najveća moguća evidencija demonstracije nalazi u očiglednoj protivrečnosti sa zaključcima iz iskustvenih principa, te bi se čovek, kao česeldonov slepac, morao pitati: šta me vara, vid ili osećanja? (Jer se empirizam osniva na nužnosti koja se oseća, a racionalizam na nužnosti koja se saznaje.) I tako se opšti em­pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreš­no pripisivao u tako neograničenom značenju, pošto je bar u matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opšti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek može naći samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih osećanja, nego i od sudova.

Međutim, pošto je teško verovati da se u ovo filozofsko i kritičko doba taj empirizam može uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje služi samo radi vežbanja moći suđenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nužnost racionalnih principa a priori, to čovek ipak može biti zahvalan onima koji hoće da se pomuče ovim radom, inače ne baš poučnim.[…]

OSNOVNI ZAKON ČISTOG PRAKTIČNOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva.

PRIMEDBA

Čista geometrija ima postulate kao praktičke stavove, koji, međutim, ne sadrže ništa drugo do pretpostavku da se nešto može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiču postojanja. To su, dakle, praktička pravila pod problematičnim uslovom volje. No, ovde pravilo kaže: treba naprosto postupati na jedan izvestan način. Prema tome, praktičko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategorički praktički stav a priori pomoću kojeg se volja objek­tivno određuje apsolutno i neposredno (samim praktičkim pra­vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je čisti, po sebi praktički um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne­zavisna od empirijskih uslova, dakle kao čista volja, zamišlja kao određena pomoću čiste forme zakona, a taj određujući raz­log smatra se za najviši uslov svih maksima. Stvar je dosta čudna, i njoj nema slične u svem ostalom praktičkom saznanju. Jer, misao a priori o nekom mogućem sveopštem zakonodav­stvu, koja je, dakle, samo problematična, bezuslovno nam se pruža kao zakon, a da ništa ne pozajmljuje od iskustva ili od neke spoljašnje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je mogućna neka željena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fizički uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori određuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemoguće da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme načela služi kao određujući razlog pomoću objektivne forme zakona uopšte). Svest o tom osnovnom zakonu može se nazvati faktom uma, pošto se on ne može izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti o slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato što nam se sam za sebe nameće kao sintetički stav a priori koji nije zasnovan na opažaju, ni čistom ni empirijskom, premda bi on bio analitički kad bi se pretpostavila sloboda vo­lje. Međutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opažaj, koji se ovde uopšte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrešnog tumačenja smatrao kao dat, začelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat čistog uma koji se na taj način objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo,  sic iubeo).

Zaključak

Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.[…]

O POBUDAMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Suština svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje događa, doduše, prema moralnom zakonu, ali samo po­sredstvom nekog osećanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan određujući razlog volje, ako se, dakle, ne događa radi zakona, onda će radnja, istina, sadržavati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu­dom (elater animi) razume subjektivni određujući razlog volje nekog bića čiji um nije već po svojoj prirodi nužno primeren objektivnom zakonu, onda će iz toga najpre slediti: da se božjoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bića) nikada ne možebiti nešto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni određujući razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan određujući razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadrži i njegov duh.

Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme tražiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to prouzrokovalo čistu dvoličnost bez trajnosti, te je čak opasno do­pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju još neke druge pobude (kao što su pobude koristi): to ne preostaje ništa drugo doli da se samo pažljivo odredi na koji način moralni zakon postaje pobuda i šta se, budući da ona to jeste, dešava sa ljudskom moći žudnje kao dejstvom onog odredujućeg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno može da bude određujući razlog volje (što je, ipak, suština svake moralnosti) — to je za ljudski um nerešljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je mogućna slobodna volja. Dakle, mi nećemo a priori imati da pokažemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, već šta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u duši (bolje reći, šta mora da prouzrokuje).

Suština svakog određenja volje pomoću moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja određuje samo pomoću za­kona, dakle ne samo bez sudelovanja čulnih podsticaja, nego čak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva može saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki čulni podsticaj zasnovani su na osećanju, a negativno dejstvo na osećanje (isključenjem sklonosti) i samo je osećanje. Prema tome, a priori možemo uvideti da moralni zakon kao od­ređujući razlog volje, time što nanosi štetu svim našim sklono­stima, mora prouzrokovati osećanje koje se može nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a možda i jedini slučaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos čistog praktičkog uma) prema osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnošljiv sistem, i čije se zadovoljavanje onda zove sreća) sačinjavaju sebičnost (Solipsismus). Ova je ili sebičnost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebičnost samodopadanja (Wohlgefallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo­živost (Eigenliebe), a druga taština (Eigendunkel). Čisti prak­tički um nanosi štetu samo samoživosti, budući da ovu, kao prirodnu i u nama još pre moralnog zakona pokretnu, ograni­čava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Međutim, taštinu on čak suzbija, budući da su svi zahtevi za samopoštovanjem (Selbstschatzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, ništavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slaže sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako ćemo uskoro učiniti jasnijim), te je svaka uobraženost (AnmaBung) pre nje pogrešna i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopoštovanju takođe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi štetu ukoliko ono počiva samo na čulnosti. Dakle, moralni za­kon suzbija taštinu. Međutim, kako je taj zakon ipak nešto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budući da nasuprot subjektivnoj oprečnosti, naime sklonostima u nama, slabi taštinu, istovremeno predmet poštovanja, a budući da taštinu čak i suzbija, to jest unižava, on je predmet najvećeg poštovanja, dakle i razlog pozitivnog osećanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, poštovanje moralnog zakona je osećanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to osećanje je ono jedino što saznajemo potpuno a priori i čiju nužnost možemo uvideti.

U prošlom poglavlju smo videli da se sve ono što se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za­konom, kao najvišim uslovom praktičkog uma, isključuje iz odredujućih razloga volje pod imenom bezuslovno dobrog, te da čista praktička forma, koja se sastoji u prikladnosti mak­sima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Međutim, mi otkrivamo da je naša priroda kao čulnih bića stvorena na taj način što se materija moći žudnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre nameće & što naše patološki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopšte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokaže svoje zahteve, kao da bi to patološki odredljivo sopstvo sačinjavalo naše celokupno sopstvo. Ta sklonost — da sami sebe, prema subjektivnim određujućim razlozima svoje samovolje, načinimo objektivnim određujućim razlogom volje uopšte — može se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe čini zakonodavnim i bezuslovno praktičkim principom, može zvati taština. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim isključuje uticaj samoljublja na najviši praktički princip i nanosi neizmernu štetu taštini koja subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, što nanosi štetu našoj taštim u našem sopstvenom sudu, to ponižava. Dakle, moralni zakon neminovno ponižava svakog čoveka onog trenutka kad on s njim uporedi čulnu sklonost svoje prirode. Ono što nas svojom predstavom kao određujućim razlogom naše volje ponižava u našoj samosvesti, pobuđuje poštovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je određujući razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog poštovanja. Kako sve ono što se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost počiva na osećanjima, dakle kako ono što u samoljublju nanosi štetu svim sklonostima upravo time nužno utiče na osećanje, to mi shvatamo kako je moguće a priori uvideti da moralni zakon — isključujući dz svakog pri­stupa ka najvišem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one načine najvišim praktičkim uslovom, to jest samolju­blje — može da izvrši dejstvo na osećanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograničavajući razlog čistog praktičkog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta osećanja, pod imenom praktičkog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i služila mu za osnovu.

Negativno dejstvo na osećanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako osećanje uopšte, jeste patološko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt čistog praktičkog uma kao najvišeg zakonodavstva, to osećanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, doduše, poniženje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog poniženja zove zakon, ujedno i poštovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo osećanje, već se u sudu uma, budući da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapređivanje kauzaliteta. Zato se to osećanje može nazvati i osećanjem poštovanja moralnog zakona, a iz oba razloga može se nazvati moralnim osećanjem.

Dakle, moralni zakon, kao što je formalni određujući raz­log radnje pomoću praktičkog čistog uma, i kao što je, doduše, i materijalni, ali samo objektivni određujući razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre­đujući razlog, to jest pobuda za tu radnju, budući da ima uticaja na čulnost subjekta i da prouzrokuje osećanje koje pomaže uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo osećanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije moguće, pošto je svako osećanje čulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog čulnog uslova. Staviše, čulno osećanje, koje je osnova svih naših sklonosti, jeste, doduše, uslov onog osećanja koje nazivamo poštovanjem, ali uzrok njegovog određenja leži u čistom praktičkom umu, te se to osećanje zbog svog porekla ne može zvati patološko, nego se mora zvati praktički proizvedeno; jer, time što predstava mo­ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a taštini zabludu, smanjuje se prepreka čistom praktičkom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima čulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima čulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako poštovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budući da čisti praktički um, time što od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba prime-titi da, kao što je poštovanje dejstvo na osećanje, dakle na čulnost nekog umnog bića, tako ono pretpostavlja tu čulnost, prema tome i konačnost takvih bića kojima moralni zakon na­meće poštovanje, te da se nekom najvišem biću, ili takođe biću koje je slobodno od svake čulnosti — za koje, dakle, čulnost i ne može predstavljati prepreku čistog praktičkog uma — ne može pridavati poštovanje zakona.

Prema tome, to osećanje (pod imenom moralnog osećanja) proizvedeno je jedino pomoću uma. Ono ne služi za prosuđiva­nje radnji ili čak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, već samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi načinili maksimom. Međutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo označiti to naročito osećanje koje se ne može uporediti ni sa kakvim patološkim osećanjem? Ono je tako osobite vrste da se čini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to čistom praktičkom umu.

Poštovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva­ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje. Nešto što se tom osećanju već pribli­žava jeste divljenje, i ono se kao afekt, čuđenje, može odno­siti i na stvari — na primer na do neba visoke planine, na veličinu, mnoštvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih životinja, i tako dalje. Ali sve to nije poštovanje. Neki čovek za mene može biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po­štovanja. Njegovo šaljivo raspoloženje, njegova odvažnost i snaga, njegova moć po osnovu ranga koji ima među drugima, mogu mi ulivati ista takva osećanja, ali još uvek nedostaje unutrašnje poštovanje prema njemu. Fontenel kaže: pred plemi­ćem se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred nižim, građanski običnim čovekom, kod koga opažam čestitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimućstvo. Zašto to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju taštinu kad ga uporedim sa svojim ponašanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko čestit, poštovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod čoveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izražen, uvek suzbija moj ponos, za šta mi merilo daje čovek koga vidim pred sobom, čija nečestitost, ma koliko mu bila svoj­stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle čovek koji mi se pojavljuje u čistijem svetlu. Poštovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo sprečiti da ga osećamo iznutra.

Poštovanje je tako malo osećanje zadovoljstva da mu se, kad je o čoveku reč, samo nerado prepuštamo. Mi nastojimo da pronađemo nešto što može da nam olakša teret tog poštovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoštećenim zbog poniže­nja koje doživljavamo usled takvog primera. Čak ni pokojnici, naročito kad izgleda da se njihov primer ne može podražavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Štaviše, sam moralni zakon je u svojoj svečanoj veličanstvenosti izložen tom nastojanju da mu se uskrati poštovanje. Da li se, možda, misli da nekom dru­gom uzroku treba pripisati to zbog čega bismo hteli da moralni zakon unizimo do naše privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga načinimo omiljenim propisom naše vlastite, dobro shvaćene koristi, kako bismo se oslobodili zastra­šujućeg poštovanja koje nam tako strogo pokazuje našu sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado­voljstva da se čovek, kad je jednom odbacio taštinu i tom poštovanju dopustio praktički uticaj, opet ne može dovoljno nagledati veličanstvenosti tog zakona, a sama duša veruje da se uzdiže u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvišen nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takođe mogu izazvati poštovanje ili njemu analogno osećanje, i sasvim je prikladno da im se ono odaje, te se tu čini kao da je divljenje jednovrsno s onim osećanjem. Ali, kad se pobliže pogleda, primetiće se da nam um, pošto uvek ostaje neizvesno koliko urođeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umešnosti, tu spo­sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje našu taštinu, te nam zbog toga tili upućuje prigovore, ili nam nalaže da sledimo takav primer na način kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to poštovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj primer); to se potvrđuje i time što obična gomila obožavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono što je rđavo u karakteru takvog čoveka (kao ot­prilike što je bio slučaj s Volterom), odbacuje svako poštovanje prema njemu, dok to poštovanje pravi učenjak još uvek oseća bar za njegove talente, jer je sam uvučen u neki posao i zani­manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog čoveka.

Poštovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao što i to osećanje nije ni na kakav objekt usmereno drukčije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma; međutim, sloboda, čiji je kauzalitet odredijiv samo pomoću zakona, sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu. To ograničavanje deluje na osećanje i proizvodi osećanje nezadovoljstva koje se a priori može saznati iz moralnog zakona. Međutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proizišavši iz uticaj a čistog praktičkog uma, ide nauštrb prvenstveno delatnosti sub­jekta ukoliko su sklonosti njegovi određujući razlozi, dakle koje ide nauštrb mnenju o njegovoj ličnoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na ništa), to je dejstvo tog zakona na osećanje samo ponižavanje, koje mi, istina, a priori uviđamo, ali u njemu ne možemo saznati snagu čistog praktičkog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda čulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi čistog uma neposredan određujući razlog volje, kako se, dakle, to ponižavanje događa samo relativno u odnosu prema čistoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopoštovanja, dakle ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral­nog, to jest praktičkog cenjenja samog zakona na intelektualnoj strani, rečju — poštovanje zakona, dakle i — po svom intelek­tualnom uzroku — pozitivno osećanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre­đivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me­đutim, jeste svest o nekoj delatnosti praktičkog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama što je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci. Prema tome, poštovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na osećanje, uko­liko ono ponižavanjem taštine slabi ometajući uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog života. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa — koji se uvek pridaje biću koje ima um, te znači pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomoću uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes čist nečulni interes samog praktičkog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako počiva na čistom interesu što ga čovek ima pri pokoravanju zakonu. Međutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konačna bića. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni­čenost prirode nekog bića, pošto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slaže sa objektivnim zakonom praktičkog uma: potreba da čovek bilo čime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutrašnja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na božju volju.

Nešto tako posebno leži u bezgraničnom poštovanju čistog moralnog zakona lišenog svake koristi, onako kako ga u cilju našeg pokoravanja predstavlja praktički um, pred čijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajući ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona — da se čovek ne srne čuditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjašnjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na osećanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori mogućno uvideti bar toliko da je takvo osećanje u svakom konačnom umnom biću nerazlučno povezano s pred­stavom moralnog zakona. Kad bi to osećanje poštovanja bilo patološko i kad bi, prema tome, bilo osećanje zadovoljstva koje se zasniva na unutrašnjem čulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova veza sa nekom idejom a priori. Međutim, to je osećanje koje se odnosi samo na ono što je praktičko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne može se ubrojiti ni u uživanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao što je i sposobnost da se čovek zainteresuje za zakon (ili samo poštovanje moralnog zakona) u stvari moralno osećanje.

Svest o slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbežnom prinudom koja se vrši nad svim sklonosti­ma, ali samo vlastitim umom, jeste poštovanje zakona. Kao što se vidi, zakon koji zahteva poštovanje i koji ga i uliva nije ni­koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju­čuje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz isključenje svih određu-jućih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktička, zove se dužnost; ona zbog tog isključenja u svom pojmu sadrži prak-tičko primoravanje, to jest određenje za radnje, ma kako se one nerado činile. Osećanje koje proizlazi iz svesti o tom pri­moravanju nije patološko, kao što je ono koje bi prouzrokovao neki predmet čula, već je samo praktičko, to jest mogućno po­moću prethodnog (objektivno određenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za čulno aficirani subjekt navešćuje prinudu), ne sadrži u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadrži ne­zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, pošto se ta prinuda vrši samo pomoću zakonodavstva sopstvenog uma, ono osećanje sadrži i uznošenje. Subjektivno dejstvo na osećanje, ukoliko je čisti praktički um jedini uzrok tome, može se, dakle, s obzirom na to uznošenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer čovek saznaje da je za to određen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je čisto praktički i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu duž­nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak­tičkim zakonom apsolutno nalaže i stvarno proizvodi; zbog toga to osećanje nosi sasvim osobito ime, naime ime poštovanja.

Dakle, pojam dužnosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, pošto­vanje zakona kao jedini način određivanja volje pomoću njega. A na tome počiva razlika između svesti da se delovalo primereno dužnosti (pflichtmaBig) i da se delovalo iz dužnosti (aus Pflicht), to jest iz poštovanja zakona, od čega je ono prvo (legalitet) moguće i onda kad bi određujući razlog volje bile samo sklono­sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja događa iz dužnosti, to jest samo radi zakona.

U svim moralnim rasuđivanjima od najveće je važnosti da se s krajnjom tačnošću pazi na subjektivni princip svih mak­sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nužnost tih radnji iz dužnosti i iz poštovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome što radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo­rena umna bića moralna nužnost je primoravanje, to jest oba­veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dužnost, a ne kao način postupanja koji je za nas same već omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput božanstva uzvišenog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez poštovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, možemo doći u posed svetosti volje pomoću njene nikada poremećene saglasnosti sa čistim moralnim zakonom (koji bi dakle, pošto nikada ne bismo moglidoći u iskušenje da ga izneverdmo, naposletku čak mogao pre­stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako reći po­stala naša priroda.

Moralni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg bića za­kon svetosti, a za volju svakog konačnog umnog bića on je zakon dužnosti, moralnog primoravanja i određivanja njegovih radnji putem poštovanja zakona i iz strahopoštovanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri­hvatiti kao pobuda. Radnja se, doduše, može predstaviti kao da je propisuje zakon. Međutim, pošto je ona, istina, primerena dužnosti, ali se ne događa iz dužnosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, o čemu je uistinu reč u tom zakonodavstvu.

Veoma je lepo da se ljudima čini dobro iz ljubavi prema njima i iz saosećajuće blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to još nije prava moralna maksima našeg ponašanja, koja je primerena našem stanovištu među umnim bićima kao ljudima, ako se usudimo da, tako reći kao dobrovoljci s ponositom uobraženošću pređemo preko misli o dužnosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, činimo ono za šta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podložnosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj ništa ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje naš sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo nešto na taj način što bismo određujući razlog svoje volje, čak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u nešto drugo nego u sam zakon i u poštovanje tog zakona. Dužnost i obaveza su nazivi koje moramo dati samo našem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni članovi carstva morala koje je moguć­no pomoću slobode i koje nam se praktičkim umom predstavlja radi poštovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje našeg nižeg položaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane taštine već su po duhu odmetništvo od svetog zakona, čak i kad bi se ispunja­valo njegovo slovo.

Međutim, s tim se sasvim dobro slaže mogućnost jedne takve zapovesti kao što je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga bližnjega kao sebe samog. Jer, ona kao zapovest zahteva po­štovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne prepušta proizvolj­nom izboru da sebi ljubav načini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patološka ljubav) je nemoguća; jer on nije predmet čula. Ista ta ljubav prema ljudima je, doduše, moguća, ali se ne može zapovedati; jer, ne nalazi se u moći nikojeg čoveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktička ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za­kona. Boga ljubiti, znači u ovom značenju: dragovoljno izvrša­vati njegove zapovesti; bližnjeg ljubiti, znači: svaku dužnost prema njemu dragovoljno izvršavati. Međutim, zapovest koja to čini pravilom i ne može zapovedati da se u radnjama primerenih dužnosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo teži. Zapovest da čovek treba nešto da čini dragovoljno jeste u sebi protivrečna. Jer ako već sami od sebe znamo šta smo obavezni da činimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to činimo dragovoljno, onda je zapovest da se to čini sasvim nepotrebna. A ako ono što smo obavezni doduše činimo, ali ne baš drago voljno nego samo iz poštovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to poštovanje čini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveđenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako­na, kao svaki moralni propis jevanđelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savršenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostižno, ali je ipak uzor kome treba težiti da se približimo i da se s njim izjedna­čimo u neprekidnom a beskonačnom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doći dotle da sve moralne zakone izvršava potpuno dragovoljno; onda bi to značilo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila čak ni mogućnost neke žudnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlađivanje takve žudnje subjekt uvek plaća požrtvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutrašnje primoravanje na ono što se ne čini potpuno dragovoljno. Međutim, nijedno stvorenje nikada ne može doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga što zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono81 nikada ne može biti sasvim slobodno od žudnji i sklonosti. Te žudnje i sklonosti, pošto počivaju na fiziičkim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa­svim druge izvore; one, dakle, uvek čine nužnim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo­ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrženosti nego na poštovanju što ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora­vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi — koje se ne brine za unutrašnje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub­jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) načini postojanim, mada nedostiživdm ciljem svog teženja. Jer, na onome što visoko cenimo, a čega se ipak (zbog svesti o svojim slabostima) plašimo, bojazan puna strahopoštovanja se, zato što je lakše da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a pošto­vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo moguće da ga do­stigne, to bi svakako bilo savršenstvo nastrojenja posvećenog zakonu.

Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevanđelja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se sprečilo religiozno zanesenjaštvo s obzirom na ljubav božju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u pogledu dužnosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo­ralnim zanesenjaštvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to moguće, sprečd. Moralni stepen na kome se čovek nalazi (a prema celokupnom našem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste poštovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje čoveka obavezuje da se pridržava moralnog zakona jeste: da ga se pridržava iz dužnosti, ne iz hotimične naklonosti, a u svakom slučaju da ga se pridržava iz nezapoveđenog, od sebe dragovoljno prihvaćenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda može da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi,  a ne svetost   u   tobožnjem   posedovanju neke potpune čistote nastrojenja volje. To je samo moralno zanesenjaštvo i podizanje taštine — kad se duše bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzvišene i velikodušne, čime se one dovode u obmanu da to nije dužnost, to jest poštovanje zakona, čiji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga nameće sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, što sačinjava određujući razlog njihovih radnji, a što ih još uvek ponižava budući da ga se pridržavaju (pokoravaju mu se), već da se te radnje od njih očekuju ne iz dužnosti nego kao čista zasluga. Jer, ne samo da podržavanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona — sadrža­nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip može da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patološki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za­konu) — nego oni na taj način proizvode vetropirast, površan, fantastičan način mišljenja da se sebi ulaguju nekom hotimič­nom dobroćudnošću svoje duše, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna čak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvršene s velikim požrtvovanjem i to samo radi dužnosti, začelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzvišena dela,  a ipak,  samo ukoliko postoje tragovi koji dopuštaju da se pretpostavi da su one izvršene sasvim iz poštovanja svoje dužnosti, a ne iz uzavrelosti srca. Međutim, ako čovek ta dela hoće nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno poštovanje dužnosti (kao jedino pravo moralno oseća-nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji našem sujetnom samoljub­lju ne prepušta da se skanjera s patološkim podsticajima (uko­liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne možemo zavideti na zasluženoj vrednosti. Ako samo dobro potražimo, mi ćemo već sve radnje vredne hvale naći zakon dužnosti koji zapoveda, ne dopuštajući da ono što bi se moglo dopasti našoj sklonosti zavisi od našeg nahođenja. To je jedini način predstavljanja koji dušu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za čvrsta i tačno određena načela.

Ako je zanesenjaštvo u najopštijem značenju prekoračiva-nje granica ljudskog uma koje je izvršeno prema načelima, onda je moralno zanesenjaštvo takvo prekoračivanje granica koje čovečanstvu postavlja čisti praktički um. On na taj način za­branjuje da se subjektivni određujući razlog radnji primerenih dužnosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo šta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo šta drugo do u poštovanje tog za­kona; dakle, on nalaže da se misao o dužnosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- načini najvišim životnim principom svekolikog moraliteta u čoveku.

Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se žestili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad čak i filozofi, pa čak i najstroži među svi­ma — stoičari, uvodili moralno zanesenjaštvo umesto suzdržljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjaštvo ovih poslednjih bilo više herojsko, dok je zanesenjaštvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno učenje jevanđelja se bez pretvaranja, sa svom istinom može ponoviti: da je najpre čistotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenošću granicama konačnih bića, svako dobro ponašanje čoveka podvrglo disciplini njima predočene dužnosti, koja im ne dopuš­ta da se zanose moralno snevanim savršenstvima, te je kako taštini tako i samoživosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime koje u sebi ne sadržiš ništa omiljeno što podrazumeva dodvoravanje, nego zahtevaš pokoravanje, ali i ne pretiš ničim što bi u duši pobuđivalo pri­rodnu nenaklonost i što bi, da bi volju pokrenulo, zastrašivalo, već samo postavljaš zakon koji sam od sebe nalazi u dušu pri­stupa i koji sam sebi, protivno volji, pribavlja uvažavanje (prem­da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako krišom rade protiv njega: šta je tebe dostojan istočnik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati?

To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže iznad njega samog (kao deo čulnog sveta), što ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum može da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo čulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje čoveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktičkim zakonima). To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrg­nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim čistim praktičkim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada čul­nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj ličnosti ukoliko isto­vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba čuditi kad čovek, pripadajući i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno biće, s obzirom na svoje drugo i najviše određenje, mora posmatrati samo s uvažavanjem, a zakone tog određenja s naj­višim poštovanjem.

Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji označavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). Čovek je, istina, dosta nesvet, ali mu čovečnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono što čovek hoće i nad čim vlada može upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo čovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, čak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograničena na uslov saglasnosti sa auto­nomijom umnog bića — da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije mogućan prema nekom zakonu što bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bića u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo čak i božjoj volji, budući da on počiva na njihovoj ličnosti, usled čega su ona jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja ličnosti koja pobuđuje poštovanje i koja nam pre­dočava uzvišenost naše prirode (prema njenom određenju), jer nam omogućava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedostatak primerenosti našeg ponašanja uklanjajući na taj način taštinu, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako primetna. Zar nije svaki čovek, ma i umereno pošten, katkad ot­krio da je propustio neku, inače neškodljivu, laž kojom je ili sebe mogao da izvuče iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje­nom i zaslužnom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim očima? Zar čestitog čoveka u najvećoj životnoj nesreći koju je mogao izbeći samo da je mogao da ne vodi računa o dužnosti, ne održava još svest da je ipak čuvao i poštovao čovečnost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plaši unutrašnjeg samoispitivanja? Ova uteha nije sreća, čak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi neće želeti pri­liku za to, čak možda neće želeti ni život u takvim okolnostima. No, on živi i ne može podnositi da u svojim sopstvenim očima bude nedostojan života. Dakle, to unutrašnje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono što život može da učini prijat­nim; naime, ono je sprečavanje opasnosti da čovek umanji svoju ličnu vrednost, pošto se već sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica poštovanja nečeg sasvim dru­gog nego što je život, i ako se život s tim uporedi i tome suprot­stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnošću nema ni­kakve vrednosti. On još živi samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstvo.

Takve je prirode istinska pobuda čistog praktičkog uma; ona nije ništa drugo doli sam čisti moralni zakon, ukoliko nam omogućava da osetimo uzvišenost naše sopstvene natčulne egzistencije i ukoliko subjektivno u ljudima — koji su istovre­meno svesni svog čulnog postojanja i s njim povezane zavisno­sti svoje prirode, otud patološki vrlo aficirane — prouzrokuje poštovanje prema njihovom višem određenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike čari i prijatnosti ži­vota da bi se već zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, opredelio za moralno dobro ponašanje, te može biti i razborito da se to očekivanje radosnog uživanja života poveže s onom najvišom i već za sebe jedino dovoljno određujućom pobudom; ali samo zato da bude protivteža primamljivostima koje porok na sup­rotnoj strani ne propušta da iznese pred oči, a ne da to uzme kao istinski motiv, čak ni njegov najmanji deo, kad je reč o dužnosti. Jer, to bi značilo isto što i hteti da se moralno na-strojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost poštovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim uživanjem; dužnost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dužnost i životno uživanje da bi se bolesnoj duši dali tako reći kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne učine li to, dužnost uopšte ne deluje; a ako bi pri tom fizički život i dobio neku snagu, moralni život bi, ipak, nepovratno iščezao.

(Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, 14/19/ 28/ 29/27-5, Bigz, Beograd, 1979)