FERNAND SCHWARZ – Sokratova živa filozofija;


Sokratova živa filozofija

PREDGOVOR

Premda nas od Sokrata dijeli dvadeset i pet stoljeća, njegova misao ne zastarijeva, neprestano se otkriva, uvijek je nova jer utjelovljuje ono što je u čovjeku vječno i najdublje. Vječno propitivana, ponekad kritizirana, do danas nije ništa izgubila na aktualnosti. Ne možemo se osloboditi Sokratove misli jer se ona nalazi u svakome od nas.Sokrat je proživio i obilježio cijelo V. st. pr.Kr., stoljeće Periklovog doba, stoljeće zlatnog doba Atene,prekretnicu cjelokupne zapadne misli koja će presudno utjecati na Zapad. U to se doba, ni ne znajući, grčka misao pripremala osvojiti svijet: Perziju, Indiju, cijelo Sredozemlje, Rimsko Carstvo i naposljetku cijeli Zapad.Sokrat je živio pri kraju doba koje se gasilo, doba filozofa prirode i sofista. Nakon njega ništa više nije bilo isto. Čak se i filozofe njegovog vremena naziva predsokratovcima. Sokrat je ustanovio filozofiju onakvom kakvom je mi shvaćamo.Sokrat je, iako ne pridajući svom djelovanju veliku važnost, filozofiju učinio istinskom znanošću i modelom življenja, a od filozofije je učinio praktično znanje. Isticao je važnost stalnoga učenja, počevši od primjene znanja koje se neprestano usavršava. Borio se protiv intelek-tualizma kao sterilnog djelovanja, kao utopijske djelatnosti. Sokratova filozofija je filozofija morala – on je ustanovio etiku.Postupno je stvarao novu metodu. Etimološki, metoda je ono što postavlja na pravi put, koja svoj izvor nalazi u onome što je proživljeno. Koristio je teškoće i krize kroz koje je prolazio kako bi što više ovladao sobom, kako bi nadvladao najveći strah, onaj od smrti. On je, odbacujući zakon osvete koji razdvaja i suprotstavlja, potaknuo Zapad na dijalog koji je uspostavio dijalektiku, krčeći za duh stazu koja vodi na put sreće.Zahvaljujući Sokratu, postalo je moguće kroz filozofiju pristupiti najvišoj mudrosti do koje se može doći samo nutarnjim usavršavanjem. Kroz filozofski jezik, jezik pristupačan razumu, Sokrat je pronašao način prenošenja učenja pitagorizma i orfizma, do tada rezerviranih samo za elitu – spoznaje inicijacijskog tipa kakve su bile raširene u Misterijima. Javno je izražavao ono što su mnogi mislili, no nisu se usudili reći, a ono što je govorio dovodilo je u pitanje funkcioniranje institucija kao i ponašanje pojedinaca. Sokrat se suprotstavljao jednoumlju i svakom obliku hegemonizma. Zbog toga je osuđen na smrt. U vremenu u kojemu je svatko tražio sreću u utrci za moći, za posjedovanjem materijalnih dobara ili društvenog položaja, Sokrat je bio svjestan da sve to donosi samo prolazna zadovoljstva. Prva je javna osoba koja izjavljuje da ga takav život ne zanima i odlučuje pronaći trajnu sreću u samome sebi.Za Sokrata dobro nije rezultat inteligencije, već je ono nutarnja stvarnost. Inteligencija, stečena primjenom dijalektike, pomaže shvaćanju i sagledavanju dobra. Tada je moguća primjena vrline i dosezanja sreće. Sofisti su razvili tehniku pobjeđivanja drugih. Sokratov doprinos je put koji omogućuje pobijediti samoga sebe i pronaći sreću koja nije na štetu drugih.Sokrat naglašava da istinsku sreću treba pronaći u sebi, da treba naučiti ponirati u sebe kako bi se do nje doseglo. Govori da to unutarnje stanje omogućuje prihvaćanje teškoća i paradoksa postojanja kao i prividne ironije sudbine. Razvija, naime, sposobnost povezivanja naizgled nespojivih proturječja, shvaćajući ih i uzimajući ih kao poveznice: kako, na primjer, ostati vedar i živjeti radosno i onda kada su okolnosti sasvim suprotne. Otkriva istinsku moć ljubavi, shvaćajući je ne kao sposobnost biološke reprodukcije, već kao snagu ujedinjavanja, kroz koju se izražava jedinstvo dvaju bića.Da bi netko bio sretan, treba prestati biti zatvorenik vlastitih personalizama, treba osloboditi dušu primjenom ispravnoga djelovanja, a to su vrline. Ako nisu same sebi svrha, vrline postaju način života koji vodi pronalaženju sreće. Sokratov život dokaz je da ljudsko biće nije osuđeno na to da bude žrtva sudbine i da se svatko može uhvatiti u koštac s vlastitom sudbinom. On nije čekao da mu sreća padne s neba – stvorio ju je sam. Time što nije bio gubitnik već pobjednik, promijenio je model tragičnog grčkog junaka. Sokrat je začetnik filozofije entuzijazma.Sokrat nam nije ostavio ništa napisano, no svatko tko ga je imao priliku upoznati, bio njegov prijatelj ili neprijatelj, bio je duboko impresioniran njegovom jedinstvenom osobom: najružniji od svih Atenjana, a s najljepšom dušom. Iako se zagonetka koja ga okružuje vjerojatno neće nikada do kraja rasvijetliti, njegova su bliskost i njegova suvremenost zadivljujuće. S njegovim načinom postojanja i djelovanja, njegovom prirodnošću, s krizama koje je prolazio, njegovom ironijom i njegovom vidljivom odsutnošću konformizma, svatko se može poistovjetiti. No Sokrat se nije izgradio u jednom danu. Njegova metoda, koja je Platona nadahnula za buduću dijalektiku, nastat će iz njegovih kriza, iz njegove sposobnosti da ih nadiđe i iz njih izvuče duboka znanja i odlučna djelovanja. Zbog toga što nije znao sve, zbog toga što je patio i borio se kako bi nadišao vlastitu patnju, a da se ne prepusti životnim okolnostima, Sokrat je postao izuzetno čvrst i istinski vodič našem duhu.

SOKRATOVO DOBA

Sokrat (470.-399. g. pr. Kr.) je živio u V. stoljeću, zadivljujućem prijelomnom dobu koje je grad Atenu uzdiglo na vrhunac grčke civilizacije. To je stoljeće Perikla, stoljeće u kojem je arhitekt Iktin izgradio Partenon, stoljeće najcjelovitije umjetnosti, stoljeće kipara Fidije, slikara Apela, sakralnog kazališta Eshila, Sofokla i Euripida, velikog Sokratovog prijatelja.S povijesnoga gledišta, to je vrlo poseban trenutak: vrijeme je to nastanka novog svijeta. Perzijanci, koje su Perzijski ratovi suprotstavili grčkim gradovima početkom tog stoljeća, su pobijeđeni i povlače se u Aziju. Europa neće nikad biti satrapija. No, pobjeda ima gorak okus. Desetine tisuća grčkih građana palo je na bojnom polju, stare grčke monarhije su na izdisaju, gradovi su raseljeni, a brojne obitelji iskorijenjene. Sukob grčkih gradova i Perzije u to je vrijeme bio poput pravog svjetskog rata. Stanje je na neki način poput onoga u Europi na početku XX. stoljeća, nakon Prvoga svjetskoga rata, kada se Europa našla u situaciji da mora uvesti novi politički i kulturni red na starome kontinentu.U V. st. pr.Kr. zanos o socijalnoj, moralnoj i kulturnoj izgradnji nudi nepregledne mogućnosti manje konformističkim duhovima željnim novih odgovornosti. Periklo mijenja sustav upravljanja Atenom i uspostavlja demokraciju. Grčki gradovi oživljavaju pomorski promet i ovladavaju Sredozemljem osvajajući postupno svijet onog vremena. Širenje se nastavlja, a kolonije se neprestano množe. Javlja se novi osjećaj slobode zajedno s potrebom izražavanja u novim oblicima.Povijest se ubrzava. Samo jedno stoljeće dijeli Sokrata od Aleksandra koji 326. g.pr.Kr. stiže do obale Inda, ujedinjujući tako Istok i Zapad. Izabrao je Babilon za metropolu carstva i time započinje helenističko doba. Ono će biti začetak bujanja kulture Bliskog Istoka i budućeg bizantinskog svijeta.U takvoj Ateni V. stoljeća Sokrat utječe na mnijenje i doprinosi nastajanju novoga svijeta. Odbacuje svaki oblik dogmatizma, tvrdi da nema nikakvog učenja koje bi prenosio, predstavlja se kao “primalja ideja”, omogućuje svojim učenicima da, ako su za to sposobni, u sebi samima pronađu istinu. Kao katalizator istine, Sokrat nije nastavnik koji izlaže teoriju, već učitelj koji svakome dopušta suočenje sa samim sobom. Posjeduje sposobnost pobijanja argumenata svoga sugovornika kada on to najmanje očekuje, uzrokujući u njemu nesuglasje koje pokreće dugi proces kroz koji će, ako priroda tog pojedinca to dopusti, moći doživjeti iskustvo istine – istine koju nosi u sebi.

SOKRAT I ŽENE

Sokrat je rođen u skromnoj obitelji slobodnih građana. Njegova majka, Fenareta, bila je primalja, njegov otac, Sofronisk, malo poznati kipar. Sokrat, koji nikad nije uzimao novac za svoja poučavanja i uvijek je za život zarađivao radom, od njega je naučio kiparski zanat. Međutim, od svoje mladosti izgrađuje se ne samo u vještini kipara u kamenu, već i u onoj kipara duha.Postoje mnoga svjedočanstva o brojnim susretima koja su za njega bila odlučujuća, počevši od njegove majke koja je poznavala polovinu Atene i njegovala žene visokog društva u njihovim posteljama. Ona mu je usadila ljubav prema životu, prema umijeću donošenja na svijet. Također mu je usadila misao da se svi ljudi rađaju jednaki. Bila je iscjeliteljica i poznavala vještinu liječenja biljem. Zahvaljujući njoj je Sokrat otkrio čudesnu snagu prirode i ljubav prema životu.Za Atenjanina svog vremena Sokrat imao je neuobičajen stav prema ženama. U to je vrijeme filozofija osnovna dužnost žene bila rađati. Držalo je se podalje od važnih razgovora. Gozbe i društveni susreti bili su uglavnom za muškarce. Na tim okupljanjima smjelu su biti samo određene žene, hetere, kurtizane uzvišenije intelektualne i kulturne razine koje krasi ljepota. Jedna od njih, Aspazija, oslobodila se te sudbine i postala Periklova družica koja je s njim živjela do njegovih posljednjih dana, poštovana poput prave dame. Aspazija je, u Periklovoj kući, osnovala malu školu retorike i logike za vrlo uzak krug ljudi. Prijateljstvo koje je Perikla povezivalo sa Sokratom omogućilo je Sokratu ulazak u taj krug.Poučavanje retorike razvija vještinu jasnog razmišljanja i izražavanja, oblikuje moć rasuđivanja, otkriva nepoznanice stvarnosti, razvija strast za istraživanjem. Zahvaljujući Aspaziji, Sokrat shvaća da ljudsko biće ne mora podnositi život kao fatalnost, da nas zakoni prirode ne uvjetuju do te mjere da gušimo zakone duše; da se, ako nismo savršeni, možemo usavršavati. Uz to, Aspazija mu je otkrila da je ljubav pokretač prema savršenstvu. Potreba za savršenstvom obično dolazi zbog želje za isticanjem, zbog osjećaja moći i potrebe za agresijom i dokazivanjem vlastite nadmoći, kao što je to bilo kod sofista. Sokrat otkriva da je put usavršavanja izvor napretka ne samo za njega samog, već i za sve one koji ga okružuju. Tako je moguće izbjeći rezignaciju, fatalnost i zakon jačega.Godine 440. g. pr.Kr. Periklo poziva veliku Apolonovu svećenicu hrama u Bazeji, Diotimu iz Mantineje, da vodi ceremonije pročišćenja grada Atene kojim je pustošila epidemija kuge. Diotima je živjela u samoći hrama Apolona Epikurija (Apolona Pomagača) u čuvenom i negostoljubivom kraju u Arkadiji. Služila je Apolonu Iscjelitelju, onome koji pročišćava nutarnju nečistoću, onome čija se strijela probija ravno do srca. Strijele Apolona Epikurija nemaju drugih meta osim nečistoće koja sprečava da se živi nesebična ljubav. One pročišćenjem uništavaju nutarnje sljepilo i neobuz-dane strasti.Svećeničin utjecaj na mladoga čovjeka u potrazi za savršenstvom kakav je tada bio Sokrat bit će presudan. Diotima mu je ukazala na ulogu ljubavi pri promišljanju najviših istina. Inicirala ga je u misterije nebeskog Erosa, orfičke tradicije. Eros je snaga koja izmiruje razlike i ujedinjuje suprotnosti omogućujući protok života u cijelome univerzumu. On potiče na put u nepoznato, na transcendenciju u uzdizanju koja vodi od ljudske prema božanskoj ljubavi: epopteji Misterija.

Zahvaljujući Diotimi Sokrat postaje svjestan da spoznaja nije intelektualno znanje, već način pročišćenja. Čovjek spoznajom postiže unutarnju jasnoću, vlastito svjetlo, neovisno od utjecaja okolnosti.Stigavši do četrdesetih godina, Sokrat se, zahvaljujući razumu i ljubavi, postupno oslobađa briga materijalnoga svijeta. Od mislilaca prirode koji su mu prethodili i koji su se bavili proučavanjem zakona prirode, on prelazi na etičku dimenziju čovjeka. Udaljio se od sofista koji su ga napadali. Pročišćavajući svoju misao, evoluira kao filozof.

BORBA ZA ATENU

Kao i svaki grčki građanin, Sokrat se do šezdesete godine borio za svoj grad. Tri je puta išao na bojišnicu, noseći koplje i štit, i spašavao život slavnim ličnostima, poput Alkibijada i Ksenofona. Iako borben kad su to okolnosti zahtijevale, odbijao je silu u građanskom životu u kojem je borba za njega podrazumijevala samo moralni plan.Ovako je Sokrat ispitivao građane na javnom mjestu:Stani, prijatelju moj, da popričamo malo. Ne o istini koju bih želio sakriti, niti o skrivenoj prirodi svijeta; već o onome što si radio kad sam te sreo. Ti misliš da je to ispravno, ili lijepo, ili dobro, zato što to radiš; objasni mi dakle što je to pravda, ljepota, dobrota. Pokolebao bi i uzrujao tako prolaznike svojim pitanjima. Pretjeravši jednoga dana, netko ga udari. Sokrat ga pogleda i reče mu: Ima dana u Ateni kada ne znam kako se obući da bih izašao; sa ili bez kacige! Neki drugi put, netko ga je udario nogom i njegovi su učenici povikali da podnese tužbu. Ako me neki magarac ritne, zar bih i tada trebao podnijeti tužbu?, odgovori Sokrat u prisutnosti svog napadača.Postao je poznat, zaustavljajući svakog, željan oblikovanja mladih ljudi u aristokraciju. Među njima je bio Alkibijad, mladić velike ljepote, fizički i intelektualno vrlo darovit, koji je trebao postati Periklov nasljednik. Tijekom gotovo dvadeset godina, Sokrat ga je nastojao potaknuti na moralni i duhovni razvoj. No, u unutarnjem usavršavanju, Alkibijad je davao prednost iskazivanju, ratnome djelovanju, nadmetanju i politici. (Kasnije, u trenutku kada će ga Atena najviše trebati, Alkibijad će izdati svoju domovinu.) Razočaranje je savladalo Sokrata koji je već prešao pedesetu: onaj u kojeg je imao najviše povjerenja i u kojeg je polagao nadu nije pristao slijediti put na koji mu je Sokrat ukazivao, put koji vodi prema bitku i odricanju, prema sasvim drugom smislu posjedovanja – posjedovanju samoga sebe.Težnja za moći njegova učenika, njegovo odbijanje vrlina, začetak je prve Sokratove krize.

PREKID S ALKIBIJADOM

Zbog svoga neuspjeha kao učitelja, Sokrat se odlučuje odvojiti od svoga učenika i ostavlja ga da sli-jedi svoje težnje: kocku, užitak, društveni položaj, moć. Ta ga kriza vodi neizbježnom proživljavanju duboke introspekcije. Osamljuje se, tone u duboku melankoliju i promišlja o nužnosti da se bude skromniji. Postaje svjestan da se vrlina ne može prenijeti, da je svatko mora tražiti sam, da je nitko ne može proživljavati za nekog drugog, da se ne može pomoći nekom tko sam sebi ne želi pomoći. Vrlina je za Sokrata stalna spremnost da se čini dobro, a izbjegava zlo. Pojam ljubavi pridružuje spoznaji i moralnosti.Ponosno je vjerovao da može iskorijeniti zlo i da primjer vrline može njegovog učenika privoljeti da je i sam primjenjuje: Nemam, što se mene tiče, nikakvo znanje koje sam mogao prenijeti i kojim sam mogao služiti tom čovjeku. Ipak sam vjerovao da ga, živeći s njim, mogu ljubavlju učiniti boljim.Došao je tako do zaključka da, želi li se iskupiti i nadići svoju krizu, mora postati još skromniji i prestati biti na raspolaganju samo jednom čovjeku ili nekolicini izabranih, nego da treba biti na raspolaganju svima. Obavezao se samome sebi da će tražiti ljude, posebice mlade, tamo gdje se oni nalaze, na ulicama Atene.Ja ću odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti oko tijela niti oko novca tako revno kako treba da se brinete da duša postane najboljom, i govorit ću vam: Ne dolazi vrlina čovjeku od novca, nego se po vrlini stječe bogatstvo – a isto tako i sve ostale stvari, i obične i javne, postaju [samo po vrlini] dobro za ljude. I još: Ja sam obad koji vas, svakod-nevno, ne prestaje buditi.

PROROČANSTVO DELFA

Godine 420. Atena određuje nje-govoga prijatelja Herefonta, koji ga je jako volio, da vodi izaslanstvo u ime grada u proročište u Delfeima. Herefont koristi priliku da upita proročicu nešto što ga je već godinama mučilo: Tko je najmudriji čovjek u Ateni? Proročica odgovara: Sofoklo je mudar, Euripid još mudriji, a najmudriji od svih ljudi je Sokrat. Herefont je zadovoljan, odgovor je zapisan na delfijskim pločicama: Sokrat će konačno biti priznat! Kada se vratio u Atenu i Sokratu priopćio odgovor proročice, ovaj je bio zaprepašten – bio je to početak njegove druge krize. Proživljava novi napad malodušja, ne shvaćajući što mu se događa. Odbija ono što je proročica rekla i tone u dugu šutnju.Izašavši iz tog malodušja, namjerava provjeriti istinitost njenog odgovora. I tako ide od vrata do vrata, ispitujući sve koji su u Ateni smatrani mudrima i obrazovanima: slikare, graditelje, vojnike, svećenike. Razgovara sa svima koji vladaju najrazličitijim znanjima i pita ih: Želiš li mi, molim te, pojasniti svoju mudrost i svoja mišljenja? Polaskani što ih Sokrat ispituje, uspravljali bi glavu i objavljivali istinu koju su poznavali. No, Sokrat ih je nasta vljao ispiti-vati dok ih ne bi, malo pomalo, doveo u sumnju u njihova vlastita znanja, dokazujući im da zapravo ne znaju ono što misle da znaju. Nisu svi cijenili što su ispali neznalicama! To će, kako ćemo kasnije vidjeti, biti sudbonosno za Sokrata.Na koncu, nadilazi svoju krizu i shvaća što je proročica htjela reći. Postaje svjestan da proročica nije htjela reći da on ima najveće znanje u Ateni: njegova se mudrost sastojala u tome da zna da ne zna, što je urodilo onom slavnom izjavom: Ja znam samo jednu stvar: znam da ništa ne znam. Jer, “znalci” nisu znali da ne znaju. Poznavajući svoje neznanje, mogao se usavršavati. Znati da ne zna navodilo ga je na potragu.Još jednom je, preko proročice u Delfima, Apolon ukazao na Sokratov put. Na pročelju Apolonova hrama u Delfima uklesana je slavna izreka naslijeđena iz Misterija: Spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš univerzum i bogove. Da bi je dosegao, Sokrat uspostavlja unutarnji dijalog, zahvaljujući kojem pobjeđuje vlastito neznanje. Sokrat je mudar zahvaljujući tome što je svjestan da nije mudar, zahvaljujući osjećaju nedostatka mudrosti koji u njemu budi duboku ljubav prema mudrosti. To je doslovni smisao izraza “filozofija”: ljubav prema mudrosti, prema istini.Sokrat razrješava svoju krizu sasvim se utjelovljujući kao filozof i boreći se više nego ikad protiv sofista.

SOFISTI

Udruženja građana zamijenila su drevne monarhije koje su upravljale grčkim gradovima. Ostatak aristokratske klase prepušta mjesto novim političkim strujama. Nameće se demokracija, uspostavlja se stranački sustav. Grčki grad (polis) rađa nove političke sustave koji upravljaju društvenim životom. U tom vremenu promjena, postoji potreba za formiranjem govornika koji bi ovladali umijećem uvjeravanja. Svi oni koji su željni preuzimanja moći i bavljenja državnim poslovima moraju učiti retoriku, vještinu govorenja i argumentiranja, kako bi nadmašili svoje suparnike. Obrazovanje mladih iz velikih obitelji koje su polagale pravo na moć postaje briga države. Taj novi “put” zauzimaju sofisti, čiji naziv, u početku, znači mudar, istaknut: jedna vrsta obrazovnog autoriteta. Danas bismo rekli “intelektualci”.S vremenom, sofisti postaju prije svega ljudi sposobni primje-njivati vještinu uvjeravanja. Njihov cilj nije poučavati istinu o čovjeku, već mladim ljudima osigurati sred-stva neophodna za pobjedu u svim okolnostima. Nije ih briga za istinu, već samo kako biti u pravu. Isto tako niječu mogućnost određivanja prirode dobra.Sokrat im proturječi jer za njega postoji univerzalno Dobro, majka svih posebnih dobara. Zahvaljujući istraživanju koje omogućuje susret s vlastitim unutarnjim bićem i djelovanje u svjetlu univerzalnih principa, spoznaja tog Dobra prema Sokratu svakome donosi sredstva za uviđanje ispravnog djelovanja u svakoj posebnoj situaciji u koju nas dovodi život. Napuštajući ideju o metafizičkom znanju, sofisti, agnostici, od čovjeka stvaraju boga kojem ne trebaju ni etičke, ni pročišćavajuće, ni duhovne vrijednosti. Za njih nije važno pobijediti samoga sebe, već pobijediti vlastita proturječja i postići ono što donose prolazna zadovoljstva.Vizija sofista je koristoljubivost. Uče svoje učenike da se služe državom radi zadovoljenja svojih osobnih prohtjeva, koristeći vještinu poticanja emocija i strasti. Zanima ih samo učinkovitost. Sva su im sredstva dobra ako ih dovode do njihovih ciljeva. Ne zanima ih, poput njihovih prethodnika, filozofa prirode, razumijevanje zakona prirode, jer vjeruju da su oni podložni hirovitim silama i da su zakoni uspostavljeni samo radi interesa onih koji imaju moć. Počevši od istine o nepostojanosti svega što se manifestira, sofisti uvode kulturni i moralni relativizam u grčko društvo.Sokrat, kroz svoju borbu protiv sofista, kao što kazuje Aristotel, uspostavlja ideju univerzalne definicije koja obuhvaća cjelokupnost onoga što je definirano zato što ona pogađa univerzalnu bit kroz suprotstavljanje posebnih primjera. U neku ruku, suprotstavljanje kroz različitost postaje znanstveni okvir za viziju jedinstva.No još važnija za Sokrata je činjenica da je bolje trpjeti nepravdu nego je činiti. S tim paradoksom, utemeljuje definiciju ljudskog dostojanstva i taj je paradoks ono što ga dovodi u njegovu treću krizu.

UMRIJETI ZA ATENU

Sokrat poistovjećuje Lijepo, to jest moralno dobro, s ugodnim i kori snim, a ružno, moralno loše, s onim što je izvor boli i čini zlo. Najgore od svih zala, prema Sokratu, nije smrt, već prestati filozofirati, drugim riječima prestati tragati i činiti dobro. Te će ga vrijednosti dovesti do tragičnog kraja njegova života.Njegova ga je prva kriza dovela do ispitivanja savjesti, druga do dijaloga kao puta pročišćenja od neznanja. Sada se morao suočiti sa samom biti svoga učenja: živjeti u skladu s vlastitim načelima pokazujući nadmoć duha nad materijom te besmrtnost duše.Treća kriza, koja se odvijala pred kraj njegova života, poznata je kao Obrana Sokratova. Kada je 399. g. pr.Kr. pala oligarhijska tiranija, dio demokrata koji su upravljali gradom uspostavljaju svojevrsnu strahovladu: svaki građanin može optužiti drugoga. Na nesreću, prošlo je već trideset godina od Periklove smrti i njegova je ostavština prešla u ruke nesposo bnih činovnika upravljačkoga tijela grada koji sudjeluju u općoj korupciji. Sokrat, “obad” svjesnih ljudi Atene, za njih je velika nevolja. Anit, jedan od “starih mudraca” Atene, navodeći kao razlog povrijeđenost Sokratovom drskošću i ironijom naspram tadašnjih društvenih i religioznih konvencija, uvjerio je mladoga Meleta da pokrene proces protiv Sokrata radi obrane javnog dobra i očišćenja grada od onih koji kvare mladež i ne vjeruju u gradske bogove. Sokrat biva optužen za zločine bogohulje-nja i kvarenja mladeži. Za ta dva prijestupa, izražena u obliku optužbe, neće mu suditi građanski sud Areopaga, već arhonti i helijasti, suci zaduženi za prijestupe počinjene protiv države, koji Sokrata može osuditi i na smrtnu kaznu.U tom procesu, Sokrat se suočava s jednom teško podnošljivom istinom: ne može više ništa učiniti za Atenu. Borio se za svoj grad i zbog toga što je za njega htio stvoriti što više mudrih građana, grad ga osuđuje optužujući ga za najgora djela. Htio je probuditi Atenu, a Atena ga optužuje da kvari njenu mladež i krši njene zakone. Taj grad koji je toliko volio nije se mijenjao iznutra: Atena nije rađala ni filozofe, niti vrle ljude. Evoluirala je naprotiv prema totalitarizmu. Čemu to što je proglašen najmudrijim čovjekom u Ateni, kad za Atenu ne može učiniti ništa? U usporedbi s ovim neuspjehom, ono što je proživio s Alkibijadom nije ništa. Tako, ako već ne može za nju živjeti, Sokrat će umrijeti za Atenu. Ništa nije učinio kako bi se spasio, ni za svoju obranu ni za smrtnu presudu. Kretao se prema strašnome suočenju koje se sastojalo u tome da treba živjeti u skladu sa zakonom i umrijeti u skladu s njim. To je prihvaćanje smrti da bi se postigla besmrtnost. Pobijediti strah od smrti je najbolja priprema za život. To je i smisao majeutike ili vještine rađanja samoga sebe kroz smrt neznanja o sebi, smrt ponosa, smrt intelektualizma.Zašto su Sokrata optužili za kvarenje mladeži? Kao što je to ispričao Platon u dijalogu sa svećenikom Eutifronom, Sokrat se nije borio protiv religije, već protiv praznovjerja. Osudio je tradiciju grčke mitologije koja antropomorfizira bogove i predstavlja ih kao bića podložna strastima koja se međusobno sukobljavaju. Nije smatrao ni da se odnos između bogova i ljudi sastoji u razmjeni usluga. Prema Sokratu, istinska pobožnost može postojati samo uz pravednost. To dvoje su božanska bit: odnos između čovjeka i božanskoga uspostavlja se njegujući sklad, a pravednost ne može biti predmet trgovine.Grčka religija tog vremena bila je prije svega socijalne prirode. Religija je održavala vezu između građana, no nije se brinula za sudbinu pojedinca. Kako je Sokrat poštovao i slijedio obrede grada, smatrao je da obredi ne uzimaju u obzir budućnost pojedinca kao takvog. On nije uvodio nova božanstva u grčki panteon, već je tumačio da je jedini bog s kojime možemo pojedinačno biti u doticaju naša besmrtna duša, čuveni daimon, nadahnjujući genij, unutarnji glas koji nam ukazuje što ne smijemo raditi. Taj je glas polubožanski, iza njega se nalazi naš unutarnji bog, koji omogućuje svakome biti Jedno sa Svime.“Novi bog” kojeg Sokrat uvodi u Atenu zapravo je bog individualne savjesti, temelja unutarnje slobode i ljudskog dostojanstva. Tom bogu, kojeg Sokrat nije mogao napustiti, sudio je atenski sud. Prema Sokratu, država se mora prvenstveno brinuti za odgoj građana, a njeni službenici moraju biti primjer vrline. S vremenom, institucije koje je Periklo uspostavio, temeljene na vrlinama umjerenosti i sklada, pretvaraju se u golemi birokratski stroj sa stalno rastućim godišnjim proračunom. Za vrijeme trideset godina koje su uslijedile nakon Periklove smrti Atenom su upravljale različite stranke koje bi uništavale ono što su prethodne učinile. Sokrata nije kritizirala sama država, već sustav strasti, korupcije i birokracije koji je sprečavao istinski razvoj slobodnih građana te jed-nakost svih pred zakonom. Takav je sustav zapravo kvario mladež. Iako su arhonti i gradski činovnici vodili proces, pravi suci i članovi narodnog suda bili su helijasti. S obzirom na vrstu suđenja, broj porotnika se mijenjao. Birani su između građana koji su više od trideset godina uživali građanska prava, a izražavali su želju da budu helijasti. No nisu mogli istovremeno i vršiti dužnosti, i biti članovi vijeća pedesetpetorice, istinskog izvršnog vijeća Atene. Nisu više mogli biti javni suci, činovnici policije, voditi ratove, biti čuvari blaga, odnosno vršiti stvarne visoke i važne dužnosti. Bogati su građani izbjegavali tu dužnost jer su se radije bavili svojim poslovima. Radi toga je, još od Periklova vremena, odlučeno da se sucima za njihov rad daje novčana naknada. Posljedica toga bila je da su s vremenom suci postajali ili senilni starci ili građani lošijeg imovnog stanja ili pak seljaci kojima je naknada nadopunjivala gubitak njihova uroda u ratnome vremenu. Bez istinske samostalnosti i bez vlastitih sredstava suci su mogli itekako biti pod utjecajem moćnika. Za Sokratov proces izvučen je nasumce petsto i jedan narodni sudac čiji će glasovi odlučiti o njegovu životu. Kao i drugi tadašnji filozofi i satiričari, Sokrat je zahtijevao reformu sudskog sustava jer je sudska moć za mnoge Grke bila samo srce grada. Bojao se pravde koja je, sakrivajući se iza demokracije, bila produžena ruka tirana. Mladi Atene, među kojima su bili i oni blistavog duha poput Platona, koji je imao dvadesetak godina kada je upoznao Sokrata, slijedili su ga ulicama, podržavajući njegovu misao o reformi pravde. Napose su osuđivali nesposobnost onih koji su vršili javne dužnosti i koji su, takvim radom, upropaštavali Atenu, vodeći, kao što je povijest dokazala, demokraciju prema tiraniji. Sokratov uspjeh u narodu, njegov utjecaj na mlade, protumačeni su kao pokušaj zavođenja mladeži. Pritom me slijede mladići, koji su najviše dokoni, sinovi najbogatijih, i to svojevoljno, i raduju se slušajući kako ljudi bivaju podvrgnuti pažljivom ispitivanju, a često me i sami oponašaju, upuštajući se i druge [pažljivo] ispitivati. I pritom sami otkrivaju, vjerujem, gomilu onih koji misle da nešto znaju, a zapravo znaju malo ili ništa. – Stoga se svi ovi, što ih oni ispituju, ljute na mene – a ne na sebe – i govore: „Ima nekakav pokvareni Sokrat koji kvari mladež“. I pošto ih netko upita što taj [Sokrat] radi ili podučava, ponestane im riječi jer ne znaju niti sami; a da se ne bi vidjelo da su u neprilici, ponavljaju one iste optužbe što se obično iznose protiv svih filozofa: da se bavi stvarima na nebu i pod zemljom, da ne vjeruje u bogove, da slabiji govor čini jačim. Istinu, vjerujem, ne žele govoriti, [a istina je] da je izašlo na vidjelo kako se prave da nešto znaju, dok ne znaju ništa. I budući da tako častohlepni, silni i mnogi pričaju uvjerljivo i žustro protiv mene, napunili su vam uši tračajući me odavno i nemilosrdno. S tog su razloga Melet, Anit i Likon podigli optužbu protiv mene, Melet u ime pjesnika, Anit u ime obrtnika i političara, Likon u ime govornika….Dobro pak znajte, ako smaknete mene onakva kakvim sam vam se opisao, ne ćete meni nauditi više nego sami sebi. Meni neće nauditi niti Melet niti Anit – a niti bi mi mogli [nauditi] – jer smatram kako nije nedopušteno da se dobrom čovjeku čini šteta od lošega. [Anit] me može dati ubiti, protjerati u progonstvo ili razriješiti građanskog prava – i to sve on, po svoj prilici, kao i tko mu drago drugi, može smatrati velikim zlom, ali ja tako ne mislim. Mnogo je veće [zlo], po mom mišljenju, ono što on sad čini: pokušati nepravedno čovjeka pogubiti. Stoga se sad neću, Atenjani, braniti poradi svoje koristi, kako bi netko mogao očekivati, nego poradi vas, kako ne biste zgriješili protiv božjeg dara ako me osudite. Porota je izglasala da je Sokrat kriv s 281 glasom za i 220 glasova protiv. Prema običaju, tada se nije izricala kazna, nego se drugim glasovanjem birala jedna od kazni koju je s jedne strane predlagala optužba, a s druge obrana. Porota je mogla izabrati jednu ili drugu. Kako je optužba već zahtijevala smrtnu kaznu, obrani je preostalo predložiti izgon ili gubitak građanskih prava. Ali Sokrat nije htio iskoristiti tu priliku. Smatrao se nevinim, tako da nije prihvaćao nikakvu kaznu, ne dopuštajući poroti izbor. Štiteći svoju vjerodostojnost, prihvatio je smrt, a suce prepustio njihovoj savjesti.Sokrat se uvijek prilagođavao javnim odlukama grada. Kao dobar građanin, nije mogao voljeti Atenu bez njenih zakona. Ako bi otišao u izgnanstvo ili izgubio građanska prava, prestao bi biti građanin, slobodan čovjek. Radije je prihvatio umrijeti slobodan, nego živjeti bez prava. Kraj Sokratova suđenja podudarao se sa svečanostima Apolona u Delosu, što je odgodilo izvršenje smrtne kazne. Apolon se još jednom umiješao u Sokratov život, pružajući mu mogućnost da prenese svoju naj dublju poruku iz zatvora. Poticao je svoje učenike da obrate pozornost na besmrtnost duše, plemenitost nužnu za napuštanje života, sreću filozofiranja i osjećaj vječne mladosti.Tijekom mjeseca svibnja i lipnja 399. g. pr.Kr., sveta Apolonova barka stigla je u Atenu. Njena razapeta jedra, okrenuta prema zapadu, nagovijestila su početak Sokratova puta prema Hadu, kraljevstvu mrtvih. Utješio je svoje učenike i povukao se u zatvorsku spavaonicu. Njegov život smrtnika polako se gasio s gutljajima ispijene kukute. Premda se strahovlada okrenula protiv svih onih koji su ga, ispunjeni ljubavlju za svoga učitelja, pratili do kraja, njegove su riječi preživjele kroz radove svih onih koje je Sokratov daimon nadahnuo na nedvosmislen način. Još i danas, Sokratovo je srce živo u svima onima koji se bore za pravdu i dostojanstvo i žarko žele pronaći istinskog čovjeka u sebi samima. ­

S francuskog preveo Franko Maglica

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)

FRANCIS BACON – O prijateljstvu;


O PRIJATELJSTVU

francis_bacon

Teško da je u manje riječi mogao izreći više istine i više neistine onaj tko je rekao da tkogod uživa u samoći ili je divlja zvijer ili je bog. Naime, posve je istinito da prirođena i skrivena mržnja i odbojnost prema društvu kod ne­kog čovjeka ima ponešto od div­lje zvijeri, ali je i posve neistinito da u tom uživanju ima bilo kakve naznake božanskog, osim ako to ne proizlazi, ne iz uživanja u samoći, nego iz ljubavi i želje prema osamljenosti radi uzvišenijeg načina života: kao što se zna da su to činili lažno i prijetvorno neki neznabošci poput Epimenida Krećanina, Nume Rimljanina, Empedokla sa Sicilije i Apolonija iz Tijane, a istinski i stvarno neki stari pustinjaci i crkveni sveti oci.
Međutim, slabo ljudi shvaćaju što je to samoća i što ona sve podrazumijeva. Jer gomila nije društvo, a lica su samo galerija slika i razgovor samo cimbal što zveči tamo gdje nema ljubavi. Latinska izreka to donekle izražava: Magna civitas, magna solitudo (Veliki grad, velika samoća); jer u velikom gradu prijatelji su razbacani daleko jedni od drugih, tako da tamo općenito nema onog druženja kojeg ima u manjim sredinama.

Ali, možemo ići i dalje, i najistinitije tvrditi da je prava i kukavna samoća kad se nema istinskih prijatelja, jer bez njih je svijet sama pustoš. O samoći se može reći i to da onaj tko zbog svog vlastitog ustrojstva i svojih osjećaja nije sposoban za prijateljstvo nalikuje zvijerima, a ne ljudima.

Najvažniji plod prijateljstva je olakšanje i rasterećenje srca prepunog i nabujalog od provale osjećaja svih vrsta. Znamo da su bolesti začepljenja i gušenja najopasnije za tijelo, a nije puno drugačije ni kad je u pitanju duša; možeš uzeti tetiviku da otvoriš jetru, željeznu vodu za žuč, sumporni cvijet za pluća, dabrovinu za mozak, ali nema recepta za otvaranje srca do istinskog prijatelja s kojim možeš kao u nekoj ispovijedi podijeliti tuge, radosti, strahove, nade, sumnje i sve ono što ti srce tišti.

Neobično je primijetiti koliko veliki kraljevi i vladari cijene ovaj plod prijateljstva o kojem govorimo: toliko da ga često kupuju dovodeći u opasnost vlastitu sigurnost i veličinu. Jer vladari, zbog svog položaja u odnosu na podanike i sluge, ne mogu ubrati ovaj plod osim (da bi to bili u stanju) ako ne uzdignu neke osobe toliko da im budu tako reći drugovi i gotovo ravni njima samima, a što često vodi u neprilike.

Moderni jezici takve osobe nazivaju ljubimcima ili miljenicima, kao da je u pitanju potreba za ljubavlju ili za društvom. Ali, rimski naziv participes curarum (sudionici u bri­gama) pokazuje njihovu istinsku ulogu i svrhu, jer to je ono što ih vezuje.

A vidimo jasno da nisu tako po­stupali samo slabi i ćudljivi vladari, nego i najmudriji i najveći političari koji su ikad vladali. Oni su često znali uz sebe vezati neke od svojih slugu te su se uzajamno nazivali prijateljima, a i drugima su također dopuštali da ih nazivaju tim imenom, upotrebljavajući pritom tu riječ onako kako se ona koristi među ljudima u privatnom životu.

Kad je Lucije Sula zapovijedao Rimom, tako visoko je uzdigao Pompeja (kasnije nazvanog Velikim) da se Pom­pej hvalisao nadmoćnošću nad Sulom. Jer, kada je osvojio konzulstvo za jednog svog prijatelja, a protiv Sulinog kandidata, te mu je Sula to pomalo zamjerio i prigovorio, Pompej mu se srdito obratio i naložio mu da se stiša, jer da ljudi više štuju izlazeće Sunce nego ono na zalasku.
Decim Brut je zadobio toliki utjecaj nad Julijem Cezarom da ga je ovaj u oporuci naveo kao svoga nasljednika nakon svoga nećaka. A taj je čovjek imao takvu moć nad njim da ga povede u smrt. Jer, kad je Cezar htio odgoditi senat zbog nekog lošeg znamenja, a osobito zbog jednog Kalpurnijinog sna, ovaj ga je čovjek blago uzeo za ruku i podigao sa sto­lice, govoreći mu da se nada da on neće odgađati senat sve dok njegova supruga ne usni neki bolji san.

A izgleda da je njegova omiljenost bila toliko velika, da ga Antonije, u pismu koje se doslovno navodi u jednoj od Ciceronovih Filipika, naziva venefica, vještac, kao da je začarao Cezara. August je uzdigao Agripu (iako niskog roda) tako visoko da kada je kod Mecene potražio savjet o udaji svoje kćeri Julije, Mecena si je dao slobodu da mu kaže da ili svoju kćer mora udati za Agripu, ili Agripi mora oduzeti život – trećega puta nema, toliko velikim ga je učinio.

Za vrijeme Tiberija Cezara, Sejan se uzdigao do takve visine da su njih dvojicu nazivali i smatrali prijateljima. U jednom pismu Tiberije mu veli, haec pro amicitia nostra non occultavi (s obzirom na naše prijateljstvo, ne skrih ovo od tebe), a cijeli senat posvetio je jedan oltar Prijateljstvu, kao nekoj božici, u znak štovanja velikog i srdačnog prijateljstva između njih dvojice. Slično ili još veće prijateljstvo postojalo je između Septimija Severa i Plaucijana.

Naime, Septimije je prisilio svog najstarijeg sina da se oženi Plaucijanovom kćeri i često bi stao na Plaucijanovu stranu kad bi ovaj vrijeđao njegovog sina; isto tako, u jednom pismu senatu, on veli: Toliko volim tog čovjeka da želim da me nadživi.

Sad, da su ovi vladari bili poput jednog Trajana ili jednog Marka Aurelija, čovjek bi mogao pomisliti da je sve ovo proizašlo iz preobilja urođene dobrote. Ali, ovo su bili ljudi tako mudri, tako snažna i ozbiljna duha, i tako samoljubivi, da im se njihova vlastita sreća (premda najveća koja se može dogoditi smrtniku) očito činila tek polovičnom, i da su im trebali prijatelji kako bi je upotpunili. I premda su to bili vla­dari koji su imali supruge, sinove, nećake, ipak im svi oni nisu mogli pružiti onu podršku koju daje prijateljstvo.
Ne treba zaboraviti što Ko­min kaže o svome prvo­m gospodaru, vojvodi Karlu Smjelom: naime, da on svoje tajne nije priopćavao nikome, a ponajmanje one taj­ne koje su mu zadavale najviša briga. A onda dalje veli da je vojvodi pod kraj života ova mučaljivost naškodila i umanjila mu sposobnost shvaćanja. Ko­min je zacijelo mogao, da je htio, donijeti isti sud i o svom drugom gospodaru, Luju XI., čija je zatvorenost zaista postala njegov mučitelj.

Pitagorina izreka je mračna, ali istinita: Cor ne edito (Ne jedi srce). Zaista, ako hoćemo upotrijebiti tešku riječ, ljudi koji nemaju prijatelja pred kojim bi mogli otvoriti svoju dušu, kanibali su vlastitog sr­ca. Ali jedno je još čudesnije (i time ću zaključiti o prvom plodu prijateljstva), a to je da ovakvo povjeravanje prijatelju ima dva su­protna učinka: udvostručuje radost, a prepolovljuje tugu.

Jer tko god s prijateljem podijeli svoju radost, tim više se raduje; a tko god s njim podijeli svoju tugu, tuguje manje. Tako da to uistinu djeluje na ljudsku dušu isto onako kako alkemičari vjeruju da njihov kamen djeluje na ljudsko tijelo: da proizvodi suprotne učinke, no ipak na dobro i na korist prirodi. Ali i bez dozivanja u pomoć alkemičara, ovo se očigledno vidi u običnom djelovanju prirode.

Jer, u tijelima, povezivanje pojačava i pospješuje svako prirod­no djelovanje, a s druge strane slabi i otupljuje neki žestoki uti­sak; tako je isto i sa stvarima duše. Drugi plod prijateljstva je zdrav i djelotvoran za shvaćanje, kao što je onaj prvi za osjećaje. Jer doista, kao što prijateljstvo oluje i nepogode osjećaja pretvara u vedar dan, tako i pomrčinu i zbrku misli pretvara u danje svjetlo shvaćanja.

Ne misli se pod ovim samo na iskren savjet koji čovjek prima od svog prijatelja, već, i prije nego što se dođe do toga, sigurno je da će svatko čiji je duh opterećen mnogim mislima, svoj duh i shvaćanje učiniti jasnijima ako ih pretrese i o njima porazgovara s nekim drugim: može ih lakše sagledati s različitih gledišta; može ih bolje dovesti u red; vidjeti kako izgledaju kad se uobliče u riječi; i napokon, čovjek postaje mudriji nego što je bio, i to više nakon jednog sata razgovora nego nakon cijelog dana razmi­šljanja.

Dobro je Temistoklo rekao perzijskom kralju da je govor poput šarenog tepiha, njegove su slike vidljive kad je odmotan i rasprostrt; dok su naprotiv skri­vene i nejasne kad je smotan. Ovaj drugi plod prijateljstva, koji se sastoji u boljem razumijevanju, ne odnosi se samo na one prijatelje koji mogu dati savjet (ti su doista najbolji), i bez toga čovjek uči od sebe samog, iznosi svoje vlastite misli na svjetlost i oštri svoj duh kao na brusnom kamenu koji oštri iako sam ne siječe.

Jednom riječju, za čovjeka je bolje da pripovijeda s nekim kipom ili slikom nego da dopusti da mu misli ostanu zatomljene. Dodaj sada, da bi ovaj drugi plod prijateljstva bio potpun, i ono drugo što leži vidljivije, a spada u okvire običnog opažanja; naime, iskren savjet prijatelja. Heraklit dobro veli u jednoj od svojih zagonetnih izreka: Suha je svjetlost uvijek najbolja. I sigurno je da je svjetlost koju čovjek prima od nečijeg savjeta suša i čistija od one koja dolazi iz njegovog vlastitog shvaćanja i prosuđivanja, koje je uvijek natopljeno njegovim osjećajima i navikama.

Tako da između savjeta koji čovjeku daje prijatelj i onoga koji on daje samome sebi postoji ista onolika razlika kolika iz­među savjeta prijatelja i savjeta laskavca. Jer nema takvog la­skavca kakav je čovjek prema samome sebi; i nema lijeka protiv laskanja samome sebi osim slobode prijatelja. Savjeti su dvovrsni: jedni se odnose na ponašanje, a drugi na poslo­ve. Što se tiče prvih, najbolji način da se duh održi zdravim jest iskrena opomena prijatelja. Strogo pozivanje na red je lijek ponekad suviše žestok i nagrizajući.

Čitanje dobrih knjiga o moralu pomalo je dosadno i zamorno. Promatranje naših pogrešaka kod drugih katkad je neprikladno za naš slučaj. Ali najbolji recept (najbolji, velim, koji djeluje, i najbolji za uzimanje) je opomena prijatelja. Neobično je vidjeti kakve grube pogreške i najveće besmi­slice čine mnogi (a naročito oni moćni) na veliku štetu kako svoga ugleda tako i svoga imetka, a samo zato što su bez prijatelja koji bi ih upozorio; jer, kao što kaže sv. Jakov: … sličan je čovjeku koji motri svoje rođeno lice u zrcalu: promotri se i odmah zaboravi kakav bijaše.

U pogledu poslova čovjek može misliti, ako tako hoće, da dva oka ne vide više nego jedno; ili da igrač uvijek vidi više ne­go promatrač; ili da je čovjek u nastupu gnjeva isto to­liko mudar kao i onaj koji je izbrojao do dvadeset i četiri; ili da iz muškete možeš pucati jednako dobro držeći je u ruci kao i kad je osloniš; i druga slična lakomislena i ohola uobraženja, kad čovjek koješta umišlja.

Pa ipak, pomoć dobrog savjeta najviše koristi da se poslove valjano uredi. A ako netko misli primiti savjet, ali samo djelomično, tražeći savjet po jednoj stvari kod jednoga čovjeka, a po drugoj kod drugo­ga – i to je dobro (to jest, možda je bolje i to nego da se ne savjetuje uopće); ali onda se izlaže dvjema opasnostima: prvo, da ne bude iskreno posavjetovan; jer to je rijetkost i dolazi samo od savršenog i istin­skog prijatelja, inače je savjet uvijen i iskrivljen da bi poslužio nekoj svrsi onoga koji savjet daje.

A, drugo, da dobije savjet štetan i nepouzdan (iako u dobroj namjeri), ili djelomično štetan, a djelomično ljekovit; baš kao kad bi pozvao liječnika koji se smatra dobrim u liječenju bolesti na koju se žališ, ali ne poznaje tvoje tijelo, pa se može dogoditi da te izliječi od trenutačne bolesti, ali s druge strane ti upropasti zdravlje te tako izliječi bolest, a ubije bolesnika.

Ali prijatelj koji je dobro upoznat sa stanjem u kojem se čovjek nalazi, pazit će da pomažući mu u nekom trenutačnom poslu, ne izazove druge neprilike. I zato se ne oslanjaj na mnogobrojne savjete; oni prije zbunjuju i zavode nego što razrješuju i upućuju. Poslije ova dva plemenita ploda prijateljstva (smirenosti osjećaja i potpore razumu) slijedi posljednji plod, koji je kao šipak pun mnogih koštica: mislim na pomoć i sudjelovanje u mnogim poduhvatima i prilikama.

Nema boljeg načina da se živo predstave mnogostruke koristi od prijatelj­stva, nego da se pogleda i vidi koliko ima toga što čovjek ne može izvršiti sam; i postat će jasno da je drevna izreka: Prijatelj je drugo ja5, nepotpuna jer prijatelj je mnogo više od toga. Ljudi imaju svoje vrijeme, i često umru prije nego što ostvare ono što im leži na ­srcu: zbrinjavanje djeteta, dovršenje nekog posla, i tome slič­no.

Ali ako čovjek ima istinskog prijatelja, može biti gotovo siguran da će se briga o tim stvarima nastaviti i nakon njega. Stoga čovjek, što se njegovih želja tiče, takoreći ima dva života. Čovjek ima tijelo, i tim je tijelom vezan uz jedno mjesto; ali tamo gdje postoji prijatelj­stvo, svi životni poslovi njemu su i njegovom izaslaniku takoreći zajamčena. Jer on ih može obaviti preko svog prijatelja.

Koliko ima stvari koje čovjek, zbog srama ili zato što mu ne priliči, ne može reći ili uraditi sam? Čovjek se može zbog vlastite skromnosti ustručavati pozivati na svoje zasluge, a pogotovo ih veličati; on nekad nije u stanju moliti i preklinjati, i još mnogo sličnoga.

Ali sve ove stvari koje bi izazvale crvenilo da su izgovorene na vlastita usta, izgledaju prikladno kada se čuju iz usta prijatelja. Isto tako, čovjek živi u mnogim posebnim odnosima koje ne može zanemariti: svome sinu može govoriti samo kao otac; svojoj ženi samo kao muž; svome neprijatelju sa­mo pod određenim uvjetima.

Prijatelj, međutim, može govoriti onako kako nalaže potreba, a ne kako zahtijeva status sugovornika. Ali nabrajanju ovih stvari nema kraja; ja sam izložio pravilo da tamo gdje čovjek ne može sam valjano odigrati svoju ulogu, ako nema prijatelja – može napustiti pozornicu.

Autor: Francis Bacon
S engleskog prevela: Branka Žaja

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

FRANCIS BACON – O dobroti i dobroj naravi


Francis Bacon – O dobroti i dobroj naravi

scripta

Ovako shvaćam dobrotu: ona teži općem ljudskom dobru, onome što Grci nazivaju filantropija, a što nedovoljno izražava riječ humanost (onako kako se upotrebljava).

Dobrotu nazivam navikom, a dobru narav sklonošću. Kao božansko obilježje, Dobrota je najveća od svih vrlina i dostojanstava uma: bez nje čovjek je nemirno, pakosno i nesretno stvorenje, nimalo bolje od kakve štetočine.

Dobrota odgovara teološkoj vrlini milosrđa – ona ne zna za neumjerenost, samo za propuste. Pretjerana želja za vlašću prouzrokovala je pad anđela; pretjerana želja za znanjem prouzrokovala je pad čovjeka; ali u milosrđu nema neumjerenosti, njime se ni anđeo ni čovjek ne mogu izložiti opasnosti.

Sklonost dobroti toliko je duboko utisnuta u ljudsku prirodu da, ako se ne uputi ljudima, usmjerit će se prema drugim živim bićima; kao što to vidimo kod Turaka koji su nemilosrdan narod, ali su ipak blagi prema životinjama i iz samilosti hrane pse i ptice, čak do te mjere da umalo nisu – kako izvještava Busbecius – kamenovali nekog kršćanskog dječaka u Carigradu zato što je iz nestašnosti nekoj ptici razjapio dugački kljun.

Čovjek doista može pogriješiti u ovoj vrlini dobrote ili milosrđa. Talijani imaju jednu nemilu poslovicu: Tanto buon che vol niente (Toliko dobar da ne vrijedi ništa). A jedan učeni Talijan, Niccolo Machiavelli, imao je smjelosti napisati, gotovo neuvijeno, da je kršćanska vjera prepustila dobre ljude kao plijen tiranima i bezbožnicima. On je to rekao zato što zaista nijedan zakon, sekta niti uvjerenje nisu toliko veličali dobrotu kao što to čini kršćanska vjera. Stoga, da bi čovjek izbjegao sablazni i opasnosti, dobro je da se upozna s propustima ove tako odlične navike.
Nastoj drugima činiti dobro, ali ne veži se za njihova lica ili hirove jer onda je to povodljivost ili mekoća koja zarobljava čestitu dušu. I ne bacaj dragi kamen Ezopovom pijetlu jer on je zadovoljniji i sretniji sa zrnom ječma. Božji primjer pruža istinsku pouku: On šalje dažd i čini da Sunce podjednako sja za pravedne i za nepravedne; ali ne obasipa bogatstvom i ne obasjava častima i vrlinama sve ljude podjednako. Opća dobra zajednička su svima; ona posebna pripadaju odabranima. I pazi da gradeći lik ne razbiješ uzorak.

Jer teologija ljubav prema sebi daje kao uzorak, a ljubav prema bližnjem tek kao lik. Prodaj sve što imaš i podaj siromasima… i slijedi me: ali ne prodaj sve što imaš, osim ako dođeš i pođeš za mnom; to jest, osim ako znaš i s malo sredstava učiniti isto onoliko dobra koliko i s mnogo; inače ćeš, zalijevajući pritoke, presušiti izvor.

I ne postoji samo navika dobrote vođena pravim razumom; već postoji u nekih ljudi, čak i u naravi, sklonost prema njoj, kao što kod drugih ima urođene zlobe. Jer ima takvih u čijoj je prirodi da ih se ne tiče dobro drugih. Lakša vrsta zlobe pretvara se u ljutnju, drskost, sklonost ka suprotstavljanju, tvrdoglavost i tome slično; a ona teža vrsta pokazuje se kroz zavist i pravo zlo. Takvi se ljudi, tako reći, hrane tuđim nesrećama, i samo ih povećavaju: oni nisu dobri poput pasa koji su lizali Lazarove rane, već više nalikuju muhama što plaze po svemu što je izloženo: to su mizantropi koji vode ljude do grane, a ipak u svome vrtu nemaju drveta za objesiti se, kao što ga je imao Timon.
Takve sklonosti predstavljaju prava zastranjivanja od ljudske prirode, a ipak one su najpodesnija građa da se od njih sazdaju veliki političari; kao i zakrivljeni balvani koji su dobri za brodove koje bure bacaju po moru, ali ne i za građenje kuća koje trebaju stajati čvrsto.

Znakovi dobrote su mnogi. Ako je čovjek ljubazan i uljudan prema neznancima, to pokazuje da je građanin svijeta i da njegovo srce nije otok odsječen od drugih zemalja, već kopno koje je vezano s njima. Ako je sažaljiv prema tuđim nevoljama, to pokazuje da je njegovo srce kao ono plemenito stablo koje je i samo ranjeno dok luči smolu. Ako lako prašta i prelazi preko uvreda, to pokazuje da je njegov duh iznad uvreda i da ne može biti pogođen. Ako je zahvalan za mala dobročinstva, to pokazuje da cijeni čovjekovu dušu, a ne njegove tričarije.

Ali, više od svega drugog, ako ima savršenstvo svetog Pavla i spreman je da bude odbačen od Krista za spas svoje braće, to otkriva njegovu božansku prirodu i jednu vrstu srodnosti sa samim Kristom.

 

S engleskog prevele: Branka Žaja i Dijana Kotarac

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

PETAR ČURIĆ – Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha


ESEJ O HEGELOVOJ FILOZOFIJI TEATRA ILI KAKO JE ANTIGONINA TRAGEDIJA SRUŠILA ZGRADU APSOLUTNOG DUHA

hegel

Sažetak

U eseju se raspravlja o ontološkoj i epistemološkoj pozadini Hegelovog shvaćanja tragičnog kao nužnog razriješenja sukoba jednakovrijednih ‘moralnih supstanci’. Nedostaci Hegelove interpretacije Sofoklove ‘Antigone’, kako se obrazlaže u eseju, koreliraju s nedostacima same dijalektičke metode. Time se, polazeći od područja estetike, upozorava na nedostatke Hegelovog epistemičkog apriorizma.

Uvod

Za Hegelov filozofem karkteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu, odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o Sofoklovoj ‘Antigoni’, o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone ‘kraljevski put’ za shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode. Hegel je na više mjesta otvoreno izažavao fasciniranost Sofoklovom Grkinjom. Tako u posljednjem dijelu Estetike kaže: „Od svih divnih tvorevina i starog i novog sveta – ja ih skoro sve poznajem, a mislim da može i treba da ih poznaje svaki – meni se čini da je Antigona u tome pogledu1 najsavršenije umetničko delo koje kao takvo zadovoljava u njavećem stepenu.“ U ovom eseju će se pokušati pokazati kako se Hegel – od Antigoninog velikog obožavatelja – prometnuo u jednog od brojnih muškaraca koji su postali ‘žrtvom’ Antigonine herojske dosljednosti. Da oko toga ne bi bilo dvojbe, prva dva dijela eseja baviti će se Hegelovom kocepcijom spoznaje i važnim mjestom dramske poezije koju ona unutar te panlogističke koncepcije zauzima. U trećem i četvrtom dijelu izložit će se kritika Hegelovog shvaćanja Antigone te će se pokušati upozoriti na manjkavosti Hegelovog sistema koje su razlogom njegove, u najmanju ruku, neobične recepcije Sofoklovog remek-djela.

Od samosvijesti do Apsolutnog duha

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel, naime, kaže: „Po mojem uviđanju, koji se mora opravdati samo prikazom samog sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt.“ Drugim riječima, Hegel želi fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju protumačila kroz fenomen samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom ‘normalnom’ ljudskom biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -‘ja sam ja’. Svo naše znanje o svijetu koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom. Spoznaja da mi je napr. danas ujutro na Cvjetnom trgu ukraden bicikl posredovana je samosviješću kao i svaka druga moja spoznaja bez obzira na karakter njenog sadržaja. Dakle, ono elementarno znanje ‘ja sam ja’ u kvalitativnom smislu se bitno razlikuje od svake druge spoznaje jer je svaka druga spoznaja u bitnom smislu uvjetovana njome. Hegel se, međutim, s tim objašnjenjem nije u cijelosti zadovoljio. Osim što je narav samosvijesti promatrao u odnosu na objekt (npr. bicikl) on je njenu narav ispitivao u odnosu na druge subjekte/samosvijesti. Istinska bit samosvijesti, držao je Hegel, može se eksplicirati samo u odnosu na druge samosvijesti. Dakle, u Hegelovoj filozofiji odnos ‘subjekta i subjekta’ postao je jednako bitan kao i onaj ‘subjekta i objekta’. To polazište trebalo je u cijelosti rasvijetliti narav stvarnosti.

Za razliku od drugih spoznajno-teorijskih pristupa4, Hegelov filozofem inzistirao je na intersubjektivnosti stvarnosti. Hegel je uvidio da se samosvijest, kao najviši stupanj spoznaje stvarnosti, nužno ostvaruje u zajednici osoba5. Tako napr. novorođenče tek u procesu socijalizacije počinje razlikovati svoj identitet od identiteta majke, tek unutar uže obitelji uči komunicirati svoje osjećaje na kulturološki prihvatljiv način, kroz obrazovne institucije usvaja znanja o prirodi i svemiru koji ga okružuje itd. Drugim riječima, spoznajni subjekt ne spoznaje stvarnost neposredno već je njegovo znanje o sebi samoj posredovano drugim spoznajnim subjektima. Hegel je, uvjetno rečeno, prvi uočio značaj posredovanog karaktera spoznaje te je na tom uvidu sazdao svoj cjelokupni sistem.

Za Hegela samosvijest nije statična i jednoobrazna već prolazi kroz razvojne stupnjeve. Onaj tko bi spoznao sve, onaj tko bi spoznao cjelokupan svemir postigao bi apsolutnu samosvijest. Samo onaj tko bi spoznao sve, u punom smislu riječi bi bio samosvijestan. No, kako je rečeno na početku, samosvijest tj. spoznaja nije izolirana i neposredna već je bitno posredovana i intersubjektivna. Tako Hegel anticipativno na jednom mjestu kaže:“-Tako za nas već postoji pojam duha. Ono što za svijest dalje nastaje, jeste iskustvo o tome što je duh, ta apsolutna supstancija, koja u potpunoj slobodi i samostalnosti svoje suprotnosti, naime, različitih za sebe postojećih samosvijesti, jest njihovo jedinstvo: Ja koje je Mi i Mi koje je Ja. Svijest tek u samosvijesti, kao pojmu duha, ima svoju točku obrata, na kojoj ona iz šarena sjaja osjetilne ovostranosti i iz prazne noći nadosjetilne onostranosti ukoračuje u duhovni dan sadašnjosti.“6 Pod pojmom duh Hegel dakle ne misli na nekakvu avet kojom se zastrašuje naivna djeca već na posredovani karakter samosvijesti svake osobe, odnosno, na onu relaciju subjekt-subjekt. Samosvijest npr. Zuži Jelinek moguća je tek kroz samosvijest njene majke, kroz samosvijest njena četiri muža (uključujući i onu dvojcu s kojima je stupila u brak iz financijskog interesa), kroz samosvijest Jože Broza, kroz samosvijesti strastvenih čitača njenih kolumni itd. Jednako tako, samosvijest anonimnog čistača zagrebačkih ulica posredovana je kroz samosvijest njegove supruge, kroz samosvijest njegove punice, setre, sina itd. itd. Ako dakle apstrahiramo od konkretnih povijesno-kulturnih okolnosti svake samosvijesti onda dobivamo općuformulu duha: ‘Ja koje je Mi i Mi koje je Ja.’ To je, dakle, duh. Kada govorimo o duhu mi ne gledamo na ‘Ja’ Zuži Jelinek, mi ne gledamo na ‘Ja’ čistača ulice – mi apstrahiramo od njihove konkretne društvene uloge i promatramo ih u apstraktnom odnosu. Ukratko rečeno, za Hegela je duh osnovica stvarnosti.

Međutim, stvarnost nije statična. Stvarnost se tek mora eksplicirati kao duh kroz dijalektički proces. Apsolut (duh) se samorazvija u povijesti: od plemenskog uređenja, srednjovjekovnog feudalizma pa sve do liberalne demokracije gdje su, kako je držao Hegel, svi građani ravnopravni. Duh se dakle, smatrao je Hegel, ostvario u liberalnoj demokraciji. Da bi koncept duha bio što jasniji potrebno je obratiti pozornost na odnos konkretne individue (napr. Zuži Jelinek) spram njega. O tom pitanju Quentin Lauer u svojoj studiji o Fenomenologiji duha, koja se ovdje navodi u izvorniku, kaže:

„Let us recall that for Hegel man is not by nature an ‘individual’, in the profoundest sense of that term; he is at best a ‘singular’ being, like any animal in the ‘spiritual animal kingdom’ or any ‘person’ in the ‘legal situation’. If genuine individuality is to be achieved, then the ‘natural’ (given) individual must be sacrificed to the artificial (culturally developed) individual, which means that he mus become a stranger (alienate himself) from his mere nature in order to become what he truly is – spirit.“7

Drugim riječima, zajedničarskim, kulturnim posredovanjem individualne samosvijesti ona se otuđuje od svoje ‘sirove naravi’ i uspinje se na nivo duha. Tijekom dosadašnjeg izlaganja pokušao se ukratko definirati odnos individualne (samo)svijesti i individualne (samo)svijesti te individualne (samo)svijesti i duha. Time su postavljene, u najgrubljim crtama, koordinate cjelokupnog Hegelovog sistema.

Općenito govoreći, u svom cjelokupnom dijalektičkom kretanju, Apsolut (duh) se samonegira u prirodi (Svemiru, Alpama, elektronima, giricama, kvantnim paketićima, štukama, perzijanerima, babunima, kokosovim orasima itd.) da bi kroz čovjeka/spoznajnog subjekta -ili točnije – kroz zajednicu subjekata ukinuo tu samo-negaciju i ponovno postao samosvijestan. Priroda se, dakle, samospoznaje kroz čovjeka čija samosvijest, odnosno, čiji spoznajni kapaciteti ovise o kulturi tj. zajednici ljudi.

Subjektivni i objektivni duh

Duh, međutim, nije neka monolitna i statična kategorija. Njemu je imanentan dijalektički samorazvitak. Što to dijalektički konkretno znači? To znači da Hegel na početku svakog svog izlaganja prikazuje neku čvrstu opreku. Ta opreka će se na prvi pogled činiti nepremostivom ali, kako će se elaboracija te opreke razvijati uvidjet će se da je ta opreka tek prividna. Takav jedan privid nastaje i s pojmom duha. Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi, dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. U prošlom poglavlju promatrali smo ga pod vidom, uvjetno rečeno, društveno-političkih odnosa u najširem smislu tog izraza. Kako je duh stvarnost on se, jedan te isti, može izraziti i na druge načine: u logičkom smislu8, u povijesnom, religijskom itd. Međutim, kako je predmet eseja estetika rasprava će se fokusirati na Hegelovo razlikovanje duha u njegovoj subjektivnoj i objektivnoj strani jer ta opreka prethodi Hegelovom učenju o lijepome. Objektivni duh Hegel opisuje kao izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone, državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest. Objektivni duh je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.itd. Ipak, i objektivni i subjektivni duh su jednostrani. Ne izražavaju, dakle, totalitet stvarnosti već ju prikazuju partikularno. Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su, dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u – Apsolutnom duhu. U njemu se nadvladavaju opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu individualne ljudske svijesti. No, što je objekt, što će biti predmet te svijesti? Kada se govorilo o objektivnom duhu rečeno je da se on odnosi na ‘objektivne fenomene’ kao što su država, društveni poredak itd.itd. Međutim, ako bolje pogledamo, ‘objektivni fenomeni’ su i sami bitno subjektivni. Država, naime, egzistira u samo u individualnoj svijesti recimo Zuži Jelinek i pripadnika zagrebačke čistoće. Istina je da i jedan i drugi spoznajni subjekt (Zuži i smetlar) pomišljaju državu kao nešto objektivno, kao nešto što postoji nezavisno od njihove individualne svijesti ali ostaje da ju oni tek pomišljaju takvom – objektivnom. Drugim riječima, država i svi ostali ‘objektivni fenomeni’ ovisni su o individualnoj ljudskoj svijesti. Dakle, nisu nezavisni ili objektivni iako ih se kao takve pomišlja. Ako to uvidimo, razlika na subjektivni i objektivni duh pokazuje se prividnom i besmislenom. Na njihovo mjesto dolazi Apsolutni duh kao izraz premošćivanja tih prividnih razlika objektivnog i subjektivnog. U Apsolutnom duhu je, dakle, razlika između subjekta (svijesti) i objekta ukinuta9 tako da je objekt svijesti postala sama ta svijest tj. apsolutni duh se pokazao kao samosvijest. Drugim riječima, duh je postao predmetom svoje vlastite spoznaje10. Što to konkretno znači?

Rečeno je da su u sferi Apsolutnog duha subjekt i objekt identični, ili drugim riječima, da je Apsolutni duh samosvijest. U samosvijesti ‘ja’ (subjekt) postajem predmetom (objektom) samome sebi. Meni u samosvijesti, smatrao je Kartezij, nije predmet ova čaša, ova država, ovaj stol, ovo zvijezdano nebo, ova lampa već ja sam. To je samosvijest. Ipak, to je prividno. Jer dok kontempliram o ovoj čaši, ovoj državi, ovom stolu itd. ja i tada kontempliram o sebi. Doduše, posredovano (čašom, stolom, lampom) ali, kako je gore već naznačeno, bit samosvijesti je posredovanje. Samosvijest izražena kroz ono kartezijansko ‘ja sam ja’ je siromašna, ne-posredovana i bezsadržajna samosvijest kojoj je objekt (čaša, stol, lampa) nešto strano i otuđeno.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja reflektira samu sebe – s većim ili manjim stupnjem savršenosti – može izraziti kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija) Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se ‘preciznom dijalektičkom metodom’ može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u – tragediji11. Unutar filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone.

Hegelove intelektualne akrobacije i prva apologija Antigone

Kako je već naznačeno, u Hegelovoj interpretaciji Sofoklove Antigone najjasnije dolaze do izražaja sve manjkavosti njegovog sistema. Naime, Hegel se često puta nije žacao izvrtati ili zanemarivati neke bjelodane činjenice u ime nepogrešivosti i spoznajne apsolutnosti svog dijalektičkog sistema. U tom smislu, Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno suprostavljenih strana . Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju ‘moralnih supstancija’ koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito smatrao da su tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu ‘supstancijalnu vrijednost’ koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:“Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh.“13 Konkrentno rečeno, Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni, za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa (obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje. U takvoj konstelaciji sukob oprečnih strana biva neizbježan. Hegel u tom smislu kaže:“Pa ipak, time je postavljena jedna neposredna protivrečnost koja može doduše, da izađe u spoljašnu realnost, ali ipak u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida. Otuda sada, na trećem mestu, i tragično rešenje ovog razdora tako je opravdano kao što su opravdani tragična svrha i tragični karakter, i tako je nužno kao što je nužan tragični sukob. Tim tragičnim rešenjem naime večita pravda se ostvaruje u individuama i njihovim ciljevima na taj način što ona sa propašću individualnosti koja remeti njeno spokojstvo uspostavlja moralnu supstanciju i moralno jedinstvo. Jer, mada karakteri postavljaju sebi ciljeve koji su po sebi opravdani, ipak ih oni na tragičan način mogu postići samo tako što u svojoj uvredljivoj jednostranosti protivreče drugima. Međutim, pravu supstancijalnost koja treba da se ostvari ne predstavlja borba koja se vodi među posebnostima, ma kako da ona ima svoj suštinski razlog u pojmu svetovne realnosti i pojmu ljudskog delanja, već ono izmirenje u čijem ostvarenju učestvuju određene težnje i određene individue u punoj skladnosti, bez uvreda i bez suprotnosti. Otuda ono što se u tragičnom ishodu ukida jeste samo ona jednostrana posebnost koja nije u stanju da se prilagodi toj harmoniji, i koja sada, ako ne može da se okane sebe i svoje namere, vidi da je u tragici svoga delanja potpuno osuđena na propast, ili se bar oseća prinuđenom da se odrekne ostvarenja svoga cilja, ako je u stanu da to učini.“14 Nakon ove Hegelove ekspozicije, u čiju se detaljniju analizu nije potrebno upuštati, potrebno se zapitati: kakva je to Kreontova ‘supstancijalna vrijednost’ koju nam Hegel pokušava servirati? Kako je to Kreont ‘uzet za sebe’ u pravu!? Ako prihvatimo Hegelovu interpretaciju Sofoklove Antigone spremni smo, ako bolje pogledamo, tzv. pravo države, doslovno rečeno, svesti na puku hirovitost jednog tiranina. Potrebno se upitati: kakva je to država i kakav je to vladar koji ‘državni interes’ vidi u ponižavanju pokojnika? Nije li, kako to sam Hegel na drugom mjestu kaže, smisao države ostvarenje slobodne osobe? Kako se to, dakle, ostvaruje sloboda stanovnika Tebe? Ponižavanjem mrtvog čovjeka?

Kreont u prvoj epizodiji kaže:

„A drugi brat – Polinik – o njem zborim sad,

što iz tuđine na svoj podiže se dom

i ognjem htjede sažgat i stubokom strt

božanstva nam i zemlju, bratsku prolit krv

i robljem nas učinit, za nj zapovijedam

da nepokopan bude i neoplakan,

da ostane bez groba i neožaljen,

ptičurinama plijen i psima zalogaj

i svakom oku užas tako nakazan.

To presuda je moja.“ (200-210)

Ako bolje pogledamo, suprotno Hegelovom stajalištu, Kreont svojim nalogom ni u kojem smislu ne štiti interese Tebe već izražava, kako i sam na drugom mjestu priznaje, iracionalnu ‘mržnju prema mrtvom dušmaninu’. S druge strane, upravo je Antigona ta koja brani stvarni interes države. Ona, naime, vršenjem dostojanstvenog pokopa svoga brata, brani dostojanstvo svakoga čovjeka a time i stvarne interese svoje države. Antigona nigdje ne protestira što je njen brat ubijen, Antigona nigdje ne protestira što je obranjena sloboda Tebe već protestira radi besmislenog i u svojoj biti perverznog iživljavanja nadpokojnicima.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona, dakle, ne ‘zapada u grijeh’ niti u ‘jednostranost’ te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu ‘povredu druge isto tako opravdane strane’ jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu. U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna. Zašto tu činjenicu Hegel previđa i čini očiti interpretacijiski krimen?

Krenimo redom. Ako Antigona kao dramski lik među dramskim likovima u cijelosti predstavlja Apsolutni duh, ako je njena pozicija apsolutno istnita onda tragedija u cjelini, kako je smatrao Hegel, ne može predstavljati izraz Apsolutnog duha. Barem ne u onom smislu kako bi to htio Hegel. Njemu je stalo da i Kreontovu i Antigoninu poziciju prikaže relativno, odnosno, parcijalno istinitom da bi patnju koju su jedan i drugi doživjeli proglasi ‘uspostavom harmonije’ i trijumfom dijalektike Apsoltnog. Tek tada, držao je Hegel, tragedija može u cijelosti biti izrazom Apsolutnog duha što je očita besmislica. Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje. Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je umno a ono umno je stvarno. U tom se smislu za Antigoninu/Kreontovu poziciju kaže:“… u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida.“ (Ibid.) Naime, iz te hegelijanske, ‘idealističke’ perspektive, bilo bi ne moguće objasniti kako netko s apsolutne moralne pozicije može patiti u umnom svijetu, odnosno, kako njena/apsolutna pozicija može i mora biti ‘ukinuta’ u tragičnom. To je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj harmoniji), onda se na početku ne mogu postvaljati dvije prividne suprotnosti koje su u biti jednako pogrešne i čije dijalektički-tragično ukidanje vodi apsolutnoj istini15. Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u njegovoj interpretaciji Antigone.

Druga Antigonina apologija – posredovanje tragične svijesti

U prvom poglavlju pokušao se eksplicirati Hegelov stav o individualnoj samosvijesti kao o stvarnosti čija je narav u bitnom smislu uvjetovana zajednicom. Naša svijest o sebi samima, naš cjelokupni identitet, uvjetovan je našom inter-personalnom okolinom. Proturiječi li to stajalište ovome iz prethodnog poglavlja? Naime, nije li istina da ako prihvatimo ono što je u prethodnom poglavlju izloženo da dovodimo u pitanje posredovanje samosvijesti, njenu bitnu uvjetovanost konkretnom zajednicom? Drugim riječima, ako individua (npr.Antigona) može postići apsolutno u ‘relativnoj’ tebanskoj okolini nije li njena samosvijest nezavisna od te okoline?

Na prvi pogled se može činiti da je tako ali, ako bolje pogledamo, uvjerit ćemo se u protivno. Već je izloženo, u poglavlju o razlici između subjektivnog i objektivnog duha, da duh nije neka monolitna kategorija. Tada smo o toj unutrašnjoj diferenciranosti duha govorili sa ‘spoznajno-logičke strane’. Međutim, duh smo na početku eseja promatrali i ‘personalno’, kao zajednicu osoba: onoga Ja i onoga Mi. Taj personalni, zajedničarski vid duha također prolazi svoj dijalektički razvoj putem kojeg eksplicira svoju bit. U tom smislu, potpuno razvijen duh, o-stvaren u svojoj apsolutnosti predstavljao bi zajednicu potpuno samosvijesnih i slobodnih subjekata. Kako je već rečeno, Hegel je takvu jednu zajednicu vidio u, za razliku od prijašnjih društveno-političkih sistema, napoleonskoj inačici liberalne demokracije čiji su članovi oštricom bajuneta ‘jamčili’ liberté, egalité, fraternité. Ukratko rečeno, Hegel je smisao povijesti vidio u razvitku slobode. U dijalektičnom razvitku duha. Od staro-kineske kulture, preko indijske, perzijske, egipatske, starogrčke, rimske..itd. sloboda16 se sve više razvijala da bi u Francuskoj revoluciji doživjela svoj klimaks17. Antigona dakle, kao samosvijest formirana u epohi prije Francuske Revolucije, nije mogla biti slobodna. Njena sloboda je mogla biti samo relativna i jednostrana. Hegel je, dakle, slobodu razumio u bitnom smislu kolektivno . Zato je s oduševljenjem pozdravljao Napoleonov prodor u Srednju Europu jer je u njemu vidio nekoga tko, unatoč svim zvijerstvima rata, ostvaruje sav smisao povijesti i donosi slobodu. Hegelov Apsolutni duh se, dakle, u klimaksu povijesti ostvarivao na leđima patuljastog Korzikanca. Zato Hegel svoje doba naziva ‘duhovnim danom sadašnjosti’. Iz tog njegovog učenja proizlazi sljedeće: samosvijest formirana u helenističkoj kluturi nužno će ostvariti niži stupanj slobode od npr. bilo koje druge samosvijesti germanske kulture 19. stoljeća. Drugim riječima, Hegel je smatrao da se organiziranjem različitih samosvijesti u određenu društveno-političku formu međuodnošenja nužno osigurava i njihova (ne)ravnopravnost. Sa zdravorazumskog stanovišta, to je očita besmislica. Hipotetički rečeno, stanovnik jednog grčkog polisa, bez obzira na njegov društveni status, može biti slobodniji od stanovnika bilo koje suvremene liberalne demokracije. To je, uostalom, poruka svakog ‘tragičkog karaktera’.

Antigona, kao samosvijest formirana unutar helenističke kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Hamlet, kao samosvijest formirana unutar srednjovjekovne danske kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Romeo i Giulietta, kao dvije samosvijesti formirane unutar talijanske kulture, izrazile su Apsolutni duh, odnosno, izrazile su istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost itd. Ni Antigona, ni Hamlet, ni Romeo, ni Giulietta nisu trebali čekati pad pariške tamnice da bi ostvarili svoju slobodu i da bi njihova moralna pozicija bila apsoltna. Svaka epoha, svaka kultura, svaka društveno-povijesna okolnost ostavlja dakle slobodu individui da postupi apsolutno moralno. Ta istina izražena je u svakom ever-green kazališnom komadu bez obzira na povijesne i kulturološke zadatosti u kojima je dramski tekst nastao.

U ‘kolektivnoj svijesti’ različitih kultura često puta nailazimo na predodžbu o zajednici koja neće biti samo nominalno već i stvarno egalitarna. Hegelijanskim riječnikom rečeno, jedna takva zajednica predstavljala bi ostvarenje Apsolutnog duha. Religijskim riječnikom rečeno, zajednica slobodnih i samosvijesnih samosvijesti bila bi raj. Ta raširena religijska predodžba o onostranom raju u potpunosti se poklapa s onim Hegelovim konceptom političkog ostvarenja Apsolutnog duha19 kao i sa kasnijom Marxovom predodžbom komunizma.

Polazeći od Marxa i Hegela pojedinac može biti slobodan/samosvijestan samo u zajednici slobodnih i samosvijesnih jer je samosvijest bitno posredovana zajednicom. Antigona, dakle, nikako ne može biti samosvijesna jer njena kulturna zajednica to nije. Ona upravo stoga, tvrdi Hegel, mora patiti. Ovaj zaključak je, međutim, samo prividno točan i u raskrinkavanju njegovog prividnog karaktera očitovat će se prava, ne-hegelijanska narav tragičnoga.

Naime, tragedija nastaje upravo stoga jer Antigona jest a njena zajednica nije izraz Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Hipotetički rečeno, da su ostali stanovnici Tebe, koji su se ‘ispod žita’ slagali s Antigonom20, bili jednako odvažni i dosljedni poput nje te – u slučaju potrebe – bili spremni staviti na kocku svoj život da bi očuvali dostojanstvo pokojnog čovjeka – Antigonina tragedija bi se u tom slučaju izbjegla. Kreont bi naposlijetku, možemo pretpostaviti tu situaciju, popustio iz straha pred pučem. Ovako, Kreont je ušutkao glas tebanske javnosti strahom pred nasilnim karakterom njegove kraljevske moći. Dakle, tebanska zajednica nije bila izraz Apsolutnog ali Antigona jest jer je u svojoj plemenitosti apstrahirala od postojećih kulturoloških uvjetovanosti. Ona, za razliku od ostalih Tebanaca, pred Kreontom jasno otkriva svoj identitet:“A ja za ljubav samo na taj dođoh svijet“(519). Drugim riječima, Antigona je anticipirala ono što je trebao biti Hegelov Apsolutni duh, ono što bi trebao biti kršćanski raj, ono što je trebao biti Marxov komunizam, ono što je trebao biti starogrčki Had…itd. Kreont stoga Antigonino držanje posprdno komentira:

„U podzemlju tad ljubi i jednog i drugog al’ tu mi nećeš vladat za života mog.“ (520-521) Na ovom mjestu valja uvidjeti sljedeće: posredujući karakter Antigoninine samosvijesti očituje se u njenoj tragediji. ‘Nesreća’ ju ne bi pogodila da je živjela, kako je gore opisano, u idealnoj zajednici. Njena tragedija dakle nije izraz kažnjavanja grijeha, kako bi to htio Hegel, već je ona izraz posredovanog karaktera svake samosvijesti. Hegelu je dakle izmakla prava bit tragičnog jer je posredovanje samosvijesti shvaćao jednodimenzionalno. Nije, naime, uvidio da se kroz negaciju okoline21, što je također vrsta posredovanja, njen stupanj može ‘povećati’, odnosno, da ona tj. individualna samosvijest može kroz tu negaciju ‘kolektivno­relativnoga’ participirati na onom apsolutnom. Prihvaćanjem tragičnosti svoje sudbine Antigona je izrazila poštivanje ne samo prema konkretnoj osobi – svojem bratu – već i prema vječnom božanskom zakonu koji istinski štiti dostojanstvo svakog čovjeka pa tako i samog Kreonta. U tom smislu, Sofoklova tragedija očituje svoj snažan, ne samo filozofijski, već i religijski karakter što u svakom slučaju može doprinjeti boljem razumijevanju uloge tragičnog stvaralaštva unutar Dionizijskog kulta.

S čisto filozofijske točke gledišta važno je uočiti da se kroz osporavanje Hegelovog pojma tragičnosti ne osporava samo jedan segment njegovog estetskog učenja već se, kako je već istaknuto u uvodu, osporava sama dijalektička narav stvarnosti. Ako je Antigonina tragedija doista neokrznuta dijalektičkim procesom onda Hegelov metodski postupak i njegov panlogistički koncept stvarnosti u potpunosti gube na vjerodostojnosti. Drugim riječima,

Apsolutna Ideja22 ili Apsolutni duh, o kojima je bilo riječi u prva dva poglavlja, moraju uzmaknuti pred ‘antidijalektičkom’ stvarnošću Antigonine tragedije.

Zaključak

Ako Antigonu čitamo filozofijski neopterećeno nikako ne može biti riječi o nekoj moralnoj jednostranosti Antigonine pozicije već se iz Sofoklove tragedije jasno razabire tko je tko. Ta bjelodana činjenica može nam izmaknuti samo u slučaju da fenomen tragičnog promatramo u svjetlu dijalektičkog ukidanja dvaju oprečnih i jednostranih pozicija.

Hegelova filozofija, pa tako i njegova estetika oslanjaju se na t.zv. dijalektičke a priorne forme stvarnosti s čijih pozicija Hegel kreće u interpretaciju Antigone. Kao što je Kant, inspiriran Newtonovom fizikom, u svojoj transcendentalnoj estetici izložio statične apriorne forme prostora i vremena tako je i Hegel smatrao da je moguće pronaći dijalektičke a priorne forme svijesti, samosvijesti, društva, religije, filozofije..i naposljetku same umjetnosti. Na primjer, jedna od a priornih formi Hegelove estetike bila je ona koja je umjetnost dijelila na simboličku, klasičnu i romantičnu.

Međutim, kako se naposlijetku pokazalo i u slučaju Newtonove fizike, i u slučaju Euklidove geometrije, i u slučaju Aristotelovih silogizama, i u slučaju Kantovih kategorija, takve a priorne forme zapravo i nisu a priorne jer samo prividno imaju status nužnosti23. Drugim riječima, svi veliki, kruti, totalitarni, ‘apsolutni’ sistemi pokazali su se – tako reći – vezanih ruku pri pokušaju ‘nužnog’, ‘totalitarnog’ i ‘apsolutnog’ dohvaćanja stvarnosti. Neobično je, međutim, kako i dan-danas spram svih tih grandioznih prirodo-znanstvenih i filozofijskih sistema heroizam jedne Tebanke djeluje jednako superiorno kao što je i nekoć djelovao pred Kreontom. I to nije tek jeftina patetična fraza jer, ako bolje pogledamo, u nekom apstraktnom smislu, Sofoklova Antigona prosvjeduje upravo protiv svih takvih formi (u konkretnom slučaju Kreontovog državnog zakona) koje su u svojoj biti bez-sadržajne i protu-ljudske. Upravo stoga, radi te univerzalne i transkulturološke poruke, podvig Sofoklove Antigone do dana današnjeg nije izgubio na značaju.

BIBLIOGRAFIJA

Aristotel – O pjesničkom umijeću (August Cesarec, Zagreb, 1983)

G.W.F. Hegel – Estetika I, II, III (Kultura, Beograd, 1970)

G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) G.W.F. Hegel – Znanost logike (III) (Demetra, Zagreb, 2003)

  1. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Fordham University Press, New York, 1993)
  2. Shakespeare – Hamlet (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979) Sofokle – Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982) W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955)

Hegel ovdje misli na sukob ‘moralnih supstanci’ u kojem se, po njegovom sudu, očituje prava narav tragičnog o čemu će više riječi biti kasnije.

2 G.W.F. Hegel – Estetika III (Kultura, Beograd, 1970) str. 622

3 G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) str. 12-13

4 Da bi važnost Hegelovog uvida bila jasnija potrebno je spomenuti njemu prethodne filozofeme koji su se oslanjali isključivo na relaciju ‘subjekt-objekt’. Tako Kartezij u svojim Meditacijama opisuje kako se jednog poslijepodneva autistično zaključao u sobu, naložio kamin i zamišljeno sjeo u fotelju. Navodno je tog poslijepodneva, prema njegovim vlastitim riječima, počeo preispitivati sve svoje spoznaje. Nakon što je sve pažljivo pretresao došao je do zaključka da u svaku spoznaju može sumnjati osim u onu poznatu – ‘cogito, ergo, sum’. Kartezij je, naime, ‘uspješno’ podvrgao sumnji spoznaju da ima tu-i-tu susjedu, da je taj-i-taj datum, da je na javi a ne u snu, da ima tijelo itd.itd. Sve je to, hipotetički govoreći, za tog zimogroznog mislioca mogla biti obmana. Ali to, da je on samosvijesni subjekt, da je on onaj koji spoznaje (makar i pogrešno) za njega nije bilo dvojbe. Drugim riječima, njegova samosvijest je bila neoborivi kamen temeljac svakog daljnjeg spoznavanja. Taj spoznajni kamen temeljac, Kartezij je poput kasnije Kanta, ‘otkrio’ kroz analizu odnosa svijesti i objekta. Međutim, niti jedan niti drugi spoznaju nije analizirao interpersonalno što je njihove uvide spoznajno osakatilo. Za Kartezija je činjenica samosvijesti, ono ‘ja sam ja’ ostala samo neposredna, nesumnjiva činjenica u koju se ne može sumnjati. I taj njegov krnji zaključak zvučao je prilično uvjerljivo sve dok Hegel nije počeo dublje ispitivati narav samosvijesti. Naime, Hegel je uočio da je ono kartezijansko ‘ja sam ja’ zapravo šupljikava i siromašna spoznaja. Kartezij je, tako mu je indirektno docirao Hegel, spremno eliminirao sav sadržaj svijeta da bi dobio solipsističku i bezsadržajnu sigurnost onoga – ‘ja sam ja’. Općenito govoreći, niti Kartezij niti Kant svojim isključivim ‘subjekt-objekt’ pristupom, koji je isključivao relaciju ‘subjekta i subjekta’, nisu uspijeli riješiti problem radikalne diskrepancije između subjekta i objekta koja je iz jedne takve analize neophodno proizlazi.

5 Već je istaknuto da svaka naša spoznaja o ‘objektivnom svijetu’ (npr. ‘Sunce se ne okreće oko Zemlje’, ‘Danas ujutro je ukraden bicikl’ itd. ) posredovana samosviješću. Isto tako, samosvijest je nužno fundirana u zajednici samosvijesti. Drugim riječima, ‘objektivni svijet’ je zajedničarski tj. intersubjektivan.

6 Ibid. str. 121

7 Q. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit (Fordham University Press, New York, 1993) str.218

8 U Hegelovom središnjem djelu, Logici, duh/stvarnost se izražava kao Apsolutna Ideja. Ona predstavlja samosvijest, logički identitet subjekta i objekta do kojeg se došlo čistom dijalektičkom dedukcijom kategorija. Na kraju svog prikaza Hegelove Logike Walter Stace kaze:“This apsolute identity in difference of subject and object is the Apsolute Idea. What it immediately means is that the subject, instead having the object as something alien and outside it, now recognizes that the object is only itself. The object is subject. The subject has for its object only itself. Philosophy, in attaining to this category, sees that the whole universe of planets, stars, men, and things, is not something ‘given’ to mind from an external source but is only mind itself. Mind, or the subject, thus duplicates itself, puts itself forth as its own object in the form of an external world, and in contemplating that world contemplates itself. It is mind which knows itself to be all reality. It is thus the tought of tought, tought which thinks, not an alien object, but only itself. It is the noesis noeseos of Aristotle. The same thing is sometimes expressed by saing that the Apsolute Idea is the category of self-consciousness, or personality, that is, the consciousness, or tought, which has itself for its object.“(W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str.292)

9 Kod Kartezija je radi gore navedenih razloga taj jaz između subjekta i objekta ostao nepremostiv.

10 Vid. W.T. Stace – The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str. 439-518

11 Usporedbe radi, Hegel je smatrao da jedino kršćanstvo u domeni religije adekvatno izražava Apsolutni duh.
Ono što je budizam ili hinduizam spram kršćanstva to su, u vrijednosnom smislu, ostali oblici umjetnosti spram
tragedije, odnosno, dramske poezije. Ne treba posebno isticati da je Hegel, unutar Apsolutnog duha, samom sebi
rezervirao mjesto u najsavršenijoj formi Apsolutnog – filozofiji.

12 Ista dijalektička matrica primjenila se u suprostavljenosti subjektivnog i objektivnog duha koja je prikazana u
prethodnom poglavlju.

13 Hegel – Estetika III, str. 602

14 Ibid. str. 602-603

15 Uzgredice rečeno, u tom dijalektičkom ukidanju Hegel je vidio smisao katraze. Usp. šestu glavu Aristotelove
Poetike i Hegelovu interpretaciju katarze izloženu u posljednjem dijelu Estetike.

16 Ovdje je pojam slobode istoznačan s pojmom duha.

17 Naravno, Hegel nije mogao ostvarenje slobode prepustiti Francuzima pa je stvarno ostvarenje ideja one
razjarene svjetine pred Bastilijom namjenio Germanima.

18 Vid. poglavlje o posredovanju svijesti

19 Nominalna, formalna a ne stvarna.

20 Vid. drugu episodijuAntigone. U stihovima 500-505 se kaže: „Antigona: I svi bi ovi tu odobrili mi čin, kad jezika im ne bi sapinjao strah. A nasilnička vlada mnogu pozna slast, pa stoga riječ i djelo slobodno je njoj. Kreont: Ti sama tako mniš od Tebanaca svih. Antigona: I oni, ali šute mukom poniznim.“ Ova implikacija Sofoklove Antigone u uskoj je sprezi s primjedbom koju drugi tragični junak, Hamlet, u drugom činu istoimenog djela iznosi pred Guildernsternom: „To nije ništa čudno; jer moj stric je danski kralj, a oni koji su mu se znali kreveljiti dok je moj otac bio živ, danas daju dvadeset, četrdeset, pedeset i sto dukata za njegovu sliku u minijaturi. Božje mi krvi, ima u tom nešto nadnaravno, kad bi samo filozofija to znala pronaći.“ (Shakespeare, Hamlet II,2) Drugim riječima, Hamlet se osvrće na društveni tabu kojim se potiskuje pravi identitet kralja Klaudija. Šutnja tj. potiskivanje Klaudijevih i Kreontovih podanika ima jednaku, uvjetno rečeno, freudovsku anatomiju. Ono što je Freud promatrao kao psihološke malformacije na individualnoj razini Sofokle i Shakespeare su u svojim tragedijama prikazali na kolektivnoj. U tom smislu bilo bi zanimljivo proučiti odnose tragičnog, freudovskog tabua i aristotelovske ‘katarze’.

21 Vid. Antigonin grubi razgovor sa sestrom Izmenom.

22 Apsolutna Ideja u Logici je prikazana kao subjekt i objekt. Kao subjekt ona je forma Logike jer je, općenito govoreći, forma mišljenja – dijalektička metoda. Apsolutna Ideja kao objekt predstavlja sve kategorije izložene u
Logici. No, taj subjekt i taj objekt nisu izvanjski jedan drugome već su identični tj. za Hegela dijalektika nije samo metoda kojom spoznajemo stvarnost već je stvarnost u svojoj unutrašnjoj biti sama dijalektična.
23Nažalost, detaljna eksplikacija ove tvrdnje pomrsila bi osnovnu nit eseja i bitno prekoračila njegove granice. Ukratko rečeno, a priorni sudovi promatraju se kao nužni u odnosu na ne-nužne, slučajne, osjetilne tj.
aposteriorne. Tako napr. Hume u svom ‘Istraživanju o ljudskom razumu’ razlikuje nužnu istinitost matematičkih spoznaja (napr. da su 2+5=7) i kontingentnost tj. ne-nužnost t.zv. osjetilnih spoznaja koje se temelje na pukoj navici (napr. da će Sunce sutra izaći na istoku). U tom smislu vid. Hegelov u citat u predzadnjem poglavlju eseja u kojem on rabi izraz ‘nužnost tragičnog sukoba’ aludirajući na a priornost svojih estetskih stavova.

(Petar Čurić: Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha)

izvor: http://www.filozofija.org/clanci/clanci/

EUCLID TSAKALOTOS – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija


Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija *

3295

*   Izvorno objavljeno u: Polìtìcs & Society 35 (3), 2007, 427-446. Dostupno na: http://pas.sagepub.com/content/35/37427.abstract

SAŽETAK: 

Ekonomska objašnjenja nejednakosti u liberalnim ekonomijama često se pozivaju na društvene norme. U ovom članku tvrdi se da su recentne ekonom­ske politike i institucionalne interven­cije, naklonjene deregulaciji i nesklone participativnim praksama u političkoj i ekonomskoj sferi, potaknule nastanak normi koje sve više podsjećaju na eko­nomske teorije na kojima se i temelje ove intervencije. To je promijenilo druš­tveni ethos u neegalitarnom smjeru – u svakodnevnom životu pojedinci su skloniji sebe shvatiti kao maksimiza-tore koristi i odvija se smanjenje broja institucionalnih prostora unutar kojih ljudi mogu promišljati svoje vrijednosti, odgovornosti i ostale prioritete.

KLJUČNE RIJEČI: 

nejednakost; neoklasična teorija; neo-liberalizam; društvene norme

U kasnim 1960 – ima i ranim 1970 – ima, kako su se vremena izni­mnog rasta, zaposlenosti i produktivnosti bližila kraju, mainstream ekonomisti susreli su se s ozbiljnom situacijom koja je dovela u pita­nje njihovu mogućnost da se nose s novom ekonomskom realnosti.

Želio bih zahvaliti ljudima koji su našli vremena za komentiranje ranije verzije ovog članka i diskusiju o njegovim temama: Gerald Cohen, Heather Gibson, Francis Green, Shaun Hargreaves Heap, Elias Khalil, Manos Matsagannis, Christos Mpilanakos, Owen ODonnell, Andrew Sayer, Grahame Thompson, Yiannis Varoufakis, Spiros Vassilakis i Michalis Zoumboulakis. Erik Olin Wright zaslu­žuje posebno priznanje za komentiranje različitih verzija članka. Ranije verzije članka izložene su na konferencijama „European Association for Evolutionary Political Economy Conference: Eco­nomics, History, and Development“ (Rethymnon, Grčka, listopad 2004.) i „Perspectives on the Moral Economy Conference“ (Lanca­ster University, 25.- 27. kolovoz, 2005.)

„Dugi zaokret nadolje“ nije bio predviđen i, očekivalo se, barem u početku, da je riječ tek o privremenom fenomenu. Kako je Gold-thorpe tada istaknuo, da bi objasnili novu realnost, mainstream eko­nomisti su bili primorani uvesti vanjske uzroke kao što su „mili-tantnost radnika“ i „ponašanje potaknuto društvenim pritiskom“, poput Hicksa i Solowa, ili su, u želji da sačuvaju nezavisnost ekono­mije, ostavili mnoštvo neobjašnjenih rezidualnih kategorija.1

Istu dilemu možemo vidjeti u pokušaju razumijevanja recen­tnog porasta nejednakosti u liberalnim tržišnim ekonomijama koji je također, čini se, daleko od privremenog fenomena.11 Nekad utjecajniji ekonomisti, poput Tonyja Atkinsona i Paula Krugmana, trebali su posegnuti za vanekonomskim kategorijama, kao što je važnost društvenih normi, da bi objasnili nejednakost.111 Pojavio se niz problema u pokušajima da se analiza ograniči na teorijski aparat mainstream ekonomije koja se fokusirala na šokove ponude i potra­žnje kao posljedice globalizacije, novih tehnologija itd. Takvi faktori ne mogu objasniti mjeru porasta nejednakosti te bolje objašnjavaju pritisak na prihode na dnu distribucije, nego eksploziju na najvišoj razini. Još važnije, takva objašnjenja su problematična jer su slični šokovi ponude i potražnje izrodili posve različite ishode u pogledu nejednakosti.iv

U ovakvom kontekstu valja pozdraviti obraćanje pozornosti normama, ali priroda ovih normi, kako nastaju i kako se održavaju, zahtijeva pažljivu obradu kako ne bi i ona postala neobjašnjenom rezidualnom kategorijom. Središnji uvid ovog članka je da su insti­tucionalne intervencije u prilog deregulaciji i dalje od participativ-nih praksi u političkoj i ekonomskoj sferi u posljednja dva desetljeća potaknule stvaranje normi koje sve više nalikuju ekonomskim teo­rijama na kojima su utemeljene takve intervencije te da te norme potiču nejednakost.

Tvrdit će se da je ekonomska teorija vjerna ideji konkurencijske ravnoteže i kao idealu kojem treba težiti kad god je to moguće i kao kriteriju prosudbe postojećih društvenih praksi. To nije etički neu­tralna metodološka pozicija i ona ima tendenciju oblikovati druš­tvene prakse i društveni ethos u smjeru koji onemogućuje egali-tarne ishode. Naglasit ćemo dva aspekta društvenog ethosa – mjeru u kojoj pojedinci shvaćaju sebe kao maksimizatore koristi u svakod-nevici i mjeru u kojoj imaju potrebu osvijestiti i opravdati vlastite i tuđe postupke u javnom kontekstu. Tvrdit će se da je konkuren-cijska ravnoteža nepoželjan ideal i kriterij upravo zato što nijedna konkurencijska ravnoteža ne bi bila napučena ljudima koji bi raz­mišljali u smjeru egalitarizma, koji bi brinuli o jednakosti, i koji bi imali iskustvo promišljanja o razmjerima i metodama distribucije. Ovo ima važne implikacije na politike i institucije koje se informi­raju putem mainstream ekonomske teorije te na gospodarske ishode koji proizlaze iz njih. Stoga, da bismo razumjeli ulogu normi u nee-galitarnim dinamikama liberalnih ekonomija, trebamo razumjeti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija.

Ostatak članka slijedi ovako: Prvo poglavlje će kroz šest teza objasniti odnos između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija. Ovi odnosi će nam pružiti teorijsko oruđe za razumijevanje neegalitarnih dinamika liberalnih ekonomija. Slje­deće poglavlje će konkretnije promotriti veze između društvenih normi i nejednakosti, kao i ekonomske i društvene prakse koje su poduprijele rast nejednakosti u liberalnim ekonomijama. Zadnje poglavlje bavi se političkom ekonomijom rastuće nejednakosti. Ovo nije samo pitanje koje su politike i institucije bile na snazi, već i pitanje koje su bile marginalizirane. Odustajanje od participativnih praksi ne može biti objašnjeno samo putem veće efikasnosti praksi koje su ih zamijenile. Treba vidjeti tko su pobjednici, a tko gubitnici u tom prijelazu.

Šest teza o odnosima između normi, ekonomskih teorija te ekonomskih politika i institucija

Teza i: U svim ekonomskim sistemima ponašanje je regulirano nor­mama i vlastitim interesom.

Zaista, jedna moguća regulativna norma je ona koja nalaže ljudima da je opravdano postupati isključivo na temelju vlastitog interesa. Druga bi bila ona koja potiče ljude da opravdaju svoje postupke na svojevrsnom javnom forumu. Postoje prilike u kojima su, kako to Elizabeth Anderson sugerira u raspravi o „političkim dobrima“, pojedinci više zainteresirani za otkrivanje svojih pravih preferen­cija ili onoga što je dobro za zajednicu, nego za izražavanje svojih predodređenih preferencija, samointeresnih ili drugih. U takvim slučajevima, tržišne norme nisu adekvatne jer „poštovanje sugra­đana znači ozbiljno shvaćanje njihovih motiva za zastupanje odre­đene pozicije. To podrazumijeva propitivanje njihovih prosudbi o političkim temama, reagiranje na njih na javnom forumu i njihovo prihvaćanje ukoliko se pokažu boljima od drugih.“v

Razmjeri samointeresnog i asocijalnog ponašanja utjecat će na nivo jednakosti u bilo kojem društvu. Kao ilustraciju veličine uloga o kojem ovdje govorimo, razmotrimo tezu G. Cohena da količina nejednakosti koju dopušta Rawlsovo načelo razlike ovisi o društve­nom ethosu.vi U svojoj biti načelo razlike se zalaže za pristranost u korist jednakosti ukoliko to neće ugroziti najsiromašnije u druš­tvu. Ono nalaže da je određena količina nejednakosti dopustiva kao „poticaj“ pojedinim dijelovima društva da proizvode više, od čega će imati koristi i siromašni. Ali u kojem su smislu, pita se Cohen, poticaji nužni? Jesu li nužni u strožem smislu da određeni „talenti­rani“ ljudi ne mogu ni pod kojim okolnostima proizvesti višak bez poticaja ili su nužni u blažem smislu: talentirani bi odlučili proizve­sti manje bez tih poticaja? Kako Cohen tvrdi, teško je razumjeti na koji bi se način talentirani mogli pozivati na načelo razlike, uvjet za pravedno društvo u Rawlsovoj koncepciji, kad bi bili maksimizatori koristi u svakodnevnom životu/u Međutim to nije samo pitanje vla­stitog interesa. Važna je i mjera njihove socijabilnosti te postojanje „zajednice opravdavanja“ koja bi zahtijevala od ljudi da opravdaju svoju poziciju. Oba aspekta su bitna za društveni ethos.

Cohenova teorijska preokupacija bila je ustvrditi da, suprotno Rawlsu, egalitarna rješenja ne ovise samo o pravilnom uspostavljanju pozadinskih uvjeta, osnovne strukture društva, nego i o tome kako pojedinci tumače svoje postupke unutar te strukture/111 U tom pogledu norme imaju centralnu ulogu. Ali s obzirom na njihov zna­čaj, nužno je znati odakle norme dolaze i kako se mijenjaju.

Teza 2: Ekonomske politike i institucionalna pravila mogu imati zna­čajan učinak na norme koje utječu na ekonomsko ponašanje.

Ove norme nisu nepromjenjivi pozadinski uvjeti ekonomske inte­rakcije: one su oblikovane pravilima i politikama tih interakcija. Ukratko, norme i s njima povezane ljudske preferencije su endo­gene. Iako tvrdimo da pravila i politike generiraju specifične norme koje održavaju ta pravila i politike, ne možemo isključiti mogućnost da ponekad norme podrivaju pravila i prakse više nego što ih odra­žavaju, kao ni mogućnost da odbacivanje konkurentnih normi može imati sličan podrivajući učinak, čime ćemo se podrobnije baviti u četvrtoj tezi.

Pretpostavka o egzogenim sklonostima prevladava i u liberalnoj ekonomskoj i u političkoj teoriji. Kako je Levine istaknuo, referira­jući se na Rawlsov „veo neznanja“ po kojem pojedinci sami određuju pozadinske uvjete, pojedinci možda ne znaju pojedine okolnosti svog društva ili svoj položaj unutar njega, ali „razumiju politička događanja i principe ekonomske teorije; poznaju temelje druš­tvene organizacije i zakone socijalne psihologije.“i* Drugim riječima, ovdje leži pretpostavka mainstream ekonomista da su takvi „zakoni“ konstantni u različitim vremenima i prostorima te da nisu pod utje­cajem institucija. Međutim, kako ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, recentni radovi iz eksperimentalne ekonomije i psihologije doveli su tu pretpostavku u pitanje.

Teza 3: Mainstream ekonomija temelji se na pretpostavci da su akteri u ekonomskim interakcijama asocijalni i motivirani samointeresnom maksimizacijom koristi, a ta pretpostavka onda postaje dio politika.

Iz perspektive ekonomskog modeliranja ova pretpostavka može se smatrati pojednostavljenim heurističkim sredstvom.x Problem se pojavljuje kada ovakvi modeli bivaju ozbiljno shvaćeni kao smjer­nice za politike. Uzmimo za primjer model konkurencijske ravno­teže. Istina je da mnogi ekonomisti, iz raznih dobro poznatih razloga (javna dobra, asimetrija informacija itd.), zauzimaju kritički stav i prema općoj teoriji ravnoteže i prema mogućnostima provođenja konkurencijske ravnoteže u praksi. Međutim mnogi ekonomisti su privrženi „idealu“ konkurencijske ravnoteže i stoga se određene pretpostavke tog ideala prenose u smjernice za politike. Sav nagla­sak na tržišnim neuspjesima bio bi od daleko manjeg teorijskog i praktičnog značaja kad bi se pokazalo da konkurencijska ravnoteža nije poželjna, čak ni kao ideal. Stoga je svrha treće teze ukazati da pretpostavke ekonomske znanosti koje ulaze u političke smjernice nisu niti nasumično odabrane (kao u slučaju pretpostavki korištenih tek u heurističke svrhe) niti moralno neutralne.

Budući da dovodimo konkurencijsku ravnotežu u pitanje čak i kao ideal, naša kritika ide dalje od Senove koja propituje praktičnu relevantnost konkurencijske ravnoteže.351 Sen tvrdi da, čak i kada konkurencijska ravnoteža predstavlja Pareto optimalnost (pri čemu trebamo pretpostaviti da nema javnih dobara, vanjskih fak­tora, informacijske asimetričnosti i drugih tržišnih neuspjeha), ona može biti „grozna“ iz moralne perspektive. U najmanju ruku, da bi takva ravnoteža imala praktičnu važnost, potrebno je pokazati zbog čega ne treba pridati veliku važnost problemima distribucije. Sen je jednako strog i prema obrnutom teoremu koji tvrdi da, s pravil­nom preraspodjelom početnih sredstava, možemo dostići prihvat­ljiviju Pareto optimalnost. Ne samo što valjanost tog teorema na teorijskom nivou ovisi o zanemarivanju tržišnih neuspjeha, nego se i u njegovu relevantnost na praktičnom nivou može ozbiljno sumnjati.

Međutim naš se doprinos sastoji u tvrdnji da se problem nejed­nakosti pojavljuje čak i prije nego što tržišni neuspjesi i nepraktič­nost obrnutog teorema uđu u igru. Tip ljudi koji prebiva u svakoj konkurencijskoj ravnoteži utemeljenoj na mainstream teoriji, teško da će brinuti o jednakosti ili imati potrebu kolektivno promisliti i odlučiti o provedbi egalitarnijih socijetalnih ishoda.xm Ekonomska teorija koja usmjerava takvu ravnotežu ima niz slijepih točki. Nama je najznačajnija činjenica da naglasak na izboru zaobilazi i pitanje kvalitete izlazne mogućnosti i malenu mogućnost utjecaja na poza­dinske uvjete unutar kojih se donosi taj izbor™

Moralna privlačnost konkurencijske ravnoteže nalazi se upravo u tome da se odvijaju samo razmjene koje pogoduju objema stranama te da se sve takve razmjene uistinu izvrše. Ali, ova privlačnost počiva na pomalo površnom razmatranju izlazne mogućnosti, čiji je tipični primjer tržište rada na kojem brojni radnici moraju prihvatiti ugo­vor ili se suočiti s nikakvim ili veoma skromnim sredstvima za život. xv Kontekst izbora mora uključivati i „društvene odnose dominacije koji prethode tržišnim transakcijama i koji uvjetuju izbore pojedi­naca na tržištu.“™ Manjak pažnje posvećen pozadinskim uvjetima izbora odražava činjenicu da liberalni teoretičari običavaju izjed­načiti izbor s pristankom na ograničavajuće društvene strukture koje oblikuju moguće izbore. Neegalitarne implikacije takvih slije­pih točki nije teško vidjeti – ograničavanje analize na razotkrivene i zadane preferencije ima tendenciju legitimirati tržišta i tržišne ishode, kao i prikriti latentna neslaganja s njima.xvu Stoga je eko­nomska teorija koja usmjerava politike i prakse, iz perspektive jed­nakosti, problematična već u samom korijenu.

Ovdje izloženi teorijski temelji o vezi između socijalne teorije i socijalnih praksi potječu iz rada Charlesa Taylora koji je tvrdio da cijela društvena teorija govori o društvenim praksama.™“ Poje­dinci unutar svakog društva imaju neko razumijevanje društvenih praksi u koje su upleteni, a teorija pokušava dati smisao, kritizirati ili čak promijeniti takve prakse. Ali ovo ima važne implikacije jer „dokle god društva promatramo u vidu toga na koje načine i u kojoj mjeri ispunjavaju isti niz funkcija, krucijalna dimenzija varijacije koju koristimo u svrhu objašnjenja ujedno je i normativno značajna. Ona društva koja potpunije vrše funkciju su pro tanto bolja.“*^ Stoga će se npr. društva koja rade na što efikasnijem zadovoljenju indi­vidualnih preferencija smatrati boljima od onih društava koja će pokušati osigurati prostor za dogovor oko preferencija, za dono­šenje odluke o idealnim mogućnostima itd. Vrijednost efikasnosti obično nadjača druge vrijednosti i to ne može, a da se ne odrazi na političke smjernice.

Teza 4: Ekonomske politike i institucionalne reforme pod velikim su utjecajem mainstream ekonomskih modela i običavaju proizvesti pra­vila koja podrivaju one norme koje bi inače služile kao važne kočnice procesa koji generiraju nejednakost.

Institucionalni modeli oblikovani kako bi imitirali konkurencijsku ravnotežu njeguju norme koje potiču nejednakost. Modeli koji pretpostavljaju sebičnost, maksimizaciju koristi te asocijativnost usmjeravaju politike na različitim tržištima prema konkurencij-skoj ravnoteži. Takve politike mijenjaju regulativne norme eko­nomije i shodno tomu potiču vrstu preferencija koju ovi modeli pretpostavljaju.

Primijetimo da ova teza zahtijeva empirijsku potvrdu, a ne logičnu. Moguće je da kretanje prema deregulaciji rezultira otporom i kontraefektom koji bi proizveo oprečne norme. Ovdje tvrdimo da to nije bio dominantan proces, iako ne možemo otpisati moguć­nost da se takva reakcija dogodi u budućnosti. Budući da je ova teza ključna na više načina, njom ćemo se manje baviti ovdje jer dokazi u njenu korist čine jezgru sljedećeg poglavlja.

Teza 5: Ekonomske politike, utemeljene na mainstream teoriji, podri­vaju vrstu društvenih institucija koje mogu potencijalno djelovati kao protuteža formiranju normi temeljenih na čistoj samointeresnoj, pri­vatnoj maksimizaciji.

Konkretno, vrste institucija koje postaju marginalizirane su one koje zastupaju javno promišljanje, ekonomsku demokraciju, poli­tičku participaciju i javno opravdavanje etičkih standarda. Na cen­traliziranom nivou, razina nejednakosti nije viđena kao primarno politički izbor određen oblicima kolektivnog donošenja odluka, nego ponajviše kao posljedica tih izbora.xx

Ali od jednake su važnosti decentralizirane kolektivne institucije za donošenje odluka. Takve institucije obično njeguju norme koje umanjuju nejednakost. Stoga Fung i Wrightxx1 iznose niz primjera onoga što nazivaju „ovlaštenim dogovornim donošenjem odluka“ pri kojem se rješavanje problema oslanja na princip „argumenti­ranog dogovora“.xx11 Nasuprot tome, oni vide druge metode soci­jalnog izbora kao što su naredbeno-upravljačka uloga stručnjaka, zbroj glasova i strateški dogovo^m. Te metode imaju niz mana iz perspektive jednakosti. Tako je u strateškom pogađanju ishod određen razinom moći koju različite strane imaju u pregovorima, a kod zbroja glasova mnogo ovisi o mogućnosti mobilizacije glasača. Međutim u dogovornim skupinama postoji proceduralna norma „po kojoj one generiraju i prihvaćaju prijedloge oko kojih postoji široki konsenzus, premda konsenzus u strogom smislu nikad nije nužan (… ) idealno, takve procedure reguliraju se u svijetlu razuma, a ne novca, moći, brojnosti ili statusa. Budući da je ideja praved­nosti ucijepljena u praksu razumne rasprave, istinski dogovorno donošenje odluka trebalo bi prije voditi prema ishodima bližima jednakosti od praksi koje su regulirane putem moći, statusa, novca ili brojeva.“xxiv Ovom temom se bavimo u posljednjem poglavlju članka u kojem se daje nacrt političko – ekonomskih implikacija marginaliziranja dogovornih procesa.

Navedenih pet teza dovode do posljednje, sveobuhvatne teze.

Teza 6: Gospodarstvo organizirano s ciljem stvaranja konkurencijske ravnoteže putem tržišnih odnosa također bi stvorila vrstu normi i ljud­skih sklonosti koje bi potkopale etičku predanost jednakosti.

Naravno da je sasvim moguće da ljudi imaju norme koje potječu iz drugih sfera i koje mogu biti zaštićene od tržišnih pritisaka. Ova više sociološka koncepcija normi mogla bi oslabiti domet šeste teze. Ipak, mjera u kojoj takve norme mogu biti dugoročno zaštićene unutar Gospodarstva organizirana po idealima konkurencijske ravnoteže, predstavlja empirijski problem kojim se nećemo ovdje baviti.

Sljedeće poglavlje pokušava odrediti vezu između procesa neoli-beralizma, društvenih normi i nejednakosti.

Društvene norme i nejednakosti

Ideja da možemo očekivati veću nejednakost jednom kada pojedinci ne trebaju drugima opravdavati svoje postupke, dobro se slaže s onim što govore ekonomisti koji se pozivaju na društvene norme da bi obja­snili nejednakosti. Kako je Krugman nedavno ustvrdio: „u mnogo većoj mjeri nego što to ekonomisti i zagovornici slobodnog tržišta vole vjerovati, plaće su – pogotovo na vrhu – određene društvenim normama.“xxv Ono što se dogodilo 1930-ih i 1940-ih je uspostavljanje normi jednakosti, uvelike putem političkih procesa. Ono što se dogo­dilo 1980-ih i 1990-ih je urušavanje tih normi koje su zamijenjene ethosom anything goes. Posljedica toga bila je eksplozija prihoda na vrhu ljestvice. Navedeni politički procesi možda nisu u punoj mjeri doprinijeli promišljanju javnosti o granicama prihvatljive nejedna­kosti u društvu, ali su očito započeli barem dio tog procesa i usta­novili važnu normativnu prepreku.30™! Krugman s odobravanjem navodi citat iz Galbraithove „Nove industrijske države“ iz 1967. kako bi prikazao što se tada pisalo i koliko je to, implicira se, udaljeno od današnjeg stanja: „uprava ne pokušava bešćutno nagraditi samu sebe – od zdrave uprave očekuje se da obuzdava (…) s moći odluči­vanja dolazi mogućnost stjecanja novca (… ) kad bi svi iskoristili tu mogućnost (…) korporacija bi postala kaos kompetitivne pohlepe. Ali to nisu stvari koje dobar zaposlenik tvrtke radi; nevjerojatno efika­san kod ponašanja (istaknuo autor, op. prev.) sprečava takvo ponaša­nje.“ Naravno da rastuća nejednakost recentnog razdoblja ne može biti objašnjena isključivo normom anything goes. U ovom razdoblju također se pojavio i veliki broj drugih institucionalnih promjena koje djeluju u istom smjeru. Tako Fortin i Lemieux, u kontekstu SAD-a, promatraju utjecaj tri važne institucionalne promjene 1980-ih na rastuću nejednakost plaća. Te promjene bile su pad realne vrijednosti minimalne plaće, smanjenje razine sindikalnog udru­živanja te kretanje prema ekonomskoj deregulaciji.xxvu Valja primi­jetiti kako sva tri faktora predstavljaju kretanje prema liberalnijem gospodarstvu, bližem idealu konkurencijske ravnoteže. Također je zanimljivo promotriti interakciju takvih formalnih institucionalnih promjena te promjena društvenih normi. Tako se nejednakost može povećati jer su se društvene norme promijenile, ali moguće je i da, kako pojedinci bivaju više izloženi većim razinama nejednakosti, društvena privrženost egalitarnim normama slabi.xxvm

Bowles donosi pregled dokaza da su preferencije uistinu endo­gene u odnosu na institucionalno okruženje, a ti dokazi odnose se na obje teme kojima se ovdje bavimo – na mjeru u kojoj pojedinci djeluju kao maksimizatori koristi te na njihovu sposobnost da pro­mišljaju o odabirima koji sadrže moralnu komponentu.xxix Nije moguće u potpunosti sagledati sve pokazatelje, ali navest ćemo neke primjere kao ilustraciju. Tako, recimo, postoje eksperimen­talni dokazi koji se temelje na teoriji igara, da pojedinačni doprinos javnom dobru i suradnja u situaciji zatvoreničke dileme uvelike ovise o kontekstu. To jest, što okolina igre više podsjeća na bezlično konkurencijsko tržište, to ćemo prije dobiti rezultate koje bi ekono­misti očekivali od aktera potaknutih tržišnim normama, a u manjoj mjeri ćemo dobiti rezultate koji ukazuju na brigu za druge ljude.

Od jednake je važnosti, s obzirom na raspravu o promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja, dokaz da tržišta mogu potko­pati našu sposobnost za moralno rasuđivanje. Tako Bowles citira rad Normana Frohlicha i Joea Oppenheimera koji su eksperimentiralno testirali tu tezu.xxx Dio ispitanika sudjelovao je u standardnom testu javnog dobra u kojem postoji dilema između vlastitog interesa i pra­vednosti, a dio u modificiranom testu u kojem je optimalni odgovor što veći doprinos javnom dobru. Nakon nekoliko krugova, proveden je standardni test na svim ispitanicima. Ishod je bio takav da su oni ispitanici koji su imali iskustvo modificiranog testa manje doprini­jeli javnom dobru od onih koji su sudjelovali samo u standardnom testu. Objašnjenje ovog ishoda je da ispitanici koji su sudjelovali u modificiranom testu nisu bili izloženi dilemi između vlastitog inte­resa i pravednosti, a to se prenijelo na standardni test. Ispitanici iz isključivo standardnog testa mogli su biti samo bolji u smislu da su imali i pravednost kao zaseban motiv. Nedavno je Ariel Rubinstein otkrio da su studenti ekonomije manje sposobni (ili manje voljni) od drugih studenata za razmišljanje o pronalaženju ravnoteže između ekonomske efikasnosti i društvene pravde.3000

Naposljetku Bowles navodi dokaz kako tržišta „pružaju vjero­jatna objašnjenja zašto ljudi posjeduju dobra koja imaju i pritom potiču neke usporedbe dok koče druge;“ ljudi imaju relacijske prefe­rencije, pri čemu „uvjeti po kojima pristaju na razmjenu ovise o per­cepciji odnosa između strana koje vrše razmjenu te s tim povezanim konceptima pravednosti.“30001 Stoga, kako Sunstein tvrdi, pitanje tržišne ili državne raspodjele, na primjer, ne može biti svedeno na efikasnost budući da su u tu problematiku uključena i druga pita­nja. „Pitanje imaju li ljudi pravo, preferenciju za robom ili bilo što drugo, dijelom je određeno time je li im država dodijelila u samom početku (…) inicijalna raspodjela služi tome da odrazi, legitimira i ostvari društvena razumijevanja pretpostavljenih prava vlasništva. Raspodjela može imati bitnu kauzalnu vezu s pojedinačnim per­cepcijama dobrog i lošeg.“xxxm Funkcioniranje takvog mehanizma može pomoći u objašnjenju činjenice da liberalna gospodarstva, poput Sjedinjenih Američkih Država, imaju društvene norme koje toleriraju znatno veću razinu nejednakosti.xxxiv

Gore navedene tvrdnje snažno potvrđuju da ne smijemo zane­mariti kauzalnu vezu koja ide od institucija prema pojedincima. To predstavlja ozbiljan metodološki izazov vjeri u ideal savršene kon-kurencijske ravnoteže. Kako bismo to ilustrirali, uzmimo primjer progresivnog poreza na prihod koji mnogi mainstream ekonomisti smatraju tržišnom distorzijom. Kako Cohen tvrdi: „tamo gdje je vlastiti interes uistinu trijumfirao, visoki progresivni porezi tjeraju bogataše u inozemstvo, ili ih navode na redukcija radnog inputa, ili ih dovode u sumoran položaj, koje čini razinu njihovog ranijeg inputa teško ili posve neodrživom.“xxxv Ali, prisutnost vlastitog interesa sama je po sebi endogena institucionalnom okviru. Nije krivo pretpostaviti da su gospodarstva koja najviše streme idealu savršene ravnoteže, ona koja su pod najvećim utjecajem liberalnog razmišljanja u ekonomiji i politici. Ekonomisti koji zastupaju tržišna rješenja stoga se ne mogu žaliti da će posljedice povećanja poreza biti distorzivne, a da nas pritom ne podsjete na ubojicu roditelja koji moli sud za milost jer je siroče.

Neke od navedenih teza, poput Cohenovih i Krugmanovih, uka­zuju na to da upravo norme gornjih slojeva distribucije prihoda na prvi pogled pokreću neegalitarnu dinamiku liberalnih gospo­darstava – menadžeri koji ne osjećaju društveni ili internalizirani pritisak da se suzdrže, ili visoko plaćeni pojedinci koji ne vide zbog čega bi njihovi prihodi trebali biti oporezovani. Ovo je u skladu s ranije izloženim dokazom o mjeri u kojoj rastuću nejednakost pokreću gornji razredi distribucije prihoda. Međutim, sad se postav­lja pitanje kako su oni bili toliko uspješni u stjecanju ogromnih pri­hoda i bogatstva. Odgovor na to pitanje ne leži nužno u općenitom povećanju legitimizacije nejednakosti, nego u otklanjanju institu­cija koje su u prošlosti sprečavale odviše neegalitarne ishode. Sad se okrećemo tim institucijama.

Tržišta, netržišne institucije i kolektivno djelovanje

Ranije smo naveli kako postoji egalitarna dinamika u promišljenim praksama i zajednicama opravdavanja. Ovo se, dakako tiče gubitnika kao i pobjednika, te stoga, da bismo razumjeli rastuću nejednakost liberalnih gospodarstava, trebamo razmotriti političku ekonomiju.

Od 1970-ih se odvija pad značaja participativnih mehanizama, ne samo u praksi, nego čak i kao težnja. Ovo je najjače izraženo u strankama lijevog centra, pa tako Novi laburisti1 predstavljaju para-digmatičan primjer socijalne demokratske stranke koja je skoro u potpunosti napustila prostor ekonomske, ili industrijske, demokra-cije.xxxvi To je neobično budući da je, kako je A. Marquand istaknuo, izvorno značenje socijalne demokracije bilo upravo širenje demo­kracije s političkog na društveno, te samim time i na ekonomsko polje.xxxv11 U ovoj starijoj koncepciji, građanstvo se ne smatra parti-kularnim, što znači da pojedinac ne može istovremeno biti politički angažirani građanin i bezumni automat na radnom mjestu.xxxv111 Takva je koncepcija bila ključni element u političkim procesima koji su utemeljili egalitarne norme tokom poslijeratne ere rastuće jednakosti. U novije vrijeme, socijalni demokrati su skloniji podržati fleksibilnost i deregulaciju tržišta rada u ime poticanja efikasnosti i kompetitivnosti, nego tražiti rješenja u kolektivnim i participativ-nim mehanizmima.xxx1x

Moglo bi se reći da su ti mehanizmi napušteni jer se pokazalo da su neefikasni. Ali kako je to pokazala naša ranija rasprava o poza­dinskim uvjetima izbora, efikasnost se može koristiti kao paravan za prikrivanje niza problema s etičkim i političkim implikacijama. Kako je North ustvrdio, Pareto efikasnosti i Paretovi superiorni uvjeti imaju smisla samo kad se uzme u obzir institucionalna struk-tura.x! Tamo gdje su prisutne endogene preferencije, stvari su još ozbiljnije. Budući da endogena okolina određuje koji će instituci­onalni mehanizmi preživjeti, i budući da se preferencije mijenjaju ovisno o različitim institucionalnim okolinama, teško je odrediti arhimedovu točku iz koje možemo procijeni sistem u cjelini/1! Kako Gamble i Kelly ističu: „nova desnica tvrdi da je nejednakost prirodna i da se pojavljuje kao neizbježan ishod tržišne razmjene. Ako je potisnuto državnim djelovanjem, gospodarstvo postaje izo­bličeno. Međutim, ideja da su neke institucije ‘prirodne’, a druge ‘neprirodne’, nema opravdanje. Institucije, uključujući i tržišta, nisu produkt prirode, nego moraju biti stvorene i održavane različitim oblicima kolektivnog djelovanja.“xi“

U ovom kontekstu,drugo objašnjenje pada značaja kolektivnih i participativnih mehanizama treba ići dalje od priče o efikasnosti te razmotriti političku ekonomiju kraja zlatnog doba kapitalizma koji je označio i kraj razdoblja rastuće jednakosti. U marksizmu, regulacionizmu i nizu drugih političko – ekonomskih škola mišlje­nja, ovaj kraj objašnjen je povećanim društvenim sukobom koji se razvio endogeno unutar struktura i institucija samog zlatnog doba. xi111 Iako postoje različita viđenja izvora ove krize poslijerat­nog modela, postoji širi konsenzus oko činjenice da se svaka obnova poslijeratnog dogovora tokom 1970-ih trebala osloniti na jedno od dva radikalno suprotstavljena rješenja. Prvo je zahtijevalo da tržišna strategija smanji učinak politike na donošenje odluka u gospodar­stvu. Drugo je bilo ponovni pokušaj demokratizacije i uključenja, tj. obnova starog socijaldemokratskog kompromisa. Oba rješenja podrazumijevala su političko – ekonomski projekt s jasnim pobjed­nicima i gubitnicima.xi1v Ekonomske analize često propuštaju uzeti tu činjenicu u obzir jer se prihvatljivost tržišnih ishoda uzima zdravo za gotovo, dok su u konfliktnoj teoriji društva tržišni ishodi sami po sebi izvor sukoba,xiv pri čemu gubitnici pokušavaju na neki način djelovati „protiv tržišta“xiv1 Unutar ovog okvira, „pokušaji depoliti-zacije tržišta djeluju sumnjivo. Oni obično zahtijevaju jednostranu podršku profitu i menadžerskim pravima/^™ Ovo očito ima veoma drugačije implikacije od strategije uključivanja i obnove socijalde­mokratskog kompromisa. Monetarizam nikad nije bio tek kontrola opskrbe novca, nego je i iziskivao jednu komponentu šire strategije neoliberalizma; to je pokušaj da se približi idealu konkurencijske ravnoteže. Štoviše, bez garancije potpune zaposlenosti, radnici su se našli u radikalno drugačijem kontekstu pregovora u kojem se bilo teško ozbiljno usprotiviti upravi oko plaća. To je bilo ključno za rastuću nejednakost na donjem kraju distribucije.

Navedene teme političke ekonomije ne vrte se isključivo oko makroekonomike plaća, inflacije i nezaposlenosti. Kapitalisti se nisu samo protivili višim plaćama koje bi pojele profit, nego i logici gospodarstva okruženog političkim institucijama koje zastupaju koordinaciju, participaciju i dogovor. „Politička razmjena“ koja je stvorila temelje za razne korporativističke institucijex^m zahtije­vala je zamjenu radničke umjerenosti nizom drugih aspiracija rad­nika. Ove su, pak, trebale razneforume da bi se o njima diskutiralo, da bi se odredili prioriteti itd. Razmotrimo eksperimente iz 1960 -ih i 1970-ih s indikativnim planiranjem2 u zemljama poput Francuske. Francusko planiranje u ovom razdoblju nije uspjelo osigurati forum za stvaranje socijalnog konsenzusa o ekonomskim prioritetima. Pokušaj da se ovakav tip konsenzusa poveže s makroekonomskom politikom kroz politike plaća nije uspio, dijelom i zbog toga što su francuske vlasti bile neodlučne u prihvaćanju dogovora quid pro quo sa sindikatima^1^ Vlasti su zaista pazile da plan ne postane previše eksplicitan u vezi pobjednika i gubitnika. Mnogi su vidjeli očitu opa­snost od toga da se svako planiranje pretvori u sveobuhvatni plan raspodjele resursa jer „kako se domet kolektivnog odlučivanja širi, sastav i distribucija dobara, usluga, nastojanja, nagrada – čak statusa

1 vrijednosti – skloni su se promijeniti. Eksplicitno planirana raspo­djela prihoda vrlo vjerojatno bi se razlikovala od sadašnje distribu­cije. Profiti bi mogli biti ugroženi, kao i osjećaj poslovne nezavisno­sti i moći. Proporcija kolektivno konzumirane agregirane ponude može porasti.“i Zaokret od takvih rješenja koji je počeo tokom kasnih 1970-ih mora se gledati dijelom u ovom svjetlu.h

Pobornici kako liberalnije tako i više institucionalne ekonomije često propuštaju uvidjeti takve argument. Zastupnici instituci­onalne ekonomije pripisuju formalnim institucijama, poput rad­ničkih sindikata, i neformalnim institucijama, poput društvenih normi, blagotvoran ekonomski učinak koji umanjuje nesigurnost, rješavaju probleme kolektivnog djelovanja i ublažavaju sukobe.i“ Ali, kako je Erik Olin Wright nedavno ustvrdio, takve institucije utječu na razine efikasnosti gospodarstva i na moć različitih društvenih klasa. Tako radnici mogu imati koristi od institucionalnijeg okvira i, što još više zabrinjava iz perspektive kapitala, mogu se izboriti za još veća institucionalna ograničenja gospodarstvu. U takvoj situa­ciji, kapitalisti mogu racionalno podupirati deregulaciju makar ona vodila do veće društvene neefikasnosti.hv Ukratko, norme i institu­cije odabrane su racionalno i putem konflikta.

Deregulacija nije bila jedina strategija upravljanja i depolitizira-nja ovog ispodpovršinskog sukoba. Sve veći naglasak na menadžer­skim poticajima (eng. incetives) te direktan apel na samointeres mogu dijelom biti viđeni kao alternativa promišljenim procesima iz prethodnog razdoblja. Grant je nedavno ustvrdila da ekonomisti obično vide poticaje kao neproblematični dio ekonomskog aparata tradicionalne političke ekonomije, te stoga i kao integralni dio funk­cioniranja tržišta.iv Kroz fascinantan pregled povijesti i filozofije poticaja, ona je dovela oba viđenja u pitanje. Ona tvrdi da poticaji ne predstavljaju vrlo značajan aspekt klasične političke ekonomije te da je važnost poticaja više povezana s određenim razvojima unutar američkih društvenih znanosti u prvoj polovici prethodnog sto­ljeća, posebno na području bihevioralne psihologije i znanstvenog upravljanja. U ovom vidu, poticaji više pripadaju u oruđa društvenih inženjera, nego „nevidljivoj ruci“ Adama Smithaiv1 – oni ne osloba­đaju samointeres od društvene kontrole, nego njima upravljaju na društveno optimalne načine. Nadalje, nije se pokušao stvoriti dojam „etičke neutralnosti i apolitičke objektivnosti“/™ i stoga su, nimalo iznenađujuće, poticaji postali veoma kontroverzna tema. Stoga, kako Grant zaključuje, „poticaji pokušavaju zaobići potrebu za uvje­ravanjem tako što ljudima daju ekstrinzične razloge da odaberu ono što osoba ili institucija koja nudi poticaj želi. Jednom kad su poti­caji dodijeljeni, nema potrebe za uvjeravanjem ljudi da su kolektivni ciljevi dobri ili za motiviranjem ljudi, uz pomoć racionalnih argume­nata ili intrinzičnih motiva, da teže tim ciljevima. Dakle eksperti i moćne elite mogu usmjeriti institucije i oblikovati izbore ljudi bez one vrste javne rasprave i pristanka koja karakterizira demokratske procese odlučivanja.“ivm

Naravno, kritičari demokratskih i participativnih institucija imaju pravo potegnuti pitanje efikasnosti. Iako ovo nije glavna tema ovog članka, očito treba raspravljati o troškovima i koristima razvi­janja ovih institucija. Tako se, s jedne strane, smatra da ovakve insti­tucije posežu za širim izvorima znanja većeg broja ljudi, uključujući i tacitno znanje, dok istovremeno otvaraju prostor za jačanje eleme­nata odgovornosti. S druge strane, skeptici ističu činjenicu da takve institucije gutaju mnogo vremena te da su za njih simptomatični „šverceri“ i komercijalizacija javnih institucija. Ali, bez obzira na to, ne smijemo zaboraviti da se ovdje nalazi jedan dublji problem. Ovo se ne može svesti na pitanje efikasnosti zato što se prije toga trebamo upitati čije preferencije se uzimaju u obzir i putem kojih mehanizama ih možemo otkriti.

Ovdje se radi o jednoj općenitijoj stvari. Suprotno stanje od onog u kojem ne postoji kolektivna ili demokratska promišljenost u smislu „osjećaja granice i nužnog okvira u kojem se može odvijati potraga za samoaktualizacijom“,ix nije stanje u kojem takav tip djelo­vanja nužno ne postoji. Je li ovakav tip aktivnosti dopušten nije pita­nje. Pitanje je tko ga provodi, putem kojih procedura i, naravno, tko ima koristi od toga. Kako Gamble i Kelly tvrde, „tržišta sama po sebi nisu prirodni fenomen, nego su stvorena i održavana kroz oblike kolektivnog djelovanja koji stvaraju netržišne institucije. Budući da je kolektivno djelovanje nužno kako bi društvo uopće postojalo, u centralna pitanja trebaju biti oblici i ciljevi kolektivnog djelovanja te njihova veza sa zastupanjem autonomije, slobode i jednakosti.“ix1

Zaključci

Treba pozdraviti recentni zaokret prema društvenim normama kao objašnjenju rastuće nejednakosti. Ali, važno je istražiti kako norme nastaju i kako se održavaju kroz društvene prakse. Tvrdili smo da, kako su se liberalna društva približila idealu konkurencijske ravno­teže kroz zastupanje deregulacije ekonomske sfere i zapostavljanje dogovornih i participativnih mehanizama u političkoj i ekonom­skoj sferi, tako su društvene norme postajale u najboljem slučaju indiferentne, a u najgorem neprijateljski nastrojene spram pitanja jednakosti.

Želja elita da reagira na krizu zlatnog doba kapitalizma ekonom­skom deregulacijom i zaštitom ekonomske sfere od političkih meha­nizama – ili, preciznije, od onih političkih mehanizama povezanih uz korporativizam, ekonomsku demokraciju itd. – može se vidjeti kao dominantna politička strategija za obnovu njihove hegemonije. U ovom kontekstu, može se spekulirati o mjeri u kojoj je „bonus“ u obliku nastanka asocijalnih normi uistinu bio dijelom planirane strategije. Stuart Hall primjerice u svojoj kritici lijevog centra i njihovog prihvaćanja ključnih aspekata neoliberalnog programa tvrdi da se „ono što pojedinci rade može promijeniti ne izmjenom njihovog uma, nego izmjenom njihove prakse i, time, ‘kulture’.“ix“ Hall je naročito zabrinut zbog načina na koji kvazitržišne reforme u javnom sektoru mijenjaju značenja javnih usluga u korist tržišnih vrijednosti kompetitivnosti i efikasnosti.^m Za mijenjanje kulture treba vremena, ali postepeno ljudi više neće imati prostor za prakti­ciranje svog doživljaja javnih usluga. Drugi će prije vidjeti promjenu normi kao nenamjernu posljedicu neoliberalizma. Bilo kako bilo, utjecaj takvih promjena normi na društveni ethos i neegalitarnost liberalnih ekonomija je očit.

Zaključak je ovog članka također i da je ovakva putanja ostvarena uz pomoć ekonomske teorije koja je stvorila smjernice brojnim pro­mjenama u protekla dva desetljeća. Ovdje iznesena kritika main­stream ekonomije u duhu je kritika Adamana i Madre.ix1v Oni tvrde da je mainstream ekonomija vezana uz ontologiju ugovora, što znači da se sve institucije i društvene norme promatraju kao dio uređiva­nja naših pojedinačnih razmjena. Iz te perspektive, društvene insti­tucije imaju malu autonomiju jer samo služe rješavanju probleme agencija onda kada problemi informacija onemogućuju tržištu da pruži „najbolje“ rješenje.ixv Držimo da nije najbolje promatrati druš­tvene institucije na taj način te da ih se ne može prosuđivati samo na temelju efikasnosti. Raspravljati o području dogovora je jedna stvar, ali inzistirati na tome da je efikasnost uvijek glavni problem kojom se trebamo baviti spada u ono što filozofi nazivaju katego-rijskom pogreškom – bit participativnih i promišljenih institucija se prvo i najprije odnosi na to čije se preferencije uzimaju u obzir, kroz koje procese se preferencije mogu mijenjati te koji su kriteriji za postizanje dogovora.

Za teoriju koja bi u svojoj koncepciji trebala biti liberalna i anti-marksistička, postoji neobično jak teleološki aspekt svaki put kada se mainstream ekonomija koristi kao sredstvo razumijevanja realnog gospodarstva. Možda ju je najbolje shvatiti kao prirodnu protutežu teoriji modernizacije koja je nekad bila utjecajna na području poli­tičkih znanosti. Pretpostavka je da će se realna gospodarstva kretati prema idealu konkurencijske ravnoteže. Naravno da je pravi svijet zbrkano mjesto, ali „teret“ ideala je sveprisutna sila. U skladu s tim, teorija također obuhvaća, kad se sve uzme u obzir, prilično čudnu teleologiju. Umjesto da se proširi ljudsko poimanje „dobra“, ovdje svjedočimo inzistiranju da se sva društva opišu identičnim samoin-teresom u uvjetima oskudice. Potpunu suprotnost takvom konceptu iznosi E. P. Thompson koji tvrdi da ne možemo otpisati mogućnost da će nas buduća ravnoteža maknuti dalje od želja za potrošačkim zadovoljenjem;ixv1 kako društva postaju bogatija, možemo se nadati da će društveni izbori „možda prestati biti diktirani nužnošću te proizaći iz promišljanja ideala unutar demokratskog procesa (… ) štoviše, ljudski izbori neće utjecati samo na stvari koje će proizvo­diti, nego i na vrste ljudske prirode koje će proizvoditi (…) ako se ljudska kulturno određena ‘priroda’ mijenja, ove promjene će se sve češće pojavljivati kao proizvod otvorenog evaluacijskog procesa/*™“ Takav ideal, toliko različit od ideala konkurencijske ravnoteže, očaj­nički je potreban ukoliko se društva ikada misle ponovo pokrenuti u smjeru veće jednakosti.

Dodatak

Cohenova kritika načela razlike

Cohen tvrdi da se, počevši od jednakosti – koja je, naravno, Rawl-sova početna točka – može doći do ideje poticaja talentiranima kao sredstva za povećanje proizvodnje.^vm Ali ovdje postoje tri slučaja koje treba usporediti, a ne dva, kako to u korist nejednakosti suge­rira argument menadžerskih poticaja: (a) izvorno stanje jednakosti između talentiranih i netalentiranih, (b) stanje nejednakosti (gdje su talentirani bolje nagrađeni od netalentiranih) s većom proizvod­njom nego u (a) i (c) stanje u kojem se povećana proizvodnja, nastala kao ishod djelatnosti talentiranih, jednako raspodjeljuje. U posljed­njem slučaju, talentiranima je bolje nego u (a), ali gore nego u (b) dok je netalentiranima bolje u (c), nego u (b). Srž problema za Cohena je u tome da argument menadžerskih poticaja omogućuje talentiranima da povise svoju nagradu „uz pomoć svoje moći pregovaranja pove­zane sa superiornim talentom“, dok im to nije omogućeno u izvor­noj situaciji (a). Jer, Cohen nastavlja, kad bi se talentirani pobunili protiv jednakosti u izvornoj situaciji, reklo bi im se da pokušavaju moralno iskoristiti arbitrarne prednosti. Stoga Cohen zaključuje da, kada talentirani bivaju nagrađeni putem poticaja (b), „ne postoji opravdana69 nejednakost ili nejednakost u svakom slučaju čeka opravdanje, i teško je vidjeti kako ona može biti opravdana od ikoga tko je prihvatio prvi Rawlsov potez, od jednakosti šanse do jednakosti.“ixx

Može se tvrditi da pitanje podvrgavaju li se talentirani načelu razlike u svakodnevnom životu, nije ni tu ni tamo. To jest, može se pomisliti da Rawlsovo načelo pravednosti određuje samo osnovnu strukturu pravednog društva, te da stoga pravedno društvo može sadržavati maksimizatore koristi u svakodnevnom životu. Među­tim, Cohen prvo ističe da se ograničeno viđenje onoga što se računa kao osnovna struktura kosi s Rawlsovim tvrdnjama da je pravda kompatibilna s „idealima dostojanstva, bratstva i potpune realiza­cije ljudske moralne prirode/*00 Drugo, Cohen pokazuje da, ukoliko se definicija osnovne strukture ocrta preusko, postoje važne poslje­dice na domet i kvalitetu Rawlsove koncepcije pravde: „zašto bismo toliko neproporcionalno marili za prinudnu osnovnu strukturu kada glavni razlog za tu brigu, njen utjecaj na život ljudi, također pred­stavlja razlog za brigu o neformalnoj strukturi i obrascima osobnog izbora?“ixx11

Preveo: Luka Petrović

BILJEŠKE

i    J. H. Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“, u The Political Economy ofInflation, ur. F. Hirsch i J. H. Goldthorpe (London: Martin Robertson, 1978.) Ostale članke provjeriti u Hirsch i Goldthorpe, The Political Economy ofInflation i u The Politics ofInflation and Economic Stagnation, ur. L. N. Lindberg i C. S. Maier (Washington DC: The Brookings Institution, 1985.) Obje knjige sadrže niz tadašnjih pokušaja da se zaokret nadolje objasni pomoću interdisciplinarnih pristupa.

ii   Rano viđenje zaokreta od poslijeratnog trenda veće jednakosti može se pronaći u B. Harrison i B. Bluestone, The Great U-Turn: Corporate Restructuring and the Polarization ofAmerica (New York: Basic Books, 1988.) Nešto
novija viđenja koja opisuju fenomen mogu se pronaći u F. Green, A. Henley i E. Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies: A Comparison of Trends within OECD Countries“, International Review
of Applied Economics 8, br. 3 (1994): 303-331; A. B. Tatkinson, „Bringing Income Distribuion in from the Cold“, Economic Journal 107 (1997.): 97-321; i T. Piketty i E. Saez, „Income Inequality in the United States, 1913-1998“, Quarterly Journal ofEconomics 68, 1 (2003): 1-37.

iii  Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i Paul Krugman, „For Richer“, New York Times (20. listopad 2002.)

iv  V. Green, Henley i Tsakalotos, „Income Inequality in Corporatist and Liberal Economies“. Dokaze da su se mnoga kapitalistička gospodarstva suočila s identičnim šokovima vidjeti u D. Card, F. Kramarz i T. Lemieux, „Changes
in the Relative Structure of Wages and Employment: A Comparison of the United States, Canada and France“, National Bureau of Economic Research Working Paper br. 5487 (1996.)

v   Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 158-9

vi  G.A. Cohen, „Incentives, Inequality, and Community“, in The Tanner Lectures on Human Values, vol.13, ed. G. Peterson (Salt Lake City: University of Utah Press, 1992). G. A. Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ Social
Philosophy and Policy 12 (1995): 160-85. G.A. Cohen, „Where the Action is: On the Side of Distributive Justice,“ Philosophy and Public Affairs 26, no.1 (1997): 3-30. G. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

vii        Formalniji uvid u Cohenovu argumentaciju nalazi se u Dodatku.

viii       V. Dodatak.

ix         J. Rawls, Teorija pravde (Oxford: Oxford University Press, 1973), citirano u A. Levine, Arguingfor Socialism: Theoretical Considerations (RKP, 1984): 82-3

x          Pitanje bitnih elemenata mainstream neoklasične teorije je, naravno, kontroverzno i teško je pružiti jednostavan odgovor na njega. U ovom članku primarno se bavimo neoklasičnom općom teorijom konkuren-cijske ravnoteže koja je, većim dijelom 20. stoljeća, smatrana „velikom teorijom“ sveukupnog pristupa. Ali siguran sam da su središnje pret­postavke koje ovdje kritiziramo, pogotovo one vezane uz homo econo-micusa, karakteristične za skoro cijeli neoklasični svjetonazor. Stoga tvrdim da se neke neegalitarne implikacije opće teorije ravnoteže prenose, makar u oslabljenoj formi, na šire neoklasično teoretiziranje, ili čak i na pristupe koji se uvelike oslanjaju na fundamentalne temelje velike teorije (što se pojašnjava u 13. fusnoti).

xi         A. Sen, „The Moral Standing of the Market“, u The Economic Borders of the State, ur. D. Helm (Oxford: Clarendon Press, 1989).

xii        Na primjer svaka raspodjela trebala bi biti jednokratna kako ne bi poremetila buduće odluke o potrošnji i proizvodnji, podatke koji bi odredili distribuciju bilo bi teško ustvrditi, a i moglo bi biti nekoliko pravih fiksnih poreza (lump-sum taxes) o kojima bi ovisila ova praksa.

xiii       Ovime sugeriramo da bi pretjerano oslanjanje na neoklasične teze imalo implikacije čak i na modele koji idu onkraj kapitalizma. Stoga M. Katz, „Comment“, Science and Society 66 (2002):22-4, kritizira tekst M. Alberta i R. Hahnela „In Defense of Participatory Economics“, Science and Society 66 (2002):7-21, u kojem se iznosi shema za participativnu ekonomiju (koja ne dovodi u pitanje pretpostavku individualiziranih aktera vođenih maksimizacijom), upravo na tim temeljima – ako pojedinac nastavi djelovati kao samointeresni maksimizator dobiti, „zašto bi se oni gnjavili s organizacijom ekonomije posvećene radikalnoj pravednosti i jednakosti?“ (23). Identičan argument može se primijeniti i na modele tržišnog socijalizma. Ove teme podrobnije obrađujem u E. Tsakalotos, „Homo Economicus, Political Economy and Socialism“, Science and Society 68 (2004): 137-60.

xiv        F. Peter, „Choice, Consent and the Legitimacy of Market Transactions,“ Economics and Philosophy 20 (2004): 1-18.

xv         Vidi C. B. Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval (Toronto, 1973). Za općenitiji prikaz etičkih ograničenja tržišta, v. A. O. Hirschman, „Against Parsimony: Three Ways of Complicating Some Categories of Economics Discourse,“ Economics and Philosophy 1 (1985): 7-21; E. Anderson, Value in Ethics and Economics (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993); D. H. Hausman i M. S. McPherson, Economic Analysis and Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); and C. R. Sunstein, Free markets and Social Justice (Oxford: Oxford University Press, 1997).

xvi        Anderson, Value in Ethics and Economics, 165. Vidi također S. Bowles i H. Gintis, Democracy and Capitalism: Property, Community and the Contradictions of Modern Social Thought (London: Routledge and Kegan Paul, 1987), 131.

xvii      Peter, „Choice, Consent, and Legitimacy of Market Transactions,“ 14. Marginalizacija komunikacijskih institucija može dovesti i do fenomena adaptivnih sklonosti, gdje se ljudi prilagođavaju manjku prihvatljivih alternativa (v. J. Elster, Sour Grapes (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

xviii     Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

xix       Taylor, Philosophy and the Human Sciences, 76 (dio teksta istaknuo autor, op. prev.)

xx        Može se reći da isto vrijedi za međugeneracijsku jednakost kojom se ne bavimo u ovom članku. U mainstream teoriji, kamatna stopa se smatra posljedicom bezbrojnih pojedinačnih odabira, a ne političkim odabirom društva o tome koliko će konzumirati u sadašnjosti, a koliko u budućnosti. (v. P. Auerbach, M. Desai i A. Shamsavari, „The Transition from Actually Existing Capitalism,“ New Left Review 170 (1988): 61-78.

xxi       A. Fung and E. O. Wright, „Deepening Democracy: Innovations in Empowered Participatory Governance,“ Politics and Society 29, no. 1 (2001): 5-41.

xxii      Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 24.

xxiii     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 20.

xxiv     Fung and Wright, „Deepening Democracy,“ 26-7.

xxv      Krugman, „For Richer“ (dio teksta istaknuo autor, op. prev.) Ekonomistima nije dugo trebalo da dođu do objašnjenja kojima pokušavaju sačuvati autarkiju ekonomske znanosti pri objašnjenju rasta prihoda na
vrhu ljestvice. Krugman se referira na dva konkretna objašnjenja – na ideju menadžerskog vodstva i na ulogu poticaja visoko pozicioniranim menadžerima unutar okvira direktor – agent. Nijedno objašnjenje nije naročito uvjerljivo. U članku P. Gregg, S. Machin, and A. Manning, „High Pay, Low Pay and Labour Market Efficiency,“ in Paying for Inequality: TheEconomic Cost of Social Injustice, eds. A. Glyn and D. Miliband (London: IPPR/Rivers Oram Press, 1994) može se pronaći sumacija empirijskih dokaza koji pokazuju da veća plaća vrhunskih menadžera nema mnogo veze s efikasnošću, kao posljedicom ugovora s poticajima, nego da ima veze s prakticiranjem moći monopola.

xxvi     Jedan aspekt kojeg je Krugman zanemario u članku „For Richer,“ je
uloga sindikata u smanjenju nejednakosti tokom ranog postratnog
perioda, što je značajan propust s obzirom na našu raspravu u ovom
poglavlju.

xxvii    N. M. Fortin and T. Lemieux, „Institutional Changes and Rising Wage Inequality: Is There a Linkage?“ Journal of Economic Perspectives 11, no. 2 (1997): 75-96.

xxviii   Atkinson, „Bringing Income Distribution in from the Cold“ i S. Austen, „Norms of Inequality,“ Journal ofEconomic Issues 33, no. 2 (1997): 435-42.

xxix     S. Bowles, „Endogenous Preferences: The Cultural Consequences of Markets and Other Institutions,“ Journal of Economic Literature 36, no. 1 (1998): 75-111.

xxx      Bowles, „Endogenous Preferences,“ 99.

xxxi     Ariel Rubinstein, „Dilemmas of an Economics Theorist,“ Econometrica 74, no. 4 (2006): 865-83.

xxxii    Bowles, „Endogenous Preferences,“ 87.

xxxiii   Sunstein, Free Markets and Social Justice, 17.

xxxiv    V. Austen, „Norms of Inequality,“ 441.

xxxv     G. A Cohen, „Back to Socialist Basics,“ New Left Review 207 (September/ October 1994): 10-11

xxxvi    Još veći razlog za brigu predstavlja činjenica da su Novi laburisti, i druge stranke lijevog centra, u posljednje vrijeme počeli ograničavati demokratske procese čak i u tradicionalnoj političkoj sferi. O ovom problemu v. P. Mair, „Partyless Democracy: Solving the Paradox of New Labour?“ New Left Review 2 (2000): 21-35 and D. Marquand, „Revisiting the Blair Paradox,“ New Left Review 3 (2000): 73-9.

xxxvii   D. Marquand, „After Euphoria: the Dilemmas of New Labour,“ Political Quarterly 68, no. 4 (1997): 335-8.

xxxviii  Postoje i dokazi da autoritarne prakse na radnom mjestu nepovoljno utječu na ponašanje pojedinca u drugim sferama života. (v. Bowles, „Endogenous Preferences“).

xxxix    Za neegalitarnu dinamiku političkih programa „od blagostanja do posla“, v. R. Solow Work and Welfare (Princeton, Nj: Princeton University Press, 1998). Za širu raspravu o takvoj dinamici u kontekstu europskih strategija zapošljavanja, v. E. Tsakalotos, „Social Norms and Endogenous Preferences: The Political Economy of Market Expansion,“ International Papers in Political Economy 8, no. 2 (2001).

xl D. C. North, „The New Institutional Economics,“ Journal ofInstitutional and Theoretical Economics 142 (1986): 230-7.

xli      J. Stiglitz, Wither Socialism (Cambridge, MA: MIT Press, 1994): 276-7.

xlii A. Gamble and G. Kelly, „The New Politics of Ownership,“ New Left Review 220 (November/December 1996): 62-97.

xliii Za analizu koja spaja marksističke i regulacionističke pristupe, v. A. Glyn, A. Hughes, A. Lipietz, and A. Singh, „The Rise and Fall of the Gol­den Age,“ in The Golden Age of Capitalism: Lessonsfor the 1990s (Oxford: Clarendon Press, 1990).

xliv V. F. Hirsch, „The Ideological Underlay of Inflation,“ Hirsch and Gol-dthorpe, The Political Economy ofInflation, Goldthorpe, „The Current Inflation: Towards a Sociological Account“; J. H. Goldthorpe, „Pro­blems of Political Economy after the Post-War Period,“ u Changing Boundaries ofthe Political: Essays on the Evolving Balance between State and Society, Public and Private in Europe, ed. C. S. Maier (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); i L. N. Lindberg, „Models of the Inflation-Disinflation Process,“ in eds. Lindberg and Maier, The Political ofInflation and Economic Stagnation, 31.

xlv Kako Sen tvrdi u članku „The Moral Standing of the Market“, čak i ako plaća odražava marginalni proizvod radnika, ona ne može biti jednaka onome što radnik u nekom smislu zaslužuje, većim dijelom i zbog kolektivne prirode proizvodnje. Nadalje, oni koji gube od tržišta mogu, nakon nekog vremena, izraziti prethodno latentno protivljenje pozadinskim uvjetima izbora.

xlvi    Goldthorpe, „Problems of Political Economy after the Post-War Period.“

xlvii C. S. Maier and L. N. Lindberg, „Alternatives for Future Crises“ in eds. Lindberg and Maier, The Politics ofInflation and Economic Stagnation, 597-8. Vidi također P. Armstrong, A. Glyn, and J. Harrison, Capitalism since 1945 (Oxford: Basil Blackwell, 1987): 322 i 17. poglavlje.

xlviii   Za raspravu o Pizzornovom konceptu političke razmjene i raznim oblicima korporativnih aranžmana koji su postojali tokom zlatnog doba, vidi A. Henley i E. Tsakalotos, Corporatism and Economic Performance: A Comparative Analysis ofMarket Economie (Aldershot: Edward Elgar, 1993).

xlix J. Delors, „The Decline of French Planning,“ u Beyond Capitalist Planning, ur. S. Holland (London: Basil Blackwell, 1978): 78  S. Cohen, Modern Capitalist Planning: The French Model (University of California Press, 1977): 162.

li Slični argumenti mogu se upotrijebiti i protiv prijedloga za osnivanje fondova za plaće u Švedskoj.

lii Vidi W. Streek, „Beneficial Constraints: on the Economic Limits of Rational Voluntarism,“ in Contemporary Capitalism: The Embeddedness ofInstitutions, ur. R.J. Hollingsworth i R. Boyer (Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997) i Hollingsworth and Boyer, Contemporary Capitalism..

liii E. O. Wright, „Beneficial Constraints: Beneficial For Whom?“ Socio-Eco­nomic Review 2, no. 3 (2004): 407-14.

liv Na simpoziju o Streeckovom utjecajnom članku „Beneficial Con­straints,“ i Wright u izlaganju „Beneficial Constraints: Beneficial for Whom?“, i E. Tsakalotos u izlaganju „Market Constraints, Economic Performance and Political Power: Modernizers Versus Leftists“ (Socio­Economic Review 2, no. 3 (2004): 415-24), razmatraju moguće uzroke unutar ovih okvira.

lv       R. Grant, „The Ethics of Incentives: Historical Origins and Contempo­rary Understandings,“ Economics and Philosophy 8 (2002): 111-39. lvi      Grant, „The Ethics of Incentives,“ 116. lvii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 119. lviii     Grant, „The Ethics of Incentives,“ 112.

lix      Fung i Wright, „Deepening Democracy,“ daju uravnotežen pregled nekih ovdje iznesenih tema. lx       P. Ginsberg, „The Patrimonial Ambitions of Silvio B,“ New Left Review 21 (May/June 2003): 23. Liberalna načela ne pružaju veliku zaštitu od bogatih i moćnih pojedinaca i korporacija koji se ovako ponašaju, i to postaje sve očitije u liberalnim ekonomijama. lxi      Gamble and Kelly, „The New Politics of Ownership,“ 83. lxii     Hall, „New Labour’s Double-Shuffle.“

lxiii Vidi B. S. Frey and B. Jegen, „Motivation Crowding Out,“ Journal ofEco-nomic Surveys 15, issue 5 (2001): 589-611 i S. Bowles, „Social Preferen­ces and Public Policy: Are Good Laws a Substitute for Good Citizens?“, neobjavljen, 2006, za više informacija o načinima na koji tržišni poticaji često istiskuju norme iz drugih polja.

lxiv F. Adaman and Y. Madra, „Theorizing the ‘Third Sphere’: A Critique of the Persistence of the „Economistic Fallacy,“ Journal ofEconomic Issues XXXVI, no. 4 (2002): 1045-78.

lxv U ostalim slučajevima, takve institucije mogu biti nužne samo tokom prijelaza na razvoj tržišta, ili mogu čak i onemogućavati tržište u rješa­vanju problema na bolji način.

lxvi E. P. Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays (London: Merlin Press, 1978): 161-2.

lxvii   Thompson, The Poverty ofTheory and Other Essays, 169-70.

lxviii   Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 174-5.

lxix Cohenova analiza dopušta mogućnost da je nejednakost opravdana. Recimo, dodatna proizvodnja može iziskivati da veći teret snose talen­tirani. U takvom slučaju ne bismo govorili o neopravdanoj nejednako­sti nagrada jer bi takva nejednakost bila posljedica razlike u uloženom radu.

lxx Cohen, „The Pareto Argument for Inequality,“ 175, naglasak iz izvorne verzije.

lxxi    Cohen, „Where the action is,“ 16-17.

lxiii Cohen, IfYou’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich? 140, naglasak iz izvorne verzije. Cjelokupni pregled ove debate nadilazi moje domete, premda se, barem meni, Cohenovi argumenti čine uvjerljivima.

(Euclid Tsakalotos – Konkurencijska ravnoteža i društveni ethos: Razumijevanje neegalitarne dinamike liberalnih tržišnih ekonomija, u Diskrepancija : studentski časopis za društveno-humanističke teme, Vol.12 No.18 Svibanj 2013., str. 139 -162)

http://hrcak.srce.hr/diskrepancija

QUENTIN SKINNER – Ideološki kontekst Hobbesove političke misli


IDEOLOŠKI KONTEKST HOBBESOVE POLITIČKE MISLI[1]

maxresdefault

 

Quentin Skinner

Suvremena reputacija Hobbesova Levijatana kao djela „čiji značaj za političku teoriju uvelike nadmašuje radove kasnijih mislioca“1 djelomice počiva i na činjenici da se prilikom proučavanja Hobbesove političke filo­zofije pozornost oduvijek usmjeravala ponajprije na sam Hobbesov tekst, pri čemu se nije zanemarivalo samo pitanje odnosa između njegove misli i vremena u kojem je ona nastala, nego je nedostajalo i pokušaja da se istraži njegovu povezanost s ostalim političkim misliocima onog doba te moguću naklonost prema njihovim idejama. Tvrdnja da se Hobbes u potpunosti izdvojio iz „glavne struje engleske političke misli“2 onog vre­mena upravo zahvaljujući svojoj „izuzetnoj odvažnosti“3 smatra se svoje­vrsnim aksiomom historiografije.4 Tema jedne studije posvećene recepciji Hobbesova političkog nauka svodi se na tvrdnju prema kojoj se Hobbes sam suprotstavljao „snažnoj konstitucionalističkoj tradiciji koja se tada još uvijek razvijala“5, no koja se na kraju („srećom“)6 pokazala odviše otpornom na njegove samostalne napade. Hobbes je bio „prvi koji je napao njezine fundamentalne pretpostavke“7, no nitko ga u tome nije sli­jedio. Iako je „pokušao ukloniti cijelu strukturu tradicionalnih zakonskih odredbi“ 8, uspio je samo potaknuti „ponovno potvrđivanje ustaljenih principa“9, pri čemu se zapravo radilo o prihvaćanju i ponovnom potvr­đivanju „prevladavajuće engleske političke tradicije“.10 I što je Levijatan više prihvaćan kao „najveće, ako ne i jedino remek-djelo“11 engleske poli­tičke teorije, sve se više činilo da se u Hobbesovoj misli ne nazire nikakav smislen odnos prema prolaznim političkim sporovima njegovih suvreme­nika. Nauk iznesen u Levijatanu s vremenom se počeo promatrati kao „izolirana pojava u engleskoj misli, bez ikakvih prethodnika ili nastav­ljača“.12 Hobbesov sistem, smatra se, bio je povezan s vremenom u kojem je nastao samo na temelju „žestoke opozicije“ koju su izazvale njegova „odvažnost i originalnost“.13

Međutim, gledište prema kojem je Hobbes „na englesku misao utje­cao gotovo isključivo stvaranjem opozicije“14 te da „nijedan od njegovih suvremenika nije zauzimao tako usamljeno mjesto u svijetu misli“15 za­htijeva temeljito preispitivanje. Naime, moguće je pokazati da se složene i dvosmislene odnose između Hobbesa i drugih političkih mislioca onog vremena na taj način naprosto pojednostavljuje i pogrešno interpretira. Dosad nije istaknuto da je Hobbesov nauk, unatoč neprijateljstvu broj­nih kritičara, imao i brojne poklonike, osobito u kontinentalnom di­jelu Europe. Također nije uočeno da je cijela jedna skupina teoretičara de facto vlasti aktivnih za vrijeme Engleske revolucije kritički proučavala Hobbesovu teoriju političke obveze i ujedno je smatrala autoritativnom. Činjenica da su ti aspekti Hobbesove ondašnje reputacije previđeni do­vela je do stvaranja pogrešnog, zavaravajućeg mišljenja čak i o namjerama samih njegovih kritičara.

Te povezanosti između Hobbesova nauka i intelektualne sredine u kojoj je nastao dosad još nisu istraživane.16 No pokušaj da se Hobbesovu misao sagleda u ideološkom kontekstu njezina nastanka neće samo dove­sti do cjelovitije slike u povijesnom smislu. Takav je pokušaj već sam po sebi relevantan za pitanja o samoj naravi Hobbesova doprinosa politič­koj teoriji. Naime, Hobbesovim se gledištima često pristupalo na pogre­šan, nehistorijski način. Tretiralo ga se kao potpuno izoliranog mislioca, izumitelja „posve novog tipa političkog nauka“.17 Zbog toga se njegovu misao smatralo neizbježnim utjecajem, odnosno nužnim polazištem za ostale političke pisce tog vremena, uključujući Harringtona te čak i Lockea.18 Međutim, svi takvi sudovi postaju proizvoljni ili nehistorijski kad se ukaže na to da je Hobbes sam bio pod utjecajem postojećih tra­dicija političke ideologije te da je doprinosio njihovu razvoju i daljnjem razrađivanju. Prevladavajuće gledište o značenju Hobbesova političkog nauka zapravo ovisi o odbacivanju svih takvih dokaza o njegovim inte­lektualnim odnosima sa suvremenicima. Isto je tako moguće pokazati da to samo po sebi mora značajno umanjiti vjerodostojnost takvih inter­pretacija. Ukratko, cilj je ove rasprave pokazati, polazeći od proučavanja Hobbesove reputacije među njegovim suvremenicima, da nije moguće odvojiti pitanja o ispravnoj interpretaciji Hobbesovih gledišta od pitanja o ideološkom kontekstu u kojem su ona nastala.

Za ustaljeni pogled na Hobbesa kao potpunog izopćenika iz intelektu­alnih krugova ondašnjeg društva, „bete noirea onog vremena“19, barem je djelomično zaslužna i zavaravajuća ograničenost istraživanja. Iako postoje vrijedni radovi posvećeni mnogobrojnim napadima na Hobbesa iz redova engleskog svećenstva, dosad nije provedena nijedna studija20 o recepciji Hobbesa u kontinentalnoj Europi za vrijeme njegova života. Općenito se pretpostavlja da su se Hobbesova gledišta „ispostavila jednako štetnima i sablažnjivima“21 i izvan Engleske, u kontinentalnoj Europi, te da sam Hobbes ni ondje „nije naišao na naklonost čitatelja“.22 Međutim, očito je da je potrebno načiniti distinkciju između mnogobrojnih Hobbesovih kritičara u Engleskoj i mnoštva poklonika koje je pridobio u kontinental­noj Europi, prije svega u Francuskoj.

Sam Hobbes se pred kraj života pomalo ogorčeno osvrnuo na kon­trast između reputacije koju je uživao izvan Engleske i koja „još uvijek ne blijedi“23 te otpora na koji je i dalje nailazio među engleskim sveuči­lištima i u Kraljevskom društvu. Kraljevsko je društvo neprestano pro­nalazilo načine da ga ignorira. No strani učenjaci nisu iskazivali takvo neprijateljstvo. Kad je Pierre Bayle na kraju stoljeća u svojem Rječniku odlučio sažeti njihova postignuća, izdvojio je Hobbesa kao „jednog od najvećih umova sedamnaestog stoljeća“.24 A vjerojatno najveći među stra­nim učenjacima, sam Leibniz, na mnogim je mjestima navodio „poznatog Hobbesa“, i to „s izuzetnom suptilnošću“.25 Leibniz se nije nimalo slagao s Hobbesovom etičkom i političkom teorijom, „koja bi nam, kad bismo je usvojili, donijela jedino anarhiju“.26 No svejedno je Hobbesa svrstao među najznačajnije ondašnje mislioce, jer (kao što je napomenuo u jed­noj od Meditacija) „što bi moglo biti pronicljivije od Descartesa u fizici ili Hobbesa u etici?“27

Hobbes je visok ugled među kontinentalnim učenjacima prvi put za­dobio generaciju ranije, tijekom svojeg jedanaestogodišnjeg progonstva za vrijeme građanskih ratova u Engleskoj. Bio je čest posjetitelj Mersenneove samostanske sobe (MersenneS cell), koja je 1640-ih predstavljala zasigurno najvažniji salon za okupljanje obrazovanih pojedinaca. Mnogi znanstve­nici i filozofi koje je Hobbes ondje upoznao postali su deklarirani sljed­benici i promicatelji njegove političke teorije. Neki od njih nastavili su se dopisivati s Hobbesom te su ga čak i posjećivali nakon što se vratio u Englesku 1651.28 Hobbes je ondje upoznao liječnika Sorbièrea, koji je poslije objavio prvi francuski prijevod njegova djela De Cive, a zatim i prijevod djela De Corpore Politico; oba prijevoda popraćena su predgo­vorom posvećenom laskavom veličanju Hobbesova političkog sustava.29 Sreo je i matematičara Du Verdusa, koji je kasnije također preveo De Cive te je spomenuto djelo u predgovoru preporučio Luju XIV. kao primje­reno za korištenje u francuskim školama.30 Upoznao je Gassendija, čije su opaske o slobodi i jasnoći Hobbesove političke misli kasnije uvrštene u drugo izdanje De Cive?1 Sam je Mersenne na sličan način pisao o „ne­usporedivom Hobbesu“, koji je u svojem djelu De Cive pokazao da je politiku moguće učiniti jednako znanstvenom kao što je to geometrija.32 Velik broj pisama koje su Hobbesu u to vrijeme slali njegovi francuski štovatelji otkriva razmjere njegove popularnosti i ideološke relevantnosti u Francuskoj, kao i napore koje su njegovi sljedbenici ulagali kako bi se djela „tog velikog političara“ učinila nadaleko poznatim.33

Ta kontinentalna prihvaćenost relevantnosti Hobbesova nauka odra­zit će se u političkoj propagandi De Wittove stranke u Nizozemskoj34, kao i među apologetima apsolutizma u Francuskoj. U Nizozemskoj je Velthuysen pozdravio objavljivanje djela De Cive raspravom u obliku pisma upućenog njegovu „slavnom“ autoru, istaknuvši pritom „kako su njegova vlastita gledišta izrazito bliska onima velikog Hobbesa“.35 „Slavni Hobbes“ navodi se kroz cijeli taj Dissertatio kao autoritet za ljudsku narav, za odnose između prirodnih i ljudskih zakona te za ovlasti nosite­lja građanske vlasti (civil magistrate, op. prev.).36 U Francuskoj se Merlat na sličan način poslužio gledištem „tog slavnog Engleza, Hobbesa,“ kao osnovom za argumentaciju u svojem djelu Traitédu Pouvoir Absolu?3 Iako je tvrdio da se nikako ne slaže s Hobbesom u vezi s pitanjem ljudske pri­rodne nedruštvenosti, u razrađivanju vlastitog pogleda na izvore političke zajednice i njezin nužan oblik uvelike se oslanjao na poznati Hobbesov prikaz. Hobbes je „bez ikakve sumnje ispravno uočio“ da bi „zloba većine ljudi dovela do uništenja Društva“ i stoga je bio u pravu kad je zaključio ne samo to da se na toj pretpostavci „uopće osniva potreba za političkom vlašću“, nego i to da iz toga slijedi zahtjev da takva moć bude apsolutna. Za dodatna objašnjenja Merlat jednostavno upućuje „znatiželjnika“ na Hobbesova vlastita djela.38

Hobbesova politička teorija bila je i kritički proučavana i popularizi­rana među njegovim suvremenicima na europskom kontinentu. Među Hobbesove čitatelje koji su za njegove misli pokazali razumijevanje ubra­jaju se i neki od ondašnjih velikana. Poznato je da je nastanku Spinozina djela Tractatus Politicus prethodila „kritička refleksija o Hobbesovoj te­oriji“, što je vidljivo iz „sadržaja samog djela i korištene terminologije te same metode kojom se autor služio“.39 Ta je sličnost prepoznata i u ono vrijeme, osobito među kritičarima, koji su Spinozu stavljali u isti koš s Hobbesom i zatim ih zajedno odbacivali.40 Na temelju postojećih pisama zna se da Spinoza nije krio svoju povezanost s Hobbesom.41 Iz

Aubreyeve je biografije poznato da je sam Hobbes (anticipirajući brojne suvremene komentare)42 u Spinozinoj političkoj teoriji prepoznao jed­nako pesimistično, no još rigoroznije razrađivanje vlastitih pretpostavki.43 No Hobbesov je politički nauk na najveći odjek ipak naišao među konti­nentalnim proučavateljima prava. Čak su i neprijateljski nastrojeni tradi­cionalisti priznavali njegov izravan utjecaj. Samuel Rachel, profesor prava na Holsteinu tijekom 1660-ih, osvrnuo se – vrlo instruktivno – na opasnu činjenicu da „iako se mnogo učenih i dobrih ljudi u Engleskoj pobunilo“ protiv „te nove Hobbesove filozofije“, ipak su je „mnogi u Francuskoj i Nizozemskoj, pa čak i Njemačkoj, spremno prihvatili“.44 Proučavatelji prava ponekad su bili neprijateljski nastrojeni prema Hobbesovim pogle­dima, no u svojim su ga radovima ipak svrstavali uz bok ostalih velikana – njegovo su ime navodili zajedno sa slavnim antičkim autorima te je uz Grotiusa i Pufendorfa smatran jednim od glavnih modernih autori­teta. Gundling se u svojim djelima često pozivao na Hobbesa, a u djelu De Jure Oppignorati Territorii navodi ga kao autoritet i prilikom rasprave o problemima uspostavljanja političke zajednice i u pogledu potrebe za monopolom nad moći i vlašću unutar takve zajednice.45 U svojem djelu Synopsis Juris Gentium, Textor je Hobbesa, zajedno s Pufendorfom, ista­knuo kao autoritet kad je riječ o distinkciji između „Prirodnog zakona čovjeka i Zakona države“ te o „izvorima kraljevstava i načinima na koje ona nastaju pod Zakonom naroda“.46 Beckman u djelu Meditationes Politicae daje popis autoriteta za političku teoriju u kojem izdvaja „dvo­jicu neusporedivih muževa koje u tim stvarima treba tražiti za savjet“, Huga Grotiusa i Thomasa Hobbesa.47 Grotiusa se u ono vrijeme smatralo najvećim autoritetom za raspravu o ius gentiumu, no Beckman je poslije odlučio da je Hobbes taj čije ime „zaslužuje veću hvalu od svih ostalih“.48

Najpažljiviji proučavatelj Hobbesa među juristima sedamnaestog sto­ljeća bio je sam Pufendorf, čiji je cilj bio konstruirati sustavnu pravnu znanost na temelju „pomirenja Grotiusovih i Hobbesovih principa“.49 U svojoj velikoj raspravi iz 1672. godine, De Jure Naturae et Gentium, Hobbesa tretira kao autoritet za mnoga pitanja o kojima se (prema Pufendorfovoj omiljenoj frazi) „učenjaci još nisu složili“50, a također pruža i vjerojatno najinteligentniju analizu Hobbesove političke teorije onog doba. Pufendorf je često kritizirao Hobbesa, čiji je temeljni politički aksiom, smatrao je, bio „nedostojan ljudske prirode“.51 No bez obzira na to, bio je spreman braniti čak i taj dio Hobbesova sustava budući da je smatrao (baš kao i Leibniz)52 da je Hobbes imao tu nesreću da su ga „neki od učenih ljudi interpretirali s puno strogosti, a nedovoljno razuma“.53 Pufendorf je, osim toga, ostao blizak i sklon Hobbesovim stajalištima u pogledu dvaju važnih pitanja, kojima odgovaraju II. knjiga njegove Rasprave, o čovjeku i društvu, te VII. knjiga, o uspostavljanju Države. Iako je ostao sumnjičav prema „Hobbesovoj ideji rata svih protiv sviju“, Pufendorf je u II. knjizi priznao da je Hobbes „prilično spretno oslikao nesigurnosti takve države“ te je zaključio da pristupi li se toj teoriji „samo kao hipotezi“, ona bi se mogla pokazati relevantnom te bi čak mogla imati i određenu upozoravajuću vrijednost.54 U VII. knjizi Pufendorf je još bliži Hobbesu – možda čak i bliži nego što bi se dalo zaključiti iz njegova priznanja. Na samom početku slaže se da „ono što je gospodin Hobbes uočio u vezi s duhom Čovječanstva nije irelevantno za naš sadaš­nji argument: to da sve ljude krasi neutaživa želja za moći“. I premda je ostao nesklon teoriji obveze koju je Hobbes izveo, zaključio je (uz iscrpne navode iz Levijatana) da „nam je gospodin Hobbes pružio veoma ingeni­ozan nacrt građanske Države, zamišljene kao umjetnog čovjeka“.55

Postaje jasno da je neposredna recepcija Hobbesove političke teorije u kontinentalnoj Europi bila mnogo manje neprijateljska nego što je to bio slučaj u Engleskoj. Europski su učenjaci u većoj mjeri bili svjesni re-levantnosti i značaja Hobbesova nauka. Ta je distinkcija uglavnom zane­marivana u suvremenim komentarima. No u ono vrijeme te je distinkcije osim samog Hobbesa bio svjestan i njegov prvi biograf, Hobbesov prija­telj John Aubrey. Prilikom izrade popisa Hobbesovih „učenih i poznatih prijatelja“ za njegovu biografiju, Aubrey je izrazio žaljenje zbog činjenice da Hobbes „kao prorok ne uživa nikakav ugled u vlastitoj zemlji te da ga više poštuju stranci nego sunarodnjaci“.56

Povezanost Hobbesove političke misli s ideologijama Engleske revolu­cije istovremeno je zasjenjivala, ali i rasvjetljivala tendencija učenjaka da se pri istraživanju usmjere isključivo na žestoke osude kojima su Hobbesa izložili njegovi neprijatelji iz redova svećenstva. Točno je, naravno, da su Hobbesovi suvremenici osobito isticali njegovu originalnost, ali isto tako i osobito osuđivali i odbacivali njegove heterodoksne stavove. No bez obzira na to, očito je da je Hobbesov utjecaj promatran iz pogrešne, zavaravajuće perspektive. Moguće je pokazati (nezavisno od središnjeg pitanja Hobbesovih sljedbenika) da promatranje Hobbesovih kritičara kao „predstavnika“ političke teorije onog vremena navodi na pogrešan trag u dva važna pogleda. Kao prvo, to je gledište koje se temelji na za-varavajućem pojednostavljenju nijansi i složenosti različitih političkih ideologija tog vremena. Unatoč mnogobrojnim napadima kojima je bio izložen, Hobbes je također stekao i značajan ugled kao autoritet za poli­tička pitanja među mnogim učenim ljudima – čak i među ortodoksnim učenjacima koji se nisu priklonili nijednom od njegovih stavova. Kao drugo, prihvaćeno gledište o Hobbesovu ugledu dosad se temeljilo na pogrešnom dojmu o pretpostavkama, pa čak i namjerama, Hobbesovih kritičara. Dosad nije uočeno koliko su se bojali ne samo Hobbesova opa­snog nauka, nego i njegove ozbiljne ideološke moći i utjecaja, a da i ne spominjemo strah od njegovih brojnih poklonika.

Hobbesov ozbiljan ugled među „uzvišenim i razboritim pojedincima“ istovremeno su priznavali i njegovi protivnici.57 Do kraja stoljeća Hobbes je prihvaćen kao autoritet čak i među filozofima deklarirano suprotnog temperamenta. „Toma Hobbesa“, priznao je Shaftesbury, „smatram ge­nijem, pa čak i originalnim misliocem među vodećim predstavnicima filozofije“.58 Dotad je Hobbes već stekao priznanje kojem se oduvijek nadao – njegova su djela svrstana (iako ne bez kontroverza) u knjižnice njegova sveučilišta.59 Za života odano mu je još jedno slično priznanje. Selden i Osborne, u čijim je radovima prisutna upadljiva „hobsijanska“ linija razmišljanja, također su bili (prema Aubreyu) jedni od prvih oz­biljnih izučavatelja Hobbesovih političkih radova. Dok je za Osbornea Hobbes bio čovjek koji je „ukrasio svoje doba“60, poznato je da je Selden tražio Hobbesovo poznanstvo na temelju toga što je čitao Levijatan.61 U istom je duhu Hobbesu njegov prijatelj Abraham Cowley „posvetio be­smrtnu pindarsku odu“62, čija će pretjerana osjećajnost kasnije odzvanjati u Blountovoj primjedbi o Hobbesu kao „velikom instruktoru najrazbori-tijeg dijela Čovječanstva“.63

Iako su Hobbesu takve počasti dolazile uglavnom od njegovih ne to­liko konvencionalnih prijatelja, priznanje su mu odavali i mnogi drugi. Hobbes je imao brojne obožavatelje u redovima svećenstva64, među koje vrijedi ubrojiti i prototip biskupa iz razdoblja restauracije, Setha Warda. Ward je bio sumnjičav prema Levijatanu, nije odobravao Hobbesov napad na sveučilišta. No svejedno mu je iskazao „izrazito poštovanje“65, a postoji i mogućnost da je napisao poslanicu kao predgovor djelu De Corpore Politico, u kojoj su Hobbesovi „izvrsni uvidi“ o „temeljima i principima politike“ pohvaljeni kao „najbolji ikada napisani“.66 James Harrington pisao je o Hobbesu na veoma sličan način. Iako je bio sumnjičav i kritičan spram Levijatana, svejedno se složio da je „gospodin Hobbes najveći pisac ovog vremena te da će to u budućnosti i ostati“.67 I dok je Harrington u vidu imao buduća vremena, Websterova referenca na Hobbesa i slavne antičke autore predstavlja vrhunac hvalospjeva Hobbesu. Nema potrebe, tvrdio je Webster, previše poštovati mišljenja antičkih mislioca kad je riječ o državništvu. Iako su proizveli „za svoje doba značajna i vrijedna“ djela, „čak je i naš sunarodnjak Hobbes o tim stvarima pisao istančanije i s više dubine nego što bi to grčki um ikad mogao“.68

Na te anticipacije Hobbesove suvremene reputacije u ono se vri­jeme moglo naići čak i među njegovim kritičarima. No ta su priznanja Hobbesova značaja potisnuta u suvremenim komentarima. Međutim, čak su i kritičari bili složni u tome da je Hobbes bio ne samo „čovjek izvrsnih odlika“69, čovjek „jedinstvenih zasluga u moralnoj i sokratovskoj filozofiji“70, nego je bio i „jedan od najučenijih pisaca svojeg doba“.71 Čak su i najžešći kritičari Levijatana smatrali da je riječ o djelu „univerzalnog učenjaka“.72 Osim toga, uočavanje autorova „snažnog acumen ingeniia“13 navelo je kritičare da u svojim napadima budu prilično oprezni. Jedan je od kritičara priznao da je Hobbes bio „čovjek tolike učenosti“ da se je­dino mogao nadati tome da će „kamen koji baci na tog diva pogoditi svoj cilj“.74 Clarendon je također u predgovoru svojeg državničkog napada priznao koliko je teško pokušati osporiti „veliku zaslugu i autoritet“ koji je Levijatan zadobio „na temelju poznatog imena svojeg autora, čovjeka izvrsnih odlika“. Kao i svaki sljedbenik, pridružio se ostalim kritičarima u priznavanju Levijatana kao djela „koje u sebi sadrži razna dobra znanja, lijepo izdvojena te veoma duhovito i vješto prikazana, i to pohvalnom metodom te snažnim i ugodnim stilom“.75

Nadalje, jasno je da kritičare nije uznemirila tek ozbiljna reputacija ili čak uznemirujući sadržaj Hobbesova nauka, nego njegova ideološka moć, kao i rastuća popularnost. Ta je točka izgubila na važnosti pod težinom suvremenih napada na Hobbesa – iako bi broj napada sam po sebi mogao pružiti svojevrstan paradoksalan vodič za Hobbesovu trajnu popularnost. Međutim, prihvaćanje Hobbesovih stavova među širom publikom za kri­tičare je od samog početka predstavljalo značajan problem. Već je 1657. godine Lawson zabilježio kako je Levijatan „ocijenjen kao racionalno djelo“ i od strane „ugledne gospode“ i „mladih studenata na sveučili-štima“.76 Dvije godine nakon objavljivanja, Rosse je očekivao da će sam postati predmetom napada zbog odbacivanja tako popularnog djela.77 Do 1670. godine Tenison se osjetio primoranim priznati da „zasigurno ne postoji nijedan čovjek imalo zainteresiran za sadašnje doba“ koji bi bio „neupoznat s Hobbesovim imenom i djelom“.78 Clarendon je u isto vrijeme zabilježio koliko je Hobbesova popularnost nastavila odolijevati svakom napadu te koliko su njegova djela „i dalje cijenjena i kod kuće i u inozemstvu“.79 Do kraja života Hobbes je stekao „toliko velik ugled“, kao što je Whitehall ljutito primijetio, da su čak i naoko „mudri i razboriti“ pojedinci s vremenom prihvatili njegove političke stavove, koje su zatim „svakodnevno branili“.80

Hobbesovi su protivnici nedvojbeno željeli istaknuti nastalu prijetnju, no postoje nezavisni dokazi o razmjeru Hobbesove popularnosti za vrijeme njegova života. Sačuvani katalog „najprodavanijih knjiga u Engleskoj“ iz 1658. godine sadrži sva Hobbesova djela iz političke teorije, a upućuje i na to da je Hobbes bio jedan od najpopularnijih pisaca navedenih u di­jelu kataloga posvećenom „humanističkim naucima“ te da su ga brojem natuknica nadmašili jedino Bacon i Raleigh.81 Dvadeset godina poslije Eachard će u svojem djelu Dialogue prikazati lik Hobbesa kako odgo­vara svojim klevetnicima ističući da su se njegova djela usprkos njihovim kritikama „veoma dobro prodavala te da su se dosta čitala i bila prilično cijenjena“.82 Povijest tiskanja svih Hobbesovih političkih djela svakako to i podupire.83 Djelo De Corpore Politico, izvorno objavljeno 1650. godine, doživjelo je treće izdanje do 1652. godine, odmah je prevedeno te su u francuskoj verziji tijekom jedne godine izašla još dva dodatna izdanja. Spis De Cive prvi je put objavljen u prilično maloj nakladi 1642. godine, no nakon što je pet godina poslije ponovno izdan, doživio je tri izdanja u jednoj godini. Ponovno je objavljen 1657. i 1669. godine, a uključen je i u Opera Philosophica, zbirku Hobbesovih radova u dva sveska, koja je doživjela dva izdanja 1668. godine. Spis je na francuski je preveden 1649. godine, do 1651. već su izašla tri izdanja, a 1660. objavljen je i novi pri­jevod. Levijatan je u prvoj godini objavljivanja doživio tri izdanja, a do 1668. godine za knjigom je (kao što Pepys navodi) „vladala toliko silna potražnja“ da je trebao platiti trostruko više od originalne cijene kako bi nabavio jedan primjerak84, unatoč tome što su iste godine zapravo izašla dva dodatna izdanja tog dijela. S tim dostignućem u pogledu broja objav­ljenih izdanja ne može se mjeriti čak ni Locke (da uzmemo najpoznatiji primjer iz naredne generacije), za čijeg su života njegove Dvije rasprave doživjele svega tri engleska i dva francuska izdanja.85

Nepriznavanjem tog elementa Hobbesove popularnosti stvarala se pogrešna slika o namjerama ondašnjih Hobbesovih kritičara. Na njih se gledalo kao na pojedince koji napadaju jedinstven izvor heterodoksnog mišljenja. No moguće je pokazati da su pozornost usmjerili na Hobbesa ne zato što ga se doživljavalo kao „usamljenog“ protivnika tradicije, nego zato što se smatralo da je pružio najumješnije izloženu i ujedno najutje­cajniju argumentaciju u prilog stajalištu koje je postajalo sve popular­nije te u ideološkom smislu sve značajnije. Kritičarima sklonima histeriji čak se činilo da „većina loših načela onog vremena nije starija od jedne naročito pogubne knjige; zapravo je riječ upravo o leglu Levijatana“?’6 Do početka revolucije iz 1688. godine, kad je pitanje odanosti konceptu de facto vlasti ponovno (kao i u vrijeme prvog objavljivanja Levijatana) postalo središnjim pitanjem političke rasprave, posljednjim se zagovorni­cima ideje pasivne poslušnosti činilo da su „autoritet i razlozi“ Hobbesove političke teorije „odjednom toliko općenito prihvaćeni kao da je posri­jedi apostolski nauk“.87 Do tog je vremena (sudeći prema Anthonyju à Woodu, Hobbesovu starom neprijatelju s Oxforda) Levijatan već „iskva-rio polovicu plemstva u cijeloj zemlji“.88 Sumnja o Hobbesovoj vodećoj ulozi u „kvarenju generacije“89 pojavila se i među nekima od njegovih dr­žavničkih kritičara, koji su zatim na tome temeljili svoje kritike. Richard Cumberland svoj je poduži filozofski napad na Hobbesa opravdao nadom da će uspjeti ograničiti sve raširenije prihvaćanje Hobbesovih političkih nazora.90 Čak je i Clarendon, u gorčini svojeg drugog progonstva, tvrdio da je izvore „brojnih odvratnih stavova“ pronašao u Levijatanu te da je „upravo ta knjiga posijala njihovo sjeme“.91

Prema realističnijoj pretpostavci – a ujedno i onoj koja mnogo više otkriva – razlog „gorljivog prihvaćanja i branjenja“92 Hobbesova nauka nalazi se u „raširenosti podrugljivog humora“ u „ono nesretno doba“.93 Kad se generaciju poslije Francis Atterbury osvrnuo na lakoću s kojom su „pogrešna i glupa mnijenja“ tog vremena „zadobila uporište, a zatim se i raširila“, nije imao nikakve sumnje u to da je u njima „bilo prisutno nešto što je laskalo našoj taštini, požudi ili ponosu te se uklopilo s odvaž-nom sklonošću.“ Posebno je istaknuo Hobbesa kao čovjeka koji je „svoju reputaciju i sve svoje sljedbenike dugovao“ upravo „vještini da svoja na­čela prilagodi ljudskim konstitucijama i ćudima“.94 Gotovo svi prethodni kritičari iznijeli su tu istu tvrdnju. Prema Lucyju, popularnost Levijatana samo je ukazivala na „duh koji je vladao ovim vremenom, u kojem je sve učenje, zajedno s religijom, doživjelo promjenu, a ljudi su, nažalost, u svim znanostima postali skloni prihvaćanju novih, pogrešnih mišljenja, među koja vrijedi ubrojiti i djela gospodina Hobbesa“.95 A sudeći prema Eachardu – Hobbesovu najoštrijem i najoštroumnijem kritičaru – samo ono doba iznjedrilo je toliko „nepokolebljivih i odlučnih praktičara ho-bsijanizma“ da bi „takvima postali čak i da se na svijetu nije pojavio ni­kakav Hobbes“.96

Za neke je Hobbes bio glavni simptom, za druge jedini uzrok, sve racionalnije naravi političke rasprave. No točka oko koje se svi kritičari slažu jest to da je Hobbesova popularnost odražavala još raširenije podr­žavanje njegova nazora. Njihovi pokušaju nisu bili toliko usmjereni na denuncijaciju samoga Hobbesa koliko na odbacivanje Hobbesa kao naj­boljeg primjera zabrinjavajućeg i sve popularnijeg fenomena „hobsizma“. Za vrijeme Hobbesova života riječ „hobsizam“ već se upotrebljavala u značenju „divljeg, ateizmu sklonog“ stava prema postojećim oblicima vla­sti i njihovim nosiocima97, dok se „hobsistima“ nazivalo one koji su že­ljeli „srušiti postojeće zakone i slobode te uspostaviti proizvoljnu vlast“.98

„Hobsistički“ zlikovac postao je predmetom popularnih kazališnih paro­dija tijekom razdoblja restauracije: u Farquharovu Stalnom paru prikazan je kako čita dijelove knjige na čijoj naslovnici piše Praksa pobožnosti, no zapravo se radi o Levijatanu.99 „Hobsista“ se također smatralo, što je bilo mnogo ozbiljnije, političkim racionalistom koji je polazio od pretpo­stavke da je Bog „ljudima ostavio slobodu (kao što to poklonici Hobbesa umišljeno smatraju)“100 da svoje vlastite političke zajednice ustanove „na temelju principa jednakosti i samoočuvanja, odnosno principa koje su postavili upravo hobsisti“.101 Locke je u svojem Eseju suprotstavio „hobsi-sta“ kršćaninu kao čovjeka koji svoje pridržavanje „pogodbe“ ne oprav­dava time što „Bog, koji ima moć vječnog života i smrti, to od nas zahti­jeva“, nego time što „to od nas traži javnost, a ako se toga ne pridržavaš, kaznit će te Levijatan“}1001 Isto tako, Bramhall je svoje djelo Catching of Leviathan namijenio ne samo Hobbesu, već čovjeku „koji je u potpunosti ‘hobsist'“, s namjerom da mu pokaže kako „hobsijanska načela zaista uni­štavaju sve odnose među ljudima, kao i cijeli okvir Commonwealtha“.103

„Hobsiste“ i Hobbesove sljedbenike, koji su toliko uznemiravali svoje suvremenike, moderni su komentatori gotovo u potpunosti zanemarili. Pozitivnim ideološkim afinitetima koji su postojali između političkih pogleda Hobbesa i njegovih suvremenika stoga nije pridavano nimalo pozornosti. U jednoj analizi odnosa između „Hobbesa i hobsizma“ izne­sena je tvrdnja da su Hobbesova politička gledišta tijekom njegova života naišla na samo jednu „pozitivnu, povoljnu“ reakciju, dok je „neprijatelj­skih“ reakcija među objavljenim osvrtima bilo pedeset i jedna.104 Očito je, međutim, da je ovdje izostavljen velik broj podataka. Kao prvo, nije uvijek bilo prepoznato da većina Hobbesovih kritičara (izuzev matema­tičara) nije bila usmjerena toliko na njegov politički nauk koliko na na­vodno ateističke implikacije njegova determinizma.105 Samo je pola od dvanaest rasprava u potpunosti usmjerenih na Hobbesa i ujedno napi­sanih tijekom njegova života bilo posvećeno njegovoj političkoj misli.106 To nije značilo da je Hobbesovu izričito političkom nauku u ono vrijeme pridavano manje pozornosti. Moguće je pokazati da je Hobbes bio pri­lično blizak i povezan s drugim strujama prisutnima u ondašnjim poli­tičkim raspravama, kao i to da su ti afiniteti i povezanosti bili uočeni te da se o njima prijateljski diskutiralo. Također je moguće pokazati da je Hobbes već tijekom života bio citiran i jednostavno prihvaćen – neovisno o bilo kakvom detaljnom kritičkom proučavanju – kao autoritet za pita­nja političke teorije, čak i među piscima koji vjerojatno nikada nisu čitali njegova djela, ili su ih pročitali samo kako bi ih opovrgli.

Upravo je njegov poznati pokušaj da objasni političko udruživanje u terminima čovjekove potrebe za posredovanjem podmukle i nasilne ljudske prirode izravno osigurao Hobbesu mjesto u prihvaćenom kanonu političkih teoretičara. Postao je poznat kao mislilac koji se dosjetio izvo­đenju nužnog oblika države iz zamišljenog kaosa „prirodnog stanja“. Baš kao što je Aristotel uspio zadržati ugled u sedamnaestom stoljeću – čak i među onima koji su pokušavali umanjiti njegove zasluge – kao prvi autor koji je istaknuo čovjekovu prirodnu društvenost, tako je i Hobbes stekao ugled kao prvi autor koji je obrnuo tu tradicionalnu pretpostavku. Čak i oni autori koji su taj problem željeli odbaciti, ili barem ostaviti otvorenim (kao što je jedan od njih istaknuo), nisu mogli izbjeći pitanje je li čovjek, „kao što se to oduvijek smatralo“, „prirodno društven“, ili je on, kao što to smatra jedan od suvremenih učenjaka“, zapravo „prisiljen stupiti u Društvo isključivo radi životnih nužnosti i blagodati“.107

Najjasniji dokaz tendencije povezivanja Hobbesova autoriteta s tim stajalištem pružaju nam vigovski autori koji su se bavili pitanjem oda­nosti. Najveći među njima bio je ujedno i najoprezniji prilikom navo­đenja, no nema sumnje da je upravo u pogledu tog pitanja John Locke došao najbliže citiranju Hobbesa u svojim Dvjema raspravama. Već je istaknuto da „neki pojedinci“ koje u III. poglavlju Dviju rasprava na­pada zbog „brkanja“ prirodnog stanja sa stanjem rata „mogu biti samo hobsisti“.108 Ostali populistički pisci bili su izravniji i otvoreniji. Lockeov prijatelj Tyrrell često je navodio Hobbesa kao čovjeka koji je smatrao da će se podanici, odriješi li ih se njihove obveze, neizbježno vratiti u „Prirodno stanje, odnosno stanje (kao što je Hobbes smatrao) koje karak­terizira rat“.109 U svojoj obrani promjene odanosti koja je nastupila 1688. godine, Samuel Mead iznosi tu istu tvrdnju.110 Shaftesbury je čak i lukavo upozorio na vrijednu lekciju koju bi hobsijanski nauk mogao sadržavati. Tvrdio je da se „svim srcem želio složiti“ s onim autorima koji su ljudsku narav, neposredovanu bilo kakvom vlašću, prikazivali pod „monstruo­znim licem zmajeva, levijatana i tko zna kakvih sve proždrljivih zvijeri“. Ako je i postojalo prirodno stanje, „neka bude prikazivano kao stanje rata, pljačke i nepravde“, jer „ako se prikaže u dobrom svijetlu, ljudima će postati privlačno te će ih nagnati da se preobrate u pustinjake“.111 A Algernon Sydney, junak među populističkim autorima, u svojem djelu Discourses nije samo citirao Hobbesa na jednak način, nego je to činio i s nedvosmislenim odobravanjem. Dvaput je istaknuo da, dođe li do „gašenja“ ugovora između nositelja građanske vlasti i naroda, neizbježno će doći do povratka na „stanje koje Hobbes opravdano naziva bellum omnium contra omnes, u kojem si nijedan muškarac ne može obećati bilo koju drugu ženu, djecu ili dobra osim onih koje si sam može pribaviti vlastitim mačem“.112

Hobbesova teorija političkih „sporazuma“113, pogledi tog „eminen­tnog filozofa“ na prirodno „stanje rata“114 među ljudima, kao i njegov pokušaj da na toj pretpostavci izgradi „shemu ljudske prirode“115, pred­stavljaju stavove s kojima je bio upoznat cijeli niz ondašnjih političkih autora, čak i ako većina onih koji su navodili to gledište nije pokazivala dodatno zanimanje za Hobbesove izvode temeljene na tim aksiomima. Strah od anarhije koji je to gledište podrazumijevalo pridonio je pove­ćanju naklonosti za Hobbesove stavove tijekom revolucije 1688. godine. Na opasnosti naglašene u „Hobbesovu poimanju moći“ spremno su upo­zorili i protivnici teorije de facto vlasti. Hobbes je na opasnosti prihva­ćanja vlasti kao prava na nasljeđivanje ukazao već samom „koncepcijom stanja rata – naime, u trenutku kad se sve prepusti snazi i moći, dolazi do stanja rata“.116 Teoretičari de facto vlasti i sami su se mogli okoristiti tim upozorenjem. Nekolicina njih opravdavala je promjenu odanosti u slučaju kad vladar „više ne može vladati“ na temelju tvrdnje da bi se u suprotnom društvo „rastvorilo u rulju ili bi se pretvorilo u Hobbesovo prirodno stanje“.117 Očito je da je „Hobbesovo prirodno stanje“ dotad već postalo sintagmom koja je ušla u opću upotrebu. Primjerice, Dryden je 1673. godine napadnut zbog toga što je u jednoj od svojih drama ljude prikazao u „hobsovskom stanju rata“.118 Već 1694. godine Lownde je smatrao apsurdnim pisati o prirodnoj društvenosti čovjeka, budući da je riječ o gledištu koje se u tolikoj mjeri razlikuje od stavova „učenih po­jedinaca“, među koje prije svega ubraja Hobbesa.119

Nema dvojbe da je ta nekritička tendencija dovođenja Hobbesa u vezu s gledištem o „prirodnom stanju“ uvelike zaslužna za ugled koji je stekao još tijekom života. No također je moguće pokazati da je njegova politička teorija bila i predmetom ozbiljnijeg kritičkog ispitivanja. Suvremenici su Hobbesa ponekad navodili kao autoritet čak i kad se radilo o pojedi­nostima njegove političke teorije – prirodi političkog rasuđivanja120, op­segu suverene vlasti121, a naročito pravima građanske vlasti u crkvenim stvarima122. No ono zbog čega je Hobbes među svojim suvremenicima zadobio status autoriteta jest prije svega njegovo razumijevanje političke obveze. O njemu su raspravljali (sa suzdržanošću, ali i s određenim po­štovanjem) neki od najtradicionalnijih teoretičara apsolutizma, čijim je stavovima o odanosti Hobbes ostao prilično blizak. O njemu su također raspravljali (s blagonaklonom pozornošću) i najradikalniji teoretičari de facto vladavine, za koje je Hobbesovo razumijevanje političke obveze po­stalo važnim modelom.

Prihvaćanje Hobbesova autoriteta po pitanju de facto vlasti među nje­govim suvremenicima prošlo je gotovo u potpunosti nezapaženo. No prvi od navedenih afiniteta – onaj prema tradicionalnim apsolutistima – bio je popraćen brojnim komentarima u ono vrijeme. Jedan je kritičar čak usporedio Hobbesa sa Sibthorpeom i Manwaringom, dvojicom kraljev­skih kapelana koji su 1620-ih optuženi za zagovaranje teze da je kraljeva volja iznad zakona.123 Aubrey također navodi da je Manwaring (kojemu je Wood kasnije pridodao i Sibthorpea) propovijedao hobsizam prije sa­moga Hobbesa.124 Kritičari apsolutizma iz redova vigovaca na sličan su način iskoristili Hobbesovu sklonost prema stavovima monarhista poput De Moulina, Wrena, a osobito Filmera – o čemu je dosad pisalo nekoliko autora.125 Tyrrellov napad na Filmera uključivao je optužbu (prisutnu i u Sydneyevu djelu Discourses)126 da je određene tvrdnje preuzeo izravno od Hobbesa.127 U jednoj od svojih najranijih bilješki o političkoj teoriji Locke je preuzeo Filmerove riječi odobravanja upućene Hobbesovim po­gledima na suverenitet. I upravo je Locke (u jednoj od svojih bilježnica) uputio retoričko pitanje erastijanizmu Samuela Parkera: „Koliko se on zapravo razlikuje od nauka gospodina Hobbesa?“128 Razlike su značajne, no spomenuti su kritičari ispravno uočili zajedničku tradiciju između Hobbesa i patrijarhista. Iako se rasprava o ljudskoj prirodi među pa-trijarhistima pretežno vodila u biblijskim terminima, čak je i ovdje po­stojala zanimljiva paralela između njihova pozivanja na palog čovjeka i Hobbesove pretpostavke o urođenoj ljudskoj zlobi kao političkoj premisi. Te su povezanosti čak potaknule i razmišljanja o mogućem utjecaju kalvi-nističkog individualizma na Hobbesa129, kao i utjecaju Hobbesa na druge teoretičare apsolutizma.130 Dodatna paralela vidljiva je u načinu na koji su patrijarhisti izveli apsolutizam iz potreba političke zajednice. Jedan od velikih autoriteta primijetio je da bi djelo Dudleya Diggesa, u kojem se raspravlja o „neizbježnosti sukoba“ među ljudima u prirodnom stanju te o „vodećem principu ljudske naravi, samoočuvanju“131, zapravo moglo predstavljati „skraćenu, popularno napisanu verziju Levijatana“.132

Navedene paralele doimale su se dovoljno bliskima da kod nekolicine patrijarhista izazovu nelagodu. Među njihovim radovima objavljenim za vrijeme Ekskluzijske krize (the Exclusion Crisis) bilo je nekoliko izričitih pokušaja – prije svega Mackenzia i Falknera – da se u svojim pogledima na monarhiju ograde od Hobbesovih gledišta.133 Deset godina prije, Tenison se u svojem Razmatranju Hobbesova nauka potrudio objasniti činjenicu da je „kao poklonik takvih mišljenja i sam bio izložen prigovorima“.134 Hobbesovo nepopustljivo podržavanje apsolutne vlasti kraljeva, naro­čito u crkvenim stvarima, svejedno je predstavljalo doktrinu privlačnu mnogim tradicionalnim monarhistima, od kojih su neki čak i priznavali Hobbesov autoritet. Biskup Parker napisao je da njegov vlastiti prikaz ovlasti nositelja građanske vlasti „prilično nalikuje onom u Levijatanu. No kako da to izbjegnem? Nisu li to moje vlastite riječi? Iako bih mogao poricati, mirno priznajem da se moje izjave ne razlikuju znatno od nje-govih.“135 Čak je i Clarendon izjavio da je Hobbesova rasprava o cr­kvama u kršćanskom Commonwealthu „besprijekorno poglavlje“ te da je „Hobbesovu izvanrednom načinu rasuđivanja“ pružila osobito „primje­renu“ temu.136 A najveće priznanje Hobbesovoj teoriji suvereniteta sti­glo je od najistaknutijeg patrijarhista, samog sir Roberta Filmera. Filmer je napisao oštroumnu kritiku Hobbesova prikaza, no u predgovoru je priznao da „s nemalim zadovoljstvom čita Hobbesova djela De Cive i Levijatan te da nijedan drugi autor pitanje prava suverena nije obradio na tako iscrpan i razborit način“.137

Međutim, Hobbes je u svoje vrijeme na najdetaljnije razmatranje i najveću naklonost naišao kod teoretičara de facto vladavine. Njihovo racionalističko i kontraktualističko poimanje prava podanika i suverena bilo je zapravo osuđivano tijekom obiju velikih kriza u razumijevanju političke obveze tijekom Engleske revolucije. Prvi je put naišlo na osudu 1649. godine, s uspostavljanjem de facto vladavine u Commonwealthu nakon smaknuća kralja; ponovno je osuđeno 1689. godine, nakon što je de iure vlast Jakova II. zamijenjena vladavinom „velikih izbavitelja“ Vilima i Marije. Moguće je pokazati da su se tijekom obiju kriza mnogi teoretičari de facto vladavine konkretno poslužili Hobbesovim autorite­tom prilikom postizanja dogovora s novim upraviteljima. Upravo nam rasprava tih autora o Hobbesovu gledištu pruža najnedvosmisleniji, ali ujedno i najmanje prepoznat dokaz za ondašnju popularnost, kao i za ozbiljnu ideološku relevantnost „hobsiszma“ u političkoj misli Engleske revolucije.

Do početka „Slavne revolucije“ većina je pisaca koji su se bavili po­litičkom obvezom postala isuviše oprezna ili iskusna da bi pomislili na pružanje podrške bilo kojem cilju zagovornika de facto vladavine poziva­jući se na opasnu reputaciju komonveltskih teoretičara. Radije su zastu­pali tvrdnju da se novi autoritet ne temelji na potrebi za podvrgavanjem, već na slobodnom pristanku građana. Nadali su se da će uspjeti dokazati potrebu za podvrgavanjem „bez iznošenja i potvrđivanja Hobbesovih na-čela“.138 Njihova je tipična tvrdnja bila „da je naša Vlada sad potpuno us­postavljena te da mi koji joj se podvrgavamo ne možemo biti optuženi za hobsizam, budući da ne tvrdimo da bilo koji princ kojem pripada miran posjed prijestolja može zahtijevati našu poslušnost, nego samo onaj koji je u njemu smješten i potvrđen odlukom naših predstavnika“.139

No jedna skupina pisaca nastavila je argumentirati u terminima de facto vlasti. I jasno je da ta strana rasprave nikad nije bila daleko od po­navljanja Hobbesovih najkarakterističnijih pogleda. U središtu te kon­troverze, za vrijeme revolucije 1688. godine, nalazio se William Sherlock, kanonik katedrale sv. Pavla u Londonu i ujedno pristaša de facto teorije iz redova torijevaca, čiji je spis Case ofAllegiance napisan 1691. godine s na­mjerom da opravda autorovu odluku da položi novu prisegu odanosti dr­žavi „nakon toliko odbijanja“.140 Sherlock je bio svjestan sličnosti između vlastitoga gledišta i Hobbesove argumentacije i stoga mu je bilo stalo do njihova preciznog razlikovanja. Kritičari su istaknuli, priznaje Sherlock, da je prilikom argumentiranja u prilog prava de facto vlasti „riječ o ho-bsizmu“. „No oni koji to tvrde ne razumiju ni gospodina Hobbesa ni mene. Naime, Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći i stoga tvrdi da je sam Bog prirodni gospodar i upravitelj Svijeta, i to ne zato što ga je stvorio nego zato što je svemoguć. No ja tvrdim da se Država osniva na pravu te da je Bog prirodni gospodar Svijeta zato što ga je On stvorio.“141 Drugi autori koji su stajali na Sherlockovoj strani u toj raspravi u manjoj su se mjeri ustručavali pozivati na sličnost, kao i autoritet, Hobbesova razumijevanja tog problema. Kao što je jedan od njih istaknuo, „najbolji poznavatelji te teme složili su se“ da su obveze uvjetne samo onda kad je prethodno postignuta suglasnost. „Hobbes je zaista rekao da se onima koji se dobrovoljno podvrgnu sporazumu kasnije ne može nanijeti nika­kva šteta, budući da su se već odrekli svoje volje, a umu koji se na nešto dobrovoljno odluči ne može se nanijeti šteta.“142 U još jednoj raspravi iz te iste godine naglašava se da je „Hobbes opravdano uočio“ u pogledu de facto vlasti da „ondje gdje se dopuste vanjsko pravo i vlast“ nema „razloga zašto se ne bi dopustilo i vanjsku obvezu koja se ne protivi savjesti“.143

Svaki kritičar te skupine teoretičara de facto vlasti tvrdio je da u njiho­vim opaskama vidi zlokoban pokušaj oživljavanja „hobsističkih“ načela političke obveze. Nisu samo napadali njihovo oslanjanje na Hobbesov autoritet, nego su i isticali povezanost s drugim teoretičarima de facto vlasti iz mračnog razdoblja Commonwealtha. Kritičari su im predbacivali da su, unatoč tvrdnjama kako podržavaju načela Engleske crkve, svoje ar­gumente zapravo preuzimali „od pobunjenika iz 1642. godine te od zago­vornika Cromwellove uzurpacije“.144 Također, iako su tvrdili da potvrđuju doktrinu odanosti iz spisa Convocation Book, to im djelo u stvarnosti nije baš „previše koristilo“ te bi „bilo bolje da su se poslužili radovima autora kao što su Hobbes, Baxter, Owen, Jenkins i ostali“.145 I dalje se smatralo da je Hobbes izvršio najveći utjecaj. Neki od napada upućenih Sherlocku

(među protivnicima poznatim pod nadimkom „Doktor“) pokušali su pa­žljivim usporedbama tekstova utvrditi da je mnogo prije Doktorova vre­mena „gospodin Hobbes naučavao identične stvari“.146 „Pitanje je“, kao što je jedan od tih autora istaknuo, „nisu li Hobbes i Doktor naučavali isti nauk o zakonskom pravu i posjedovanju suvereniteta te o prijenosu odanosti uzurpatorima?“ A odgovor – koji je uslijedio nakon podužeg uspoređivanja tekstova – bio je da su po pitanju političke obveze Hobbes i Sherlock „fratres fraterrimi te da nije u moći metafizike činiti razliku između njihovih nauka“.147 Još jednu detaljno provedenu tekstualnu us­poredbu njihovih djela ponudio je jedan drugi kritičar koji je tvrdio da je pokazao da „Hobbes pravo vlasti temelji isključivo na moći. A ne čini li to isto i Doktor? Mora da sam gadno pogriješio ako to nije namjera njegove cijele knjige.“148 Jedan manje strpljiv kritičar na kraju je došao do zaključka da su Hobbesova načela nadmašena. Naime, i dok je „gospodin Hobbes naučavao o apsolutnoj vlasti svih vladara isključivo kao filozof, na temelju načela samog razuma“, ovi najnoviji hobsisti, „pozivajući se na autoritet Svetog pisma“, istovremeno se trude „pribaviti si i unosan položaj u državi“.149

Vrlo je važno uzeti u obzir to da su Hobbesovi kritičari nedvojbeno bili u pravu kad su tvrdili da postoji veza između teoretičara de facto vlasti iz 1690-ih i ranije skupine „hobsističkih“ teoretičara koji su djelo­vali 1650-ih godina. Iako gotovo u potpunosti zanemarena, ta je ranija skupina izuzetno važna za utvrđivanje ondašnje reputacije Hobbesove političke misli i njezina stvarnog ideološkog utjecaja. Moguće je pokazati da ti teoretičari u svojim radovima Hobbesa nisu samo citirali nego su o njemu i raspravljali kao svojem autoritetu o pitanjima vezanim uz temelje i doseg obveza građana prema Državi. Također se može pokazati da je či­tanje Hobbesove političke teorije među tim autorima uspjelo i razjasniti i poduprijeti neke od njihovih vlastitih stavova.

Istina je da bi popis autentičnih Hobbesovih sljedbenika među njego­vim suvremenicima bio kratak te da se na njemu ne bi nalazio nijedan od najistaknutijih ondašnjih autora. No dokaze za formiranje takvog popisa mogu nam nedvosmisleno pružiti jedino specifični navodi i Hobbesu na­klonjene rasprave o njegovim političkim djelima. Međutim, potrebno je biti svjestan toga da takva ispitivanja – iako nam pružaju jedini konačan način za procjenjivanje prihvaćenosti određenog autora – nisu samo izu­zetno rigorozna kad se primjene na konvencije političke rasprave seda­mnaestog stoljeća, nego već i sama po sebi imaju tendenciju da znatno podcijene postojeće dokaze.

Dokazi će najvjerojatnije biti podcijenjeni djelomice i zbog činjenice da je Hobbesova politička teorija zaista utjecala na stavove šire skupine. Stoga nije bilo razloga zašto bi se sami ti autori usredotočili isključivo na autoritet Hobbesa. Nekolicina autora koji su raspravljali o Hobbesovim gledištima i sami su tretirani kao autoriteti u pogledu pitanja koja su zapravo svima njima bila zajednička. Nije neuobičajeno pronaći autore kao što su Anthony Ascham, Marchamont Nedham ili Lewis de Moulin navedene kao autoritete za pitanja oko kojih je u jednakoj mjeri moglo poslužiti i pozivanje na Hobbesa.150 Dodatan razlog podcjenjivanja do­kaza leži u činjenici da je u ono vrijeme navođenje autoriteta bilo u su­protnosti sa svim konvencijama političke rasprave. U skladu s ondašnjim trendovima, naginjalo se neformalnosti, čak i anonimnosti: neprepozna-vanje snage te konvencije nedvojbeno je pridonijelo osnaživanju dojma

  • Hobbesovoj notornoj usamljenosti. Hobbes nije bio previše citiran u svoje vrijeme, ali to nisu bili ni ostali politički mislioci: svako priznavanje
  • otvoreno pozivanje na druge autore, kao i isticanje njihovih zasluga, izgledalo je kao nedostatak originalnosti, kao ropsko vraćanje na tipičnu srednjovjekovnu potragu za odobravanjem svakog stajališta.151 Poznato je da se sam Hobbes hvalio kako je pročitao svega nekoliko djela drugih pi­saca te da ih je još manji broj citirao u svojim spisima.152 Njegov prijatelj Francus Osborne isto je tako istaknuo vlastitu oslobođenost od pozivanja na autoritete te je čak zagovarao naviku umjerenog čitanja, kako čovjek ne bi postao sramežljiv u pogledu vlastitih pogleda i njihova iznošenja.153 A John Selden, još jedan od Hobbesovih prijatelja, pridržavao se mak­sime da je „prilikom citiranja knjiga“ potrebno navoditi „samo one au­tore koje ljudi inače čitaju. Ostale možete čitati za vlastito zadovoljstvo, ali ih nemojte imenovati.“154

Osim toga, čini se vrlo vjerojatnim da je broj onih autora od kojih se čak i moglo očekivati da će navoditi Hobbesov autoritet dodatno umanjen time što su ti autori naprosto bili svjesni Hobbesove opasne reputacije. Čovjek koji je u Parlamentu označen kao autor bogohulnih i profanih djela155 baš i nije predstavljao mislioca kojeg bi tek tako, bez stvarno nužnog razloga, bilo uputno navoditi kao autoritet o bilo čemu. Taj oblik potiskivanja teško je dokazati. No u ono vrijeme nije bilo uopće upitno da je među onima koji prema Hobbesu „nisu iskazivali nimalo blagonaklonosti ni sklonosti“ bilo mnogo onih koji su svejedno bili „ho-bsisti“.156 Svakako je jasno da su u Engleskoj u 17. stoljeću postojala po­litička uvjerenja koja su ljudi prihvaćali, pa čak i raspravljali o njima, no nisu bili previše skloni tome da ih se objavljuje. Smatralo se da je i sam Hobbes postupio previše odvažno objavivši stavove koji su, „iako ih je smatrao istinitima“, svejedno bili „previše opasni da bi se izrekli na-glas“.157 A doista postoje i naznake da su poklonici Hobbesovih pogleda svoje simpatije mogli bolje iskazati privatno nego u bilo kakvom tiska­nom obliku. „Hobsizam“ je znao biti analiziran, iako bez ikakvih poprat­nih komentara, jedino u privatnim zbirkama bilješki (commonplace books, op. prev.).158 Sir William Petty još je jedan primjer ondašnjeg političkog mislioca koji je Hobbesu, u svojim privatnim bilješkama, odao priznanje kao vodećem autoritetu u političkoj teoriji, no nijednom ga nije naveo u svojim objavljenim djelima.159

Uzme li se uvjete i konvencije ondašnje rasprave ozbiljnije u obzir, nipošto ne postaje nužno tendencioznim tvrditi da su se Hobbesovi suvremenici po svemu sudeći oslanjali na njegova djela u mnogo većoj mjeri nego što su ih citirali. Primjerice, tipična „hobsijanska“ premisa prema kojoj se politička zajednica mora osnivati na posredovanju ljudske u osnovi antisocijalne psihologije također je na vrlo sličan način izražena i u mnogim raspravama vođenim oko pitanja odanosti iz 1650-ih go-dina160, u nekim raspravama o potrebi za apsolutnom moći objavljenim tijekom razdoblja engleske republike (Commonwealth)161, kao i u rado­vima „hobsističkih“ autora kao što Franis Osborne162, Thomas White163 te Matthew Wren164. Isto tako, tipičan „hobsijanski“ zaključak prema kojem iz toga proizlazi uzajamni odnos između dužnosti prosvjedovanja i obveze pokoravanja na identičan je način izražen u više desetaka rasprava o odanosti napisanih tijekom 1650-ih.165 Činjenica da je samo mala sku­pina autora otvoreno priznavala i javno slijedila autoritet Hobbesa ne isključuje mogućnost njegova šireg utjecaja. No ključna je stvar to da su unutar tih „hobsijanskih“ skupina postojali autori koji su se i u svo­jem pristupu i u svojim teorijama političke obveze otvoreno pozivali na Hobbesov autoritet te mu se nisu ustručavali odati priznanje.

Najbolji opći prikaz Hobbesove metode i načela, s kojim se pogledi spomenutih „hobsista“ mogu usporediti, sadržan je u predgovoru djela De Cive, naslovljenom „Čitatelju“. Hobbesova glavna namjera, kako ju je ondje ocrtao, bila je „demonstrirati“ nužan oblik države, kao i građan­sku obvezu prema njoj, kao dedukciju iz poznate naravi ljudske prirode. Dakle, revolucionarni „princip“ Hobbesove političke teorije sastojao se – u izravnoj suprotnosti s tradicionalnom slikom čovjeka kao političke životinje – u poznatom nauku „da su ljudske dispozicije po prirodi, osim ako ih se ne obuzda strahom od neke prisilne moći, takve da će svaki čovjek biti nepovjerljiv prema drugima ili u strahu od njih te, kao što mu prirodno pravo dopušta, tako mu i nužda nameće potrebu da se posluži svojom snagom s ciljem očuvanja samoga sebe“.166 Hobbesova prva „de­monstracija“ svodila se, dakle, na to da „ljudsko stanje bez građanskog društva (stanje koje možemo prikladno nazvati prirodnim stanjem) ne predstavlja ništa drugo doli rat svih protiv sviju; a u takvom stanju rata svi ljudi imaju jednako pravo na sve stvari“.167 Takvo razumijevanje čovjeka Hobbes i njegovi sljedbenici smatrali su aksiomatskim, dok su ga istovre­meno njihovi protivnici iz redova svećenstva s jednakim žarom odbaci­vali. Aksiomom se u jednakoj mjeri smatralo i tvrdnju, prisutnu u djelu The Right of Dominion iz 1655. godine, prema kojoj je „do prve pojave vlasti došlo nasilnim, oružanim putem“.168 Prema toj argumentaciji, „u prirodnom stanju svatko ima pravo na vlast, a posjed na nešto moguće je osigurati jedino osvajanjem“. Upravo je polazeći od te točke, kao što autor primjećuje, „Hobbes vjerojatno zaključio da se prirodno pravo za­pravo sastoji u stanju rata svih protiv sviju, kao i pravu svakog čovjeka na sve stvari, čak i na tijelo drugog čovjeka“. Naime, kao što u nastavku slikovitije ističe, svaki je čovjek u Prirodnom stanju imao onoliko „koliko je mogao steći ili sačuvati vlastitom silom i snagom, i to ranjavanjem ili ubijanjem ostalih“.169 Taj se aksiom ponovno javlja i u tvrdnji iz djela Killing is Murder, objavljenom dvije godine poslije, prema kojoj je „pri­rodno stanje ljudi, prije nego što su se udružili u Zajednicu, kao što je to ispravno tvrdio Hobbes, bilo tek obično stanje rata“.170

Druga od Hobbesovih „demonstracija“ svodila se na to da se, budući da je osnovni zakon ljudske prirode pred čovjeka kao temeljni cilj posta­vio samoočuvanje, „u svim ljudima čim postanu svjesni tog odvratnog stanja univerzalnog rata javlja želja (a čak ih i sama priroda na to sili) da se oslobode iz te bijede“.171 Zakoni ljudske prirode, prema tome, omogućuju ljudima da posreduju svoje prirodno stanje. Svaku od navedenih tvrdnji na sličan su način preuzeli i razradili ostali teoretičari de facto vlasti. Kao što je Hobbes istaknuo u svojim Philos. Rudiments, „prirodni zakon kaže da ljudi teže miru kako bi očuvali svoje živote, što nije moguće dok se na­laze u stanju rata“.172 Zbog toga je, kao što „Hobbes također ističe u Phil. Rud.“, moguće promatrati „samu ljudsku prirodu“ kao „majku prirodnog zakona“.173 Način na koji „Hobbes opisuje prirodne zakone“ promatran je kao autoritativan i u djelu The Idea ofthe Law, u kojem se Hobbesov vlastiti prikaz opširno navodi.174 I autor djela The Right ofDominion na sličan se način poslužio Hobbesovim prikazom kako bi podupro tvrdnju da „svatko ima dovoljno moći da kontrolira i obuzdava svoje izvanjsko ponašanje, kako ne bi počinio nijedno izvanjsko ili građansko djelo nes­pojivo s prirodnim zakonom. U tom je smislu točna Hobbesova izjava da je lako pridržavati se prirodnog zakona.“175

Hobbesova središnja „demonstracija“ svodila se na to da je ljudsku 116 apsolutnu koristoljubivost na primjeren način moguće posredovati samo takvom „pogodbom“ kojom se uspostavlja apsolutna, po mogućnosti monarhijska vlast. Jer „očito je da u suprotnom neće biti građanske vla­sti, nego će i dalje prevladavati prava koja svi ljudi imaju na sve stvari, odnosno prava rata“.176 Jedini mogući nedostatak tog prikaza koji je Hobbes priznavao sastojao se u teškoći „demonstriranja“ toga da oblik vladavine treba biti monarhijski. Razmatranju tog problema posvetio se John Hall, „hobsistički“ autor djela The Grounds andReasons ofMonarchy Considered. Poput Hobbesa, tvrdio je da bi „u svojim stavovima radije bio sumnjičav, nego ih temeljio na provizornim, nedokazanim pretpostavkama“.177 Također je, kao i Hobbes, priznao da je svaki pokušaj do­kazivanja „intrinzične vrijednosti i korisnosti“ monarhije „toliko škakljiv zadatak da se čak i Hobbes u svojem djelu De Cive, premda se pobrinuo da je ostatak knjige (posvećen prvenstveno zagovaranju Monarhije) do­kazan, dvoumio jesu li argumenti koje iznosi u prilog tome dovoljno čvrsti“.178 Cijelu je tu raspravu ponovno objavio John Toland kao uvodni tekst svojeg izdanja Harringtonovih Djela.179

No Hobbes je ostao uvjeren da je njegova osnovna tvrdnja o odnosu između samoočuvanja i političke obveze u potpunosti dokazana. Jednak stupanj uvjerenosti pokazivali su i ostali teoretičari de facto vladavine. Uočeno je, kao prvo, da se posjedovanjem same moći uspostavlja pravo koje zahtijeva pokoravanje: budući da je cilj pristajanja na uspostavu vla­davine samoočuvanje, to pretpostavlja dužnost pokoravanja svakoj vla­sti koja je sposobna pružiti zaštitu. Logična je posljedica, „kao što je to Hobbes kazao“, da „čvrsta i neodoljiva moć daje pravo vrhovne vlasti i vladavine nad onima koji joj se ne mogu oduprijeti“.180 Time je dokazano da „prema zakonu rata onaj tko iz sukoba izađe kao pobjednik ima pravo na sve ono što osvoji: ius est in armis; te da – kao što tvrdi Hobbes – čvrsta i neodoljiva moć daje pravo dominija i vlasti“.181 Takvoj se vlasti, dakle, treba pokoravati u svim stvarima, i u duhovnim i u svjetovnim. Gledište, u ono vrijeme prilično rašireno, prema kojem „svaki čovjek treba razumi­jevati Sveto pismo u skladu sa svojim ograničenim mogućnostima razu­mijevanja“ predstavlja mišljenje koje je „Hobbes izričito opovrgavao“.182 Kao drugo, ti su „hobisti“ uočili da ideja uzajamnog odnosa između si­gurnosti i poslušnosti ocrtava i definira granice građanskih obveza. Ako se obveza osniva na moći (vlasti), ona mora prestati ondje gdje sama vlast ne uspijeva ispuniti svoju svrhu. Hobbes je ispravno istaknuo ne samo to da se „moć prisile, mača, a onda i moć nad životom, prenosi s ljudi na nosi­telje građanske vlasti“, nego je također prepoznao – kao i svi „racionalni ljudi“ – smisao u kojem to znači da „moć nad životom na nositelje gra­đanske vlast prelazi putem pristanka i glasovanja ljudi“. Ovdje se čitatelja upućuje na „Hobbesa i njegovo djelo de Corp. Polit“.183 Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je politička obveza stvorena samim prirodnim zakonima, koji ne mogu „stvarno ni formalno obvezati biće sve dok se ne obznane“. Moglo bi se činiti da obveze u društvu proizlaze iz „prirodnog zakona“ u slučajevima, „kao što Hobbes opisuje“, kad se ljudi „općim sporazumom obvezuju na poštivanje onakvih zakona za koje prosude da će biti na dobrobit svih njih“.184 No to bi značilo pogrešno shvatiti ulogu zakona. Jer „prije nego što se sve to može uzdići do visine i savršenstva zakona, potrebno je da dođe naredba od viših moći, odakle će proizaći moralna obveza, čime će se uspostaviti formalnost zakona“.185

Svaki od značajnijih stavova Hobbesova političkog nauka naišao je na odobravanje određenog dijela njegovih suvremenika. No postoji još jedan način, koji čak i više toga otkriva, na koji se može dokazati ondaš­nja ideološka relevantnost Hobbesovih političkih gledišta. Ostali autori o Hobbesu nisu raspravljali samo kao o sredstvu za razjašnjavanje svo­jih vlastitih političkih stavova. Hobbesa je kao autoritet navodila i sku­pina njemu suvremenih pisaca čiji su politički stavovi bili izrazito slični Hobbesovu nauku, no za koje je moguće pokazati da su do tih istih za­ključaka došli neovisno o proučavanju Hobbesovih djela. Hobbesa nisu navodili kao izvor svojih stavova, nego s ciljem potvrđivanja već postojećih vlastitih stajališta. Oni nam pružaju najjasniji dokaz toga da Hobbesova politička teorija nije predstavljala u potpunosti izoliran fenomen, nego je u određenoj mjeri doprinosila ondašnjem misaonom ozračju.

Najznačajniji od tih pisaca nedvojbeno je bio Anthony Ascham, koji zaslužuje da bude poznatiji nego što jest. Godine 1648. objavio je djelo A Discourse, u kojem se bavio pitanjem (navedenom u podnaslovu) Što je osobito zakonito tijekom pomutnji i revolucija vlasti. Ascham u predgo­voru navodi kako je kao polazište uzeo hobsijansku bojazan da je anarhija jedina alternativa te uvijek prisutna prijetnja bilo kojem političkom po­retku. Njegov jednako hobsijanski zaključak bio je da volja „apsolutne, neopozive i neumoljive moći“, zajedno s vrlinama pasivne poslušnosti, pruža jedini način bijega iz promjenjivosti svih stvari.186 U prvom dijelu knjige argumentira se u prilog navedenom zaključku polazeći od prilično hobsističkih tvrdnji o „prirodnim“ zakonima ljudskog ponašanja u njiho­voj osnovnoj i izvornoj socijalnoj situaciji. Jedinim, ali i ključnim pravom ljudi u takvom stanju smatralo se pravo samoočuvanja. Odatle se zatim, u trećem poglavlju, prelazi na povijest „prvih posjednika“, koji su „bez ikakvih skrupula o tome da bi drugima mogli činiti nažao, postavljali svoja tijela gdje god su htjeli“.187 Ta je rasprava zatim u četvrtom poglav­lju modificirana uvođenjem pretpostavke o situaciji ekstremne oskudice, koja bi od ljudi zahtijevala povratak na komunalniji sustav, odnosno sustav u većoj mjeri temeljen na zajedništvu. Te dvije točke zajedno su upućivale na cjelinu Aschamove teze. S jedne strane, ne postoje prirodna politička prava, s obzirom na to da je „posjedovanje najveće pravo“.188 Prisvajanje je oduvijek, još od primitivnih vremena, služila kao dostatna osnova političke zajednice. S druge strane, čak i prava na posjed ne mogu biti apsolutna. Za vrijeme izvanrednog stanja, svako prirodno pravo au­tomatski gubi prioritet pred osnovnim hobsijanskim pravom na život. Pretpostavka na kojoj je temeljen cijeli taj prikaz svodi se na to da sama nužnost pruža jedini održivi put kad je riječ o političkom pravu. Naime, kao i u Levijatanu, „upravo sama nužnost stvara zakone, stoga ih ona treba i tumačiti nakon što se donesu“.189

Taj izrazito hobsijanski smisao nužnosti postavljanih pred ljude samom njihovom naravlju i stanjem leži u središtu cjelokupnog Aschamova gle­dišta. Argument se ponavlja, u potpuno drugačijem kontekstu, ali na način koji mnogo toga otkriva, u jedinom drugom djelu za koje se si­gurno zna da ga je napisao Ascham, raspravi iz 1647. godine naslovljenoj Of Marriage. Ascham je na brak gledao kao primjer ugovora kod kojeg nikad ne može postojati dovoljan razlog za poništavanje. Smatrao je da čovjek koji se nalazi u braku želi stanje koje se čini uvelike paralelnim s prihvaćanjem apsolutne političke obveze. „On prestaje biti on sam i svoju slobodu koristi još samo jednom, kako bi je izgubio do kraja ži-vota“.190 Ascham je tako ponovno uvučen u opisivanje naravi racionalnog ponašanja u takvim nepromjenjivim okolnostima. Odlika je mudrosti prepoznati da sama situacija uvjetuje odgovarajuće ponašanje: „Mudrog se čovjeka naziva tvorcem vlastite sreće jer svoje želje prilagođava nužno­sti događaja te se veselo kreće onim putem kojim bi inače bio potišteno vučen protiv svoje volje.“191

U prvom dijelu svojeg djela Discourse Ascham u političkom kon­tekstu razmatra isto pitanje koje je već obradio u kontekstu obitelji u raspravi Of Marriage. Polazeći od te točke, Ascham u drugom dijelu spomenutog spisa razrađuje potpuno hobsistički politički zaključak o „uzajamnom odnosu između zaštite i poslušnosti“ kao osnovi političke obveze. Konkretan problem kojem se Ackham posvećuje jest pitanje u kojoj mjeri čovjek može na primjeren način položiti prisegu i iskazati odanost uzurpiranoj vlasti. Ascham se ovdje namjerno nimalo ne obazire na bilo kakva pitanja vezana uz legitimne izvore ili najbolje oblike vlada­vine. Jedino je pitanje, kao i kod Hobbesa, mogu li nosioci izvršne vlasti očuvati živote svojih podanika u uspješnom političkom poretku. Ako u tome ne uspiju, odanost građana prestaje te se umjesto toga svaki od njih nastoji zaštititi sam. S obzirom na to da je „priroda svakome povjerila brigu o njegovoj vlastitoj sigurnosti i očuvanju“, slijedi da je „onaj tko je prisegnuo na odanost i vjernost svojem vladaru te svoje prisege odriješen, a ujedno zadobiva i potpunu slobodu, ako njegov vladar napusti svoje kraljevstvo“.192 No ako vlast uspijeva očuvati poredak, tada je jedina ob­veza građana pokoravati joj se, bez obzira na bilo kakve prosudbe koje je moguće donijeti u vezi sa zakonitošću moći i ovlasti izvršne vlasti. Jedini kriterij koji se provlači kroz argument je nužnost: kao što se u završnom poglavlju zaključuje, građani su dužni pokoravati se vlastima „dokle god je Božja volja da im daje Moć zapovijedanja nad nama“.193

Jezik Aschamovih djela i pretpostavke koje u njima iznosi po svojoj su naravi izrazito hobsistički. No Hobbes nije spomenut ni na jednom mjestu, Ascham se u svojem djelu uopće ne poziva na Hobbesa i nema nikakvih dokaza da je u ono vrijeme zaista čitao De Cive, Hobbesovo jedino objavljeno političko djelo. Međutim, Ascham je 1649. godine objavio drugo izdanje svojeg djela; proširio ga je dodavanjem devet novih poglavlja, a naslov je promijenio u Opomutnjama i revolucijama vlasti.194 Ascham se sada vratio (na kraju II. dijela) na svoju prijašnju raspravu o „prirodnom“ stanju i ljudskoj naravi. Ovdje je ne samo proširio i po­tvrdio svoj prijašnji prikaz, nego ga je i dodatno opravdao pozivanjem na autoritet Hobbesa. Ascham je prvo pružio opravdanje svojih gledišta o političkoj obvezi razmatranjem izvora sudske (magistracy, op. prev.) i građanske vlasti u prirodnom stanju. Sada je obvezu građana da se poko­rava bilo kojoj vlasti koja je sposobna pružiti mu zaštitu izveo iz tipične hobsijanske pretpostavke prema kojoj bez takve zaštite društvo nikako ne bi moglo postojati. Sloboda od svake vlasti predstavljala bi „za nas veliku štetu; jer time bismo očito bili ostavljeni u stanju rata, bili bismo prisiljeni snalaziti se u toj prirodnoj i slobodnoj državi svijeta, u kojoj je svatko prepušten sudu temeljenom na snazi, a ne na zakonu, o koji se nitko ne može ogriješiti“. Potpuno podčinjavanje vlasti bilo je jedino rješenje, jer (kao što Ascham sada priznaje) „Hobbesova je pretpostavka (kada bi dva čovjeka bila svemoguća, nijedan od njih ne bi bio obvezan pokoravati se drugome) prilično relevantna i konkluzivna za temu o kojoj je riječ“.195 Ascham je na kraju pridodao i još jedno opravdanje svojih sta­vova o međusobno povezanim obvezama zaštite i poslušnosti. Ponovno je iznio svoje gledište prema kojem je promjena odanosti automatski do­pustiva ako dođe do raspada vlasti ili ako ona prestane ispunjavati svoju svrhu. No kako bi podupro tu tvrdnju, sada se odlučio pozvati na dva veća autoriteta. Promjena odanosti opravdana je u svim onim slučajevima kad „(kao što kažu Grotius i Hobbes) osoba o kojoj je riječ zanemaruje, odnosno ne izvršava svoju dužnost vladanja, ili kad je država pokorena u tolikoj mjeri da se osvajačima više nije moguće oduprijeti“.196

Slično korištenje Hobbesova autoriteta s ciljem podupiranja već postojećih, formiranih političkih stavova može se pronaći u radovima Marchamonta Nedhama. Hobbesova teorija obveze bila je toliko bliska prikazu kojim su se Nedham i ostalim teoretičari de facto vlasti poslu­žili radi opravdavanja vladavine Commonwealtha da je na stranicama ča­sopisa Mercurius Politicus, službenih novina čiji je urednik bio upravo Nedham197, Hobbesov nauk zadobio prilično zavidan status službene propagande Republike Engleske. Tijekom 1651. godine ozbiljni uvodni članci koji su uvijek služili kao predgovor Nedhamovim novinskim iz­danjima dvaput su se sastojali isključivo od nepotpisanih izvadaka iz Hobbesova djela De Corpore Politico. Prvi od njih sastojao se od dugač­kog citata preuzetog iz karakteristične Hobbesove rasprave o obvezi gra­đana da se pokoravaju svakoj vlasti koja im može pružiti zaštitu.198 U drugom je izvatku istaknuto Hobbesovo inzistiranje na podudaranju na­redbi građanskog autoriteta s Božjim svrhama.199 Pored toga, Hobbes je u Nedhamovim novinama još dvaput naveden kao autoritet za političku znanost.200

Nedham je i u vlastitim spisima i u svojem novinarstvu pokazao u kojoj se mjeri njegovi stavovi mogu održati pozivanjem na Hobbesov au­toritet. To se najbolje može vidjeti u djelu The Case ofthe Commonwealth Stated, koje je Nedham objavio 1650 godine. Njegov je cilj bio, opće­nito, dokazati (u prvom dijelu) „nužnost i pravičnost“ pokoravanja po­stojećim vlastima; te, konkretno, opravdati (u drugom dijelu) autoritet nove komonveltske vlasti. Središnja tvrdnja Nedhamova djela, kao i kod Aschama, bila je hobsijanska teza prema kojoj se osnova svake vlasti mora nalaziti u apsolutnoj potrebi ljudi da pokoravanjem svoje volje zaštite sebe i svoje interese. Neki oblik vladavine u svakom je trenutku apsolutno nužan kao jedina alternativa anarhiji. U drugom djelu knjige Nedham se koristi tom tvrdnjom kako bi odbacio sve promjene koje su predlagali ro-jalisti, leveleri o svi ostali protivnici engleske republike. U središnjem po­glavlju prvog dijela jednostavno se kao aksiom navodi da, „budući da je nužno da uvijek postoji neka vlast radi održavanja ljudskih međuodnosa i izbjegavanja pomutnje, oni koji joj se odbijaju pokoriti, jer ne mogu sami uspostaviti takvu vlast, na neki su način puki anarhisti“.201

Nedham tako, baš kao i Ascham, dolazi do sumornog i tipično ho-bsijanskog zaključka da, s obzirom na to da je vlast apsolutno nužna, potrebno je pokoravati se bilo kojoj vlasti koja je zaista u stanju održavati uspješan politički poredak. Nedham nema nikakvih dvojbi o tome da se načelo odanosti mijenja ovisno o okolnostima i događajima. Okretanje kola sreće, kao što se pokazuje u uvodnom poglavlju, nepredvidljivo je i ireverzibilno. Jednom kad se okrene protiv određene države, njezini gra­đani samo grade „dvorce u zraku protiv pogubne nužnosti“ ako nastave ustrajati na „umišljaju tobožnje lojalnosti“.202 Nadalje, nema govora o inzistiranju na odanosti zakonitoj vlasti, a ne uzurpiranoj. Nedham je svoje hobsijanske zaključke podupro time što je odbio pristati na to da se uopće može načiniti takvo razlikovanje. Ustrajao je, u II. poglavlju, na tome da ne postoji nijedna antička ili moderna država koja bi mogla preživjeti ispitivanje svojeg izvornog „prava“ vladanja. Nijedna se vlast izvorno „nije oslanjala ni na što drugo nego na mač“.203 Jedino moguće pravilo političke obveze je, dakle, prepoznati samu nužnost vlasti i poko­riti joj se.

Kao i u slučaju Aschamova djela, ta je hobsijanska obrana de facto vla­sti dovršena bez pozivanja na Hobbesa. No kao i kod Aschama, Hobbesov je autoritet naknadno upotrijebljen radi potkrepljivanja Nedhamova vla­stitog stajališta. U drugo izdanje svoje knjige, koje je izašlo 1650. godine, Nedham je uvrstio dodatak u kojem objašnjava kako „bez obzira na to što sam već dostatno dokazao“ tvrdnje iznesene u samom djelu, „htio sam ih učiniti uvjerljivijima za čitatelja“ uvrštavanjem dodataka iz Salmasiusa i „iz Hobbesova posljednjeg djela De Corpore Politico“.204 Na zadnjih pet stranica dodatka otisnuti su odgovarajući izvadci iz Hobbesove rasprave u vezi s objema točkama ključnim za Nedhamov vlastiti argument. Iz Hobbesove se rasprave može „jasno zaključiti da do sigurnosti za život, tijelo i slobodu nije moguće doći nikako drugačije“ nego „odricanjem od našeg prava na samozaštitu“.205 Također je moguće zaključiti iz onoga što je „Hobbes kazao“ da je, „s obzirom na to da ne postoji drugi način očuvanja dobrobiti Države“ osim „pokoravanjem postojećoj vlasti“, u potpunosti opravdano – kao što je već prije tvrdio – „podvrgnuti joj se radi vlastite sigurnosti“.206

Ovaj pokušaj ukazivanja na odgovarajući ideološki kontekst Hobbesova političkog nauka – odnosno pokazivanja da je Hobbes još za života stekao znatan broj sljedbenika, da je njegov nauk bio priznavan i izvan Engleske te da su njegovi suparnici strahovali od njegove popular­nosti – predstavlja istraživanje koje za proučavatelja političke misli sadrži i analitičke i historijske implikacije. Pridodati proučavanju tu historijsku pozadinu zapravo znači pridodati novi test plauzibilnosti za bilo koju predloženu interpretaciju Hobbesove političke teorije. Više nije moguće pretpostavljati da se „pitanje toga što njegova teorija zaista jest“ može va­ljano smatrati „prvotnijim“ i odvojenim207 od pitanja njezinih intelektu­alnih odnosa (s učenjima ostalih ondašnjih autora). Svaka interpretacija mora implicirati i uzeti u obzir postojanje određenih poveznica između Hobbesova stajališta i pogleda njegovih suvremenika. Uvjetom prihva­ćanja bilo koje predložene interpretacije sada je moguće postaviti to da same te poveznice moraju biti povijesno moguće i vjerojatne. Na taj je način historijsko proučavanje Hobbesova intelektualnog miljea moguće upotrijebiti s ciljem vrednovanja različitih interpretacija Hobbesova zna­čaja, kao i značenja i smisla njegove političke filozofije.

Moderni trend u interpretaciji Hobbesa podrazumijeva naglašava­nje Hobbesove povezanosti s tradicionalnijim političkim pogledima. Hobbesova teorija političke obveze, prema toj interpretaciji njegovih na­mjera, odvojena je od svojih naoko „znanstvenih“ psiholoških premisa te je umjesto toga utemeljena u tradicionalnoj doktrini Prirodnog prava. U najuvjerljivijem od tih izlaganja Hobbesova je rasprava potpuno prefor­mulirana na jezik teorije dužnosti. Prema toj teoriji, podanikova obveza pokoravanja ne proizlazi iz njegove brige o vlastitom interesu, nego iz priznavanja prvotne dužnosti pokoravanja zakonima Prirode, i to uslijed toga što ih prepoznaje kao Božje zapovijedi. Hobbesa se stoga shvaća kao „u osnovi filozofa prirodnog zakona“, koji vjeruje da su „zakoni prirode vječni i nepromjenjivi te da, kao zapovijedi Božje, obvezuju sve ljude koji se ispravno služe razumom i tako dolaze do vjerovanja u svemoćno biće čiji su oni sami podanici“.208 U najekstremnijem prikazu te interpreta­cije čak se sugerira da kod Hobbesa postoji dihotomija između „artificijelnog“ i „stvarnog“ sustava obveze, koja ostaje nerazriješena sve dok Hobbes ne odluči „otići iza svoje filozofske fikcije zapovijedi bez zapo­vjednika do stvarnosti iz koje je ta fikcija izvedena, pri čemu ističe kako je drugi prirodni zakon zapravo zakon evanđelja“.209 Ključna tvrdnja za­jednička svim takvim interpretacijama može se sažeti riječima prvog au­tora koji je predložio taj pogled na Hobbesov nauk. Hobbes je, moramo pretpostaviti, „prilično ozbiljno mislio ono što je toliko često govorio – da je ‘prirodni zakon’ zapovijed koja dolazi od Boga te da mu se treba pokoravati upravo zato što je zapovijed Božja“.210

Ovdje namjera nije izravno pitati pruža li ta interpretacija Hobbesova gledišta o političkoj obvezi najbolji prikaz onoga što je Hobbes zaista mislio. Međutim, odnos između Hobbesovih pogleda i vremena u kojem su oni nastali predstavlja predmet proučavanja za koji se može pokazati da je mnogo relevantniji za problem o kojem je riječ nego što se pretpo­stavljalo. Naime, sada je moguće pokazati da bi pogled na Hobbesove in­telektualne odnose sa suvremenicima impliciran takvom deontološkom interpretacijom bio povijesno nevjerojatan. Težina tih dokaza možda je i sama po sebi dovoljna za diskreditiranje svake takve interpretacije.211

Ako je Hobbesova namjera bila utemeljiti političku obvezu na prvotnijoj dužnosti pokoravanja Božjim zapovjedima, slijedi, kao prvo, da su svi Hobbesovi suvremenici – svaki sljedbenik, suparnik, simpatizer -u jednakoj mjeri promašili smisao njegova političkog nauka. Nadalje, svi su oni (nevjerojatnom slučajnošću) pogriješili na potpuno identičan način. Upravo je Hobbesova teorija političke obveze najviše zaokupljala pažnju njegovih kritičara i sljedbenika te su se svi oni jednoglasno slagali u pogledu toga o kakvoj je vrsti teorije riječ. Svi njegovi sljedbenici, kao što je pokazano, bili su zaokupljeni naglašavanjem dužnosti pokorava­nja bilo kojoj uspješno konstituiranoj političkoj vlasti. Svi oni navodili su Hobbesa kao autoritet koji je dokazao da temelj i nužnost te obveze počivaju u temeljnoj ljudskoj želji za samoočuvanjem. To je ujedno bio i popularno prihvaćen dojam o Hobbesovim intencijama. U jednoj od bilježnica iz onog vremena posvećenoj raščlanjivanju „uvjerenja gospo­dina Hobbesa“, Hobbes je sažeto prikazan kao mislilac koji je naučavao „da je osnovni prirodni zakon prisutan u ljudskoj duši upravo zakon ze­maljskog samoljublja“, te „da je zakon suverena u građanskom stanju jedino obvezujuće pravilo o tome što je pravedno, a što nepravedno“.212 Na drugom je mjestu još sažetije istaknuto kako je riječ o pogledu prema kojem se „sve što nositelji građanske vlasti zapovijede mora poslušati, čak i ako je suprotno božanskom moralnom zakonu“.213 A kad se Daniel Scargill, „hobsist-pokajnik“ koji je bio predmet mnogih rasprava, javno odrekao svojih „hobsističkih“ pogleda pred Sveučilištem u Cambridgeu 1669. godine, među poglede koje se smatralo „hobsističkima“ ubrajale su se tvrdnje da je „cijelo pravo dominija i vlasti temeljeno isključivo na moći“ te da je „sva moralna pravednost utemeljena jedino u pozitivnom zakonu građanskih sudaca“.214

Navedene pretpostavke o Hobbesovu nauku dijelili su i svi Hobbesu suvremeni kritičari njegova djela. Sami ti autori bili su kršćanski morali­sti, od kojih bi se moglo očekivati da će pokušati uočiti bilo kakav sličan prizvuk u Hobbesovim radovima. No većina je njih uložila velik napor kako bi umjesto toga istaknuli ono što je Clarendon nazvao „potpunom novinom“215 Hobbesova nauka. Kod Hobbesa nisu pronašli nikakav ele­ment tradicionalizma: gledali su na njega kao na potpunog ikonoklasta koji se (kako je to sročio Bramhall) „ponosio svojim uklanjanjem an­tičkih orijentira – između vladara i podanika, oca i djeteta, supruga i supruge, gospodara i sluge, čovjeka i čovjeka“.216 Nadalje, svi su se oni slagali o tome kakav je oblik Hobbesov ikonoklazam poprimio. Hobbesa su povezivali s dvama određenim političkim doktrinama, za koje se sma­tralo (kao što Clarendon ističe) da će dovesti do „rušenja ili potkopavanja svih onih načela vlasti koja su održavala mir u ovom kraljevstvu tijekom tolikih godina“.217 Pretpostavili su, kao prvo, da je Hobbes, budući da je političku obvezu utemeljio na kalkulacijama racionalnog vlastitog inte­resa, jednako tako vjerovao da čovjek postaje apsolutno dužan pokoravati se svakoj vlasti koja ga može zaštititi. Svi Hobbesovi kritičari smatrali su da Hobbesova polazišna točka nisu bile obveze koje nameće prirodni zakon, nego strahovi čovjeka u prirodnom stanju. Kad je 1683. godine Sveučilište u Oxfordu objavilo svoju poznatu osudu heterodoksnih knjiga, Hobbes je bio naveden imenom i javno denunciran kao autor koji je izmislio tvrdnju da „samoočuvanje predstavlja temeljni zakon prirode te da ujedno zamjenjuje obvezu pokoravanja svim ostalim zakonima“.218 To je bilo gledište koje su dijelili i svi ostali Hobbesovi kritičari. Hobbes je naučavao da „prirodno pravo“ postoji u svakom čovjeku219; da društvo može „nastati jedino iz nužnosti i straha“220 i to na temelju „načela jedna­kosti i samoočuvanja“.221 Obvezu koju je Hobbes opisao stoga nije podu­pirala i održavala podudarnost s nekim prirodnim zakonom, nego sama moć. „Kod tog autora“, kako je to rekao Lawson, „svaki je monarh apsolutan“.222 Hobbes je možda i ustrajao na „ugovoru i zakletvi“ u generaciji svojih „levijatana“, no „ta je obveza uzalud, budući da se ljude ne može natjerati na pridržavanje ugovora i poštivanje zakletve“.223 Clarendon se složio da je „Hobbes izgradio takvog suverena i osmislio takve ljude da prvi, odnosno suveren, može govoriti i raditi sve što mu se učini pri­kladnim i zgodnim za postizanje svojih svrha, dok ostali, njegovi poda­nici, ne smiju ni reći ni učiniti ništa što bi suverena moglo ozlovoljiti“.224 Međutim, cijeli skup pretpostavki o Hobbesu najbolje je sažeo jedan od njegovih sljedbenika. „Gospodin Hobbes“, tvrdio je taj Hobbesov sljed­benik, bio je uvjeren „da su po prirodi sve stvari zajedničke i da temelj zasebnog vlasništva, kao i onog mojeg i onog tvojeg, ne proizlazi iz prirode, nego iz ugovora i pristanka ljudi, koji su na to natjerani nužnošću spreča­vanja onih zala koja bi nužno proizašla iz zajedničkog posjedovanja svih stvari“.225 Kao drugo, svi su kritičari pretpostavljali da je Hobbes, budući da je političku obvezu podanika učinio ovisnom o suverenovu pružanju zaštite, jednako tako namjeravao dodati to da obveza podanika mora prestati kad im nije pružena odgovarajuća zaštita. Hobbesova namjera nije bila ništa manje, kako je to rekao Clarendon, nego pružiti podanicima „dopuštenje da otkažu poslušnost“ svojem vladaru onda „kad su mu nji­hova suradnja i pomoć najpotrebnije“.226 Kritičari su bili složni u tome da se upravo u tom stavu nalazi konačni dokaz toga da je Hobbes napustio svako vjeru u „obvezu koja nam je nametnuta vjernošću (odnosno zako­nom Boga Svemogućega u našoj prirodi) koja prethodi svakom ljudskom sporazumu“.227 Umjesto toga učinio je „građanske zakone pravilima dobra i zla“.228 Toliko udaljeni od uočavanja tradicionalnih elemenata doktrine prirodnog prava kod Hobbesa, kritičari su njegov utilitaristički prikaz političke obveze smatrali najopasnijim napadom na spomenutu doktrinu. „Ondje gdje ta načela prevladaju“, kako je to Bramhall gotovo očajnički zaključio, „zbogom časti i poštenju i vjernosti i odanosti: svi oni moraju ustupiti mjesto vlastitom interesu“.229

Neki suvremeni komentatori odlučili su poći herojskim putem i ospo­ravanja važnosti i relevantnosti navedenih dokaza koji potječu iz vremena Hobbesova života, i to na temelju toga što „svaki suvremeni čitatelj može uočiti opću irelevantnost“ Hobbesovih kritičara230. No priznati to samo bi značilo dovršiti paradoks i učiniti cijeli taj intelektualni milje nemogu­ćim za razumijevanje. Sam Hobbes pretvoren je u najnevjerojatniji lik od svih njih. Prikazivan je kao da predstavlja tradicionalan tip političke te­orije prirodnog prava na način toliko zamršen da se njegov nauk svugdje smatralo djelom potpunog utilitarista, političkog kalkulatora spremnog (prema Bramhallovu znamenitom izrazu) da „svojeg suverena prihvati u dobru, ali ne i u zlu“.231 I unatoč sklonosti mirnom životu, kao i očaju nad time što je optužen zbog krivovjerja232, Hobbes se nijednom nije po­kušao ograditi od zabrinjavajuće radikalnih autora koji su se pozivali na njegov autoritet, ili razoružati svoje bezbrojne kritičare ukazivanjem na njihove zablude u pogledu svojih pravih intencija. Iz Hobbesova jedinog poznatog odgovora kritičarima svojih pogleda na političku obvezu, jasno je da se za obje strane glavno pitanje sastojalo upravo u značajnoj ulozi koju je Hobbes dodijelio vlastitom interesu pojedinaca.233

Njegovi sljedbenici i kritičari pretvoreni su u gotovo jednako nevjero­jatne likove. Postaje nemogućim razumjeti zašto su se Hobbesovi supar­nici osjećali toliko ugroženima. Podrobnije bi im čitanje (uvjereni smo u to) pokazalo da nije postojalo „ništa originalno u Hobbesovoj moralnoj misli“.234 Čitanjem bilo kojeg od autora koji su navodili Hobbesa otkrili bi iste one opasne principe za koje su tvrdili da su prisutni kod Hobbesa. No njihovi su napadi svejedno i dalje bili upravljeni na Hobbesa, a ne na njegove očito mnogo radikalnije sljedbenike. Isto je tako nemoguće razumjeti zašto bi se bilo koji od Hobbesovih deklariranih sljedbenika toliko potrudio da se pozove na njegov autoritet. Svi oni razvili su po­litička gledišta koja su bila mnogo radikalnija nego što bi to bilo koji predstavnik doktrine prirodnog prava ikad mogao prihvatiti ili podržati.

Svi oni (uvjereni smo) potpuno su pogrešno razumjeli intencije autora kojeg su navodili kao svoj najradikalniji autoritet. Ukratko, postaje jasno da prihvaćanje deontološke interpretacije Hobbesovih pogleda zapravo znači uklanjanje svake smislene dodirne točke između Hobbesa i njegova vlastitog intelektualnog miljea.

Namjera ove studije bila je naglasiti povezanost, općenito zanemari­vanu ili čak i opovrgavanu, između djelovanja filozofa i povjesničara. U njoj sam pokušao rasvijetliti ideološki kontekst jednog klasičnog skupa tekstova i zatim na temelju toga konstruirati okvir njihova odgovarajućeg intelektualnog miljea. Implikacija se sastojala u tome da ondje gdje takav okvir nedostaje (ili je manjkav), sam klasičan tekst mogao bi među filozo­fima biti „razumljen“ na povijesno apsurdne načine. Cilj je bio pokazati da povjesničarev zadatak razumijevanja misaonih ozračja nije odvojen of filozofovih pokušaja interpretiranja tekstova.235 No ipak, povjesničar bi i dalje trebao podsjećati na to da čak i filozofova najplauzibilnija inter­pretacija mora biti podvrgnuta ispitivanju te da ju je u svjetlu povijesnih dokaza ponekad potrebno i odbaciti.236

Preveo: Domagoj Pozderac

BILJEŠKE

  • G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford, 1942), str. iv.
  • Bowle, op. cit. 13.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Za studije o recepciji Hobbesove misli, vidi Laird, Hobbes (London, 1934), III. dio, str. 243-317, osobito 247-57; H. R. Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“ i „The Anti-Hobbists“, u Historical Essays (London, 1957), str. 233-8, 239-43; J. Bowle, Hobbes and his Critics (London, 1951); S. I. Mintz, The Hunting of Leviathan (Cambridge, 1962), kao i sporedne rasprave u ostalim radovima navedenim dalje u tekstu.
  • str. 42.
  • str. 47.
  • str. 42.
  • str. 43.
  • str. 13.
  • str. 14.
  • Thomas Hobbes, Leviathan, M. Oakeshott (Oxford, 1946), Uvod, str. x.
  • Trevor-Roper, „Thomas Hobbes“, str.
  • Mintz, op. cit. str. 155.
  • Leslie Stephen, Hobbes (London, 1904), 67.
  • P. Gooch, Political Thought in England: Bacon to Halifax (London, 1915), str. 23.
  • Bowleova knjiga jednostavno tretira Hobbesove kritičare kao „predstavnike“ političke tradicije koju je Hobbes navodno „samostalno“ doveo u pitanje. Za izvrsnu raspravu o odnosu između Hobbesovih intelektualnih pretpostavki i njihova odgovarajućeg socijalnog konteksta, vidi Keith Thomas, „The Social Origins of Hobbes’s Political Thought“, u Hobbes Studies, K. C. Brown (Cambridge, Mass., 1965), str. 185-236.
  • Leo Strauss, NaturalRight andHistory (Chicago, 1953), 182.
  • Za tu pretpostavku, vidi osobito str. 202-51; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford, 1962), str. 265-70; R. H. Cox, Locke on War and Peace (Oxford, 1960), osobito str. 136-47 o odnosima između zemalja Commonwealtha, gdje se tvrdi da Lockeov nauk „prešutno slijedi Hobbesov“, str. 146.
  • Mintz, op. cit. str. vii.
  • Osim kratkih, iako vrijednih, primjedbi u Laird, op. cit. III. dio
  • Mintz, op. cit. str. 62.
  • str. 57.
  • Thomas Hobbes, „Considerations“, The English Works, sir W. Molesworth (London, II vols., 1839-45), IV, 435.
  • Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique (Rotterdam, 4 vols., 1697), III, 99-103.

Bilješka: prijevodi ovog i svih sljedećih citata preuzetih iz izvora iz 17. stoljeća su moji, a ortografija i interpunkcija su modernizirane.

  • W. Leibniz, Opera Omnia (Geneva, 6 vols., 1768), I, 5, 256.
  • IV, 360.
  • VI, 303.
  • O posjetima, vidi Thomas Birch, The History of the Royal Society (London, 4 vols., 1756), I, 26-7; S. Sorbière, A Voyage to England (London, 1709), str. 26-27.
  • Vidi u Elements Philosophiques du Citoyen (Amsterdam, 1649), Sorbièreov prijevod De Cive; Le Corps Politique ou les Elements de la Loi Morale et Civile (Amsterdam, 1652), njegov prijevod De Corpore Politico.
  • Vidi u Les Elements de la Politique de Monsieur Hobbes (Paris, 1660), Du Verdusov prijevod De Cive.
  • Gassendi za Sorbièrea: tiskano u Thomas Hobbes, Elementa Philosophica De Cive (Amsterdam, 1647), sig. **, 10a-b.
  • Mersenne za Sorbièrea; tiskano u ibid. sig. 11 a-b.
  • Za posebnu studiju o toj skupini i njihovoj korespondenciji s Hobbesom, vidi moj članak, „Thomas Hobbes and his Disciples in France and England“, Comparative Studies in Society and History, viii (1966), 153-67.
  • Vidi Johan de la Court, Consideratien van Staat (n.p., 1661); Wolf, „Annotations“, Correspondence ofSpinoza (London, 1928), str. 446.
  • LambertinoVelthuysen, Epistolica Dissertatio (Amsterdam, 1651), 2.
  • str. 35 ff., 136 ff., 175 ff.
  • Merlat, Traite du Pouvoir Absolu des Souverains (Cologne, 1685).
  • str. 219-22.
  • Benedict de Spinoza, The PoliticalWorks, i ur. A. G. Wernham (Oxford, 1958), Uvod, str. 1, 12.
  • Richard Baxter u The Second Part ofthe Non-Conformists Plea for Peace (London, 1680); William Falkner u Christian Loyalty (London, 1679); i Regnus a Mansvelt, navedeno u uvodu spisa The Moral and Political Works of Thomas Hobbes (London, 1750), str. xxvi n.
  • Vidi Wolf, op. cit. Letter 50, 269.
  • S. Hampshire, Spinoza (London, 1951), str. 133-6.
  • Vidi John Aubrey, BriefLives, A. Clark (Oxford, 2 vols., 1898), I, 357.
  • Samuel Rachel, Dissertation on the Law ofNature and ofNations (1676), prev. u B. Scott (ur.), The Classics ofInternationalLaw (Washington, 2 vols., 1916), II, 75.
  • H. Gundling, De Jure Oppignorati Territorii (Magdeburg, 1706), str. 16. Također spominje Hobbesa u De Praerogativa (n.d.) te u Dissertatio de Statu Naturali (1709).
  • W. Textor, Synopsis of the Law ofNations (1680), prev. u L. von Bar (ur.), The Classics ofInternational Law (Washington, 2 vols., 1916), Iie343, 9 i 82.
  • C. Beckman, Meditationes Politicae (Frankfort, 1679), str. 7.
  • C. Beckman, Politica Parallela (Frankfort, 1679), str. 417.
  • Laird, Hobbes, 276.
  • Samuel Pufendorf, Of the Law ofNature and Nations (London, 1710). Navodi Hobbesa kao autoritet u pogledu Prirodnog zakona (u II. knjizi, pogl. iv, te u VIII, i); konsenzusa (II, iii); ugovora (V, ii); suvereniteta (VII, vii).
  • str. 87.
  • Leibniz, op. cit. v, 468.
  • Mintz, op. cit. str. 112.
  • II. knjiga, str. 84-8.
  • VII. knjiga, str. 518-26.
  • Aubrey, op. cit. i,
  • Eachard, Some Opinions ofMr Hobbes Considered. U uvodu se čini razlika između Hobbesovih ozbiljnih i popularnih sljedbenika, pri čemu se „hobsovci“ dijele na pit, gallery i box „prijatelje“. Vidi sig. A, 4a-b.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen, ur. B. Rand (London, 1900), Pismo Stanhopeu, str. 414.
  • Vidi Thomas Hearne, Remarks and Collections (Oxford, ii vols., 1885-1921), X, 75 i
  • Francis Osborne, A Miscellany (London, 1659), sig.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • str. 368.
  • Charles Blount, The Oracles ofReason (London, 1693), 104.
  • Aubreyev popis Hobbesovih najbližih prijatelja uključivao je i četiri svećenika (vidi Aubrey, op. cit. I, 370).
  • Seth Ward, A Philosophical Essay (Oxford, 1652), sig. A, 3a.
  • Thomas Hobbes, „To the Reader“, De CorporePolitico (London, 1650). Usp. Thomas Hoobbes, The Elements ofLaw, F. Tonnies (London, 1889), Uvod, str. vii.
  •  J. Harrington, „The Prerogative of Popular Government“, Works (London, 1771), str. 241.
  • Webster, Academiarum Exainen (London, 1654), str. 88.
  • Alexander Rosse, Leviathan Drawn out with an Hook (London, 1653), sig. A, 12a.
  • Philip Scot, A Treatise ofthe Schism ofEngland (London, 1650), 223.
  • Roger Coke, A Survey of the Politics (London, 1662), sig. A, 4a.
  • John Dowel, The Leviathan Heretical (Oxford, 1683), sig. A,
  • Villiam Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr Hobbes his Leviathan (London, 1663), str. 117.
  • William Lucy, Examinations, Censures and Confutations ofDivers Errors in the Two First Chapters ofMr Hobbes his Leviathan (London, 1656), sig. A,
  • Edward Hyde, grof od Clarendona, A BriefView and Survey of… Leviathan (Oxford, 1676), sig. A,
  • George Lawson, An Examination of the Political Part of Mr Hobbes his Leviathan (London, 1657), sig. A, 2b.
  • Rosse, op. cit. sig. A, 4b.
  • ThomasTenison, The Creed ofMr Hobbes Examined (London, 1670), 2.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3a.
  • John Whitehall, The Leviathan Found Out (London, 1679), 3.
  • London, A Catalogue of the Most Vendible Books in England (London, 1658), sig. T, 3a, do sig. Z, 1b.
  • John Eachard, Mr Hobbes’s State ofNature Considered, P. Ure (Liverpool, 1958), str. 14.
  • Za dodatne pojedinosti, H. Macdonald i M. Hargreaves, Thomas Hobbes: a Bibliography (London, 1952), str. 10-14, 16-22, 30-6, 76-7.
  • Samuel Pepys, TheDiary, H. B. Wheatley (London, 8 vols., 1904-5), VIII, 91. Podatak o „trima izdanjima“ Levijatana iz 1651. godine mogao bi, naravno, navesti na krivi trag, budući da je kod drugih dvaju izdanja očito riječ o lažnim imprintima — potječu iz onog doba, no točni su datumi tiskanja nepoznati.
  • Vidi John Locke, Two Treatises of Government, P. Laslett (Cambridge, 1960), Uvod, dodatak A, str. 121-9.

CharlesWolseley, The Reasonableness ofScripture-Belief (London, 1672), sig. A, 4a.

  • Abednego Seller, The History ofPassive Obedience since the Reformation (Amsterdam, 1689), sig. A, 4a.
  • Anthony à Wood, ‘Thomas Hobbes’, Athenae Oxoniensis (London, 2 vols., 1691-2), II, 278-483.
  • Lymeric, Bramhallov život u Works of… John Bramhall (Dublin, 1676), sig. N, 1b.
  • Richard Cumberland, A Treatise ofthe Laws ofNature (1672) (prev. London, 1727), Uvod, sect. xxx.
  • Clarendon, op. cit. sig. *, 3a.
  • Baxter, op. cit. str. 8.
  • Nepoznat autor, Inquiry, navedeno prema Mintz, op. cit. 136.
  • Francis Atterbury, Maxims, Reflections and Observations (London, 1723), 66
  • Lucy, Examinations, A, 3b.
  • Eachard, Some Opinions, A, 3b.
  • F., A Sober Enquiry (London, 1673), str. 51.
  • John Crowne, City Politics (London, 1683), 50.
  • Farquhar, The Constant Couple (London, 1700), str. 2; Vizard, „This Hobbes is an excellent fellow“. Općenito o tome, vidi L. Teeter, „The Dramatic Use of Hobbes’s Political Ideas“, E.L.H. III (1936), 140-69.
  • Nepoznat autor, A Letter to a Friend (London, 1679), 6.
  • Nepoznat autor, The Great Law of Nature or Self-Preservation Examined (n.p., n.d.) (u katalogu Britanskog muzeja navodi se 1673. godina), str. 6.
  • John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1690), Knjiga I, 3, para. 6.
  • John Bramhall, The Catching ofLeviathan (London, 1658), od naslova do pogl. II, p. 503.
  • P. Lamprecht, „Hobbes and Hobbism“, American Political Science Review, xxxiv (1940), 31-53, osobito str. 32.
  • Ta je tvrdnja izvrsno iznesena u Mintz, op. cit. vii, no također passim.
  • Vidi popis u ibid. str. 157-60.
  • Nepoznat autor, Confusion Confounded(London, 1654), 9.
  • Vidi Locke, op. cit. 298, kao i bilješku uz 19. odlomak
  • James Tyrrell, „Dialogue Three“, Bibliotheca Politica (London, 1694), 174. Također navodi Hobbesa na str. 153, 155-6, 169, 181.
  • Samuel Mead, Oratio pro Populo Anglicano (n.p., 1689), sig. B, 3b-4a.
  • A. Cooper, treći grof od Shaftesburyja, Characteristics, ur. J. M. Robertson (London, 2 vols., 1900), ii, 83.
  • Algernon Sydney, Discourses Concerning Government (London, 3. izdanje, 1751), 43, 342.
  • Nepoznat autor, Vindiciae Juris Regii (London, 1689), 27.
  • Nepoznat autor, The Parallel (London, 1682), 12.
  • Nepoznat autor, Animadversions on a Discourse (London, 1691), str. 16.
  • Nepoznat autor, The Duty ofAllegiance (London, 1691), str. 53.
  • William Sherlock, The Case ofthe Allegiance Due to Sovereign Powers (London, 1691), 38.
  • Nepoznat autor, The Censure ofthe Rota (Oxford, 1673), 3.
  • Lownde, A Discourse Concerning the Nature ofMan (London, 1694), sig. A, 5a i 6b.
  • Harrington, „Politicaster“ u Works, 559.
  • Sir William Petty, The Petty Papers, markiz od Lansdownea (London, 2 vols., 1927), I, 219.
  • Nepoznat autor, A Treatise of Human Reason (London, 1674), str. 44­5; Scot, op. cit. str. 140.
  • Whitehall, op. cit. str. 7.
  • Aubrey, op. cit. I, 334.
  • O De Moulinu i Hobbesu, vidi Zagorin, A History ofPolitical Thought in theEnglish Revolution (London, 1954), str. 71, kao i popratnu bilješku; o Wrenu i Hobbesu, vidi Locke, op. cit. str. 75 n.; o Filmeru i Hobbesu, vidi W. Haller, „Uvod“ u Tracts ofLiberty in the Puritan Revolution (Columbia, 3 vols., 1934), I, 3.
  • Sydney, Works, 188.
  • Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha (1681), navedeno u Locke, op. cit. str. 71 n. Za Lockeov osvrt na Filmera, vidi ibid. str. 33. Za Lockeov osvrt na Parkera, vidi Maurice Cranston, John Locke, a biography (London, 1957), str. 133.
  • Phyllis Doyle, „The Contemporary Background of Hobbes’s ‘State of Nature'“, Economica, vii (1927), 336-55.
  • G. Lanson, Bossuet (Paris, 1891), str. 184-281.
  • Dudley Digges, The Unlawfulness of Subjects Taking Up Arms (n.p., 1643), str. 3.
  • N. Figgis, The Divine Right ofKings (London, 2. izdanje., 1914), str. 239.
  • George Mackenzie, Ius Regium (Edinburgh, 1684), sig. H, 1a; Falkner, op. cit. osobito str. 407-11.
  • Tenison, op. cit. sig. A, 2b.

Samuel Parker, A Defence and Continuation of the Ecclesiastical Polity (London, 1671), str. 279.

Clarendon, op. cit., navedeno u B. H. G. Wormald, Clarendon (Cambridge, 1951), str. 304.

  • Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Original of Government“, Patriarcha and Other Political Works, P. Laslett (Oxford, 1949), str. 239.
  • Nepoznat autor, Their PresentMajesties’ Government Proved to be Thoroughly Settled, and that we may Submit to it, without Asserting the Principles ofMr Hobbes (London, 1691).
  • str. 15.
  • Sherlock, op. cit. sig. A, 1a.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, A Discourse (London, 1689), 7.
  • Nepoznat autor, A FullAnswer (London, 1689), 36.
  • Nepoznat autor, An Answer to a Late Pamphlet (London, 1691), str. 1.
  • Nepoznat autor, Providence and Precept (London, 1691), str. 4-5.
  • Nepoznat autor, An Examination [of Sherlock’s Case ofAllegiance] (London, 1691), str. 14.
  • str. 15.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Case ofAllegiance Considered (London, 1691), 73. Paralele s Levijatanom navedene su na str. 80-2.
  • Nepoznat autor, Dr Sherlock’s Two Kings of Brainford (London, 1691), 13.
  • navođenje Aschama: Nepoznat autor, A Combat Between Two Seconds (London, 1649), str. 5; navođenje Nedhama: K. Goodwin, Peace Protected (London, 1654), str. 75; navođenje de Moulina: M. Hawke, The Right of Dominion (London, 1655), str. 136.
  • R. F. Jones, Ancients andModerns (St Louis, 2. izdanje, 1961), naglašava njihovu pretpostavku da „ako pokornost autoritetu antičkih autora isključuje mogućnost ispitivanja tradicionalnih uvjerenja, ne može se očekivati nikakav napredak znanja“, str. 119.
  • Aubrey, op. cit. I,
  • Francis Osborne, „Conjectural Paradoxes“, Works (London, izdanje, 1689), str. 538 i 548.
  • John Selden, Table Talk, sir Frederick Pollock (London, 1927), str. 24.
  • The Journals ofthe House ofCommons (n.p., n.d.), viii, 1660-1667, str. 636.
  • Eachard, Some Opinions, A, 4b.
  • Thomas Pierce, ‘ATTOKATAKPIXIE (London, 1658), sig. *, 3b-4a.
  • natuknice „Uvjerenja gospodina Hobbesa“ te „Načela gospodina Hobbesa“ u Britanskom muzeju u Londonu, Sloane MSS 904 i 1458.
  • Vidi Petty Papers, II, Usp. sir William Petty, TheEconomic Writings, ur. C.
  1. Hull (Cambridge, 2 vols., 1899).
  • u T.B., The Engagement Vindicated (London, 1650), str. 5-6; u John Dury, Considerations Concerning the Present Engagement (London, 4. izdanje, „prošireno“, 1650), str. 13-14; te u Nepoznat autor, A Disengaged Survey of the Engagement (London, 1650), str. 20.
  • u Nepoznat autor, Confusion Confounded, str. 9; u John Hall, Of Government and Obedience (London, 1654), str. 13-14 i 98. (N.B. taj John Hall nije isti onaj John Hall od Durhama (1627-56) naveden niže u tekstu u 177. bilješci)
  • Francis Osborne, A Persuasive to a Mutual Compliance (London, 1652), 11.
  • ThomasWhite, The Grounds ofObedience and Government (London, 1655), 44-5.
  • MatthewWren, Monarchy Asserted (London, 1659), 49-50.
  • , Samuel Eaton, The Oath ofAllegiance (London, 1650), str. 8; Nepoznat autor, Conscience Puzzled (London, 1650), str. 7; J. Drew, The Northern Subscribers’ Plea Vindicated (London, 1653), str. 23; E. Elcock, Animadversions (London, 1651), str. 47; Nepoznat autor, The Bounds andBonds of Public Obedience (London, 1649), str. 26; N.W., A Discourse Concerning the Engagement (London, 1650), str. 11.
  • Thomas Hobbes, De Cive, S. P. Lamprecht (New York, 1949), str. 11.
  • str. 13.
  • Hawke, The Right ofDominion, VII, str. 41.
  • pogl. IV, str. 32; pogl. VII, str. 43.
  • Michael Hawke, Killing is Murder and No Murder (London, 1657), 7. O Hawkeu, vidi također F. Raab, The English Face ofMachiavelli (London, 1694), str. 141.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • Hawke, Right of Dominion, 27.
  • str. 29.
  • John Heydon, The Idea ofthe Law (London, 1660), 124-5.
  • Hawke, Right of Dominion, 25.
  • Hobbes, De Cive, 13.
  • John Hall, The Grounds and Reasons ofMonarchy Considered (Edinburgh, 2. izdanje, 1650), sig. A, 4a-b.
  • str. 50.
  • James Harrington, Works, J. Toland (London, 1771), str. 13.
  • Hawke, Killing is Murder, 12.
  • Hawke, Right ofDominion, 50.
  • Scot, Op. cit. 140.
  • „Euitactus Philodemius“, An Answer to the Vindication (London, 1650), 15-16.
  • Heydon, op. cit. 109, 150-1.
  • str. 137.
  • Anthony Ascham, A Discourse (London, 1648), 37. Radi ujednačenosti u navođenju, sva se paginacija odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1649). Vidi 194. bilješku niže u tekstu. Za dodatne reference na Aschama i rasprave o njegovim djelima, vidi moj članak „History and Ideology in the English Revolution“, TheHistoricalJournal, viii (1965), 151-78, osobito str. 163 i popratnu bilješku.
  • Ascham, op. cit. 6.
  • str. 6.
  • str. 10.
  • Anthony Ascham, MS Tract on Marriage (56 fos., 1647), pogl. I, 1. Nikad objavljeno djelo, očito nepoznato Aschamovim komentatorima. Vidi Cambridge University Library MSS., MS. Gg, I, 4, Tracts MS. fo. xxvi ff. paginirano odvojeno kao fos. 1-56, uvezano zajedno s MS. P. Tomkinsona, A Description of the City ofRome. Na naslovnoj stranici navedeni su naslovi pet poglavlja, početak „O braku općenito“, datum te oznaka autora „od gosp. Askhama, koji je potom ubijen u Španjolskoj kao agent u službi engleskog parlamenta“.
  • Ascham, On Marriage, IV, fo. 36.
  • Ascham, Discourse, 21 i 39.
  • Ascham, Discourse, 45. Sličnosti s Hobbesom njegovi suvremenici nisu dovodili u pitanje. Primjerice, Filmer o Hobbesovu nauku nije raspravljao izdvojeno, nego kao o pogledima „gospodina Hobbesa, gospodina Aschama te ostalih iz te skupine“. Vidi Filmer, op. cit. str. 231, te usp. str. 188.
  • Anthony Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Goverments (sic, u originalu, London, 1649), dio, dodaci na str. 85-95, 104-8.
  • pogl. ix, str. 108.
  • str. 119.
  • O Nedhamu, naročito kao uredniku, vidi Frank, The Beginnings of the English Newspaper (Cambridge, Mass., 1961), str. 206.
  • Uvodni članak u Mercurius Politicus, 31 (2-9. siječnja 1651).
  • br. 34 (23-30. siječnja 1651).
  • Mercurius Politicus, 29 (19-26. prosinca 1650), str. 486, i br. 352 (5-12. ožujka 1657), str. 7641. Vidi također Frank, op. cit. str. 257.
  • Marchamont Nedham, The Case of the Commonwealth Stated (London, 1650), str. 17. Kao i u slučaju Aschama, sva se paginacija radi ujednačenosti u navođenju odnosi na prošireno drugo izdanje (London, 1650). Vidi 204. bilješku nižu u tekstu.
  • Nedham, op. cit. str. 5.
  • str. 9.
  • 2. izdanje, s prilogom (London, 1650), str. 103.
  • str. 109.
  • str. 108-9.
  • Warrender, The PoliticalPhilosophy ofHobbes (Oxford, 1957), str. ix.
  • str. 322.
  • C. Hood, The Divine Politics ofThomas Hobbes (Oxford, 1964), str. 97.
  • E. Taylor, „The Ethical Doctrine of Hobbes“, Philosophy, XIII (1938), str. 418.

U sljedećem odjeljku pokušat će se dokumentirati prijedlog izvorno iznesen na kraju mojeg članka „Hobbes’s Leviathan“, The Historical Journal, vii (1964), 321-33.

  • Britanski muzej, Sloane MSS., 1458, fo. 35.
  • br. 904, fo. 14.
  • Vidi James Axtell, „The Mechanics of Opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill“, Bulletin oftheInstituteofHistoricalResearch, XXXVIII (1965), 102-11, kao i istaknute reference.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 1b.
  • Bramhall, op. cit. str. 542.
  • Clarendon, op. cit. sig. A, 3b.
  • „Judgment … of the University“, navedeno u Wilkins, Conciliae Magnae Britannicae et Hiberniae (4 vols., London, 1737), iv, 610-12.
  • Filmer, op. cit. str. 242.
  • Philip Warwick, A Discourse ofGovernment (London, 1694), 55.
  • Nepoznat autor, Great Law ofNature, 8.
  • Lawson, op. cit. str. 17.
  • str. 23.
  • Clarendon, op. cit. str. 115.
  • „Eutactus Philodemius“, The Original and End of Civil Power (London, 1649), 15.
  • Clarendon, op. cit. str. 90.
  • Tenison, op. cit. str. 147.
  • Nepoznat autor, An Examination, 15.
  • Bramhall, op. cit. 519.
  • C. Brown, „Hobbes’s Grounds for Belief in a Deity“, Philosophy, XXXVII (1962), 337 n.
  • Bramhall, cit. str. 519.
  • O tome vidi Aubrey, op. cit. I, 339.
  • Taj sam odgovor objavio i o njemu raspravljao u svojem članku „Hobbes on Sovereignty: An Unknown Discussion“, PoliticalStudies, xiii (1965), 213-18.
  • Hood, op. cit. 13.
  • Namjera je ovog rada, dakle, pružiti jednu određenu povijest slučaja jedne općenitije teorije o metodama pokušavanja razumijevanja povijesti ideja. Samu tu teoriju pokušao sam izložiti u apstraktnijim terminima u svojem članku „The Limits of Historical Explanations“, Philosophy, XLI (1966), 199-215.
  • Ovaj rad izuzetno puno duguje korespondenciji s profesorima G. A. Pocockom i J. M. Wallaceom, kao i raspravama s gosp. Peterom Laslettom i gosp. Johnom Dunnom, kojima sam zahvalan ne samo zbog čitanja ranijih verzija teksta, nego i zbog ispravaka pogrešaka i pomoći oko određenih referenca.

[1]Prevedeno prema Quentin Skinner: „The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought“ u: The Historical Journal, sv. 9, br. 3 (1966), str. 286-317.

(Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 98 – 138)

Izvor: http://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=13173

ADAM SVIFT – Izvod iz dela (Politička filozofija).


SOCIJALNA PRAVDAdelfi_politicka_filozofija_adam_svift

Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara – grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama“.)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom – drevnim idejama kojima svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa­glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi – Te­orija pravde (A Theory of Justice – 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna“ u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom“) Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju – sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim – te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija“. To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu – postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna – setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije – slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva – razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam“ je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija“ je određena specifikacija „pojma“, koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma – o osnovnim načelima, o primeni – ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću – sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi­ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde“ kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja“ pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije – Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih – i drugih – koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim“, smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi – poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti – taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je – ili bi trebalo da bude – zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja – uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno­ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo – ili smo čak obavezni – da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa – nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje – pravda, sloboda, jednakost, demokratija – ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju.“ Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije – sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima – koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene – politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja – u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro – iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode – bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je – građani se osećaju politički ravnopravnim – kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske“.

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu – sve dok to, naravno, ne povređuje druge – bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče – jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno – u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima – a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde – na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna – u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde – a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti – a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo­vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva – naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima – naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju“ ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom“. Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo“ može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde“ podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo“, pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu“ podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele – a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije“ ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju – cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije – jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom“ škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) – znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje – suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari – recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

Rols – pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige – Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?“ daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde – ovlašćeno-sti i zasluge – o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri-strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati – koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti – okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače­la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni – za šta su prirodno obdareni – i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra“. Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima“ – slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne – bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru – da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje njihovu slobodu – njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela – principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava – slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku – veoma bitnu za princip razlike – da bi ljudi pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju“, to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg“ stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan“ način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument – koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza“ – glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu – ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu.“ (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza“ koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode“ – na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet“ dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini“, sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat-no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko – na koliko društava – Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna“) ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu – otuda ne bi bilo ni pod-sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti – uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz“ između bogatih i si­romašnih – pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela – ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo“ nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim“. Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni – lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih – i otuda imućnijih – članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme“ može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru“ koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija – zakoni i dr­žavna vlast – predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi – da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan – čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova načela pravde?“ odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite.“ To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva.“ Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane“, kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?“ Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj – s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost – kao pravi način razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi – i politici uop-šte – podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik – pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična“. To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal“ (ili „egali-taristički liberal“), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal“ (ili „liber-tarijanac“), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara“. Kao i Hajekovi, njegovi stavovi – ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara – jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba“. Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno – a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće – sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet – zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta – automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom – da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) – prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja – čini svojim vlasništvom – do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje – iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) – da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih“ ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom – da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo – da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo – možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose-duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem – ili vam iznajmljujem – korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje – koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno – ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je – po njego­vom mišljenju – legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo – treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu – zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine – to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo­ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom – išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer – ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu – i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska“ i „bez uzo­ra“. Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih.“ Razlika posto­ji između „konačnog stanja“ i „šablonizovanih“ principa – principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama“ ili „svakome prema njegovim zaslugama“). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao – te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih – jedan deo njihovih sposobnosti i napora – kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) – biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima – čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce“. Nozikova primedba na šablonske principe prav­de – one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem – odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena“. Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna – bez obzira na koji se šablon oslanjala – tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak – da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara – mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo-dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava – „puna ili apsolutna“ u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela – uključujući i prirodne obdareno­sti – poseduju u tom „punom, apsolutnom“ smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar“. Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu“. Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi.“ Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras-podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od­luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje.“ Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela – vero-vatno ogromna većina stanovništva – slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima – robom, novcem – koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem – ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića – na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno“ ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

Rašireno mišljenje – pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada – što polaže pravo na njega – jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu, to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna“, te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge“, poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica“.

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna“ u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi – Rols i Nozik – razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste – Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti“, Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim“, „mešovitim“ i „ekstremnim“. Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov – u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije – bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate – od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom“ stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim“ stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu – ili su ranije uložili – različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor – koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

„Konvencionalno“ stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom“ stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito“ stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti“) na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora – što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična“, kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom“. Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece – kada nije nasleđen – zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo – i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo – u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja – proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo“, jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću – bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje – dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju – da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud – jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje – moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije – bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći.“ Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge“ se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga“. Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja“. Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje“ da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim“ poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje“ da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje – a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite – u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju.“ Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga“. U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i „zasluživati“) da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim“, „sirovim“ i „preinstitucionalnim“ zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga“ kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose-dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima“. Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada – zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. – i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga“ u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju – cena koja se plaća za obavljen posao – odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim – dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?“ Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje – na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju“ taj novac – čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge – bar u smislu „kompenzujućih razlika“. Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od­govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika – novac koji oni „zaslužuju“, imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom – što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge“ – čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju – načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća – i to mnogo veća – zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti – ili bilo čega sličnog – moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

(Svift Adam, 19 – 61 str., Politička filozofija, Clio, Beograd, 2008 g.)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑