Hegelovo mišljenje povijesnoga (ljubav, brak, porodica)


LJUBAV I BRAK

Što se tiče antimetafizičkog karaktera  lju­bavi valja naglasiti kako je ljubav jedna od mogućih, ako ne i jedina istinska »pukotina« u etablira­nom i manipulisanom gradjansko-kapitalističkom svetu i njegova utopijska negacija, životni prodor iz njega van, jer joj je izvor i prava dubina u čistoj (upravo:   vitalno-povijesno-poetskoj) spontanosti koja kao takva premašuje uspostavljeni građanski svet u njegovom otuđenom i postvarenom objektivitetu kao apstraktnoj onostranosti. Ona taj apstrakt­ni tok bezvremenskog mehanizma, koji je postao svrha samome sebi bez čoveka, zaustavlja u svom vlastitom trenutku (događanju) kao istinskom ljudskom vremenu, sada i ovde. Stoga ljubav kao takva, po svojoj biti i istinskom ljudskom utopijsko-životnom poreklu i usmerenosti ne može da se pretvori u instituciju (ustanovu), a da time ne prestane biti ljubav. Brak kao ta savremena građan­ska institucija, upravo kao “uspešan“ ili “srećan“ brak, znači zapravo (polako ili brzo, na ovaj ili na onaj način) umiranje ljubavi ili pretvaranje odnosa ljubavi, ako je ljubavi prethodno uopšte bilo, u golu naviku, odnosno — akomodaciju na postojeći građansko-kapitalistički poredak.

Uopšte je taj “dobro osigurani“ građanski brak današnjice kao ideal (za kojim inače toliko duboko i nezadrživo čezne najveća većina žena našega sve­ta) jedna isto tako dobro osigurana praznina ljud­skog i istinske vitalnosti života. Taj brak je antipod ljubavi kao spontane životnosti i utopične ne-određenosti kao ne-osiguranosti. Stoga i sama ljubav u braku jeste i događa se (ako se do­gađa?) kao nešto protivubračno, “vanbračno“ što protivreči vlastitom objektivno-društveno-državnom, dakle pravnom okviru, ukida ga, lomi, krši, izbegava, prekoračuje. Ljubav se u našem poretku građanskog života i “praktikuje“ u braku tako, kao da braku nije primerena, naime kao da je u braku upravo — hitno neprimerena: u braku ona se mora “skrivati“ ili “prikrivati“, “ne pokazivati“, “zataška­vati“ ili “glumiti suprotno“ (šta uostalom traži i “dobar građanski odgoj“). Stoga je i duboko urezan stav da je “komično“ biti zaljubljen u svog supružnika! To je ona prava građanska istina o karakteru braka i njegovom smislu upravo kao te građanske institucije.

Građanski brak nasleđuje tu onaj sirovo-primitivni duh odnosa muško-žensko iz predgrađanskih epoha, po kojem je ljubav ili nešto “smešno“ ili “nedostojno“ ili sramotno, jer sirovi
tzv. “prirodni“ primitivac još nije podoban za ljubav, a žena je pak puki objekt seksualnog zadovoljenja.

Zato tu već Hegel ne može izaći na kraj s ljubavlju, čim je pokušava građanski institucionalizovati za volju “objektivnog“ (stvarnosno-vlasničko-pravnog) odnosa braka i porodice u etabliranoj zajednici i realitetu “građanskog društva“, za koje on i sam izvodi i dokazuje da u njemu sloboda nije moguća!

Protivrečje se sastoji u tome što je fenomen ljubavi za njega, kao što smo videli, s jedne strane (po svom bitnom poreklu i smislu) jedan od mo­menata ispoljavanja i potvrđivanja prava posebno­sti i važenja subjekta, njegove slobode kao individu­alnog bića i potpune otvorenosti u nepoznato i još ne-osvojeno, a s druge strane ona se ukalupljuje u građanski objektivitet u liku institucije braka i porodice sa sasvim drugim svrhama, ciljevima, zadaci­ma i potrebama, kao da ona tu odmah ima da pre­stane da bude upravo ono što bitno jeste: najdublja ljudska potreba potvrđivanja konačnog bića pomo­ću drugoga u jednom nedovršenu procesu.

Ako je dakle Hegel, pre svega, za bilo koji od navedenih momenata u sferi moraliteta našao primereno određenje onim pojmom “modernog“ (moderniteta), onda se to pre svega s punim pravom može i mora odnositi na fenomen ljubavi. Ona nai­me — i onda kada je ima i onda kada je nema u faktičkom realitetu i postojećim odnosima — zadi­re sada u samu srž čovekovog života bilo kao njegov najsnažniji individualni impuls i duhovni podsticaj, bilo kao bitna (često do bola čeznutljiva, čak i kad je nesvesna) potreba ili nedostatak, što kao takav ogoljuje ili pustoši čovekovu unutrašnjost do po-svemašnjeg sivila, besmisla i praznine života (pa onda tu psihijatri imaju pune ruke posla i — nov­ca!). Hegel je tačno video kako tu počinje oduhovljenje ljudske prirode što — kao što znamo — za nje­ga znači napuštanje apstraktne pojedinačnosti (partikularnosti) i konačnosti za volju jedinstva po principu opštenosti i beskonačnosti, na pretpostav­ci kojeg je bilo koja zajednica (u ovom slučaju za­jednica ljubavi) uopšte moguća. Međutim, da Ii je to samo “početak“, “preludium“, prolazni i prelazni moment i ništa više? Koju ulogu igra ljubav u toj sferi objektivnog duha (i da Ii uistinu samo objek­tivnog?), i kakav joj je pravi smisao, domašaj i du­blje značenje itd, sve su to pitanja na koja Hegel kao da nema pravog odgovora, pa zato i govori o — protivurečju, pred kojim stojimo kad želimo dokraja odgonetnuti ovu zagonetku i razmrsiti to složeno telesno-duhovno “klupko“ što se zove lju­bav, a sam Hegel naziva ga — čudom!

PORODICA

Sad na ovom prelazu iz sfere moraliteta u običajnost susrećemo se s prvim stupnjem ili mo­mentom običajnosti, naime s — porodicom. “Obitelj ima — kaže Hegel — kao neposrednu supstancijalnost duha njegovo jedinstvo koje se oseća, ljubav za svoje određenje, tako da je nastrojenje da se sa­mosvijest svoje individualnosti u tom jedinstvu ima kao po sebi i za sebe postojeću bitnost, kako se u njoj ne bi bilo kao neka osoba za sebe, nego kao član.“

Vidimo dakle kako je napokon ljubav dobila svoje objektivno usidrenje u — porodici (“objektivno“ u smislu situiranja u jedan moment običajnosti). To je njen, da tako kažemo, socijalno-ekonomski realitet i jedini objektivni okvir u kojem se ona sada može sa svojim pravom pojaviti. Pa ipak! Hegel je i nakon tog određenja, i usprkos njemu, dovoljno neodlučan, toliko da je čitavu stvar ostavio zapravo otvorenom. Njegovo izvođenje biIo bi ovo:

“Ljubav znači uopće svijest mojeg jedinstva s nekim dragim, tako da ja za sebe nisam izoliran, nego da postižem svoju samosvijest samo kao na­puštanje mojega bitka za sebe i pomoću znanja se­be kao tog jedinstva sebe sa drugim i drugoga sa mnom. Ljubav je međutim osjećaj, to jest običajnost u obliku prirodnoga; u državi to ona više nije (!): tu se postaje svjesnim jedinstva kao zakona,tu mora sadržaj biti umstven, i ja ga moram znati. Prvi je moment u ljubavi da ja ne želim da budem samostalna osoba za sebe i da, kad bih to bio, osećao bih se nedostatan i nepotpun. Drugi je moment da ja postižem (zadobivam, stičem) sebe u drugoj
osobi, da ja u njoj vaztín (vrijedim), što ona opet postiže u meni. Ljubav je stoga najgolemije protivurečje, što ga razum ne može rešiti, budući da nema ništa tvrđega od te punktualnosti (stegnutosti i žestine) samosvesti koja se negira, a koju ipak treba da imam kao afirmativnu (tj. koja me potvrđuje! M. K.). Ljubav je proizvođenje i razrešavanje protivurečja istodobno: kao razrešenje ona je običajnosna sloga (Einigkeit, suglasnost, jednodušnost).“

To bi bilo ono što nam Hegel ovde govori o ljubavi već sagledanoj u odnosu na brak. Da bi pak taj odnos došao ovde potpuno do izražaja, potrebno je isto tako navesti Hegelovo određenje braku. Pošto naglašava kako “duhovnost menja određenje“ u tom pretvaranju prirodne veze spolova u vezu braka (a zapravo je tu ipak reč o ljubavi), Hegel kaže sledeće:                               “Brak je bitno jedan običajnosni odnos. Ranije se brak, naročito u mnogim prirodnim pravima, bio sagledavao samo prema fizičkoj strani, prema ono­me što je on po prirodi. On se tako promatrao samo kao odnos spolova, a svaki put prema ostalim odre­đenjima braka bio je zatvoren. Međutim, isto je ta­ko sirovo shvatiti brak naprosto nekim građanskim ugovorom, predstava koja se pojavljuje još i u Kanta, po kojoj se podnosi uzajamna samovolja nad individuama, a brak se srozava na oblik neke me­đusobne ugovorne upotrebe. Treća predstava što se također treba odbaciti jest ona, koja brak stavlja samo u ljubav, jer ljubav koja je osjećaj dopušta slučajnost u svakom pogledu, dakle neki lik što ga ono običajnosno ne smije imati. Brak stoga pobliže valja tako odrediti, da je on pravno-običajnosna lju­bav, čime iz njega iščezava ono prolazno, ćudljivo (prevrtljivo) i puko subjektivno.“

 

 

FERNAND SCHWARZ – Sokratova živa filozofija;


Sokratova živa filozofija

PREDGOVOR

Premda nas od Sokrata dijeli dvadeset i pet stoljeća, njegova misao ne zastarijeva, neprestano se otkriva, uvijek je nova jer utjelovljuje ono što je u čovjeku vječno i najdublje. Vječno propitivana, ponekad kritizirana, do danas nije ništa izgubila na aktualnosti. Ne možemo se osloboditi Sokratove misli jer se ona nalazi u svakome od nas.Sokrat je proživio i obilježio cijelo V. st. pr.Kr., stoljeće Periklovog doba, stoljeće zlatnog doba Atene,prekretnicu cjelokupne zapadne misli koja će presudno utjecati na Zapad. U to se doba, ni ne znajući, grčka misao pripremala osvojiti svijet: Perziju, Indiju, cijelo Sredozemlje, Rimsko Carstvo i naposljetku cijeli Zapad.Sokrat je živio pri kraju doba koje se gasilo, doba filozofa prirode i sofista. Nakon njega ništa više nije bilo isto. Čak se i filozofe njegovog vremena naziva predsokratovcima. Sokrat je ustanovio filozofiju onakvom kakvom je mi shvaćamo.Sokrat je, iako ne pridajući svom djelovanju veliku važnost, filozofiju učinio istinskom znanošću i modelom življenja, a od filozofije je učinio praktično znanje. Isticao je važnost stalnoga učenja, počevši od primjene znanja koje se neprestano usavršava. Borio se protiv intelek-tualizma kao sterilnog djelovanja, kao utopijske djelatnosti. Sokratova filozofija je filozofija morala – on je ustanovio etiku.Postupno je stvarao novu metodu. Etimološki, metoda je ono što postavlja na pravi put, koja svoj izvor nalazi u onome što je proživljeno. Koristio je teškoće i krize kroz koje je prolazio kako bi što više ovladao sobom, kako bi nadvladao najveći strah, onaj od smrti. On je, odbacujući zakon osvete koji razdvaja i suprotstavlja, potaknuo Zapad na dijalog koji je uspostavio dijalektiku, krčeći za duh stazu koja vodi na put sreće.Zahvaljujući Sokratu, postalo je moguće kroz filozofiju pristupiti najvišoj mudrosti do koje se može doći samo nutarnjim usavršavanjem. Kroz filozofski jezik, jezik pristupačan razumu, Sokrat je pronašao način prenošenja učenja pitagorizma i orfizma, do tada rezerviranih samo za elitu – spoznaje inicijacijskog tipa kakve su bile raširene u Misterijima. Javno je izražavao ono što su mnogi mislili, no nisu se usudili reći, a ono što je govorio dovodilo je u pitanje funkcioniranje institucija kao i ponašanje pojedinaca. Sokrat se suprotstavljao jednoumlju i svakom obliku hegemonizma. Zbog toga je osuđen na smrt. U vremenu u kojemu je svatko tražio sreću u utrci za moći, za posjedovanjem materijalnih dobara ili društvenog položaja, Sokrat je bio svjestan da sve to donosi samo prolazna zadovoljstva. Prva je javna osoba koja izjavljuje da ga takav život ne zanima i odlučuje pronaći trajnu sreću u samome sebi.Za Sokrata dobro nije rezultat inteligencije, već je ono nutarnja stvarnost. Inteligencija, stečena primjenom dijalektike, pomaže shvaćanju i sagledavanju dobra. Tada je moguća primjena vrline i dosezanja sreće. Sofisti su razvili tehniku pobjeđivanja drugih. Sokratov doprinos je put koji omogućuje pobijediti samoga sebe i pronaći sreću koja nije na štetu drugih.Sokrat naglašava da istinsku sreću treba pronaći u sebi, da treba naučiti ponirati u sebe kako bi se do nje doseglo. Govori da to unutarnje stanje omogućuje prihvaćanje teškoća i paradoksa postojanja kao i prividne ironije sudbine. Razvija, naime, sposobnost povezivanja naizgled nespojivih proturječja, shvaćajući ih i uzimajući ih kao poveznice: kako, na primjer, ostati vedar i živjeti radosno i onda kada su okolnosti sasvim suprotne. Otkriva istinsku moć ljubavi, shvaćajući je ne kao sposobnost biološke reprodukcije, već kao snagu ujedinjavanja, kroz koju se izražava jedinstvo dvaju bića.Da bi netko bio sretan, treba prestati biti zatvorenik vlastitih personalizama, treba osloboditi dušu primjenom ispravnoga djelovanja, a to su vrline. Ako nisu same sebi svrha, vrline postaju način života koji vodi pronalaženju sreće. Sokratov život dokaz je da ljudsko biće nije osuđeno na to da bude žrtva sudbine i da se svatko može uhvatiti u koštac s vlastitom sudbinom. On nije čekao da mu sreća padne s neba – stvorio ju je sam. Time što nije bio gubitnik već pobjednik, promijenio je model tragičnog grčkog junaka. Sokrat je začetnik filozofije entuzijazma.Sokrat nam nije ostavio ništa napisano, no svatko tko ga je imao priliku upoznati, bio njegov prijatelj ili neprijatelj, bio je duboko impresioniran njegovom jedinstvenom osobom: najružniji od svih Atenjana, a s najljepšom dušom. Iako se zagonetka koja ga okružuje vjerojatno neće nikada do kraja rasvijetliti, njegova su bliskost i njegova suvremenost zadivljujuće. S njegovim načinom postojanja i djelovanja, njegovom prirodnošću, s krizama koje je prolazio, njegovom ironijom i njegovom vidljivom odsutnošću konformizma, svatko se može poistovjetiti. No Sokrat se nije izgradio u jednom danu. Njegova metoda, koja je Platona nadahnula za buduću dijalektiku, nastat će iz njegovih kriza, iz njegove sposobnosti da ih nadiđe i iz njih izvuče duboka znanja i odlučna djelovanja. Zbog toga što nije znao sve, zbog toga što je patio i borio se kako bi nadišao vlastitu patnju, a da se ne prepusti životnim okolnostima, Sokrat je postao izuzetno čvrst i istinski vodič našem duhu.

SOKRATOVO DOBA

Sokrat (470.-399. g. pr. Kr.) je živio u V. stoljeću, zadivljujućem prijelomnom dobu koje je grad Atenu uzdiglo na vrhunac grčke civilizacije. To je stoljeće Perikla, stoljeće u kojem je arhitekt Iktin izgradio Partenon, stoljeće najcjelovitije umjetnosti, stoljeće kipara Fidije, slikara Apela, sakralnog kazališta Eshila, Sofokla i Euripida, velikog Sokratovog prijatelja.S povijesnoga gledišta, to je vrlo poseban trenutak: vrijeme je to nastanka novog svijeta. Perzijanci, koje su Perzijski ratovi suprotstavili grčkim gradovima početkom tog stoljeća, su pobijeđeni i povlače se u Aziju. Europa neće nikad biti satrapija. No, pobjeda ima gorak okus. Desetine tisuća grčkih građana palo je na bojnom polju, stare grčke monarhije su na izdisaju, gradovi su raseljeni, a brojne obitelji iskorijenjene. Sukob grčkih gradova i Perzije u to je vrijeme bio poput pravog svjetskog rata. Stanje je na neki način poput onoga u Europi na početku XX. stoljeća, nakon Prvoga svjetskoga rata, kada se Europa našla u situaciji da mora uvesti novi politički i kulturni red na starome kontinentu.U V. st. pr.Kr. zanos o socijalnoj, moralnoj i kulturnoj izgradnji nudi nepregledne mogućnosti manje konformističkim duhovima željnim novih odgovornosti. Periklo mijenja sustav upravljanja Atenom i uspostavlja demokraciju. Grčki gradovi oživljavaju pomorski promet i ovladavaju Sredozemljem osvajajući postupno svijet onog vremena. Širenje se nastavlja, a kolonije se neprestano množe. Javlja se novi osjećaj slobode zajedno s potrebom izražavanja u novim oblicima.Povijest se ubrzava. Samo jedno stoljeće dijeli Sokrata od Aleksandra koji 326. g.pr.Kr. stiže do obale Inda, ujedinjujući tako Istok i Zapad. Izabrao je Babilon za metropolu carstva i time započinje helenističko doba. Ono će biti začetak bujanja kulture Bliskog Istoka i budućeg bizantinskog svijeta.U takvoj Ateni V. stoljeća Sokrat utječe na mnijenje i doprinosi nastajanju novoga svijeta. Odbacuje svaki oblik dogmatizma, tvrdi da nema nikakvog učenja koje bi prenosio, predstavlja se kao “primalja ideja”, omogućuje svojim učenicima da, ako su za to sposobni, u sebi samima pronađu istinu. Kao katalizator istine, Sokrat nije nastavnik koji izlaže teoriju, već učitelj koji svakome dopušta suočenje sa samim sobom. Posjeduje sposobnost pobijanja argumenata svoga sugovornika kada on to najmanje očekuje, uzrokujući u njemu nesuglasje koje pokreće dugi proces kroz koji će, ako priroda tog pojedinca to dopusti, moći doživjeti iskustvo istine – istine koju nosi u sebi.

SOKRAT I ŽENE

Sokrat je rođen u skromnoj obitelji slobodnih građana. Njegova majka, Fenareta, bila je primalja, njegov otac, Sofronisk, malo poznati kipar. Sokrat, koji nikad nije uzimao novac za svoja poučavanja i uvijek je za život zarađivao radom, od njega je naučio kiparski zanat. Međutim, od svoje mladosti izgrađuje se ne samo u vještini kipara u kamenu, već i u onoj kipara duha.Postoje mnoga svjedočanstva o brojnim susretima koja su za njega bila odlučujuća, počevši od njegove majke koja je poznavala polovinu Atene i njegovala žene visokog društva u njihovim posteljama. Ona mu je usadila ljubav prema životu, prema umijeću donošenja na svijet. Također mu je usadila misao da se svi ljudi rađaju jednaki. Bila je iscjeliteljica i poznavala vještinu liječenja biljem. Zahvaljujući njoj je Sokrat otkrio čudesnu snagu prirode i ljubav prema životu.Za Atenjanina svog vremena Sokrat imao je neuobičajen stav prema ženama. U to je vrijeme filozofija osnovna dužnost žene bila rađati. Držalo je se podalje od važnih razgovora. Gozbe i društveni susreti bili su uglavnom za muškarce. Na tim okupljanjima smjelu su biti samo određene žene, hetere, kurtizane uzvišenije intelektualne i kulturne razine koje krasi ljepota. Jedna od njih, Aspazija, oslobodila se te sudbine i postala Periklova družica koja je s njim živjela do njegovih posljednjih dana, poštovana poput prave dame. Aspazija je, u Periklovoj kući, osnovala malu školu retorike i logike za vrlo uzak krug ljudi. Prijateljstvo koje je Perikla povezivalo sa Sokratom omogućilo je Sokratu ulazak u taj krug.Poučavanje retorike razvija vještinu jasnog razmišljanja i izražavanja, oblikuje moć rasuđivanja, otkriva nepoznanice stvarnosti, razvija strast za istraživanjem. Zahvaljujući Aspaziji, Sokrat shvaća da ljudsko biće ne mora podnositi život kao fatalnost, da nas zakoni prirode ne uvjetuju do te mjere da gušimo zakone duše; da se, ako nismo savršeni, možemo usavršavati. Uz to, Aspazija mu je otkrila da je ljubav pokretač prema savršenstvu. Potreba za savršenstvom obično dolazi zbog želje za isticanjem, zbog osjećaja moći i potrebe za agresijom i dokazivanjem vlastite nadmoći, kao što je to bilo kod sofista. Sokrat otkriva da je put usavršavanja izvor napretka ne samo za njega samog, već i za sve one koji ga okružuju. Tako je moguće izbjeći rezignaciju, fatalnost i zakon jačega.Godine 440. g. pr.Kr. Periklo poziva veliku Apolonovu svećenicu hrama u Bazeji, Diotimu iz Mantineje, da vodi ceremonije pročišćenja grada Atene kojim je pustošila epidemija kuge. Diotima je živjela u samoći hrama Apolona Epikurija (Apolona Pomagača) u čuvenom i negostoljubivom kraju u Arkadiji. Služila je Apolonu Iscjelitelju, onome koji pročišćava nutarnju nečistoću, onome čija se strijela probija ravno do srca. Strijele Apolona Epikurija nemaju drugih meta osim nečistoće koja sprečava da se živi nesebična ljubav. One pročišćenjem uništavaju nutarnje sljepilo i neobuz-dane strasti.Svećeničin utjecaj na mladoga čovjeka u potrazi za savršenstvom kakav je tada bio Sokrat bit će presudan. Diotima mu je ukazala na ulogu ljubavi pri promišljanju najviših istina. Inicirala ga je u misterije nebeskog Erosa, orfičke tradicije. Eros je snaga koja izmiruje razlike i ujedinjuje suprotnosti omogućujući protok života u cijelome univerzumu. On potiče na put u nepoznato, na transcendenciju u uzdizanju koja vodi od ljudske prema božanskoj ljubavi: epopteji Misterija.

Zahvaljujući Diotimi Sokrat postaje svjestan da spoznaja nije intelektualno znanje, već način pročišćenja. Čovjek spoznajom postiže unutarnju jasnoću, vlastito svjetlo, neovisno od utjecaja okolnosti.Stigavši do četrdesetih godina, Sokrat se, zahvaljujući razumu i ljubavi, postupno oslobađa briga materijalnoga svijeta. Od mislilaca prirode koji su mu prethodili i koji su se bavili proučavanjem zakona prirode, on prelazi na etičku dimenziju čovjeka. Udaljio se od sofista koji su ga napadali. Pročišćavajući svoju misao, evoluira kao filozof.

BORBA ZA ATENU

Kao i svaki grčki građanin, Sokrat se do šezdesete godine borio za svoj grad. Tri je puta išao na bojišnicu, noseći koplje i štit, i spašavao život slavnim ličnostima, poput Alkibijada i Ksenofona. Iako borben kad su to okolnosti zahtijevale, odbijao je silu u građanskom životu u kojem je borba za njega podrazumijevala samo moralni plan.Ovako je Sokrat ispitivao građane na javnom mjestu:Stani, prijatelju moj, da popričamo malo. Ne o istini koju bih želio sakriti, niti o skrivenoj prirodi svijeta; već o onome što si radio kad sam te sreo. Ti misliš da je to ispravno, ili lijepo, ili dobro, zato što to radiš; objasni mi dakle što je to pravda, ljepota, dobrota. Pokolebao bi i uzrujao tako prolaznike svojim pitanjima. Pretjeravši jednoga dana, netko ga udari. Sokrat ga pogleda i reče mu: Ima dana u Ateni kada ne znam kako se obući da bih izašao; sa ili bez kacige! Neki drugi put, netko ga je udario nogom i njegovi su učenici povikali da podnese tužbu. Ako me neki magarac ritne, zar bih i tada trebao podnijeti tužbu?, odgovori Sokrat u prisutnosti svog napadača.Postao je poznat, zaustavljajući svakog, željan oblikovanja mladih ljudi u aristokraciju. Među njima je bio Alkibijad, mladić velike ljepote, fizički i intelektualno vrlo darovit, koji je trebao postati Periklov nasljednik. Tijekom gotovo dvadeset godina, Sokrat ga je nastojao potaknuti na moralni i duhovni razvoj. No, u unutarnjem usavršavanju, Alkibijad je davao prednost iskazivanju, ratnome djelovanju, nadmetanju i politici. (Kasnije, u trenutku kada će ga Atena najviše trebati, Alkibijad će izdati svoju domovinu.) Razočaranje je savladalo Sokrata koji je već prešao pedesetu: onaj u kojeg je imao najviše povjerenja i u kojeg je polagao nadu nije pristao slijediti put na koji mu je Sokrat ukazivao, put koji vodi prema bitku i odricanju, prema sasvim drugom smislu posjedovanja – posjedovanju samoga sebe.Težnja za moći njegova učenika, njegovo odbijanje vrlina, začetak je prve Sokratove krize.

PREKID S ALKIBIJADOM

Zbog svoga neuspjeha kao učitelja, Sokrat se odlučuje odvojiti od svoga učenika i ostavlja ga da sli-jedi svoje težnje: kocku, užitak, društveni položaj, moć. Ta ga kriza vodi neizbježnom proživljavanju duboke introspekcije. Osamljuje se, tone u duboku melankoliju i promišlja o nužnosti da se bude skromniji. Postaje svjestan da se vrlina ne može prenijeti, da je svatko mora tražiti sam, da je nitko ne može proživljavati za nekog drugog, da se ne može pomoći nekom tko sam sebi ne želi pomoći. Vrlina je za Sokrata stalna spremnost da se čini dobro, a izbjegava zlo. Pojam ljubavi pridružuje spoznaji i moralnosti.Ponosno je vjerovao da može iskorijeniti zlo i da primjer vrline može njegovog učenika privoljeti da je i sam primjenjuje: Nemam, što se mene tiče, nikakvo znanje koje sam mogao prenijeti i kojim sam mogao služiti tom čovjeku. Ipak sam vjerovao da ga, živeći s njim, mogu ljubavlju učiniti boljim.Došao je tako do zaključka da, želi li se iskupiti i nadići svoju krizu, mora postati još skromniji i prestati biti na raspolaganju samo jednom čovjeku ili nekolicini izabranih, nego da treba biti na raspolaganju svima. Obavezao se samome sebi da će tražiti ljude, posebice mlade, tamo gdje se oni nalaze, na ulicama Atene.Ja ću odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti oko tijela niti oko novca tako revno kako treba da se brinete da duša postane najboljom, i govorit ću vam: Ne dolazi vrlina čovjeku od novca, nego se po vrlini stječe bogatstvo – a isto tako i sve ostale stvari, i obične i javne, postaju [samo po vrlini] dobro za ljude. I još: Ja sam obad koji vas, svakod-nevno, ne prestaje buditi.

PROROČANSTVO DELFA

Godine 420. Atena određuje nje-govoga prijatelja Herefonta, koji ga je jako volio, da vodi izaslanstvo u ime grada u proročište u Delfeima. Herefont koristi priliku da upita proročicu nešto što ga je već godinama mučilo: Tko je najmudriji čovjek u Ateni? Proročica odgovara: Sofoklo je mudar, Euripid još mudriji, a najmudriji od svih ljudi je Sokrat. Herefont je zadovoljan, odgovor je zapisan na delfijskim pločicama: Sokrat će konačno biti priznat! Kada se vratio u Atenu i Sokratu priopćio odgovor proročice, ovaj je bio zaprepašten – bio je to početak njegove druge krize. Proživljava novi napad malodušja, ne shvaćajući što mu se događa. Odbija ono što je proročica rekla i tone u dugu šutnju.Izašavši iz tog malodušja, namjerava provjeriti istinitost njenog odgovora. I tako ide od vrata do vrata, ispitujući sve koji su u Ateni smatrani mudrima i obrazovanima: slikare, graditelje, vojnike, svećenike. Razgovara sa svima koji vladaju najrazličitijim znanjima i pita ih: Želiš li mi, molim te, pojasniti svoju mudrost i svoja mišljenja? Polaskani što ih Sokrat ispituje, uspravljali bi glavu i objavljivali istinu koju su poznavali. No, Sokrat ih je nasta vljao ispiti-vati dok ih ne bi, malo pomalo, doveo u sumnju u njihova vlastita znanja, dokazujući im da zapravo ne znaju ono što misle da znaju. Nisu svi cijenili što su ispali neznalicama! To će, kako ćemo kasnije vidjeti, biti sudbonosno za Sokrata.Na koncu, nadilazi svoju krizu i shvaća što je proročica htjela reći. Postaje svjestan da proročica nije htjela reći da on ima najveće znanje u Ateni: njegova se mudrost sastojala u tome da zna da ne zna, što je urodilo onom slavnom izjavom: Ja znam samo jednu stvar: znam da ništa ne znam. Jer, “znalci” nisu znali da ne znaju. Poznavajući svoje neznanje, mogao se usavršavati. Znati da ne zna navodilo ga je na potragu.Još jednom je, preko proročice u Delfima, Apolon ukazao na Sokratov put. Na pročelju Apolonova hrama u Delfima uklesana je slavna izreka naslijeđena iz Misterija: Spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš univerzum i bogove. Da bi je dosegao, Sokrat uspostavlja unutarnji dijalog, zahvaljujući kojem pobjeđuje vlastito neznanje. Sokrat je mudar zahvaljujući tome što je svjestan da nije mudar, zahvaljujući osjećaju nedostatka mudrosti koji u njemu budi duboku ljubav prema mudrosti. To je doslovni smisao izraza “filozofija”: ljubav prema mudrosti, prema istini.Sokrat razrješava svoju krizu sasvim se utjelovljujući kao filozof i boreći se više nego ikad protiv sofista.

SOFISTI

Udruženja građana zamijenila su drevne monarhije koje su upravljale grčkim gradovima. Ostatak aristokratske klase prepušta mjesto novim političkim strujama. Nameće se demokracija, uspostavlja se stranački sustav. Grčki grad (polis) rađa nove političke sustave koji upravljaju društvenim životom. U tom vremenu promjena, postoji potreba za formiranjem govornika koji bi ovladali umijećem uvjeravanja. Svi oni koji su željni preuzimanja moći i bavljenja državnim poslovima moraju učiti retoriku, vještinu govorenja i argumentiranja, kako bi nadmašili svoje suparnike. Obrazovanje mladih iz velikih obitelji koje su polagale pravo na moć postaje briga države. Taj novi “put” zauzimaju sofisti, čiji naziv, u početku, znači mudar, istaknut: jedna vrsta obrazovnog autoriteta. Danas bismo rekli “intelektualci”.S vremenom, sofisti postaju prije svega ljudi sposobni primje-njivati vještinu uvjeravanja. Njihov cilj nije poučavati istinu o čovjeku, već mladim ljudima osigurati sred-stva neophodna za pobjedu u svim okolnostima. Nije ih briga za istinu, već samo kako biti u pravu. Isto tako niječu mogućnost određivanja prirode dobra.Sokrat im proturječi jer za njega postoji univerzalno Dobro, majka svih posebnih dobara. Zahvaljujući istraživanju koje omogućuje susret s vlastitim unutarnjim bićem i djelovanje u svjetlu univerzalnih principa, spoznaja tog Dobra prema Sokratu svakome donosi sredstva za uviđanje ispravnog djelovanja u svakoj posebnoj situaciji u koju nas dovodi život. Napuštajući ideju o metafizičkom znanju, sofisti, agnostici, od čovjeka stvaraju boga kojem ne trebaju ni etičke, ni pročišćavajuće, ni duhovne vrijednosti. Za njih nije važno pobijediti samoga sebe, već pobijediti vlastita proturječja i postići ono što donose prolazna zadovoljstva.Vizija sofista je koristoljubivost. Uče svoje učenike da se služe državom radi zadovoljenja svojih osobnih prohtjeva, koristeći vještinu poticanja emocija i strasti. Zanima ih samo učinkovitost. Sva su im sredstva dobra ako ih dovode do njihovih ciljeva. Ne zanima ih, poput njihovih prethodnika, filozofa prirode, razumijevanje zakona prirode, jer vjeruju da su oni podložni hirovitim silama i da su zakoni uspostavljeni samo radi interesa onih koji imaju moć. Počevši od istine o nepostojanosti svega što se manifestira, sofisti uvode kulturni i moralni relativizam u grčko društvo.Sokrat, kroz svoju borbu protiv sofista, kao što kazuje Aristotel, uspostavlja ideju univerzalne definicije koja obuhvaća cjelokupnost onoga što je definirano zato što ona pogađa univerzalnu bit kroz suprotstavljanje posebnih primjera. U neku ruku, suprotstavljanje kroz različitost postaje znanstveni okvir za viziju jedinstva.No još važnija za Sokrata je činjenica da je bolje trpjeti nepravdu nego je činiti. S tim paradoksom, utemeljuje definiciju ljudskog dostojanstva i taj je paradoks ono što ga dovodi u njegovu treću krizu.

UMRIJETI ZA ATENU

Sokrat poistovjećuje Lijepo, to jest moralno dobro, s ugodnim i kori snim, a ružno, moralno loše, s onim što je izvor boli i čini zlo. Najgore od svih zala, prema Sokratu, nije smrt, već prestati filozofirati, drugim riječima prestati tragati i činiti dobro. Te će ga vrijednosti dovesti do tragičnog kraja njegova života.Njegova ga je prva kriza dovela do ispitivanja savjesti, druga do dijaloga kao puta pročišćenja od neznanja. Sada se morao suočiti sa samom biti svoga učenja: živjeti u skladu s vlastitim načelima pokazujući nadmoć duha nad materijom te besmrtnost duše.Treća kriza, koja se odvijala pred kraj njegova života, poznata je kao Obrana Sokratova. Kada je 399. g. pr.Kr. pala oligarhijska tiranija, dio demokrata koji su upravljali gradom uspostavljaju svojevrsnu strahovladu: svaki građanin može optužiti drugoga. Na nesreću, prošlo je već trideset godina od Periklove smrti i njegova je ostavština prešla u ruke nesposo bnih činovnika upravljačkoga tijela grada koji sudjeluju u općoj korupciji. Sokrat, “obad” svjesnih ljudi Atene, za njih je velika nevolja. Anit, jedan od “starih mudraca” Atene, navodeći kao razlog povrijeđenost Sokratovom drskošću i ironijom naspram tadašnjih društvenih i religioznih konvencija, uvjerio je mladoga Meleta da pokrene proces protiv Sokrata radi obrane javnog dobra i očišćenja grada od onih koji kvare mladež i ne vjeruju u gradske bogove. Sokrat biva optužen za zločine bogohulje-nja i kvarenja mladeži. Za ta dva prijestupa, izražena u obliku optužbe, neće mu suditi građanski sud Areopaga, već arhonti i helijasti, suci zaduženi za prijestupe počinjene protiv države, koji Sokrata može osuditi i na smrtnu kaznu.U tom procesu, Sokrat se suočava s jednom teško podnošljivom istinom: ne može više ništa učiniti za Atenu. Borio se za svoj grad i zbog toga što je za njega htio stvoriti što više mudrih građana, grad ga osuđuje optužujući ga za najgora djela. Htio je probuditi Atenu, a Atena ga optužuje da kvari njenu mladež i krši njene zakone. Taj grad koji je toliko volio nije se mijenjao iznutra: Atena nije rađala ni filozofe, niti vrle ljude. Evoluirala je naprotiv prema totalitarizmu. Čemu to što je proglašen najmudrijim čovjekom u Ateni, kad za Atenu ne može učiniti ništa? U usporedbi s ovim neuspjehom, ono što je proživio s Alkibijadom nije ništa. Tako, ako već ne može za nju živjeti, Sokrat će umrijeti za Atenu. Ništa nije učinio kako bi se spasio, ni za svoju obranu ni za smrtnu presudu. Kretao se prema strašnome suočenju koje se sastojalo u tome da treba živjeti u skladu sa zakonom i umrijeti u skladu s njim. To je prihvaćanje smrti da bi se postigla besmrtnost. Pobijediti strah od smrti je najbolja priprema za život. To je i smisao majeutike ili vještine rađanja samoga sebe kroz smrt neznanja o sebi, smrt ponosa, smrt intelektualizma.Zašto su Sokrata optužili za kvarenje mladeži? Kao što je to ispričao Platon u dijalogu sa svećenikom Eutifronom, Sokrat se nije borio protiv religije, već protiv praznovjerja. Osudio je tradiciju grčke mitologije koja antropomorfizira bogove i predstavlja ih kao bića podložna strastima koja se međusobno sukobljavaju. Nije smatrao ni da se odnos između bogova i ljudi sastoji u razmjeni usluga. Prema Sokratu, istinska pobožnost može postojati samo uz pravednost. To dvoje su božanska bit: odnos između čovjeka i božanskoga uspostavlja se njegujući sklad, a pravednost ne može biti predmet trgovine.Grčka religija tog vremena bila je prije svega socijalne prirode. Religija je održavala vezu između građana, no nije se brinula za sudbinu pojedinca. Kako je Sokrat poštovao i slijedio obrede grada, smatrao je da obredi ne uzimaju u obzir budućnost pojedinca kao takvog. On nije uvodio nova božanstva u grčki panteon, već je tumačio da je jedini bog s kojime možemo pojedinačno biti u doticaju naša besmrtna duša, čuveni daimon, nadahnjujući genij, unutarnji glas koji nam ukazuje što ne smijemo raditi. Taj je glas polubožanski, iza njega se nalazi naš unutarnji bog, koji omogućuje svakome biti Jedno sa Svime.“Novi bog” kojeg Sokrat uvodi u Atenu zapravo je bog individualne savjesti, temelja unutarnje slobode i ljudskog dostojanstva. Tom bogu, kojeg Sokrat nije mogao napustiti, sudio je atenski sud. Prema Sokratu, država se mora prvenstveno brinuti za odgoj građana, a njeni službenici moraju biti primjer vrline. S vremenom, institucije koje je Periklo uspostavio, temeljene na vrlinama umjerenosti i sklada, pretvaraju se u golemi birokratski stroj sa stalno rastućim godišnjim proračunom. Za vrijeme trideset godina koje su uslijedile nakon Periklove smrti Atenom su upravljale različite stranke koje bi uništavale ono što su prethodne učinile. Sokrata nije kritizirala sama država, već sustav strasti, korupcije i birokracije koji je sprečavao istinski razvoj slobodnih građana te jed-nakost svih pred zakonom. Takav je sustav zapravo kvario mladež. Iako su arhonti i gradski činovnici vodili proces, pravi suci i članovi narodnog suda bili su helijasti. S obzirom na vrstu suđenja, broj porotnika se mijenjao. Birani su između građana koji su više od trideset godina uživali građanska prava, a izražavali su želju da budu helijasti. No nisu mogli istovremeno i vršiti dužnosti, i biti članovi vijeća pedesetpetorice, istinskog izvršnog vijeća Atene. Nisu više mogli biti javni suci, činovnici policije, voditi ratove, biti čuvari blaga, odnosno vršiti stvarne visoke i važne dužnosti. Bogati su građani izbjegavali tu dužnost jer su se radije bavili svojim poslovima. Radi toga je, još od Periklova vremena, odlučeno da se sucima za njihov rad daje novčana naknada. Posljedica toga bila je da su s vremenom suci postajali ili senilni starci ili građani lošijeg imovnog stanja ili pak seljaci kojima je naknada nadopunjivala gubitak njihova uroda u ratnome vremenu. Bez istinske samostalnosti i bez vlastitih sredstava suci su mogli itekako biti pod utjecajem moćnika. Za Sokratov proces izvučen je nasumce petsto i jedan narodni sudac čiji će glasovi odlučiti o njegovu životu. Kao i drugi tadašnji filozofi i satiričari, Sokrat je zahtijevao reformu sudskog sustava jer je sudska moć za mnoge Grke bila samo srce grada. Bojao se pravde koja je, sakrivajući se iza demokracije, bila produžena ruka tirana. Mladi Atene, među kojima su bili i oni blistavog duha poput Platona, koji je imao dvadesetak godina kada je upoznao Sokrata, slijedili su ga ulicama, podržavajući njegovu misao o reformi pravde. Napose su osuđivali nesposobnost onih koji su vršili javne dužnosti i koji su, takvim radom, upropaštavali Atenu, vodeći, kao što je povijest dokazala, demokraciju prema tiraniji. Sokratov uspjeh u narodu, njegov utjecaj na mlade, protumačeni su kao pokušaj zavođenja mladeži. Pritom me slijede mladići, koji su najviše dokoni, sinovi najbogatijih, i to svojevoljno, i raduju se slušajući kako ljudi bivaju podvrgnuti pažljivom ispitivanju, a često me i sami oponašaju, upuštajući se i druge [pažljivo] ispitivati. I pritom sami otkrivaju, vjerujem, gomilu onih koji misle da nešto znaju, a zapravo znaju malo ili ništa. – Stoga se svi ovi, što ih oni ispituju, ljute na mene – a ne na sebe – i govore: „Ima nekakav pokvareni Sokrat koji kvari mladež“. I pošto ih netko upita što taj [Sokrat] radi ili podučava, ponestane im riječi jer ne znaju niti sami; a da se ne bi vidjelo da su u neprilici, ponavljaju one iste optužbe što se obično iznose protiv svih filozofa: da se bavi stvarima na nebu i pod zemljom, da ne vjeruje u bogove, da slabiji govor čini jačim. Istinu, vjerujem, ne žele govoriti, [a istina je] da je izašlo na vidjelo kako se prave da nešto znaju, dok ne znaju ništa. I budući da tako častohlepni, silni i mnogi pričaju uvjerljivo i žustro protiv mene, napunili su vam uši tračajući me odavno i nemilosrdno. S tog su razloga Melet, Anit i Likon podigli optužbu protiv mene, Melet u ime pjesnika, Anit u ime obrtnika i političara, Likon u ime govornika….Dobro pak znajte, ako smaknete mene onakva kakvim sam vam se opisao, ne ćete meni nauditi više nego sami sebi. Meni neće nauditi niti Melet niti Anit – a niti bi mi mogli [nauditi] – jer smatram kako nije nedopušteno da se dobrom čovjeku čini šteta od lošega. [Anit] me može dati ubiti, protjerati u progonstvo ili razriješiti građanskog prava – i to sve on, po svoj prilici, kao i tko mu drago drugi, može smatrati velikim zlom, ali ja tako ne mislim. Mnogo je veće [zlo], po mom mišljenju, ono što on sad čini: pokušati nepravedno čovjeka pogubiti. Stoga se sad neću, Atenjani, braniti poradi svoje koristi, kako bi netko mogao očekivati, nego poradi vas, kako ne biste zgriješili protiv božjeg dara ako me osudite. Porota je izglasala da je Sokrat kriv s 281 glasom za i 220 glasova protiv. Prema običaju, tada se nije izricala kazna, nego se drugim glasovanjem birala jedna od kazni koju je s jedne strane predlagala optužba, a s druge obrana. Porota je mogla izabrati jednu ili drugu. Kako je optužba već zahtijevala smrtnu kaznu, obrani je preostalo predložiti izgon ili gubitak građanskih prava. Ali Sokrat nije htio iskoristiti tu priliku. Smatrao se nevinim, tako da nije prihvaćao nikakvu kaznu, ne dopuštajući poroti izbor. Štiteći svoju vjerodostojnost, prihvatio je smrt, a suce prepustio njihovoj savjesti.Sokrat se uvijek prilagođavao javnim odlukama grada. Kao dobar građanin, nije mogao voljeti Atenu bez njenih zakona. Ako bi otišao u izgnanstvo ili izgubio građanska prava, prestao bi biti građanin, slobodan čovjek. Radije je prihvatio umrijeti slobodan, nego živjeti bez prava. Kraj Sokratova suđenja podudarao se sa svečanostima Apolona u Delosu, što je odgodilo izvršenje smrtne kazne. Apolon se još jednom umiješao u Sokratov život, pružajući mu mogućnost da prenese svoju naj dublju poruku iz zatvora. Poticao je svoje učenike da obrate pozornost na besmrtnost duše, plemenitost nužnu za napuštanje života, sreću filozofiranja i osjećaj vječne mladosti.Tijekom mjeseca svibnja i lipnja 399. g. pr.Kr., sveta Apolonova barka stigla je u Atenu. Njena razapeta jedra, okrenuta prema zapadu, nagovijestila su početak Sokratova puta prema Hadu, kraljevstvu mrtvih. Utješio je svoje učenike i povukao se u zatvorsku spavaonicu. Njegov život smrtnika polako se gasio s gutljajima ispijene kukute. Premda se strahovlada okrenula protiv svih onih koji su ga, ispunjeni ljubavlju za svoga učitelja, pratili do kraja, njegove su riječi preživjele kroz radove svih onih koje je Sokratov daimon nadahnuo na nedvosmislen način. Još i danas, Sokratovo je srce živo u svima onima koji se bore za pravdu i dostojanstvo i žarko žele pronaći istinskog čovjeka u sebi samima. ­

S francuskog preveo Franko Maglica

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)