SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA


SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Etika prosvetiteljstva
Razmatranje francuske filozofije 18. vijeka vraća nas na Loka. Upoznavanje sa njegovom filozofijom u Francuskoj u vezi sa izučavanjem Engleske i engleske literature otpočetim uopšte nakon 2. decenije označava odlučnu prekretnicu u francuskom duhovnom razvitku, kojim je dotle vladao katolicizam i ogranci kartezijanske škole. Od „Voltera, koji izučavanju Loka mnogo duguje i koji je njegovim idejama, svakako, prvi u Francuskoj omogućio pristup, dolazili su samo podstreci; pravo filozofsko razvijanje osnove, stvorene pomoću Engleza i Škotlanđana, počinje tek u drugoj polovici vijeka.

Ovaj francuski razvitak odraz je engleskog. Ali on sabija u kratkom vremenskom razmaku od četiri do pet decenija ono što u Engleskoj ispunjava cijeli vijek i on daje mislima engleske filozofije ne samo jedan jezičko-literarni oblik, koji ih je učinio pristupačnim najširim krugovima evropskog obrazovanja, nego i znatno zaoštravanje i pooštrenje — shvatljiva posljedica zbog povećanog pritiska pod kojim se za posljednjih Burbona nalazio francuski duhovni život. Ancien régime u crkvenoj, kao i u državnoj oblasti, oslonjen na hrišćansku teologiju i kartezijansku metafiziku, naročito na kasnije ostvarenu alijansu obje sile, bio je najopasniji neprijatelj svakog slobodnijeg pokreta, svakog političkog napretka. Ukoliko su se teže osjećale njegove nezgode, vezivanje duha i izopačavanje savjesti pomoću vladajuće crkvene ustanove, tutorisanje i potlačivanje nacije pomoću jednog do neprirodnosti iskvarenog pravnog poretka, utoliko se odlučnije odvraćalo od misaonih krugova, na koje se gledalo kao na duhovne oslonce i pretpostavke ovog sistema). Ovom napetom situacijom, najvećim dijelom polemičkim i aktuelnim karakterom francuske filozofije onog vremena, objašnjava se što ovdje mirni, čisto teoretski interes, koji je rukovodio engleskim misaonim razvitkom, uglavnom! nedostaje. Mnogostranost engleske filozofije, njena dubina koja iscrpljuje predmet u svim pravcima mora uzmaci pred nemirnom navalom ka praktičnom iskorišćavanju filozofskog istraživanja, ka neposrednoj primjeni njenih rezultata na crkvu, državu i društvo, koja u mnogo slučajeva jasnosti, jedno-stavnosti i sveopštoj razumljivosti žrtvuje temeljnost obrade.

To baš nije malo primjetno u oblasti etike. Gotovo su svi filozofski pisci Francuske u ovom periodu bar dotakli ovu oblast i izjašnjavali se o moralnim problemima bilo u vezi s pitanjima opšteg pogleda na svijet, bilo u vezi sa pravom i politikom, sa crkvom, religijom i vaspitanjem. Teoretsko i naučno raspravljanje o etičkim fenomenima doživjelo je ipak samo neznatan napredak i prevazišlo je jedva pomena vrijedno starije koje je bilo u Engleskoj dostignuto. Ne može se imenovati nijedan francuski autor ovog vremena koji bi se poduhvatio da da potpunu sistematsku izgradnju cijele discipline ili s čijim bi se imenom povezivala jedna potpuno nova metoda raspravljanja etičkih problema. Nedostaje mira za takve opsežne radove analitičke i konstruktivne vrste. Polemički interesi nalazili su se u prednjem planu. Počinje se naslućivati mogućnost jedinstvenog pogleda na svijet, koji se izgrađuje na novom saznanju prirode, koji je isto tako isključivao kartezijanski dualizam kao i hrišćansku teologiju. Sa oružjem istorijske kritike započeta je borba protiv tradicionalne istorijske laži crkve; otkrivenoj religiji, za koju je bio moguć samo sumnjivi istorijski dokaz, suprotstavljena je prirodna religija, koja je trebalo da istovremeno bude umna; nastojalo se da se pomoću prirodno-pravnih spekulacija i izučavanjem engleskog ustava osvijetle teški nedostaci apsolutističke države. Ovi zadaci neprestano su zaokupljali najbolje duhovne snage Francuske i pritisak domaćih prilika bio je tako težak da je, pored toga, jedva ostajalo prostora za drugo. Izvjesno bi izgradnja jedne nove etike bila važan zadatak, koji je stajao pred zastupnicima novog pogleda na svijet. Teološka etika potpuno je bankrotirala u obliku u kome je zastupala oficijelna crkva Francuske u 18. vijeku — prazna čahura, dvolično koketiranje s asketskim’ pogledom na svijet, koji niko nije ozbiljno uzimao, uvijek spremno sredstvo ugnjetavanja u rukama moćnih. Stari sistem morao je svakom onom ko dublje misli izgledati kao najljući neprijatelj nacionalne moralnosti. Ništa ne bi moglo biti izopačeni je nego snažno pulsiranje etičkog zanosa, živo osjećanje za duhovnu slobodu, snažno čulo za pravo, saosjećanje sa potlačenim i ugnjetenim — kratko, osporavati najplemenitije impulse ljudske prirode kod ljudi prosvjetiteljstva, koji su otpočeli borbu za duhovni i politički preporod Francuske protiv ujedinjene i učvršćene vlasti kraljevstva i crkve, zato što ovdje nedostaje izvedenih etičkih sistema koji bi imali za cilj da se postave na mjesto crkvenog. Sigurno je to nedostatak vremena; sigurno bi trebalo! da bude učinjen pokušaj konstruktivne izgradnje etičkih ideala koji su proizlazili iz novog antropocentričkog pogleda na svijet, iz pojma punog ovozemaljskog života i istiskivanja crkve kao. vodeće duhovne sile. Preostala je izvjesna praznina nakon otklanjanja stare teologizirajuće etike, koja nije mogla biti ispunjena time što se pozivalo na državu kao na pozvanog organizatora i čuvara moralnog života. Jer je država, štaviše, bila upravo za same nosioce naprednih ideja nešto što je u najvišem stepenu trebalo usavršavanja; skroz naskroz rđava, lišena moralne sadržme — država nasilja bez svake veze s narodom i njegovim potrebama, idealnim kao i materijalnim. Filozofi 18. vijeka nisu joj se mogli drugačije suprotstaviti nego otprilike kao grčki mislioci nakon bitke kod Haroneje đijadohejskim državama i razbojničkoj Rimskoj Republici, koja je prodirala prema Istoku. Tamo je izrasla, upravo iz razaranja saveza koji je nekada povezivao etiku i politiku i tražio lično- ispunjavanje života pojedinca u moralno organizovanoj zajednici, težnja da se čisto u unutrašnjosti subjekta izgradi skladan svijet i da se pojedinac baš sasvim osloni na sebe i svoj um — rad na stvaranju, ideala koji je posljednjim vijekovima antičkog svijeta učinio neizmjerljive usluge i čija se kasnija djelovanja mogu jasno slijediti daleko do u novije vrijeme. Prema državi bijahu ovi kasniji pravci antičkog svijeta u cjelini i prema svojim principima pasivni, premda su bar rimski stoičari i direktno učestvovali u državnom životu. Imperium Romanum bio je, kao posljednja riječ sudbine, jedna tako strahovita činjenica da pojedincu nije ništa ostajalo nego ćutijivo pokoravanje. Čak hrišćanstvo nije najprije našlo nikakav drugi izlaz: »Dajte caru carevo!« Krajem 18. vijeka obrnuto je. Snažan primjer Engleske učio je da apsolutizam nije nesavladljiv. Protiv njega se usmjeruje sva strast napretka. Na njegovim ruševinama mora nastati novi svijet. Odatle prevaga kritičko-destruktivne aktivnosti, naspram konstruktivne, i preovla davan je pitanja koja se odnose na opšti pogled na svijet pred specifično etičkim problemima.

Ovaj stav francuske etike prosvjetiteljstva mora se cijeniti na osnovu samog sebe, na osnovu svojih rezultata u odnosu na naučno objašnjenje moralnog. Okolnost da se ona idi jelom nalazila na izričito materijalističkoj osnovi ne može nj u kom slučaju otprve postati povod za nepovoljnu ocjenu. Što se tiče antičke etike, važi to kao samo po sebi razumljivo.                 Sud o etici epikurejaca i stoičara odavno se emancipovao od misli koje su obrazovale opštu pozadinu njihovog praktičnog pogleda na svijet. Pitamo se samo koliko pravedno sude njihova objašnjenja o činjeničnom stanju moralnog iskustva ili koliko su njihovi ideali sposobni da koriste najvišim etičkim ciljevima, dobrobiti i kulturnom napretku. Naspram nekih sistema novije filozofije izgleda da je teško zadržati isto stanovište, jer blizina hrišćansko-teološkog sistema tako reći baca na njih sjenu.    Ali takva predrasuda mora nestati.

Materijalizam je pogled na svijet, jedno određeno tumačenje u odnosu na posljednju prirodu postojećeg. Tamo gdje je on prihvaćen, izvjesne etičke transcenderitrie pomoćne predstave sigurno postaju ništavne. Ali potpuna je obmana — dakako dovoljno često izražavana — misliti da materijalizam mora alterirati i psihičko stanje stvari, s kojim etika ima da računa. Ovo može pod svim okolnostima — i od materijalista — da se crpe iz unutarnjeg iskustva i pretpostavka da je sve psihičko, sve što je dato u unutarnjem iđkustvu, samo funkcija živog organizma ne može u tom ništa promijeniti. Jer zahtjev da se moralno kao kompleks veoma visoko razvijenih fenomena svijesti objasni samo materijalistički, tj. fiziološki, iz stanja uzbuđenosti nadraženih nervnih centara, jest i ostaje čisto teoretski, praktično-neizvodiv zahtjev dok god prenos mnogo
jednostavnijih u unutarnjem; iskustvu datih doživljaja u spoljnje, tj. u formule neurološkog procesa, još nije uspio. Materijalist, kao i idealist kreću se, dakle, u raspravljanju etičkih problema na istom tlu, na tlu unutarnjeg iskustva i ne mogu za svoje ‘postavke apelovati ni na kakav drugi kriterij. Samo će kod materijalista postojati izvjesna tendencija da psihološke pretpostavke, iz kojih proističe objašnjenje moralnog, po mogućnosti pojednostave da bi se, bar, na polaznoj tački svoga izlaganja držali još u blizini onoga što je pristupačno konstrukciji po fiziološkim stanovištima; dok spiritualist ima mogućnost da svoju bitnu dušu opremi svakojakim urođenim posjedovanjem i svojstvima sud generis. Ova reducirajuća tendencija očevidna je u francuskom naturalizmu 18. vijeka i ona je prije svega bila ta koja je često davala povoda tako teškim prigovorimo protiv ove škole. Ali ovaj postupak nipošto nije nužna posljedica iz principa materijalizma; i otkad je spoznata plastičnost nervne supstancije i bila zasnovana teorija organskog nasljeđivanja, ne postoji ni za| pristalice čiste naturalištičke etike teškoća da se razvitak moralnog u vrsti i jedinci razlikuje i prizna, da posljednja usljed nasljeđivanja već u počecima svoga života ima nešto što je vrsta mučno i tokom mnogo generacija postigla.

Ako se ovo ima u vidu, tad postaje manje upadna i protivrječnost, koja izgleda da mnogostruko postoji između polazne tačke francuske etike prosvjetiteljstva i njenih praktičnih ciljeva). Ova etika, zasnovana na naturalističkom shvatanju o čovjeku, zasnovana na dobroshvaćenom i dobroupravljanom samointeresu pojedinaca i društva, zahtijevala je ljudska prava od jedne države koja je bila potpuno monopolistički organizovana; zahtijevala je jednakost pred zakonom od jedne države koja je bila prožeta privilegijama; zahtijevala je političku i duhovnu slobodu u jednoj državi prepunoj najrazuzdanije samovolje vladajućih; zahtijevala je zaštitu slabih u jednoj državi koja se održavala samo pomoću najbezobzirnijeg iskorišćavanja. Idealizam, i to oduševljeni, prenapregnuti, sačinjavao je životni elemenat ovog vremena. Teoretski tako trezven i jasan, pokazuje on u onom što je praktično jedan tako oduševljeni polet, jednu tako herojsku težnju da djeluje za dobro čovječanstva, da ga oslobodi od patnji bezumlja i svake vjere u autoritet i zabludu da mi sve do danas ne znamo da na mjesto njegovih ideala postavimo ništa drugo i bolje nego su sve obrade istih od strane kasnijih generacija upravljene više na to da se liše njihovog suviše apstraktnog oblika, koji suviše malo odgovara empirički datim uslovima života, nego da se oni iz jednog u početku zamućenog shvatanja očiste i uzdignu.

Ovo je vanredno poučno za svakoga ko ovdje ne zastaje začuđen, nego ide za dubljim uzrokom pojava. Jer to pokazuje ne samo u kako su visokom stepenu praktični zahtjevi i ideali ljudi nezavisni od njihovih mišljenja o opštim svjetovnim odnosima i posljednjim razlozima bića — saznanje neobično utješno za svakog kome sve veća raznovrsnost teoretskih slika svijeta nameće sumnje u mogućnost ma kakvog objedinjavanja u oblasti postupanja — nego to pokazuje takođe da teoretski pogledi, koji se obično smatraju kao potpuno destruktivni, mogu postati veoma snažni moralni i društveno-etički impulsi ili, bar, takve impulse ne treba potpuno da ometaju. I ovdje nije teško spoznati vezu. Ljudska organizacija ostaje ono što je, ma kako se konstruisao čovjekov položaj u svijetu. Uživanje i bol, dobrobit i bijeda, životni uspon i životni zastoj velike su pobude koje ga pokreću. Pogled na transcendentnost stvorio je dosta velikog u čovječanstvu, često je davao krila čovjekovom koraku; ali on je takođe često i često djelovao kao sredstvo uspavljivanja, kao opijat. Ako ovaj život nije pravi, a bol ovdje samo je priprema za buduće blaženstvo, škola usavršavanja — zašto bismo se mučili sa poboljšavanjem stvari na ovom svijetu? Ako nad čovjekom vlada nedokučivo proviđenje, — zašto mu se s pouzdanjem vjernika ne prepusti na volju ono što je najbolje? Zašto ovdje voditi borbu za pravo — ako ipak gospodar zna svoje, a pobijeđeni danas pobjednik je sutra? Gdje se god takva životna raspoloženja postavljaju iznad naroda — često vještački hranjena i čak nasilnim sred¬stvima održavana od onih koji su već na ovom svijetu znali odlično da se za sebe brinu — tu djeluje materijalizam, puna ovozemnost životnog shvatanja kao pozadina etike, kao što pročišćavajuća oluja koja razbuđuje duhove i prigušenost rezignacije zamjenjuje snažnom težnjom ka popravljanju i oblikovanju.[…]

VOLTER

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Na čelu ovih protivnika treba imenovati Volterà), koji je knjizi prebacivao nemetodičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Volterà jasno osjeća kako je nešto iz najdublje prirode ovog čovjeka reklo n e Helvecijevini teorijama o svevlađajućem egoizmu. Čovjek kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lisabonu u novembru 1755. godine iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju o milostivom bogu, o proviđenju i s predstavom o datom svijetu kao najbolje mogućem; čovjek koji je godine svoga života i neprekidnog, predanog rada utrošio na to da bi nesretnim žrtvama francuske kaznene pravde, Kalasu, Sirvenu, de la Baru, popravio što se još moglo popraviti i da bi spriječio povremeno vraćanje sličnih fanatičkih brutalnosti, koje su se predstavljale kao akti visoke pravde: ovaj čovjek bio je u najdubljoj osnovi svoga bića drugačiji nego onaj koga je pokretao proračunati Helvecijev heroizam, koji je umiješen od samoživosti i sebičnosti.               Ali i Volterova vlastita teoretska shvatanja) objašnjavaju njegovo odbacivanje knjige »De l’Esprit«. Jer (da se ograničimo na etičku oblast), Volter ovdje nije slijedio svoga učitelja Loka, nego se čvrsto drži za urođenu i prirodnu osnovu moralnog). Dakako, on ne misli pri tom na gotov pojam, nego samo na organ koji treba u toku života izgraditi; ali dok se ova misao kod njega u raznim obrtima često vraća, ipak on nigdje nije pokušao potanje psihološko izvođenje.

S osobitom snagom on je, nasuprot isticanju promjenljivog u propisima moralnosti i prava, uputio na to da je, ma kakvi oni po sadržim bili, ipak u svijesti o onome što je pravo, koja nigdje ne nedostaje, dat uput na nešto identično koje je iznad svake promjene. Ali i ovdje on ne izlazi van retoričko-poetičkih formulacija. Protiv izvođenja moralnog samo iz uživanja ili neprijatnosti i stava koji iz toga konsekventno slijedi, da se porok mora voljeti ako se pomoću njega može biti sretan, on snažno protestira; ali je utkaj njegovog vremena) i duhovne atmosfere koja ga okružuje ipak i kod njega već dovoljno snažan da bi i on dodijelio sebičnosti ulogu koja gotovo potpuno odgovara Helvecijevoj misli).

Volter zastupa izvjesno prosječno stanovište a da ga prema nekoj strani naročito ne produbljuje: dvostruka reakcija onog »bon-sensa«, koji je u njemu našao svoga klasičnog zastupnika, protiv ekstravagancija mistične etike, kakvu su ogranci kartezijanizma objelodanili, i protiv pune logičke odlučnosti naturalizma. I samo tamo gdje on mora opštu ljudsku moralnost da uzme u zaštitu od prestupa netrpeljivosti i dostojanstvo ljudske ličnosti od varvarskog vršenja prava, on se uzdiže do snažnog patosa, koji je na savremenike uvijek snažno djelovao.

Uostalom, može se ovo Volterovo srednje mjesto jasno opaziti upravo na njegovom vrednovanju religioznog elementa u odnosu prema moralnom. Isti čovjek koji Belove skeptičke sumnje pretvara u naj opori ju porugu i naj zajedljivi ju satiru, čiji su spisi neiscrpan arsenal oružja protiv praznovjerja, netrpeljivosti i fanatizma, nikad nije sudjelovao u onom apsolutnom odbacivanju religije koje je kod njegovih savremenika bilo na dnevnom redu. Veoma suprotan istinskim radikalnima, Volter se ne samo neprestano čvrsto držao za pojam boga nego i izričito izjavljuje da ateizam nikako ne može koristiti moralu, ali može donijeti mnogo štete i gotovo je isto tako opasan kao i fanatizam.

Odlučan zaokret ka čistom naturalizmu, koji je uzelo francusko prosvjetiteljstvo, Valter je pratio s izvjesnim praktičnim uznemire njem i pokušao sa svoje strane da radi protiv njega. Tek sto» se pojavio » Système de la Nature«, koji je najprije otvoreno, bezustručavanja i ustupaka, objavio ateizam kao jedino naučno održivi pogled na svijet i nastojao pojam boga u svakom obliku odstraniti iz ljudskog mišljenja, sjeo je Volter i napisao odbranu deizma, koja kasnije pod pojmom »Dieu« dobija mjesto u njegovom «Dictionnaire Philosophique«. Još više nego teoretske ili spekulativne potrebe praktična rasuđivanja bijahu odlučujuća za Volterà. On nije bio u stanju da vjeruje u mogućnost društva bez boga. Belova ateistička država bijaše za njega čista tlapnja. U diskusijama o takvim škakljivim predmetima slao je on poslugu van i zaključavao vrata. »Hoćete li da me moj lakej noćas zakolje?« On je teoretski bio uvjeren u božje postojanje; ali još više u korisnost i nužnost predstave o bogu:» Vjera u boga koji dobro nagrađuje, a zlo kažnjava čovječanstvu je veoma korisno, šta više neophodno uvjerenje. Stoga se ona ne bi smjela nikako uzdrmati ili samo učiniti problematičnom. I premda on gaji najjače sumnje prema ličnom bogu pozitivne religije, a naročito prema pojmu proviđenja; premda on objašnjava da bog djeluje po opštim zakonima, a ne po posebnim namjerama: ipak za Volterà drustveno-pedagoška nužnost vjere u boga ućutkava sve lične momente sumnje. Postoji vječno proviđenje, ali mi se ne smijemo usuditi da dokučimo šta su sredstva i posljedice njegovog milosrđa i njegove pravde. Mi ne znamo kako bog kažnjava i oprašta i kako on uopšte radi; ali znamo da bog radi i da je pravedan.

I od sumnji u pogledu problema teodiceje i od pesimističkih raspoloženja, kojima je Volterà, prirodno, vodilo kritičko-bespređrasudno posmatranje pojava prirode i istorije, ostaje netaknuto uvjerenje u božje postojanje i inteligenciju. On priznaje da surova činjenica moralnog i fizičkog zla predstavlja glavni oslon za skeptičare i ateiste; ali pošto je božje postojanje sa drugih strana sigurno zajamčeno, zlo neće moči spriječiti da u njega vjerujemo. Zar bog možda ne bi trebao postojati zbog toga što mi ne možemo sebi objasniti zašto patimo? Volter radije napušta svemoć boga nego njegovo postojanje. Mi nemamo obraza reći: sve je dobro; mi samo kažemo: sve je tako malo rđavo kao što je to upravo moguće).[…]

RUSO

 

 

 

 

 

 

 

 

Ruso se još odlučnije nego Volter izrazio protiv shvatanja koje je izložio Helvecije. Mi imamo njegovu prilično opširnu kritiku o njemu, a osim toga, nenaklonost prema Helveciju diktirala je u pero neka od najtoplijih mjesta u »Vjeroispovijesti savojskog vikara«. Njegovi vlastiti pogledi na etička pitanja rasuti su u svim njegovim spisima. On nije stvorio pravu teoriju i dosta je teško iz blistavog, retoričkog poleta njegovog izlaganja izdvojiti osnove takve teorije).

Vodeća misao kod Rusoa je prvobitna izvrsnost i dobrota ljudske prirode. Ali s ovom mišlju o prvobitnoj dobroti ljudske prirode najčudnije kontrastira nacrt društvene istorije i razvijenog, civilizovanog društva koje Ruso skicira u opštim potezima u svojoj »Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes«. Lako shvatamo djelovanje ovog spisa kao strašne optužbe protiv društva kakvo bijaše društvo Ancien Régimea, koje je nabreklo od vještačkih pregrada između pojedinih klasa, od povlastica i privilegija, od bezobzirnog iskorišćavanja slabih od strane jakih. Ali ne shvatamo kako ovaj opis može da koegzistira s uvjerenjem u urođenu dobrotu ljudske prirode. Ako je razvitak društvenog života stvarno uzeo ovaj tok i vodio ka takvim rezultatima, tad lakše možemo, na osnovu činjenica, sigurno zasnovati teoriju o univerzalnom egoizmu i njegovim raznovrsnim prerušavanjima nego teoriju o urođenoj dobroti ljudske prirode. Upravo tako kao i teorija o urođenom umu, iz koga je navodno izišla čista, od svake zablude i praznovjerja slobodna prirodna religija, ova teorija je karakteristična za potpuno neistorijski smisao onog vremena — miješanje početka sa ciljem. Kao što je, po ovom shvatanju, religiozna istorija navodno neprekinuto izobličavanje prvobitne čistote i jasnosti praznovjerjem i svešteničkom prevarom, tako je i cijeli poiitičko-društveni razvitak jedno stalno nasilje nad prvobitnom dobrotom ljudske prirode, neshvatljivo narušavanje osobitog prirodnog stanja, u kome su vladali jednostavnost, moralna čistota, mir i lagodnost, a koje je trebalo ostati vječno. Rusoovo duboko osjećanje o neodrživosti francuskih prilika postaje veto protiv svakog razvitka uopšte.

Bilo bi pogrešno u ovim mislima vidjeti samo paradokse koji pokazuju neistorijsko, štaviše prema istoriji neprijateljsko shvatanje 18. vijeka na njegovom vrhuncu i zbog toga ne prepoznati da se ovdje ima posla ne samo s uspješnim kontrastima prema postojećoj stvarnosti nego i sa snažnom etičkom podzemnom strujom, koja je oštro i resko spoznala duboke moralne nedostatke kulture 18. vijeka, naročito suprotnost između njegove intelektualne visine i njegove društvene organizacije. Rusoova vodeća misao u spisima o djejstvima umjetnosti i nauka i o porijeklu nejednakosti moralna je; on želi zaboravljene stvari, o kojima se i crkva odvikla da govori, ponovo umjeti u svijest; on želi upraviti pogled na hiljade i hiljade kraj kojih hvaljena kultura nemarno prolazi, koje ona baca na zemlju a da im ne dopušta udio u njenim blagoslovima; on želi istaći pitanje da li se efektivno išlo iznad onoga što su svojim pripadnicima znali da osiguraju mnogo jednostavniji oblici kulture. To je problem kulture posmatran ne sa vrha piramide, nego iz podnožja; ispitivan ne od člana vodeće aristokratije po rođenju, duhu i novcu, nego od jednog sina naroda koji, kao što je Ruso, nikada ne poriče ovo svoje porijeklo, nego je uvijek u grudima nosio nepovjerenje i odbojnost prema »dobrom društvu«. To je prvi, nadaleko kroz Evropu razliježući poziv onog evanđelja jednakosti, novog društvenog poretka koji je u 19. vijeku zahvatio srca miliona i ispunjavao žarom, s radosno-nadajućim oduševljenjem kakvo je nekada unijela u ljude objava starog hrišćanstva. Mabli  je, dvadeset godina nakon što je Rusa pustio svoj bojni poklič, izvukao konsekvencije njegovih smionih improvizacija s neumitnom logikom, od koje je Ruso bio veoma udaljen, i zahtijevao je ne samo političku jednakost iz »Contrat Social« nego i punu ekonomsku jednakost komunizma.

I tako se mora reći: Ruso, koji nije vjerovao u napredak ili je, štaviše, napredak vidio samo u povratku čovječanstva na ranije stupnjeve kulture, napuštane usljed nedostatne brige i nesrećnih slučajeva, stvarno je moćno pospješio ovaj napredak jednostavno time što je savjest vremena naoštrio protiv postojećeg.

Ruso nije bio u stanju da iz ovih kritičkih shvatanja o vrijednosti novije kulture izvodi etičke konsekvencije za praktično ponašanje pojedinca i za moralni odgoj. Etička strana u njegovom čuvenom pedagoškom romanu »Emil« veoma je skraćena. Ne potpuno bez osnova, njemu se prebacivalo da se moralnost njegovog uzornog pitonica podudara s onom, od njega tako strogo zabranjivanom, moralnošću dobroshvaćenog ili, štaviše, dobrovođenog interesa koju je on kod Helvecija tako odlučno pobijao; da on bez živog osjećanja za veliku povezanost čovječanstva i ogroman značaj pravnog principa ostaje suviše zatvoren u uski krug svojih ličnih osjećanja. Vjeru u prirodnu dobrotu ljudske prirode, razvijanje saučešća Ruso je očevidno smatrao dovoljnim. A ostalo moraju da ostvare religiozne pobude. Vidimo, u ovom pitanju je i ovaj smioni kritičar bio potpuno dijete svog vremena. Tek je francuski pozitivizam 19. vijeka bio u stanju da popuni ovu prazninu pravim gradivom, svojom religijom čovječanstva.

Kod Rusoa, još jače nego kod Volterà, odjekuje religiozna nota. Jače i u mekšim tonovima. Kod Volterà misao o bogu nije bila potreba srca. On nije mogao teoretski izaći na kraj bez » force suprème « i on nije mogao, prije svega, da sebi predstavi praktični život, dopunu državnog pravosuđa, obuzdavanje masa bez »Dieu vengeur«. Lično ga on nije zanimao. Štaviše, možda se može o piscu poeme o zemljotresu u Lisabonu i »Kandida« reći da je on božanstvo, u čije postojanje nije sumnjao, nalazio nešto ispod nivoa uobičajenog optimizma ili iznad pojmova vremena. Potpuno drugačije Ruso. Veoma je karakteristično i baca prodorno svjetlo na cijeli njegov način gledanja što on nikako ne shvata kako je Volter, sam u krajnje ugodnom položaju, mogao sebi dopustiti da ga mnogim stotinama milja udaljena nesreća, koja ga se samog nije nikako ticala, povuče u tako strahovite sumnje). Čudnovato, isti čovjek koji proizvod istorijskog razvitka čovječanstva, društvo i državu, nije mogao dovoljno rđavo opisati li vidio je u ovim životnim oblicima samo izopačavanje i kvarenje ljudske prirode, čvrsto se držao uvijek za optimizam kao pogled na svijet, za teoriju o sadašnjem svijetu kao najbolje mogućem, koja mu je, kao i bezbrojnim drugim ljudima onog vremena, postala prisna Poupovim » Essay on Man« i Lajbnicevom teodicejom. Dijalektika, koju on u ovoj prilici suprotstavlja Volteru, istinski je slaba i kreće se u krugu. Za njega samog težište se nipošto ne nalazi na logičkoj očevidnosti. Ova pitanja su pomoću nje nerješiva. On priznaje da se Vjerovatnostima teista mogu suprotstaviti isto takoi dobre vjerovatnostii ateista: ovdje se radi o stvarima koje se nalaze s one strane našeg saznanja. Zato je pravi osnov vjere, kao i bezvjerja, potpuno drugi, čisto lični, osjećajni. »Ja vjerujem tako čvrsto u boga kao u neku dokazanu istinu, jer su vjera i bezvjerje stvari koje naprosto ne zavise od mene.« Ovdje se provlači, možda najprije, ono saznanje, koje je u 18. Vijeku većini njegovih zastupnika još neshvatljivo, da u takvim pitanjima logički razum nije posljednja instanca; ono saznanje koje je kasnije Fihte formulisao u klasičan stav: » odabrati, zavisi od toga kakav je čovjek.« S ovog stanovišta moramo posmatrati i mjesto ù »Emilu« na kome je Ruso izrazio svoja religiozna uvjerenja u većoj povezanosti, naime: Vjeroispovijest savojskog vikara. To je oduševljeni izraz za osjećajnu potresenost pogledom na svijet u njegovoj ljepoti i u njegovoj svrhovitoj vezi, koja uvijek ponovo i ponovo odbija da pojmi ili shvati ili da se zgusne u jednu teoriju).

Ne može se zamisliti veće rastojanje, od onog koje pokazuje poređenje ove rapsodije sa Hjumovim »Dijalozima o prirodnoj religiji«, koji raspravljaju o svakom za i protiv sa neopisivom hladnokrvnošću, sa ledenim mirom, kao da se radilo o rješavanju šahovskog zadatka, svaku moguću teoriju raščešljavaju do njenih posljednjih ogranaka, da bi konačno ostavili čitaoca u oblaku sumnji i neizvjesnosti; ili poređenje sa drugim dijelom » Système de la Nature«, koje nastoji da teoretski dokaže pojam boga kao neodrživog fantoma, kao nekorisno udvajanje toga što je u prirodi dato, a praktično kao izvor najstrašnijih patnji za čovječanstvo. A razumije se i veliku moć što je Ruso ostvario nad prijemčivim duhovima, koji su, mučeni sumnjama, nezadovoljni dokazima, tražili oslonac za svoje transcendentne potrebe u svijetu, koji je u rukama nauke sve više i više postajao bezdušni mehanizam. Ruso je za njih pronašao čarobnu formulu, sigurno, od razuma zaštićeno pribježište u svojoj » religion du coeur«, onoj religiji osjećanja koju je već Seftsberi propovijedao i sad je Ruso novim literarnim oblicima oduševljeno opjevao kao pjesmu nad pjesmama o dahu ljepote i ljubavi teoji struji svijetom.

Ovim metafizičko religioznim osnovnim raspoloženjem njegovog naturalizma objašnjava se kod Rusoa, upravo tako kao i kod Seftsberija, vanredan utisak koji je on proizveo na njemačko prosvjetiteljstvo — utisak koji se može slijediti duboko sve do Kanta, uključujući Kritiku čistog i Kritiku praktičnog uma. On je otac one religije osjećanja koju su, zatim, Kant i sam Šlajermaher ponovo teoretski zasnovali i povezali s opštim shvatanjima. Podsjeća direktno na osobeno mjesto, na koje su Kant i Šlajermaher postavili religiozno prema etičkom, kad se čita slijedeće mjesto »Vjeroispovijesti«: »Ja prožimam sve svoje snage mišlju o bogu, ja se rastapam pri posmatranju njegove dobrote i hvalim njegove darove, ali ja mu se ne molim.   A za šta bih ga ja trebao moliti? Da meni za ljubav promijeni tok prirode i učini čuda? Mogu li ja tako nešto željeti kad ja, ipak, moram voljeti i poštovati od najviše mudrosti stvoreni poredak? Za sposobnost da pravo radim? Zašto moliti za nešto što već imam? Bog mi je dao savjest da bih volio…spoznao; slobodu izabrao. Ako rđavo radim, tad nemam opravdanja; ja činim po svojoj volji. Boga moliti da promijeni moju volju, znači upravo od njega tražiti to što on od mene iziskuje; znači, željeti ne biti više čovjek; znači, protiviti se onome što jest i poremetiti poredak univerzuma.« Da li je ovo oblik vjere koja je u stanju da zadovolji istinske religiozne potrebe da utješi i podigne ljudsku slabost, ne može se ovdje istraživati. Od toga šta je religiji kroz tolike vi jekove ljudskog razvitka dalo njen vreli životni dah i njenu vlast nad duhovima, sigurno je veoma daleko.         Ali je ipak bilo protivteža radikalnoj negaciji i čisto teoretskom raspravljanju religije i, pošto je samodovoljnost moralnog jedanput utvrđena, jačim duhovima bilo je dovoljno da praktičnom životu, bar, dadu opštu pozadinu religioznog osjećajnog života. Sličnost s osnovnim pozicijama njemačkog prosvjetiteljstva, koje i kod Kanta još tako osjetno naknadno djeluju, potpuna je ako se pomisli da i besmrtnost i sloboda pripadaju neophodnim sastavnim dijelovima rusoovske religije.

Pojam slobode koji »Vjeroispovijest« izlaže najneodređeniji je pojam koji nikada determinist nije sporio, jer on sve priznaje što može tvrditi jedan determinist, jedan spinozist i samo ga naziva drugačije: ja sam slobodan, jer moja volja kroz nju samu djeluje; kad ja istinski činim to što sam htio da činim i jer je volja nezavisna od uma i suda, ovih slobodno djelatnih snaga.   Ali pored ove slobode volje, koja se reflektuje u energičnoj samosvijesti, tijelo je zavisno od spoljnih utisaka i u iskušenjima može im čak i duh podleći.

Besmrtnost znači produžavanje prirodnog moralnog razvitka u kontemplaciji boga i retrospektivnom samoposmatranju; prijatnog za onog ko je s razlogom samozadovoljan, gorkog za onog ko je nepravedan — ali uvijek razvitka, tako da se i pakao sastoji ne u pozitivnim, nego u prirodno-duševnim, i ne u vječnim, nego u vremenskim kaznama, koje se sa prestankom pokvarenosti završavaju).

Potpuno nejasan u pojmu slobode, naspram jednog Lesinga i njegovog jasno promišljenog determinizma, Ruso se u svojim idejama o etičkom značaju besmrtnosti najtješnje dodiruje sa vođom njemačkog prosvjetiteljstva i mi nemamo razloga da i ovdje sumnjamo u direktni uticaj.

S opštim Rusoovim stavom prema religioznim problemima povezano je to da je njegov odnos i prema hrišćanskoj teologiji potpuno drugačiji nego kod ostalih prosvjetitelja. Istina, i on se odbojno suprotstavlja pravoj dogmi. Suština vjere nalazi se za njega u onome što moralnog čovjeka zadovoljava; on prihvata otkrovenje jedino ukoliko u tome spoznaje božji duh.

Kao i cijelo doba, i on se opredjeljuje za prirodnu religiju protiv natprirodne. Tamo gdje se otkrovenje ili um jedan drugom suprotstavljaju, treba se bez razmišljanja! odlučiti za posljednje; u umu nalazimo, šta više, vječnu božju samopotvrdu.           U otkrovenju, pri teškoj dokazivosti toga što se kao takvo predstavlja i pri velikom broju posrednika, samo čovječje djelo. Ali i pored toga, kod njega, kao i kod Loka, Sveto pismo govori samo za sebe. On bibliju naziva »božanska knjiga«, jedino nužna za hrišćane i najkorisnija za svakog čovjeka. »Nikada vrlina nije govorila tako slatkim jezikom; nikada se najdublja mudrost nije izrazila s tolikom snagom i jednostavnošću.« Upoređujući Isusa sa Sokratom, on dopušta da ovo poređenje ispadne potpuno na štetu grčkog mudraca — veomaj značajno za 18. vijek, koji je u Sokratu gledao duhovno srodnog prosvjetitelja, a u Nazarećaninu zanesenjaka, i sektaša. Sokrat je, kaže on, svakako pronašao jedan moral; ali već prije njega i bez njega postupalo se po njegovom moralu. Ali gdje je Isus mogao da uzme uzvišeni i čisti moral, za koji je jedini on dao propis i primjer? A život i smrt Sokratova samo su život i smrt jednog mudraca — a Isusova, život i smrt jednog boga!

Uprkos njegovom zasnivanju religioznog na osjećanju, Ruso je bio veoma daleko od toga da na religiju gleda otprilike kao na čisto privatnu stvar. Odbojnost prema ateizmu i vjera u društveno tvoračku snagu religije kod njega su tako snažni da on ne želi odustati od toga da bar prirodnu religiju učini i jednim političkim instrumentom. Sloboda vjere, koju on postulira, time se veoma ograničava. Istina, države se ništa ne tiču pojedinosti religioznih mišljenja, teološke suptilnosti. Ali, da li neko ispovijeda temeljne članove prirodne religije: boga, besmrtnost, slobodu i dužnost, svetost društvenog ugovora — za državu nije svejedno da to zna. Šta više, »Contrat Social« ima čak i strašan stav: »Ako se neko ko je tvrdio da vjeruje u ove istine ponaša tako kao da ih ne priznaje, neka se kazni smrću.« Vidimo kako su Hjum i Helvecije imali pravo. Čim religija sadrži više nego moral, ona već postaje i opasna. Njena suština ostaje uvijek ista: prirodna religija pobožnog osjećanja isto tako je netrpeljiva kao i religija otkrovenja, u čije je ime Kalvin spalio Servea, a rimska inkvizicija Đordana Bruna.[…]

ENCIKLOPEDISTI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rusoova opozicija protiv Helvecija počivala je na radikalno drugačijem shvatanju o prirodi i čovjeku. Kritika koju Fridrih Veliki upravlja protiv Helvecija u raznim svojim pismima odnosi se više na opštu literarnu vrijednost knjige nego na njeno etičko osnovno shvatanje, jer koliko se kralj s ovim slagao, dokazuje gotovo svakim retkom njegov »Essai sur Tamour-propre«, koji je podstaknut čitanjem knjige »De FEsprit«. On kori Larošfukoa da je njegovo otkriće sebičnosti kao univerzalnog principa naših radnji upotrebljavao samo u satiričnom smislu, dok se u ispravnom vođenju egoizma ipak nalazi prava tajna svake ispravne državne i odgojne vještine. On i u »Antimakijaveliju« naziva sebičnost principom naše moralnosti i, sljedstveno, univerzalne sreće, i kad jedno drugo mjesto, nakon energičnog isticanja korisnosti vrline, označava nekoristoljubivost i samopožrtvovanje kao vrhunac moralnosti, tad je ovdje praktično-pedagoški cilj suviše providan da bi ono moglo biti izneseno kao protiv dokaz. Može se zamisliti kako je malo Helvecije bio zbunjen takvim tobožnjim samopožrtvovanjem, čiju pojavu on nipošto nije sporio — ako se pretpostavi da se pojam žrtve relativno shvata i da se ne zaboravi i ovdje, dakako čudno iskriv-ljena, djelotvorna poluga samozadovoljenja.

U jednom pismu kralju, Dalamber ispoljava, kad je Fri-drihova rasprava postala poznata, izvjesne sumnje u to da li je princip egoizma zbilja dovoljan da kod siromašnog i neobrazovanog objasni ili omogući jednu drugačiju moralnost nego što je goli strah pred zakonom. U svojim istovremeno s Helvecijevom knjigom pojavi jenini Éléments de philosophie on objašnjava moralnost utoliko čišćom ukoliko je više opšteg čovjekoljublja i označava, pravo u smislu svoga vijeka, kao najviši moralni princip: postaviti porodicu iznad vlastitog Ja, otadžbinu iznad porodice i čovječanstvo iznad svega. Ali, da se ne bi krivo shvatilo, on istovremeno dodaje jedno ograničenje u korist egoizma kao teoretskog principa. Gotovo istim riječima kao i Helvecije, on objašnjava da nas nikakav prirodni i građanski zakon ne može obavezati da druge Više volimo nego sami sebe; da heroizam u ovom apsurdnom smislu ne može postojati i u stvari je prosvijećena ljubav prema sebi pravi izvor svih žrtava. Uostalom, Dalamber nije nigdje ni pokušao sistematsko izvođenje moralnih ideja.

Kod Didroa se mnogo snažnije ističe suprotnost prema Helveciju, ma koliko je bio blizak piscu. Didro je o Helvecijevoj prvoj knjizi napisao 1758. godine jedan prikaz, koji je, i pored pojedinih zamjerki, pisan veoma toplim tonom. On misli da se ona, iako nije pokazala genij koji su odavali Monteskijeov »Esprit des Lois« ili Bifonova » Histoire Naturelle«, ipak mora uračunati u velike knjige doba: ona je odlučan udarac protiv predrasuda svake vrste. Didro se mnogo odbojnije izrazio o Helvecijevom posmrtnom djelu: »De l’Homme« u dugom nizu marginalija, koje korak po korak prate tok izlaganja i čak sačinjavaju značajan svezak. Ovo je »opovrgavanje« tako zanimljivo zato jer je nastalo 1773. i 1774. godine, dakle u vremenu u kome je Didroov zaokret prema čisto naturalističkom shvatanju bio odavno odlučen. Pa i pored toga, upravo osnovna Helvecijeva misao izgleda mu potpuno neprihvatljiva. Na bezbrojnim mjestima on protiv iste tvrdnje ističe uvijek isti prigovor: dobrota, nesebičnost, čovjekoljublje, sposobnost za žrtvovanje ne nameću se egoizmu dresurom samo spolja, pomoću komplikovane mašinerije odgoja i zakonodavstva; oni su dar prirode ne za sve možda, ali sigurno za pojedince.   Ako to oni ne bi bili, tad ih nikakva vještina ne bi mogla stvoriti. Odgoj i država mnogo radije razaraju ono što od prirode postoji nego što bi stvorili nešto što je od prirode uskraćeno. Da li je istina da se zakonom može ljudima nametnuti svako proizvoljno mišljenje, svako proizvoljno ponašanje? Sigurno ne! Sjetimo se progona hrišćana! U toliko i toliko mnogo slučajeva isto je i s odgojem djece. Guramo ih svom snagom u određenom pravcu i time postižemo samo prelom u njihovoj prirodi ili živu sklonost za suprotno. Dobrota, nesebičnost, predanost, heroizam ne odgajaju se kao neka tehnička vještina: oni se rađaju s čovjekom. Poslovicom »Mal d’autrui n’est que songe« ne smije se htjeti saučešće iz svijeta odstraniti; ona znači samo: tuđi bol djeluje slabije nego vlastiti. Čak potpuno opak i sretan despot — je li on više nego fikcija? Je li on slobodan od straha, slobodan od grižnje savjesti? I kad potlačeni i progonjeni vidi u njemu ne samo grabljivca nego i kršioca prava — zar ista ideja nedostaje kod tiranina? Ali Didro naročito nije sustao da protestira u uvijek novim obrtima protiv izvođenja svih individualnih razlika, obdarenosti, karaktera, protiv izvođenja svih vrijednosnih sudova iz odgoja, jednom riječju protiv svemoći odgoja, koju je Helvecije zastupao. Helvecije tvrdi da je sebičnost permanentno i nepromjenljivo osjećanje; Didro želi samo da prizna da svako sebe voli u stepenu koji mu je moguć, ali da ona podliježe mnogim kolebanjima i modifikacijama. Helvecije tvrdi da svaki čovjek stupa u svijet ili bez svake dispozicije ili sa dispozicijama za sve mo’guće vrline i poroke; Didro se protiv njega poziva na složno svjedočanstvo roditelja i pedagoga za prerano isticanje određenih karakternih svojstava, za izričiti nedostatak drugih; na analogiju sa životinjama, naročito sa psima, kojima sistematski odgoj može, doduše, stvoriti izvjesne navike, a da ipak nikada jednom ptičaru ne razvijemo svojstva jazavičara, a obojici svojstva lovačkog psa Čovjek dolazi na svijet ni dobar ni zao ako se pod tim podrazumijeva određeni postupak; isto tako malo kao što je od prirode razuman ili glup ako se imaju u vidu određena djela. On rođenjem nije ništa;

Da bismo razumjeli ovaj Didroov stav prema knjizi »De l’Homme«, moramo imati na umu vanredno jak uticaj koji je na njega izvršio Seftsberi. Jedan od njegovih prvih literarnih radova bio je prevođenje njegovog » Essay on Merit and Virtue« sa bilješkama pod naslovom «Principes de Philosophie Morale«; a » Pensées Philosophiques« od 1746. godine samo dalje izvode misli, koje su došle do izražaja u napomenama uz Šeftsberija. On je kasnije, dakako, prevazišao teološki deizam, pojam jednog umjetnika koji uređuje, koji haos prirode slaže u svjetski sklad, koji Didro ovdje objavljuje i čiju slobodnu službu kao prirodnu religiju on suprotstavlja istorijskoj ili otkrovenoj; ali utisak koji je učinio Seftsberijev praktični pogled na svijet, njegova vjera u dobro u ljudskoj prirodi, njegovo oduševljenje, njegovo usko povezivanje etičkog s estetičkim na Didroovu kongenijalnu prirodu, nadživio je sve promjene njegovih metafizičkih pogleda. Na osnovu toga moramo suditi ne samo o njegovom podrobnom ispitivanju Helvecijeve knjige »De l’Homme« nego i često o veoma živom moralizirajućem tonu njegovih spisa, naročito njegovih kritičkih radova o umjetnosti, koji je tada probudio vanredan interes, jer je on estetičku kritiku povezao sa svim velikim pitanjima vremena. Ali na osnovu toga moramo nastojati da shvatimo i prigodna ispoljavanja jednog gotovog ciničkog shvatanja koja kod njega izbijaju, koja nipošto, kako se uveliko mislilo, nisu posljedice njegovog kasnijeg zaokreta ka teoretskom materijalizmu, nego prodori snažne, impetuozne prirode, koja se zbog društvene konvencije i kao zvaničnl moral priznatog u praksi hiljadostruko probušenog asketskog hrišćanskog shvatanja života osjeća uvrijeđena i izazvana. A ispoljavanja takve vrste provlače se kroz cijelo njegovo literarno djelo. Već uvod u »Pensees Philos « ima jedno mjesto koje potpuno podsjeća na Helvecijev protest protiv onih koji preziru ljudsku sebičnost. »Deklamira se protiv strasti i one se tumače kao uzrok svake nesreće koju čovjek trpi; zaboravlja se potpuno na to da su one i izvor svih njegovih radosti. Kao napad protiv uma važi ako se neko usudi reći jednu riječ u korist njegovog rivala. A ipak je samo strast, snažna strast ta koja je čovjeka u stanju da uzdigne do velikih stvari. Umjerenost daje samo prosječnog čovj eka.     Smrt naših strasti. Svaka prinuda kojom se namećemo škodi veličini i energiji naše prirode. Asketa koja dospijeva dotle da više ništa ne traži? ništa više ne osjeća, ništa više ne voli, postao bi čudovište ukoliko njegov besmisleni poduhvat uspije.«      A mnogo godina kasnije piše on gospođi Volan potpuno u istom tonu: »Ja sam bio uvijek hvalilac strasti; ona je jedina ta koja me pokreće. Sigurno: ona je izvor strašnih stvari koje ljudsku prirodu kaljaju; ali iz nje proističe i sve veliko što nas čini uzvišenim. Čovjek bez strasti živi i umire kao životinja.« I ovdje teorija odražava samo najdublju suštinu Dldro je bio priroda puna velikodušnih impulsa, piina topline srca, puna osjećanja za moralnu ljepotu, ali i puna slabosti, i kao i u njegovom karakteru, tako se i u njegovom literarnom djelu nalaze suprotnosti jedna pored druge: prekrasne stranice pune poleta i oduševljenja i neki dijelovi koji pripadaju najprljavijem što je stvorilo jedno lakomisleno doba.

Ni kod njega nikada nije došlo do prave teorije. Ako bismo htjeli biti paradoksalni, moglo bi se reći da se najzbijeniji izraz njegovih mišljenja nalazi u knjigama Helvecija i Holbaha, u kojima se upravo najviše nalazi svojstvo koje Didrou najviše nedostaje: sistematsko grupisanje i izvođenje. Helvecije i Holbah stvorili su od didroovskih savjeta i nadahnuća metodične knjige; za knjigu »De l’Esprit«, kao i za » Système de la Nature« on je priložio pojedine strane. Imamo osnova za pretpostavku da mu je, bar što se tiče etičkog shvatanja, Holbahova knjiga bila simpatičnija u istom stepenu u kome je Holbah bio mekši, blagonaklonjeniji čovjek i prisnije se dodirivao sa Didroovim vlastitim, osjećajnim bićem.[…]

****

BARUH DE SPINOZA

Spinoza
Spinozino istorijsko mjesto
Spinozin sistem zauzima osobeno mjesto u razvitku novije filozofije. On se može uvrstiti u logični slijed misaonih tvorevina koje su izrasle iz Dekartove filozofije i imaju zajedničko osnovno obilježje da jače ističu centralno mjesto pojma boga i dalje izgrađuju kartezijanski dualizam u panteističkom smislu. Na taj način Spinoza bez sumnje spada uz mislioce kao što su Malbranš i Gojlinks, i poređenje njihovih teorija utoliko je zanimljivije što su one vjerovatno nastale u punoj nezavisnosti jedna od druge. Mi u njima imamo tri različita odraza kartezijanskog načina mišljenja u tri različite, a međusobno ipak slične, individualnosti. Ali Spinozin panteizam pokazuje jednu crtu koja je tuđa obojici drugih. Na mjesto teološkog zaokreta, koji je kartezijanska misao uzela kako kod Malbranša tako i kod Gojlinksa, nastupa kod Spinoze zaokret u natufalističko.                 Ovaj zaokret odlučuje o prijemu njegovog učenja kod savremenika, koji su u 17. i 18. vijeku pretežnom većinom bili tako malo u stanju da slijede natural’istički panteizam jednog Spi¬noze kao i vijek ranije slične misli jednog Đordana Bruna. Kao i ovaj, i Spinoza je najprije anatemisan, a onda zaboravljen. I u onim krugovima prosvjetiteljstva koji su, u osnovi, bili potpuno bliski njegovim mislima. Teškoće matematizirajuće forme, školski demonstrirajući način izlaganja, u kome samo tu i tamo ustreperi trag suzdržane strasti, branili su pristup. Možda i onaj posljednji ostatak teoloških povezanosti vijeka, koje se, premda su kod Spinoze možda unutar bile potpuno savladane, ipak spolja očituju u uporednom kretanju i prelivanju dva pojma boga i prirode i u nekim drugim obrtima. Njemačka je filozofija pronašla put ka Spinozi tek krajem 18. vijeka sa Lesingom, Jakobijem i Herderom i u sve većoj se mjeri koristila njegovim mislima za svoju ponovnu izgradnju.               Gotovo sve elemente svog vlastitog života našla je u njemu: konstruktivnu tendenciju, oduševljenje za prirodu, suprotnost prema teologiji i kretanje od površine stvari u dubinu i beskonačnost. Ove okolnosti opravdavaju mjesto koje je Spinozi ovdje doznačeno. On se u izvjesnom smislu nalazi van razvitka — slučaj za sebe, vezivni član između najsmionij ih misli humanizma i spekulativnog idealizmali — istorija etike, i Njemačke, a istovremeno osobeni tip naturalističke etike koji sebičnost smatra kao jedinu pravu pokretačku snagu čovjekovu, ali ovu sebičnost kod čovjeka kao umnog, mislečeg bića poistovećuje sa nagonom za saznanjem i preduzima da iz jasne, nepomućene spoznaje izvede kako društveno ponašanje čovjeka prema čovjeku tako i sklad jedinke sa tokom svijeta.

Spinozin pojam svijeta
Ovdje nije mjesto za metodičko izvođenje i izlaganje osnovnih pojmova spinozizma, naročito u njihovom odnosu prema Dekartovoj filozofiji, kao ni za pokazivanje geneze sistema. Sve se to može i smije ovdje, gdje se radi samo o Spinozmom etičkom shvatanju, smatrati kao poznato. Ali ne može se preći preko fundamentalnog izjednačenja pojmova supstancije, boga i prirode, kojima počinje izlaganje Etike i koje isto tako dobro pokazuje gdje se Spinoza dotiče sa Dekartom, kao i gdje se on baš sasvim dijeli od njega. I za ovog je božanstvo bilo jedina prava supstancija, suština, uzrok samog sebe, nešto što nužno postoji i što je samo sobom mišljeno i predstavljeno. Ali sa trećim članom ove jednačine, sa prirodom, dolazi kod Spinoze do izražaja potpuno novi elemenat — elemenat koji, time što pristupa, potpuno mijenja smisao cijele formule i svojstva oba druga pojma. Podsjećamo na snažnu primjesu teoloških misli u kartezijanskom pojmu boga.               Kartezijanski bog je ekstra i supramundan. Svijet, priroda, djelo je njegove svemoćne volje, koja u seibi, bezgranična i bezuslovna, postavlja nju samu sa svim njenim sadržajima i zakonomjernostima — ne izuzimajući ni logičke ni matematičke — ali bi isto tako dobro mogla i potpuno drugačije da je postavi. Svaka nužnost u svijetu samo je relativna, naime u odnosu prema poretku i ustrojstvu koje je bog jednom izvolio s aktom stvaranja. Ona nije apsolutna, jer bi druga odluka božje stvaralačke volje mogla isto tako dobro da stvori potpuno drugi svijet sa potpuno drugim ustanovama i zakonomjernostima. Ovo shvatanje je za Spinozu potpuno besmisleno. Vječno i samodovoljno biće, koje Spinoza naziva priroda ili bog ili supstancija, ne može biti zamišljeno kao nešto što postupa po ma kakvim raspoloženjima, nego samo kao nešto što postupa po unutarnjoj nužnosti. Sve što postoji i dešava se u svijetu, postoji i dešava se prema vječnim zakonima i na osnovu vječne nužnosti njegove suštine.

Spinoza je najoštrije i sa najodlučnijim polemičkim zaoštrenjem izrazio prvi put ovu veliku misao. Ovo je upereno možda ne samo protiv opšteg pojma čuda, ne samo protiv skotizma starijeg i novijeg vremena nego prije svega i protiv svakog teleološkog pogleda na svijet i protiv svakog korišćenja etičkih kategorija u teoretskoj upotrebi uma. Za Spinozu ne postoji, stoga, u prirodi nigdje trebanje, nego samo moranje, nemogućnost drukčijeg bivanja; ili, kako se Spinoza, shodno svome matematizirajućem metodu, još oštrije izražava: samo uzrok i posljedica. Sve što postoji, nužno slijedi iz prirode; a sve što postoji, upravo je svojom egzistencijom dokazano kao dio i proizvod ove imanentne nužnosti. Stvari ne bi mogle od prirode biti stvorene ni na koji drugi način i ni u kom drugom poretku nego što su stvorene. Postoji samo jedno mjerilo savršenosti, stvarno biće, svi drugi kriteriji, koji proizlaze iz naših želja, lijepo i ružno, dobro i zlo, korisno i štetno nemaju smisla za objektivno posmatranje svijeta, jer izražavaju svojstva koja ne pripadaju samim stvarima, nego samo izvjesnim utiscima i raspoloženjima našeg duha. Priroda takođe radi nekog cilja. Ono što se naziva ciljem, samo je ljudska želja “shvaćena kao uzrok“ nekog predmeta postupamo prema ciljevima postignemo određene koristi. S ovom navikom običavamo mi da i od prirodnih stvari stvorimo sebi uzore koji su shodni našim željama i potrebama i, kad mi u prirodi vidimo da nastaje nešto što se manje slaže sa jednim takvim uzorom, tad smatramo da je priroda pogriješila i da je stvar ostavila nesavršenom. Ali to je potpuna izmišljotina, jer prirodi jedne stvari pripada samo ono što slijedi iz nužnosti djelatnog uzroka a sve se ono što slijedi iz ove prirode i nužnosti i dešava.

Spinoza obasipa prezirom onu naivnu teleologiju koja, nadovezujući se na pojam božanske dobrote i mudrosti, na pojam proviđenja, zamišlja da je cijela priroda udešena za čovjekovu korist. On je naziva praznovjerjem, s kojim nije moguć napredak saznanja, razumijevanje prirode. Jer ono što jednom izgleda uređeno, drugom izgleda kao neuređeno, što jednom izgleda prijatno, drugom izgleda neprijatno.

Već prema stanovištu, sve ružno je lijepo, sve korisno štetno, sve dobro rđavo, i obratno. A Spinozi je toliko nesimpatično spajanje njegovog pojma boga ili pojma prirode s pojmom dobra jednog ljudsko-teleološkog načina posmatranja da on upravo kaže: mišljenje, koje sve podvrgava izvjesnoj ravnodušnoj volji božjoj i dopušta da sve zavisi od njegove odluke, manje se udaljava od istine nego mišljenje onih koji pretpostavljaju da bog postupa samo dobra radi. Ovi, izgleda, postavljaju van boga nešto što od boga ne zavisi, na šta bog gleda kao na uzor pri svome postupanju i na šta on cilja — potpuna suprotnost shvatanju, koje ne poznaje drugo biće i zbivanje nego unutarnju nužnost samih stvari.

U ovim Spinozinim mislima nalazio se ogroman preokret vladajućih pojmova i na osnovu toga možemo shvatiti užas i ogorčeno neprijateljstvo koje je njegova teorija svuda izazvala. Duboko je bilo ukorijenjeno shvatanje o božanstvu kao nosiocu moralnih ideala, kao o najvišoj mudrosti i dobroti. A sada su odbačene sve ove antropomorfne predstave i zamijenjene jednim pojmom beskonačne prirodne moći i imanentne nužnosti zbivanja koje slijedi na osnovu nje.             Kakva Masfemija! Dakako: ukoliko se odlučnije izgrađivao, pored etičkih predikata boga, i pojam njegove svemoći, utoliko je teže bilo pokazati na koji bi se način mogao izbjeći zaključak da je bog tvorac zla isto tako kao i dobra. Sve suptilne majstorije teodiceje proisticale su iz ove težnje. Ali je za Spinozu upravo tu blasfemija. Postaviti boga kao svemoćnog i kao svedobrog, a ipak morati priznati zlo, to znači koliko i priznati da on ne može sve učiniti što želi da učini ili da on neće da učini sve što bi mogao da učini — oboje je besmislena pretpostavka, koja je oprečna i svakom pojmu o veličini i savršenosti boga. Beskonačne teškoće koje izmuče mišljenje ruše se jednim udarom čim se raskine s onom iluzijom koja naše ljudske vrijednosne pojmove projicira u božansko i čini svojstvima vječnog i beskonačnog bića ono što je toliko baš sasvim ljudsko po porijeklu i značenju. Priroda nije dobra i nije zla; jer ona je bezosjećajna, ona je samo velika, silna, sveobuhvatna.       Samo ako se sva vrijednosna razlika postavi naspram apsolutnog kato relativna, možemo izbjeći apsurdnost da božanstvo posmatramo istovremeno kao apsolutno biće, a ipak kao nešto što se nalazi van stvari; da dopustimo da se ono pri izopačavanjima isvijeta igra u neku ruku nezadovoljnog posmatrača.

To bi i kod Spinoze bdio još određenije istaknuto da je on pojam boga odstranio iz svog sistema i zadovoljio se dvostrukim pojmom prirode i supstancije. Za njegovu istinsku misao ne bi to bila šteta; jer prema Spinozinim vlastitim izjavama, ne može biti ni najmanje sumnje u to da njegova božja priroda, koja je skinula sa sebe ne samo transcendenciju nego i sve mnogobrojne antropomorfizme teološkog pojma boga, može nositi ime boga samo jednom smionom metaforom.                       I zbog upotrebe ovog pojma, koji može naprosto biti ocijenjen samo kao ostatak istorijske zavisnosti, javlja se u nekim partijama Etike izvjesna dvosmislenost, koja je mogla voditi tome da se Spinoza, oduševljeni vjesnik matematičke jasnoće u filozofiji, računa u mističare, a manje shvati njegova zasluga kao pobornika odlučnog i svestrano izrađenog naturalističkog monizma. Ono što Spinozi lebdi pred očima u stvari je najviše stanovište čisto teoretskog posmatranja svijeta. Ovdje priliči ne kritika, nego misaono udubljivanje u suštinu stvari, koje dopušta da se nađu svulgdje snaga, svugdje život, svugdje klice za nove tvorevine, dakako i ona grandiozna ravnodušnost prema pojedinačnom kakva proizlazi ia neiscrpnog obilja cjeline.

Osnov moralnih sudova
Da li je etika uopšte moguća na osnovu spinozističkog pogleda na svijet? Često se tvrdilo da je ukidanje objektivnih vrijednosnih razlika izvlačilo etici svako tlo ispod nogu. Pri tom se potpuno previd jelo da Spinoza pobija samo apsolutno, metafizičko važenje ovih razlika. One, za njega, nemaju ništa sa zadacima spoznaje svijeta, jer odgovaraju samo subjektivno-ljudskim načinima shvatanja stvari, koje nužno gube svaku važnost čim se prenesu na cjelinu, na prirodu u njenom totalitetu. U beskrajnoj povezanosti cjeline ima svoje mjesto i svoju funkciju i ono što mi nazivamo zlo. Kao zlo ono ne izražava nikakvu realnost, nego samo odsustvo izvjesnih svojstava, koje mi, sa stanovišta naših ciljeva i potreba, očekujemo kod određenog bića ili na određenom mjestu. Ali priroda ne postaje siromašnija ili manja time što nam se čini da nešto nedostaje; ona je svugdje pozitivna; sve što se u njoj zbiva, nužno postoji, pripada cjelini, upotpunjuje njeno djelovanje i mora biti posmatrano kao ispoljavanje moći beskrajne prirode. Mislilac mora to shvatiti u vezi cjeline i iz njenih uzroka, a ne kritikovati, za što mu nedostaje svako pravo i svako uporište. Ali dakako — mi ljudi nismo samo teoretska nego i praktična bića. Naše ljudsko pravo da sudimo o stvarima po tome kako one na nas djeluju ne ukida se objektivnom nužnošću sveg zbivanja. I ovo subjektivno cijenjen je stvari od strane osjećajnih i mislećih bića pripada opštem ustrojstvu svijeta, čini sastavni dio njegove nužnosti i zakonomjernosti.

„Šta sada znači u ovom smislu, dakle sa stanovišta pojedinačnog bića, »dobro« i »zlo«? Priroda je u cjelini obilje beskonačnog života, samodovoljna, u sebe zatvorena, nesposobna za povećanje, za smanjenje, dakle apsolutno savršeno biće, oličenje čitave realnosti. A pojedinačno biće nalazi se tako reći na drugom stupnju realnosti. Ono svakako pripada cjelini, ono postoji samo pomoću svoje veze s njom; a ova veza ispoljava se u nagonu za samoodržanjem, u nagonu da se održi u svojoj osobenosti, u težnji da bude potpuno ono što može biti. To je najdublje, naj iskonski je, sama suština svakog predmeta. Ali ovoj težnji suprotstavlja se beskonačna uzročna veza stvari u kojoj sva bića jedna drugima osporavaju životni prostor,“ u kojoj svako nastoji da se afirmiše i da se predstavi u svojoj osobenosti što je moguće potpunije. Ako se zauzme ovo stanovište pojedinačnog, tad je »dobro« sve što uvećava snagu d životnu punoću konačnih bića; »zlo« ono što ih slabi i umanjuje. Za univerzalno stanovište potpuno su irelevantna — jer je prirodi, uglavnom, najviša životna punoća uvijek osigurana — sudbinska pitanja pojedinačnog bića, čiji se cijeli život kreće između dva pola, samoodržanja i samopropađanja. Priroda, uglavnom, ne može ništa pri tom izgubiti, ništa pri tom dobiti kako god se ovo pitanje riješilo za pojedinca, jer umjesto onog jednog, kome ne uspijeva samoodržanje, postoje stotine drugih, kojima ono uspijeva. Priroda je uvijek dovršena, uvijek savršena i u njoj je stvarno sve što prema vječnim zakonima njenog bića iz nje proizlazi.

I sad odavde za etiku proističu temeljne odredbe. Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim. Dobro je sve što uvećava snagu, sposobnost djelovanja i životnu punoću; rđavo sve što ih slabi i umanjuje. Otuda stavovi: »Težnja da se održimo, naj iskonski ja je suština svake stvari.« »Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim.« Vrlina, moralna valjanost, ne može biti ništa što bi se nalazilo u protivrječnostd sa čovjekovom osnovnom suštinom; stoga Spinoza daje o njoj temeljnu odredbu: vrlina je aktivnost ili ispoljavanje čovjekove snage koja potiče iz njegovog najdubljeg bića, tj. iz težnje za samoodržanjem. Dakle ukoliko neko više teži da održi svoje biće i kadar je da održi, utoliko je on valjaniji; i obrnuto: ukoliko neko zanemaruje svoju korist, tj. održanje svoga bića, utoliko je on nemoćan i nesposoban. Ali samo onaj koji je nadvladan od spoljnjih, svojoj prirodi protivrječnih uzroka propušta da traži svoju korist i da održi svoje biće.

Zar ovim nismo potpuno udaljeni od etike u običnom smislu? Može li se od filozofije, koja proističe iz izjednačenja moralnosti i moći, očekivati nešto drugo osim etika dobroshvaćenog interesa, čak još više, osim gospodarski moral najbezobzirnijeg egoizma? Imaju li možda ipak (pravo oni koji su se ljutili na Spinozu kao na razarača svake moralnosti upravo zbog njegovog ukidanja objektivnih vrijednosnih razlika i koji su mu poricali mogućnost da postavi i zasnuje etiku? Ali ne smijemo previdjeti da Spinoza svojim naturalizmom nije sprečavan da postavi uzoran pojam ljudske prirode.                 O načinu kako se ovaj sticao, Spinoza se nije podrobnije izjasnio; ali ne može, svakako, podleći nikakvoj sumnji da on nastaje na isti način kao i svi drugi iskazi o savršenosti i nesavršenosti: iz poređenja svojstava koja se nalaze kod različitih jedinki iste vrste i ocjene vrijednosti koju oni imaju za postojanje vrste i za puno ispol javan je njene osobenosti. Ovaj uzor čovjeka za Spinozu je umni, misleći čovjek. Dobrim treba nazivati sve što odvodi ovom uzoru ljudske prirode, a rđavim sve što nas sprečava da prikažemo uzor.

S tim dosadašnji način posmatranja dobij a potpuno drugi obrt. Pošto je čovjek umno biće, to moralan biti ili iz unutarnje slobode i valjanosti postupati, ne znači ništa drugo nego saznanjem tražiti vlastitu korist, održanje i izgradnju vlastitog bića. Um je najviši oblik nagona za samoodržanjem, koji u njemu može najsjajnije i najuspješnije doći do izražaja, jer on pomoću saznanja prave i nužne povezanosti stvari skida sa sebe sve strane uticaje, potpuno je slobodan, potpuno djelatan, potpuno nezavisan i oblikujući. Mi znamo sigurno samo da je dobro ono što istinski vodi saznanju i sigurno samo da je rđavo ono što može spriječiti saznanje. I zato je najviši cilj čovjeka i njegova najjača želja, čime on sve druge nastoji da u  mjeri, da dovoljno shvati sebe i sve što je dostupno njegovom saznanju.

Ovi stavovi nas premještaju u potpuno drugi svijet. Ispravno shvaćen, tj. njegovom biću konforman, čovjekov nagon za samoodržanjem nagon je uma — s tim se prividno potpuno naturalistički začetak Spinozine etike izvija u raeionalističko. Moralno je samoodržanje ljudskog bića kao umnog, saznaj ućeg, mislećeg. Ukoliko smo moralniji, utoliko smo valjaniji, slobodniji i moćniji i samo utoliko ukoliko se ponašamo spoznavajući, mi smo potpuno nezavisni, potpuno gospodari samih sebe.

Moralni imperativi
Iz ovih misli slijede sad moralni zahtjevi u pojedinosti. Oni se mogu sažeti u dvije riječi: odsustvo strasti i težnja za saznanjem. Svaka strast izaziva pomućen je našeg bića, smanjivanje naše moći. Strast je posljedica uticaja koje čovjek, kao dio prirode, trpi od svoje okoline, ona je svagda stanje čiji dovoljan uzrok nije on, nego strane stvari ili drugi ljudi, koji su jači nego on i koji ovu moć dobijaju usljed toga što im se čovjek suprotstavlja nedovoljnim, nejasnim saznanjem. Mi se u takvim stanjima ne ponašamo slobodno; mi smo vođeni i katkad potpuno pokoreni od stvari kako one slučajno, u opštem prirodnom toku, nailaze na nas, kako nam ih privodi nepostojano i promjenljivo iskustvo. Sve ove čovjekove afekcije, koje počivaju na nedovoljnom saznanju, nisu čak tu, gdje su praćene osjećanjem radosti, u stanju da zadovolje nagon za samoodržanjem u najpunijoj mjeri. Jer u svim strastima, čak u onima koje, izgleda, imaju korisna djejstva, osjećamo ipak, pored ove koristi, istovremeno i zapreku koja se sastoji u tome što smo mi upućeni ne na sebe same nego i na prirodu drugih stvari koje smo željeli. Puno, neograničeno zadovoljenje našeg Ja doživljavamo samo tada kad se održavamo sasvim radeći i ništa ne trpeći.

Ali jedino što s vlastitom, unutarnjom nužnošću slijedi iz suštine duha jest umno mišljenje ili ispravno saznanje. Ono što Spinoza ishvata pod umnim saznanjem više je u stanju da uradi nego obična nauka, koja je tijesno vezana za odnose stvari. To je uvid u najopštiju povezanost stvari, u ono što sve stvari imaju međusobno zajedničko i što je jednako u dijelu kao i u cjelini. Mi moramo stvari posmatrati kao nužne, a ne kao slučajne, mi moramo, kao što se Spinoza izražava, svako pojedino zbivanje posmatrati u aspektu vječnosti.

Ali odjek stoičkog bestrašća i duševnog mira, koji se u ovim stavovima ne može prečuti, poprima kod Spinoze modifikaciju koja ove antičke misli u njihovoj jednostranoj oštrini ne samo ublažuje nego ih i čini psihološki istinitijim. Spinoza značaj osjećanja za čovjekovo praktično ponašanje nije omalovažavao u tako visokom stepenu kao oni racionalisti antike i mnogi intelektualistički mislioci novijeg vremena. Spinoza je naročito ističući, izjavio da nijedan afekat ne može biti drugačije savladan ili ukinut nego pomoću suprotnog snažnijeg, i njemu je bilo potpuno jasno da um može postići uticaj na strasti samo tada kad pravičnost, sam djeluje kao afekat, tj. kad posmatračko-saznajuće ponašanje za onog koji je u stanju da se do njega uzdigne znači neuporedivi izvor sreće, jer samo kao istinito ne bi bilo u stanju da zaustavi afekat. Ovo shvatanje potpuno je konformno Spinozinoj osnovnoj pretpostavci, prema kojoj je čovjek umno biće, održanje i uvećanje njegove umne aktivnosti su, dakle, samoodržanje, sljedstveno nužno sreća i radost.

Stanovište od koga polaze ova posmatranja regulišu ne samo praktično ponašanje čovjeka u odnosu na samog sebe nego i društveni zajednički život. Suzbijanje strasti pomoću jasnoće umnog saznanja i takvom činu imanentna radost stvaraju mir i sreću i osjećanje moći ne samo u pojedinoj duši nego i u društvu. Strasti su ne samo razlog slabosti i nemoći za pojedinca nego i povod za neslogu i rasturanje među ljudima uopšte. Šta nam, konačno, koristi snaga, kojom mi vladamo našim vlastitim strastima, ako oko nas orgijaju bezumlje i strastvenost? Ljudi, koji su ispunjeni mržnjom i zavišću i sebičnošću, opasni su neprijatelji i treba ih se utoliko više bojati ukoliko su oni za to više u stanju nego druga prirodna bića. Društvo takvih ljudi pruža sliku najveće rastro jenosti i nesreće i istovremeno je najveća prepreka za razvitak svojih članova ka duhovnoj slobodi i ličnom savršenstvu. A obrnuto, ne postoji ništa pojedinačno u prirodi što bi bilo čovjeku korisnije nego jedan drugi čovjek koji živi prema umu, uopšteno rečeno: zajednica, koja se nalazi pod zakonima uma. Ona pruža sliku najveće saglasnosti i skladnosti. Jer je najveće dobro tih, koji slijede vrlinu, svima zajedničko i svi se mogu tome veseliti na isti način. Dobro, koje svaki učenik vrline za sebe traži, želi on i ostalim ljudima i to utoliko više ukoliko je usavršeni]e njegovo saznanje, ukoliko je veća njegova vrlina. I shodno tome, neće više izgledati paradoksalan ni stav: ljudi će biti sebi najkorisniji tad kada svaki traži najviše svoju vla¬stitu korist, to znači živi prema umu, jer tad će i on nastojati da izdjejstvuje da svi drugi žive prema umu i da se tako uspostavi najviša saglasnost;, Moralni čovjek težiće da ljudima objasni njihove prave interese i da u svome ličnom ponašanju izbjegne sve što bi moglo mutiti saglasnost među ljudima, izazvati njihove strasti, podstaći njihovu nasilnu aktivnost. Moralni čovjek će potpomoći sve što unapređuje ljudski zajednički život i njegov mir, pravdu, časnost, on će, ukoliko je moguće, i na gnjev, mržnju i prezir odgovarati ljubavlju i velikodušnošću.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 252/257/268/278/288/296,  Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika praktičnog uma)


IMANUEL KANT – izvod iz dela Kritika praktičnog uma

Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktičkim zakonom praktičkog uma, čini završni kamen cele zgrade sistema čistog uma, štaviše — spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi o Bogu i besmrtnosti), koji kao čiste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, priključuju se sad pojmu slobode i s njim i pomoću njega dobijaju postoja­nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogućnost dokazuje se na taj način što je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona.

Međutim, sloboda je i jedina među svim idejama speku­lativnog uma za čiju mogućnost a priori znamo a da je, ipak, ne uviđamo, jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo. Ideje o Bogu i besmrtnosti, međutim, nisu uslovi moralnog za­kona, nego samo uslovi nužnog objekta volje koja je određena tim zakonom, to jest samo praktičke upotrebe našeg čistog uma; mi, dakle, ne možemo tvrditi da saznajemo i uviđamo, neću da kažem samo stvarnost, nego čak ni mogućnosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno određene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najviše dobro). Shodno tome, može se i mora se pretpostaviti njihova mogućnost u ovom prak­tičkom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi­đamo.       Sa praktičkog gledišta, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadrže nikakvu unutrašnju nemogućnost (protivrečnost). Ovde je sad, u poređenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Furwahrhalten), koji objektivno važi za takođe čisti, ali praktički um. Time se idejama o Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, štaviše — sub­jektivna nužnost (potreba čistog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proširuje. Ovde samo mogućnost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktička upotreba uma povezuje s elemen­tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, možda, hipotetička potreba koje mu drago namere spekulacije da se nešto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoće da uzdigne do savršen­stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi nešto bez čega se ne može desiti ono što čovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.

Svakako bi naš spekulativni um više zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolišenja i da se kao saznanje sačuvaju za praktičku upotrebu; međutim, s našom moći spekulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se diče takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadržavaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izlože radi ispitivanja i uvažavanja. Oni hoće da dokazuju; pa dobro! — neka ih dokažu, i kritika će im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. — Pošto oni, to dakle, uistinu neće, verovatno zbog toga što ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove o Bogu, slobodi i besmrtnosti, za čiju mogućnost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potražili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili.

Ovde se najpre i objašnjava zagonetka kritike o tome kako se natčulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji može osporavati objektivna realnost i kako im se, u pogledu objekata čistog praktičkog uma, ta realnost ipak može priznavati; jer, pre toga to nužno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktička upotreba poznaje samo po imenu. Međutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje upotrebe uoči da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko određenje kategorija i proširenje saznanja do onoga što je natčulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri­pada neki objekt, jer su one ili u nužnom određenju volje a priori sadržane ili nerazlučno povezane s predmetom tog odre­đenja, onda ona nekonsekvencija iščezava, pošto se od tih poj­mova čini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ­nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na­čina mišljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla očekivati i koja je veoma zadovoljavajuća, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, među njima čak i naš sopstveni subjekt, važe samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj polože same stvari po sebi — da se, dakle, ništa što je natčulno ne smatra za izmišljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadržinski prazan — dotle sad praktički um za sebe sama, ne dogovorivši se sa spekulativnim, pribavlja realnost natčulnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak­tičkom pojmu i samo za praktičku upotrebu), dakle faktom potvrđuje ono što se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno čudnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike — da je čak subjekt koji misli samom sebi u unutrašnjem opažanju samo pojava — u Kritici prak­tičkog uma takođe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doći čak i da Kritika spekulativnog uma uopšte nije dokazala taj  stav.

Zbog toga i razurnem zašto se najzamašniji prigovori pro­tiv kritike, koje sam dosad primio, okreću upravo oko ova dva stožera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo­rava a u praktičkom potvrđuje, s druge strane paradoksalan zahtev da se čovek kao subjekt slobode načini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god čovek sebi još nije stvorio određene pojmove o moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, šta bi tobožnjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopšte i mogućno da čovek stvori sebi još neki pojam o noumenu, ako bi se već pre toga svi pojmovi čistog razuma u teorijskoj upotrebi isključivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktičkog uma može da otkloni sve to nogrešno tumačenje i da istakne konsekventni način mišljenja koji baš i čini njenu najveću prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zašto se u ovom delu pojmovi i načela čistog spekulativnog uma, koji su već pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad još jednom podvrgavaju ispiti­vanju, što inače svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (pošto se prosuđene stvari, što je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo dopušteno, štaviše neophodno, jer se um po-smatra u prelazu ka sasvim drukčijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, međutim, čini nužnim poređenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, između ostalih i ona koja su još jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktičkoj upotrebi čistog uma, neće se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da posluže samo za to da popune praznine kritičkog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao što se obično događa pri suviše nagloj gradnji, naknadno postavili još podu­pirači i potporni stubovi, nego kao istinski članovi koji čine primetnom povezanost sistema, kako bi omogućili da se sada pojmovi, koji su u Kritici čistog uma mogli da se predstave samo na problematičan način, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podsećanje se poglavito tiče pojma slobode, povodom koga se s čuđenjem mora primetiti da se još mnogi hvališu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu moguć­nost, budući da ga razmatraju samo sa psihološkog stanovišta. Da su ga pre toga tačno promislili sa transcendentalnog gledišta, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble­matičnog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim prešli na praktičku upotrebu, morali doći upra­vo do istog određenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena načela, određenje koje oni inače tako nerado hoće da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i ključ najuzvišenijih praktičkih načela za kritičke moraliste, koji po­moću njega uviđaju da nužno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim čitaoca da ono što se o tom pojmu kaže na kraju analitike ne čita na brzu ruku.

Da li je takav sistem kao ovaj što se ovde razvija o čistom praktičkom umu iz kritike ovog poslednjeg pričinjavao malo ili mnogo muke, naročito da se ne bi promašilo pravo gledište sa kojeg se tačno može naznačiti njena celina, to moram prepustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do­duše, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dužnosti, na­vodeći i opravdavajući njenu određenu formulu;  inače,  on postoji sam po sebi. To što u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktičkih nauka, kako je to učinila Kritika spe­kulativnog uma, za to se može nači valjan razlog u prirodi te praktičke moći uma. Jer, posebno određivanje dužnosti kao ljudskih dužnosti, da bi se izvršila njihova podela, mogućno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog određenja (čovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dužnost uopšte; to, međutim, ne spada u Kritiku praktičkog uma uopšte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogućnosti, njegovog opsega i njego­vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.

U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo­ljio onom istinoljubivom kritičaru, oštrom a ipak poštovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo­rala pojam dobra nije utvrđen pre moralnog principa (kao što njoj) potpunog prikaza. Međutim, treba obratiti pažnju i na jednu drugu stvar, više filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tačno shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvođenja iz pojma te celine, drže na oku u čistoj moći uma. Ovo ispitivanje i jemstvo mogućni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste­ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraživanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna­vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetičko vraćanje do onoga što je pre toga bilo dato na analitički način. Nije nikakvo čudo kad oni svuda otkri­vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omogućavaju da se naslute ne mogu naći u samom sistemu, već samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao­nom toku.

S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hoću da uvedem novi jezik, pošto se ovde način saznavanja sam po sebi približava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je o njoj i razmislio. Kovati nove reči tamo gde jeziku već ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se čovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom ruhu. Stoga, ako čitaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao što se meni čini da su oni izrazi, ili ako se, možda, usude da dokažu beznačaj­nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih označava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hoću da budem shvaćen, a u ovom drugom slučaju, bili bi za­služni za filozofiju. Međutim, dokle god one misli još stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronaći njima primereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.

Na taj način bi sad bili pronađeni principi a priori dveju moći duše, moći saznanja i moći žudnje, te bi bili određeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj način bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo­zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktičku.

Međutim, ova nastojanja začelo ne bi mogla zadesiti nešto gore nego kad bi neko došao do neočekivanog otkrića da uopšte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono može postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomoću uma hteo da dokaže da um ne postoji. Jer, mi samo kažemo da umom nešto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nužnost (ex „pumice aquam), a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska opštost (bez koje ne postoji umni zaključak, prema tome ni zaključak po analogiji, koja je bar presumirana opštost i objektivna nužnost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) — to je prava protivrečnost. Subjektivnu nužnost, to jest naviku, pod­metnuti umesto objektivne nužnosti koja postoji samo u sudo­vima a priori, znači umu poricati moć da sudi o predmetu, to jest da sazna njega i ono što njemu pripada, te se, na primer, o onome što je češće i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne reći da se po ovome može zaključiti na ono (jer bi to značilo objektivnu nužnost i pojam o nekoj vezi a priori), nego se mogu očekivati samo slični slučajevi (i takvi sa živo­tinjama), što znači pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrešan i kao puku misaonu obmanu. Hoće li se tom nedostatku objek­tivne vrednosti, i opšte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoči na taj način što se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim bićima prida drugi način predstavljanja — u slučaju da je taj zaključak valjan, naše neznanje bi više poslužilo za proširenje našeg saznanja nego svo razmišljanje. Već samo zbog toga što osim čoveka ne poznajemo druga umna bića, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao što sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde čak i ne spominjem da opštost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vred-nost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona opštost slučajno i obistinila, ipak ne može  pružiti dokaz saglasnosti s objektom; štaviše, jedino objektivna vrednost čini osnov nužne opšte saglasnosti.

Hjum bi se sasvim dobro osećao kod tog sistema opšteg empirizma u načelima; jer, kao što je poznato, on nije tražio ništa drugo doli da se, umesto svakog objektivnog značenja nuž­nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nužnost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud o Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zaključuje sa svom logičkom valjanošću. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uopštio da bi u njega uključio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitičke, koji bi, kad bi to bilo tačno, uistinu bili i apodiktičkd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvući zaključak o moći uma da i u filozofiji donosi apodiktičke sudove, naime takve koji bi bili sintetički (kao stav kauzaliteta). Međutim, kad bi se empirizam principa opšte prihvatio, onda bi time i ma­tematika bila obuhvaćena.

Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji dopušta samo empirijska načela, kao što je to u antinomiji neizbežno, pošto matematika neosporno dokazuje beskonačnu deljivost prostora, a empirizam ne može da je dopusti, onda se najveća moguća evidencija demonstracije nalazi u očiglednoj protivrečnosti sa zaključcima iz iskustvenih principa, te bi se čovek, kao česeldonov slepac, morao pitati: šta me vara, vid ili osećanja? (Jer se empirizam osniva na nužnosti koja se oseća, a racionalizam na nužnosti koja se saznaje.) I tako se opšti em­pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreš­no pripisivao u tako neograničenom značenju, pošto je bar u matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opšti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek može naći samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih osećanja, nego i od sudova.

Međutim, pošto je teško verovati da se u ovo filozofsko i kritičko doba taj empirizam može uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje služi samo radi vežbanja moći suđenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nužnost racionalnih principa a priori, to čovek ipak može biti zahvalan onima koji hoće da se pomuče ovim radom, inače ne baš poučnim.[…]

OSNOVNI ZAKON ČISTOG PRAKTIČNOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva.

PRIMEDBA

Čista geometrija ima postulate kao praktičke stavove, koji, međutim, ne sadrže ništa drugo do pretpostavku da se nešto može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiču postojanja. To su, dakle, praktička pravila pod problematičnim uslovom volje. No, ovde pravilo kaže: treba naprosto postupati na jedan izvestan način. Prema tome, praktičko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategorički praktički stav a priori pomoću kojeg se volja objek­tivno određuje apsolutno i neposredno (samim praktičkim pra­vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je čisti, po sebi praktički um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne­zavisna od empirijskih uslova, dakle kao čista volja, zamišlja kao određena pomoću čiste forme zakona, a taj određujući raz­log smatra se za najviši uslov svih maksima. Stvar je dosta čudna, i njoj nema slične u svem ostalom praktičkom saznanju. Jer, misao a priori o nekom mogućem sveopštem zakonodav­stvu, koja je, dakle, samo problematična, bezuslovno nam se pruža kao zakon, a da ništa ne pozajmljuje od iskustva ili od neke spoljašnje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je mogućna neka željena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fizički uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori određuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemoguće da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme načela služi kao određujući razlog pomoću objektivne forme zakona uopšte). Svest o tom osnovnom zakonu može se nazvati faktom uma, pošto se on ne može izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti o slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato što nam se sam za sebe nameće kao sintetički stav a priori koji nije zasnovan na opažaju, ni čistom ni empirijskom, premda bi on bio analitički kad bi se pretpostavila sloboda vo­lje. Međutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opažaj, koji se ovde uopšte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrešnog tumačenja smatrao kao dat, začelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat čistog uma koji se na taj način objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo,  sic iubeo).

Zaključak

Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.[…]

O POBUDAMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Suština svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje događa, doduše, prema moralnom zakonu, ali samo po­sredstvom nekog osećanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan određujući razlog volje, ako se, dakle, ne događa radi zakona, onda će radnja, istina, sadržavati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu­dom (elater animi) razume subjektivni određujući razlog volje nekog bića čiji um nije već po svojoj prirodi nužno primeren objektivnom zakonu, onda će iz toga najpre slediti: da se božjoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bića) nikada ne možebiti nešto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni određujući razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan određujući razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadrži i njegov duh.

Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme tražiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to prouzrokovalo čistu dvoličnost bez trajnosti, te je čak opasno do­pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju još neke druge pobude (kao što su pobude koristi): to ne preostaje ništa drugo doli da se samo pažljivo odredi na koji način moralni zakon postaje pobuda i šta se, budući da ona to jeste, dešava sa ljudskom moći žudnje kao dejstvom onog odredujućeg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno može da bude određujući razlog volje (što je, ipak, suština svake moralnosti) — to je za ljudski um nerešljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je mogućna slobodna volja. Dakle, mi nećemo a priori imati da pokažemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, već šta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u duši (bolje reći, šta mora da prouzrokuje).

Suština svakog određenja volje pomoću moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja određuje samo pomoću za­kona, dakle ne samo bez sudelovanja čulnih podsticaja, nego čak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva može saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki čulni podsticaj zasnovani su na osećanju, a negativno dejstvo na osećanje (isključenjem sklonosti) i samo je osećanje. Prema tome, a priori možemo uvideti da moralni zakon kao od­ređujući razlog volje, time što nanosi štetu svim našim sklono­stima, mora prouzrokovati osećanje koje se može nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a možda i jedini slučaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos čistog praktičkog uma) prema osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnošljiv sistem, i čije se zadovoljavanje onda zove sreća) sačinjavaju sebičnost (Solipsismus). Ova je ili sebičnost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebičnost samodopadanja (Wohlgefallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo­živost (Eigenliebe), a druga taština (Eigendunkel). Čisti prak­tički um nanosi štetu samo samoživosti, budući da ovu, kao prirodnu i u nama još pre moralnog zakona pokretnu, ograni­čava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Međutim, taštinu on čak suzbija, budući da su svi zahtevi za samopoštovanjem (Selbstschatzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, ništavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slaže sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako ćemo uskoro učiniti jasnijim), te je svaka uobraženost (AnmaBung) pre nje pogrešna i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopoštovanju takođe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi štetu ukoliko ono počiva samo na čulnosti. Dakle, moralni za­kon suzbija taštinu. Međutim, kako je taj zakon ipak nešto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budući da nasuprot subjektivnoj oprečnosti, naime sklonostima u nama, slabi taštinu, istovremeno predmet poštovanja, a budući da taštinu čak i suzbija, to jest unižava, on je predmet najvećeg poštovanja, dakle i razlog pozitivnog osećanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, poštovanje moralnog zakona je osećanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to osećanje je ono jedino što saznajemo potpuno a priori i čiju nužnost možemo uvideti.

U prošlom poglavlju smo videli da se sve ono što se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za­konom, kao najvišim uslovom praktičkog uma, isključuje iz odredujućih razloga volje pod imenom bezuslovno dobrog, te da čista praktička forma, koja se sastoji u prikladnosti mak­sima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Međutim, mi otkrivamo da je naša priroda kao čulnih bića stvorena na taj način što se materija moći žudnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre nameće & što naše patološki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopšte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokaže svoje zahteve, kao da bi to patološki odredljivo sopstvo sačinjavalo naše celokupno sopstvo. Ta sklonost — da sami sebe, prema subjektivnim određujućim razlozima svoje samovolje, načinimo objektivnim određujućim razlogom volje uopšte — može se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe čini zakonodavnim i bezuslovno praktičkim principom, može zvati taština. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim isključuje uticaj samoljublja na najviši praktički princip i nanosi neizmernu štetu taštini koja subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, što nanosi štetu našoj taštim u našem sopstvenom sudu, to ponižava. Dakle, moralni zakon neminovno ponižava svakog čoveka onog trenutka kad on s njim uporedi čulnu sklonost svoje prirode. Ono što nas svojom predstavom kao određujućim razlogom naše volje ponižava u našoj samosvesti, pobuđuje poštovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je određujući razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog poštovanja. Kako sve ono što se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost počiva na osećanjima, dakle kako ono što u samoljublju nanosi štetu svim sklonostima upravo time nužno utiče na osećanje, to mi shvatamo kako je moguće a priori uvideti da moralni zakon — isključujući dz svakog pri­stupa ka najvišem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one načine najvišim praktičkim uslovom, to jest samolju­blje — može da izvrši dejstvo na osećanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograničavajući razlog čistog praktičkog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta osećanja, pod imenom praktičkog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i služila mu za osnovu.

Negativno dejstvo na osećanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako osećanje uopšte, jeste patološko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt čistog praktičkog uma kao najvišeg zakonodavstva, to osećanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, doduše, poniženje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog poniženja zove zakon, ujedno i poštovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo osećanje, već se u sudu uma, budući da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapređivanje kauzaliteta. Zato se to osećanje može nazvati i osećanjem poštovanja moralnog zakona, a iz oba razloga može se nazvati moralnim osećanjem.

Dakle, moralni zakon, kao što je formalni određujući raz­log radnje pomoću praktičkog čistog uma, i kao što je, doduše, i materijalni, ali samo objektivni određujući razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre­đujući razlog, to jest pobuda za tu radnju, budući da ima uticaja na čulnost subjekta i da prouzrokuje osećanje koje pomaže uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo osećanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije moguće, pošto je svako osećanje čulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog čulnog uslova. Staviše, čulno osećanje, koje je osnova svih naših sklonosti, jeste, doduše, uslov onog osećanja koje nazivamo poštovanjem, ali uzrok njegovog određenja leži u čistom praktičkom umu, te se to osećanje zbog svog porekla ne može zvati patološko, nego se mora zvati praktički proizvedeno; jer, time što predstava mo­ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a taštini zabludu, smanjuje se prepreka čistom praktičkom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima čulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima čulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako poštovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budući da čisti praktički um, time što od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba prime-titi da, kao što je poštovanje dejstvo na osećanje, dakle na čulnost nekog umnog bića, tako ono pretpostavlja tu čulnost, prema tome i konačnost takvih bića kojima moralni zakon na­meće poštovanje, te da se nekom najvišem biću, ili takođe biću koje je slobodno od svake čulnosti — za koje, dakle, čulnost i ne može predstavljati prepreku čistog praktičkog uma — ne može pridavati poštovanje zakona.

Prema tome, to osećanje (pod imenom moralnog osećanja) proizvedeno je jedino pomoću uma. Ono ne služi za prosuđiva­nje radnji ili čak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, već samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi načinili maksimom. Međutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo označiti to naročito osećanje koje se ne može uporediti ni sa kakvim patološkim osećanjem? Ono je tako osobite vrste da se čini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to čistom praktičkom umu.

Poštovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva­ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje. Nešto što se tom osećanju već pribli­žava jeste divljenje, i ono se kao afekt, čuđenje, može odno­siti i na stvari — na primer na do neba visoke planine, na veličinu, mnoštvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih životinja, i tako dalje. Ali sve to nije poštovanje. Neki čovek za mene može biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po­štovanja. Njegovo šaljivo raspoloženje, njegova odvažnost i snaga, njegova moć po osnovu ranga koji ima među drugima, mogu mi ulivati ista takva osećanja, ali još uvek nedostaje unutrašnje poštovanje prema njemu. Fontenel kaže: pred plemi­ćem se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred nižim, građanski običnim čovekom, kod koga opažam čestitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimućstvo. Zašto to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju taštinu kad ga uporedim sa svojim ponašanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko čestit, poštovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod čoveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izražen, uvek suzbija moj ponos, za šta mi merilo daje čovek koga vidim pred sobom, čija nečestitost, ma koliko mu bila svoj­stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle čovek koji mi se pojavljuje u čistijem svetlu. Poštovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo sprečiti da ga osećamo iznutra.

Poštovanje je tako malo osećanje zadovoljstva da mu se, kad je o čoveku reč, samo nerado prepuštamo. Mi nastojimo da pronađemo nešto što može da nam olakša teret tog poštovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoštećenim zbog poniže­nja koje doživljavamo usled takvog primera. Čak ni pokojnici, naročito kad izgleda da se njihov primer ne može podražavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Štaviše, sam moralni zakon je u svojoj svečanoj veličanstvenosti izložen tom nastojanju da mu se uskrati poštovanje. Da li se, možda, misli da nekom dru­gom uzroku treba pripisati to zbog čega bismo hteli da moralni zakon unizimo do naše privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga načinimo omiljenim propisom naše vlastite, dobro shvaćene koristi, kako bismo se oslobodili zastra­šujućeg poštovanja koje nam tako strogo pokazuje našu sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado­voljstva da se čovek, kad je jednom odbacio taštinu i tom poštovanju dopustio praktički uticaj, opet ne može dovoljno nagledati veličanstvenosti tog zakona, a sama duša veruje da se uzdiže u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvišen nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takođe mogu izazvati poštovanje ili njemu analogno osećanje, i sasvim je prikladno da im se ono odaje, te se tu čini kao da je divljenje jednovrsno s onim osećanjem. Ali, kad se pobliže pogleda, primetiće se da nam um, pošto uvek ostaje neizvesno koliko urođeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umešnosti, tu spo­sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje našu taštinu, te nam zbog toga tili upućuje prigovore, ili nam nalaže da sledimo takav primer na način kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to poštovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj primer); to se potvrđuje i time što obična gomila obožavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono što je rđavo u karakteru takvog čoveka (kao ot­prilike što je bio slučaj s Volterom), odbacuje svako poštovanje prema njemu, dok to poštovanje pravi učenjak još uvek oseća bar za njegove talente, jer je sam uvučen u neki posao i zani­manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog čoveka.

Poštovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao što i to osećanje nije ni na kakav objekt usmereno drukčije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma; međutim, sloboda, čiji je kauzalitet odredijiv samo pomoću zakona, sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu. To ograničavanje deluje na osećanje i proizvodi osećanje nezadovoljstva koje se a priori može saznati iz moralnog zakona. Međutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proizišavši iz uticaj a čistog praktičkog uma, ide nauštrb prvenstveno delatnosti sub­jekta ukoliko su sklonosti njegovi određujući razlozi, dakle koje ide nauštrb mnenju o njegovoj ličnoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na ništa), to je dejstvo tog zakona na osećanje samo ponižavanje, koje mi, istina, a priori uviđamo, ali u njemu ne možemo saznati snagu čistog praktičkog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda čulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi čistog uma neposredan određujući razlog volje, kako se, dakle, to ponižavanje događa samo relativno u odnosu prema čistoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopoštovanja, dakle ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral­nog, to jest praktičkog cenjenja samog zakona na intelektualnoj strani, rečju — poštovanje zakona, dakle i — po svom intelek­tualnom uzroku — pozitivno osećanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre­đivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me­đutim, jeste svest o nekoj delatnosti praktičkog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama što je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci. Prema tome, poštovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na osećanje, uko­liko ono ponižavanjem taštine slabi ometajući uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog života. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa — koji se uvek pridaje biću koje ima um, te znači pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomoću uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes čist nečulni interes samog praktičkog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako počiva na čistom interesu što ga čovek ima pri pokoravanju zakonu. Međutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konačna bića. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni­čenost prirode nekog bića, pošto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slaže sa objektivnim zakonom praktičkog uma: potreba da čovek bilo čime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutrašnja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na božju volju.

Nešto tako posebno leži u bezgraničnom poštovanju čistog moralnog zakona lišenog svake koristi, onako kako ga u cilju našeg pokoravanja predstavlja praktički um, pred čijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajući ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona — da se čovek ne srne čuditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjašnjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na osećanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori mogućno uvideti bar toliko da je takvo osećanje u svakom konačnom umnom biću nerazlučno povezano s pred­stavom moralnog zakona. Kad bi to osećanje poštovanja bilo patološko i kad bi, prema tome, bilo osećanje zadovoljstva koje se zasniva na unutrašnjem čulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova veza sa nekom idejom a priori. Međutim, to je osećanje koje se odnosi samo na ono što je praktičko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne može se ubrojiti ni u uživanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao što je i sposobnost da se čovek zainteresuje za zakon (ili samo poštovanje moralnog zakona) u stvari moralno osećanje.

Svest o slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbežnom prinudom koja se vrši nad svim sklonosti­ma, ali samo vlastitim umom, jeste poštovanje zakona. Kao što se vidi, zakon koji zahteva poštovanje i koji ga i uliva nije ni­koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju­čuje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz isključenje svih određu-jućih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktička, zove se dužnost; ona zbog tog isključenja u svom pojmu sadrži prak-tičko primoravanje, to jest određenje za radnje, ma kako se one nerado činile. Osećanje koje proizlazi iz svesti o tom pri­moravanju nije patološko, kao što je ono koje bi prouzrokovao neki predmet čula, već je samo praktičko, to jest mogućno po­moću prethodnog (objektivno određenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za čulno aficirani subjekt navešćuje prinudu), ne sadrži u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadrži ne­zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, pošto se ta prinuda vrši samo pomoću zakonodavstva sopstvenog uma, ono osećanje sadrži i uznošenje. Subjektivno dejstvo na osećanje, ukoliko je čisti praktički um jedini uzrok tome, može se, dakle, s obzirom na to uznošenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer čovek saznaje da je za to određen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je čisto praktički i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu duž­nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak­tičkim zakonom apsolutno nalaže i stvarno proizvodi; zbog toga to osećanje nosi sasvim osobito ime, naime ime poštovanja.

Dakle, pojam dužnosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, pošto­vanje zakona kao jedini način određivanja volje pomoću njega. A na tome počiva razlika između svesti da se delovalo primereno dužnosti (pflichtmaBig) i da se delovalo iz dužnosti (aus Pflicht), to jest iz poštovanja zakona, od čega je ono prvo (legalitet) moguće i onda kad bi određujući razlog volje bile samo sklono­sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja događa iz dužnosti, to jest samo radi zakona.

U svim moralnim rasuđivanjima od najveće je važnosti da se s krajnjom tačnošću pazi na subjektivni princip svih mak­sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nužnost tih radnji iz dužnosti i iz poštovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome što radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo­rena umna bića moralna nužnost je primoravanje, to jest oba­veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dužnost, a ne kao način postupanja koji je za nas same već omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput božanstva uzvišenog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez poštovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, možemo doći u posed svetosti volje pomoću njene nikada poremećene saglasnosti sa čistim moralnim zakonom (koji bi dakle, pošto nikada ne bismo moglidoći u iskušenje da ga izneverdmo, naposletku čak mogao pre­stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako reći po­stala naša priroda.

Moralni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg bića za­kon svetosti, a za volju svakog konačnog umnog bića on je zakon dužnosti, moralnog primoravanja i određivanja njegovih radnji putem poštovanja zakona i iz strahopoštovanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri­hvatiti kao pobuda. Radnja se, doduše, može predstaviti kao da je propisuje zakon. Međutim, pošto je ona, istina, primerena dužnosti, ali se ne događa iz dužnosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, o čemu je uistinu reč u tom zakonodavstvu.

Veoma je lepo da se ljudima čini dobro iz ljubavi prema njima i iz saosećajuće blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to još nije prava moralna maksima našeg ponašanja, koja je primerena našem stanovištu među umnim bićima kao ljudima, ako se usudimo da, tako reći kao dobrovoljci s ponositom uobraženošću pređemo preko misli o dužnosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, činimo ono za šta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podložnosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj ništa ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje naš sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo nešto na taj način što bismo određujući razlog svoje volje, čak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u nešto drugo nego u sam zakon i u poštovanje tog zakona. Dužnost i obaveza su nazivi koje moramo dati samo našem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni članovi carstva morala koje je moguć­no pomoću slobode i koje nam se praktičkim umom predstavlja radi poštovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje našeg nižeg položaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane taštine već su po duhu odmetništvo od svetog zakona, čak i kad bi se ispunja­valo njegovo slovo.

Međutim, s tim se sasvim dobro slaže mogućnost jedne takve zapovesti kao što je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga bližnjega kao sebe samog. Jer, ona kao zapovest zahteva po­štovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne prepušta proizvolj­nom izboru da sebi ljubav načini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patološka ljubav) je nemoguća; jer on nije predmet čula. Ista ta ljubav prema ljudima je, doduše, moguća, ali se ne može zapovedati; jer, ne nalazi se u moći nikojeg čoveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktička ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za­kona. Boga ljubiti, znači u ovom značenju: dragovoljno izvrša­vati njegove zapovesti; bližnjeg ljubiti, znači: svaku dužnost prema njemu dragovoljno izvršavati. Međutim, zapovest koja to čini pravilom i ne može zapovedati da se u radnjama primerenih dužnosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo teži. Zapovest da čovek treba nešto da čini dragovoljno jeste u sebi protivrečna. Jer ako već sami od sebe znamo šta smo obavezni da činimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to činimo dragovoljno, onda je zapovest da se to čini sasvim nepotrebna. A ako ono što smo obavezni doduše činimo, ali ne baš drago voljno nego samo iz poštovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to poštovanje čini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveđenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako­na, kao svaki moralni propis jevanđelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savršenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostižno, ali je ipak uzor kome treba težiti da se približimo i da se s njim izjedna­čimo u neprekidnom a beskonačnom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doći dotle da sve moralne zakone izvršava potpuno dragovoljno; onda bi to značilo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila čak ni mogućnost neke žudnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlađivanje takve žudnje subjekt uvek plaća požrtvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutrašnje primoravanje na ono što se ne čini potpuno dragovoljno. Međutim, nijedno stvorenje nikada ne može doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga što zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono81 nikada ne može biti sasvim slobodno od žudnji i sklonosti. Te žudnje i sklonosti, pošto počivaju na fiziičkim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa­svim druge izvore; one, dakle, uvek čine nužnim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo­ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrženosti nego na poštovanju što ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora­vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi — koje se ne brine za unutrašnje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub­jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) načini postojanim, mada nedostiživdm ciljem svog teženja. Jer, na onome što visoko cenimo, a čega se ipak (zbog svesti o svojim slabostima) plašimo, bojazan puna strahopoštovanja se, zato što je lakše da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a pošto­vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo moguće da ga do­stigne, to bi svakako bilo savršenstvo nastrojenja posvećenog zakonu.

Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevanđelja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se sprečilo religiozno zanesenjaštvo s obzirom na ljubav božju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u pogledu dužnosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo­ralnim zanesenjaštvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to moguće, sprečd. Moralni stepen na kome se čovek nalazi (a prema celokupnom našem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste poštovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje čoveka obavezuje da se pridržava moralnog zakona jeste: da ga se pridržava iz dužnosti, ne iz hotimične naklonosti, a u svakom slučaju da ga se pridržava iz nezapoveđenog, od sebe dragovoljno prihvaćenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda može da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi,  a ne svetost   u   tobožnjem   posedovanju neke potpune čistote nastrojenja volje. To je samo moralno zanesenjaštvo i podizanje taštine — kad se duše bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzvišene i velikodušne, čime se one dovode u obmanu da to nije dužnost, to jest poštovanje zakona, čiji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga nameće sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, što sačinjava određujući razlog njihovih radnji, a što ih još uvek ponižava budući da ga se pridržavaju (pokoravaju mu se), već da se te radnje od njih očekuju ne iz dužnosti nego kao čista zasluga. Jer, ne samo da podržavanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona — sadrža­nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip može da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patološki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za­konu) — nego oni na taj način proizvode vetropirast, površan, fantastičan način mišljenja da se sebi ulaguju nekom hotimič­nom dobroćudnošću svoje duše, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna čak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvršene s velikim požrtvovanjem i to samo radi dužnosti, začelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzvišena dela,  a ipak,  samo ukoliko postoje tragovi koji dopuštaju da se pretpostavi da su one izvršene sasvim iz poštovanja svoje dužnosti, a ne iz uzavrelosti srca. Međutim, ako čovek ta dela hoće nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno poštovanje dužnosti (kao jedino pravo moralno oseća-nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji našem sujetnom samoljub­lju ne prepušta da se skanjera s patološkim podsticajima (uko­liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne možemo zavideti na zasluženoj vrednosti. Ako samo dobro potražimo, mi ćemo već sve radnje vredne hvale naći zakon dužnosti koji zapoveda, ne dopuštajući da ono što bi se moglo dopasti našoj sklonosti zavisi od našeg nahođenja. To je jedini način predstavljanja koji dušu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za čvrsta i tačno određena načela.

Ako je zanesenjaštvo u najopštijem značenju prekoračiva-nje granica ljudskog uma koje je izvršeno prema načelima, onda je moralno zanesenjaštvo takvo prekoračivanje granica koje čovečanstvu postavlja čisti praktički um. On na taj način za­branjuje da se subjektivni određujući razlog radnji primerenih dužnosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo šta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo šta drugo do u poštovanje tog za­kona; dakle, on nalaže da se misao o dužnosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- načini najvišim životnim principom svekolikog moraliteta u čoveku.

Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se žestili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad čak i filozofi, pa čak i najstroži među svi­ma — stoičari, uvodili moralno zanesenjaštvo umesto suzdržljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjaštvo ovih poslednjih bilo više herojsko, dok je zanesenjaštvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno učenje jevanđelja se bez pretvaranja, sa svom istinom može ponoviti: da je najpre čistotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenošću granicama konačnih bića, svako dobro ponašanje čoveka podvrglo disciplini njima predočene dužnosti, koja im ne dopuš­ta da se zanose moralno snevanim savršenstvima, te je kako taštini tako i samoživosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime koje u sebi ne sadržiš ništa omiljeno što podrazumeva dodvoravanje, nego zahtevaš pokoravanje, ali i ne pretiš ničim što bi u duši pobuđivalo pri­rodnu nenaklonost i što bi, da bi volju pokrenulo, zastrašivalo, već samo postavljaš zakon koji sam od sebe nalazi u dušu pri­stupa i koji sam sebi, protivno volji, pribavlja uvažavanje (prem­da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako krišom rade protiv njega: šta je tebe dostojan istočnik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati?

To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže iznad njega samog (kao deo čulnog sveta), što ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum može da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo čulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje čoveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktičkim zakonima). To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrg­nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim čistim praktičkim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada čul­nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj ličnosti ukoliko isto­vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba čuditi kad čovek, pripadajući i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno biće, s obzirom na svoje drugo i najviše određenje, mora posmatrati samo s uvažavanjem, a zakone tog određenja s naj­višim poštovanjem.

Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji označavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). Čovek je, istina, dosta nesvet, ali mu čovečnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono što čovek hoće i nad čim vlada može upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo čovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, čak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograničena na uslov saglasnosti sa auto­nomijom umnog bića — da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije mogućan prema nekom zakonu što bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bića u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo čak i božjoj volji, budući da on počiva na njihovoj ličnosti, usled čega su ona jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja ličnosti koja pobuđuje poštovanje i koja nam pre­dočava uzvišenost naše prirode (prema njenom određenju), jer nam omogućava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedostatak primerenosti našeg ponašanja uklanjajući na taj način taštinu, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako primetna. Zar nije svaki čovek, ma i umereno pošten, katkad ot­krio da je propustio neku, inače neškodljivu, laž kojom je ili sebe mogao da izvuče iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje­nom i zaslužnom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim očima? Zar čestitog čoveka u najvećoj životnoj nesreći koju je mogao izbeći samo da je mogao da ne vodi računa o dužnosti, ne održava još svest da je ipak čuvao i poštovao čovečnost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plaši unutrašnjeg samoispitivanja? Ova uteha nije sreća, čak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi neće želeti pri­liku za to, čak možda neće želeti ni život u takvim okolnostima. No, on živi i ne može podnositi da u svojim sopstvenim očima bude nedostojan života. Dakle, to unutrašnje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono što život može da učini prijat­nim; naime, ono je sprečavanje opasnosti da čovek umanji svoju ličnu vrednost, pošto se već sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica poštovanja nečeg sasvim dru­gog nego što je život, i ako se život s tim uporedi i tome suprot­stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnošću nema ni­kakve vrednosti. On još živi samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstvo.

Takve je prirode istinska pobuda čistog praktičkog uma; ona nije ništa drugo doli sam čisti moralni zakon, ukoliko nam omogućava da osetimo uzvišenost naše sopstvene natčulne egzistencije i ukoliko subjektivno u ljudima — koji su istovre­meno svesni svog čulnog postojanja i s njim povezane zavisno­sti svoje prirode, otud patološki vrlo aficirane — prouzrokuje poštovanje prema njihovom višem određenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike čari i prijatnosti ži­vota da bi se već zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, opredelio za moralno dobro ponašanje, te može biti i razborito da se to očekivanje radosnog uživanja života poveže s onom najvišom i već za sebe jedino dovoljno određujućom pobudom; ali samo zato da bude protivteža primamljivostima koje porok na sup­rotnoj strani ne propušta da iznese pred oči, a ne da to uzme kao istinski motiv, čak ni njegov najmanji deo, kad je reč o dužnosti. Jer, to bi značilo isto što i hteti da se moralno na-strojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost poštovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim uživanjem; dužnost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dužnost i životno uživanje da bi se bolesnoj duši dali tako reći kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne učine li to, dužnost uopšte ne deluje; a ako bi pri tom fizički život i dobio neku snagu, moralni život bi, ipak, nepovratno iščezao.

(Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, 14/19/ 28/ 29/27-5, Bigz, Beograd, 1979)

ŽAN ŽAK RUSO – izvod iz dela (Društveni ugovor)


ŽAN ŽAK RUSO – izvod iz dela (Društveni ugovor)

Pretpostavljam da su ljudi dospeli u položaj u kome prepreke koje ometaju njihovo samoodržanje u prirodnom stanju prevazilaze snage koje svaki pojedinac može da upotrebi da se u tome stanju održi. Tada to prvobitno stanjene može dalje da opstane; a ljudski rod bi uginuo kad ne bi promenio način života. Međutim, kako ljudi ne mogu da stvaraju nove snage, već samo da sjedinjuju one koje postoje i da njima upravljaju, ne ostaje im ništa drugo za njihovo samoodržanje nego da udruživanjem obrazuju zbir snaga koje mogu da nadjačaju suprotan otpor spolja, date snage stave u dejstvo jednim pokretom i da ih u njihovom radu usklade. Taj zbir snaga može nići samo iz saradnje više njih; no pošto su snaga i sloboda svakog čoveka prva oruđa za njegovo održanje, kako će ih on upotrebiti a da sebe ne ošteti i ne prenebregne staranje o sebi samom, koje prestavlja njegovu dužnost? Ta teškoća, svedena na mmoj predmet, može ovako da se iskaže: „Naći jedan oblik udruživanja koji bi branio i štitio svom zajedničkom snagom ličnost i dobra svakog člana društva, i kroz koji bi svako, udružen sa svima, ipak slušao samo sebe, i tako ostao isto toliko Slobodan kao i pre“. Takav je osnovni problem čije rešenje pruža društveni ugovor. Odredbe tog ugovora toliko su određene prirodom samoga akta, da bi ih i najmanja izmena učinila izlišnim i ništavnim; tako das u one, iako možda nikad nisu bile formalno iskazane, svuda iste, svuda prećutno usvojene i priznate, sve dok se društveni ugovor ne povredi, te svako ponovo stekne svoja prvobitna prava i svoju prirodnu slobodu, gubeći ugovornu slobodu, zbog koje se prve i bi odrekao. Sve te odredbe, pravilno shvaćene, svode se na jednu jedinu: na potpuno odricanje svakog člana društva svih svojih prava u korist cele zajednice: jer, najpre, pošto se svaki daje ceo, položaj je isti za sve; a budući da je položaj jednak za sve, niko nema računa dag a oteža drugima. Štaviše, pošto se prenošenje prava vrši bez ograničenja, zajednica ne može biti savršenija i nijedan član društva nema više šta da traži: jer, kada bi pojedincima i dalje pripadala neka prava, budući da nema nikakvog zajedničkog pretpostavljenog koji bi mogao biti sudija između njih izajednice, svaki bi, pošto je u nekim stvarima svoj sopstveni sudija, uskoro hteo da bude i sudija svim ostalim; tako bi i dalje postojalo prirodno stanje, a društvo bi neminovno postal tiranski ili izlišno. Najzad dajući svakome, ne daje se nikom; a kako nema nekog člana društva nad kojim se ne stiče ono isto pravo koje mu se daje nad svojom sopstvenom osobom, to se dobija protuvrednost svega što se gubi, kao što se stiče i više snage da se sačuva ono što se ima. Ako se, dakle, izbaci iz društvenog ugovora ono što ne spade u njegovu suštinu, videćemo da se on svodi na ovo: „Svaki od nas unosi u zajednicu svoju ličnost i celu svoju snagu pod vrhovnom upravom opšte volje; I još svakoga člana smatramo kao nerazdvojan deo celine. „Samim tim ugovornim aktom stvara se istog trenutka, namesto posebne ličnosti svakog ugovarača, jedno moralno i kolektivno telo, sastavljeno od toliko članova koliko njegova skupština ima glasova, i koje od samog tog akta dobija svoje jedinstvo, svoje zajedničko ja, svoj život i svoju volju. Ta opšta ličnost, koja se tako stvara spajanjem svih pojedinačnih ličnosti, zvala se nekada grad, a sada se zove republika ili političko telo, koje njegovi članovi nazivaju državom, kad igra pasivnu ulogu, suverenom kad je aktivno, a silom kad ga upoređuju sa njemu sličnim. Što se tiče članaova ovog tela, oni skupo dobijaju naziv naroda i zovu se pojedinačno građani, kao učesnici u suverenoj vlasti, a podanici, kao potčinjeni državnim zakonima. No ti se nazivi često mešaju i zamenjuju jedan drugim, dovoljno je da čovek zna da ih razlikuje kada se upotrebljavaju u svom najtačnijem smislu.[…]

O SUVERENU

Iz ove formule vidi se da akt udruživanja sadrži uzajamnu obavezu između političkog tela i pojedinca, i da svaki pojedinac sklapajući takoreći ugovor sa samim sobom, ima dvostruke obaveze: kao član suverenog tela obaveze prema pojedincima, i kao građanin obaveze prema suverenom telu kao celini. No ovde ne može da se primeni pravilo građanskog prava da niko nije vezan obavezama prema samome sebi: jer je velika razlika da li se čovek obavezuje prema sebi ili prema jednoj celini čiji je on sastavni deo. Treba primetiti još da zvanična odluka, koja može da obaveže sve podanike prema suverenu usled dva različita odnosa prema kojima se svaki od njih posmatra, ne može – naprotiv – da obaveže suverena prema sebi samom; protivno je, pream tome, prirodi političkog tela da suveren sebi nameće zakone koje ne može da prekrši. Kako on može sebe da gleda samo u jednom istom odnosu, on se onda nalazi u položaju pojedinca koji ugovara sa samim sobom; iz čega se vidi da nema i ne može biti nikakve vrste osnovnog zakona obaveznog za celokupan narod, pa čak to ne može biti ni društveni ugovor. Što opet znači da se političko telo ne može sasvim lepo da obaveže prema drugome u onome što ni u kom pogledu ne vređa taj ugovor, jer, u odnosu na stranca, ono postaje obično (ne složeno) biće, prost pojedinac. No političko telo ili suveren, čije se biće raća isključivo iz svetinje ugovora, ne može nikada da se obavezuje, čak ni prema drugom, na ma šta što odstupa od tog prvobitnog ugovora; kao čto bi, na primer, bilo da otući jedan deo samoga sebe ili da se potčini drugom suverenu. Povrediti ugovor na osnovu koga se izvlači samo svoje postojanje značilo bi uništiti samog sebe; a ono što nije ništa, ništai ne stvara. Čim je to mnoštvo na taj način skupljeno u jedno telo, nije mogućno povrediti jednog člana a da se ne povredi telo, a još manje da se povredi telo, a da to ne osete i njegovi članovi. I tako, dužnost i interes podjednako obavezuju obe ugovarajuće strane na mećusobno pomaganje; I isti moraju se truditi, u tom dvostrukom odnosu, da spoje sva preimućstva koja od njega zavise. Suvereni narod, dakle, pošto je sastavljen samo od pojedinaca koji ga sačinjavaju, nema niti može da ima interes suprotan njihovom interesu; prema tome, suverena vlast nema nikakve potrebe da daje jemstvo svojim podanicima, jer je nomogućno da telo hoće da škodi svima svojim delovima; a videćemo malo niže da ne može da škodi nijednom posebno. Suveren, samim tim što jeste, uvek je I ono što treba da bude. No nije isti slučaj I sa podanicima u odnosu na suverena, kome, uprkos zajedničkih interesa, ništa ne bi jemčilo da će oni ispunjavati svoje obaveze, kad ne bi našao sredstva da sebi obezbedi njihovu vernost. Svaki pojedinac može, doista, kao čovek da ima svoju ličnu volju, suprotnu ili različitu od opšte volje u čijem stvaranju učestvuje kao građanin: njegov posebni interes može mu tražiti sasvim drugo nego što traži opšti interes, njegova bezuslovna i prirodno nezavisna egzistencija može učiniti da ono što duguje zajedničkoj stvari shvati kao doprinos bez protivnaknade, čiji će gubitak biti od manje štete za druge nego što bi njegova isplata bila za njega; i gledajući u moralnoj osobi koja sačinjava državu jednu racionalnu apstrakciju, jer ona nije čovek, on bi hteo da uživa građanska prava ne hoteći pri tome da ispuni svoje podaničke dužnosti; to bi bila nepravda čije bi jačanje izazvalo propast političkog tela. Da ne bi, dakle, društveni ugovor bio prosta formalnost, on sadrži prećutno sledeću obavezu, iz koje jedino druge obaveze mogu crpsti svoju snagu: cello političko telo će prinuditi na poslušnost svakog onog koi odbije da se povinuje opštoj volji; što ne znači ništa drugo do da će ga prinuditi da bude slobodan jer to je uslov koji, dajući svakog građanina otadzbini, obezbeđuje ovoga od svake lične zavisnosti, uslov koji da je zakonsku snagu građanskim obavezama, koje bi, bez toga, bile apsurdne, tiranske i podložne najvećim zluopotrebama.[…]

O GRAĐANSKOM STANJU

Ovaj prelaz iz prirodnog u građansko stanje dovodi kod čoveka do veoma značajne promene, zamenjujući u njegovom ponašanju instikt pravdom i dajući njegovim postupcima moralnost koja im je ranije nedostajala. Tek tada, pošto glas dužnosti zameni fizički nagon, a pravo prohteve, čovek, koji je dotle gledao samo na sebe, nalazi se prinuđen da postupa po drugim načelima i da pita razum pre nego što će se povesti za sklonostima. Iako se u tom stanju lišava nekoliko preimućstva koja mu dolaze od prirode, on stiče druga, i to vrlo velika, njegove se sposobnosti vežbaju i razvijaju, njegove se ideje proširuju, njegova se osećanja oplemenjuju, cela njegova duša toliko se uzdiže da, kad ga zloupotrebe tog novog stanja ne bi često spuštale ispod stanja iz koga je proizišao, on bi morao neprestano da blagosilja onaj srećni trenutak koji ga je iz tog stanja zauvek istrgao i koji je njega, glupu i ograničenu životinju, pretvorio u razumno biće i čoveka.
Svedimo cello ovo ocenjivanje na lako uporedive količine: ono što čovek gubi društvenim ugovorom, to su njegova prirodna sloboda i neograničeno pravo na sve što ga mami i što može da postiigne, a ono što dobija, to su građanska sloboda i svojima mad svim što je u njegovoj državini. Da se ne bismo prevarili u ovim odmeravanjima, treba dobro da razlikujemo prirodnu slobodu, koja je ograničena jedino snagama pojedinaca, od građanske slobode, koja je ograničena opštom voljom; I državinu, koja je samo posledica sile ili pravo prvog pritežaoca, od svojine koja se može zasnivati jedino na jednom pozitivnom osnovu (titulusu). Moglo bi se ovome što predhodi dodati kao dobit od građanskog stanja moralna sloboda, koja jedina čini da je čovek sam svoj pravi gospodar; jer podsticaj samog prohteva, to je ropstvo, a pokoravanje zakonu koji smo sebi propisali, to je sloboda. No, i suviše sam već rekao o ovome članu, a filozofski smisao reči sloboda nije sad moj predmet.[…]

O DEMOKRATIJI

Onaj ko sastavlja zakon zna bolje nego iko kako on treba da se primenjuje i tumači. Izgleda, prema tome, da ne bi moglo da bude boljeg ustava od onog u kome je izvršna vlast spojena sa zakonodavnom; ali to je baš ono što kakvu takvu vlast čini nedovoljnom u izvesnom pogledu, jer se stvari koje treba da se razdvoje ne razdvajaju, a vladalac i suveren, budući da su jedno te isto lice, obrazuju, takoreći, vladu bez vlade. Nije dobro da tvorac zakona bude i njihov izvršilac, niti da narod kao celina odvrati pažnju od opštih pitanja i posveti je posebnim predmetima. Ništa nije opasnije od uticaja privatnih interesa na javne poslove, čak i zloupotreba zakona od strane vlade manje je zlo negoli korupcija zakonodavčeva, neizbežna posledica uticaja pojedinačnih gledišta. Tada, pošto je država iskvarena u svojoj srži, svaka reforma postaje nemoguća. Narod koji ne bi nikad zloupotrebio vladu još manje bi zloupotrebio nezavisnost; narod koji bi uvek dobro vladao ne bi ni imao potrebe za vladom. Ako se shvati u strogom smislu reči, prava demokratija nije nikad postojala, niti će ikada postojati. Protivno je prirodnom poretku da veliki broj ljudi vlada malim. Ne može se zamisliti da narod ostane neprekidno sakupljen u jednom telu da bi se bavio javnim poslovima, i lako se može uvideti da se u tu svrhu ne bi mogli ustanoviti odbori, a da se oblik uprave ne izmeni. I zaista, mislim da kao pravilo mogu da postavim ovo: Kad su vladine funkcije podeljene između više nadleštva u kojima vrši vlast najmanji broj ljudi dobijaju pre ili posle najveću vlast, ako ni zbog čeg drugog, a ono zbog lakoće obavljanja poslova, koja ih prirodno do toga dovodi. Uostalom, koliko ta vlada pretpostavlja stvari koje je teško združiti. Najpre, vrlo malu državu, u kojoj bi se narod lako sakupljao i u kojoj bi svaki građanin lako poznavao sve ostale; drugo, veliku jednostavnost običaja koja bi otklonila mnoštvo trnovitih poslova i raspri; zatim mnogo jednakosti u položajima i bogastvu, bez čega ne bi dugo opstala jednakost u pravima i u vlasti; najzad, mali ili nimaloraskošni, jer je raskoš ili posledica bogastva ili ga čini nužnim; ona kvari ujedno i bogatogai siromaha, jednoga pritežanjem bogastva, drugoga zavišću; ona otadzbinuprodaje za mekuštvo i taštinu; ona oduzima državi sve njene građane da bi ih potčinila jedne drugima, a sve skupa javnom mnjenju. Eto zašto jedan čuveni pisac postavio vrlinu kao temelj države, jer svi ovi uslovi ne bi mogli da opstanu bez vrline; no, zato što nije postavio potrebne razlike, taj sjajni duh često je bio netačan, neki put nejasan i nije video da je suverena vlast ista svuda, te da prema tome i isto načelo mora da se primeni u svakoj dobro uređenoj državi, istina više ili manje prema obliku vlade. Dodajmo da nema vlade koja bi toliko bila podložna građaskim ratovima i unutrašnjim nemirima kao što je to demokratska ili narodna vlada, jer nema nijedne druge koja tako jako i tako istrajno teži menjanju oblika i koja zahteva više budnosti i hrabrosti da bi se očuvala u svom obliku. U takvom uređenju grašanin mora naročito da se naoruža snagom i postojanošću, i svakog dana svog života da kaže u dnu svog srca ono što je govorio vrli palatin u poljskom saboru: Malo periculosam libertatem quietum servitium. Da postoji kakav narod bogova, on bi sobom upravljao demokratski. Tako savršena vladanije za ljude.[…]

O IZBORIMA

U pogledu izbora vladaoca i magistrate, koji su, kao što rekoh, složene radnje, postoje dva načina da se oni sprovedu, a to su biranje i kocka. I jedan i drugi upotrebljavani su u raznim državama, pa još i danas vidi se vrlo složena mešavina oba ova načina u izboru mletačkog dužda.
„Izbor putem kockice“, kaže Monteskje, „u prirodi je demokratije“. Slažem se, no kako to treba obrazložiti?. „Kocka“, nastavlja on, „oblik je izbora koji nikoga ne vređa: ona svakome građaninu ostavlja prilično veliku nadu da će poslužiti otadzbini“. To nisu stvarni razlozi. Ako se obrati pažnja na to da je izbor nosilaca vlasti stvar vlade, a ne suveriniteta, videće se zašto je kocka više u prirodi demokratije, u kojoj je državna uprava utoliko bolja ukoliko su njeni akti malobrojniji. U svakoj istinitoj demokratiji, magistratura nije preimućstvo, već teret koji se ne može pravedno nametnuti jednom pojedincu pre nego nekom drugom. Jedino zakon može da nametne taj teret onome na koga će pasti kocka. Jer tada, pošto je položaj podjednak za sve i pošto izbor ne zavisi ni od kakve ljudske volje, ne postoji nikakva primena opšteg zakona na poseban slučaj, koja bi narušila njegovu opštost. U aristokratiji, vladalac bira vladaoca, vlada se održava sama sobom, i tu metod nalazi svoje pravo mesto.

Primer sa izborom mletačkog dužda potvrđuje ovu tvrdnju, a ne opovrgava je: taj mešoviti oblik odgovara mešovitoj vladi. Jer, zabluda je smatrati mletačku vladu za pravu aristokratiju. Ako narod nema nikakvog udela – sama aristokratija je tamo narod. Mnoštvo siromašnih Barnabota nije nikada dospelo ni do kakvofg položaja, a od svog plemstva ima samo praznu titulu ekselencije, kao i pravo da prisustvuje Velikom savetu. Pošto je taj Veliki savet isto toliko mnogobrojan kao i naš Opšti savet u Ženevi njegovi visoki članovi nemaju više povlastica negoli nači prosti građani. Sigurno je, ako se otkloni krajnja razlika između ove dve republike, da ženevska buržoazija tačno prestavlja mletačko plemstvo; naši domoroci i stanovnici predstavljaju mletačke varošane i puk; naši seljaci predstavljaju podanike mletačkog kopna; najzad, kakvom god se smatrala ta republika, a nezavisno od njene veličine, njena vlada nije u većoj meri aristrokratska negoli naša. Sva je razlika u tome što, budući da nemamo nikakvog doživotnog vlastodržca, mi nemamo ni istu potrebu za biranjem kockom. Izbori putem kocke imali bi malo nezgoda u pravoj demokratiji, u kojoj je sve jednako koliko po običajima i talentima, toliko i po načelima i bogastvu, pa bi bilo svejedno kakav je izbor. No rekao sam već da nema prave demokratije.

Kad su biranje i kocka kombinovani, prvim načinom treba da se popune mesta koja zahtevaju prave talente, kao što je na primer vojna služba; drugi način odgovara mestima za koja su dovoljni zdrav razum, pravednost, poštenje, a to je, na primer, sudska služba, jer u dobro uređenoj državi te su osobine zajedničke svima građanima.

Ni kocka ni glasanje ne nalaze primene u monarhijskoj vladi. Pošto je monarh po pravu jedini vladalac i magistrat, izbor njegovih službenika pripada samo njemu. Kada je opat de Sen-Pjer predlagao da se poveća broj saveta francuskog kralja i da se njihovi članovi biraju glasanjem, on nije video da predlaže promenu oblika vladavine. Ostalo bi mi još da govorim o načinima davanja i prikupljanja glasova u narodnoj skupštini; no možda će istorijat rimskog urećenja u ovome pogledu bliže objasniti sva načela koja bih ja mogao da postavim. Neće biti na odmet razumnom čitaocu da malo u pojedinostima vidi kako su se otpravljali javni I privatni poslovi u veću od dvesta hiljada ljudi.

(Žan – Žak Ruso, Društveni Ugovor, 35 -39/74/105, Filip Višnjić, Beograd, 1993)

FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII veka


FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII VEKA

 

„Duh ljudski nije načinjen da  može ići natraške.

Njegova jesuština u tome što uvek napreduje usavršavajući se.“

„Filozof nela pravo da sam sebe poštuje osim

ako je sebe učinio korisnim, doprinoseći sreći ljudi.“

Pol Holbah

 

Francuska filozofija 18 veka razvila se neposredno iz filozofije i nauke 17 veka: u samoj Francuskoj, najviše su na njen nastanak i razvitak uticale ideje jednog od osnivača moderne filozofije i nauke, velikog filozofa, matematičara i fizičara Rene Dekarta, a filozofija Džona Loka i Njutnova fizika su njeni najvažniji engleski izvori. Kad se uzmu u obzir još i uticaji engleskih deista, zatim Spinoze, Lajbnica, Gasendija, Fontenela i drugih filozofa može se reći da je francuska filozofija 18 ve­ka u pravom smislu zakoniti naslednik filozofije 17 veka.

To ne znači međutim, da je francuska filozofija 18 veka jednostavno produžetak filozofije 17 veka. Kao zakoniti naslednik filozofije i nauke 17 veka, pa i ranije filozofije, ona se mogla progresivno razviti tek u procesu kritičkog savlađivanja metafizičkih i teoloških spekulacija u filozofskim sistemima 17 veka (naročito Dekarta i Lajbnica) jer te spekulacije ne samo što se nisu mogle izmiriti sa praktičnim potrebama i revolucionarnim zahtevima ogromne većine francuskog naroda u borbi koju je on vodio protiv feudalnog poretka, crkve, religije i zvanične filozofije uopšte, već ni sa onom pozitivnom sadržinom koju su ti sami si­stemi nosili u sebi kao svoje racionalno jezgro. Zar je bilo moguće usvojiti Dekartovo čuveno antiskolastičko i antimističko, demokratsko gledište da je zdrav ljudski razum već po prirodi jednak kod svih ljudi i da zato od njega nema pouzdanijeg sudije za razlikovanje istinitog od lažnog, a da se s tog istog gledišta ne odbace oni dokazi o postojanju boga (u osnovi — skolastički) i svakojake idealističke metafizičke spekulacije koje u izobilju nalazimo u njegovoj metafi­zici? Ili, zar se moglo usvojiti Dekartovo shvatanje da je materija jedini osnov svega, pa i samog saznanja, od koga on ne otstupa u svojoj fizici, a da se ne odbaci suprotno shvatanъe da pored materije postoji i misaona ili duhovna supsgancija koje on razvija u svojoj metafizici?

Kao i uvek kad se usvaja i razvija jedno filozofsko učenje koje u samom sebi nosi protivrečnosti naprednih i nazadnih ideja, revolucionarnog i konzervativnog, trajnog i prolaznog, tako su i u ovom slučaju razni Dekartovi sledbenici tražili i nalazili kod Dekarta ono što je njima najbolje odgovaralo ili što se njima činilo kao najvrednije kod Dekarta. To isto dogodilo se i sa Lokovom filozofijom, a događa se i sa svakim drugim filozofskim učenjem. Lok je svojim poznatim stavom da nema ničega u našem umu što prethodno nije prošlo kroz naša čula postavio temelje modernog empirizma u duhu Bekonovog i Hobsovog materijalizma, ali su iza šega došli Berkli i Hjum i dali toj Lokovoj ideji idealistički smisao i pravac. Suprotno tome napredne Francuze privlačilo je baš ono što su Berkli i Hjum odbacili iz Lokove filozofije!

Tajna ove razlike između engleskih i francuskih mislilaca koji su podjednako bili sled­benici Lokove filozofije može se dobrim delom objasniti različitim položajem buržoazije u Engleskoj i Francuskoj koju su oni ideološki zastupali. U Engleskoj je buržoazija već osigurala svoje učešće u vlasti klasnim kompromisom sa feudalnom aristokratijom i zauvek napustila revolucionarne misli sa kojima se mirila kad se na čelu radnih masa pretstavljala kao zastupnik i branilac interesa plebejskih masa i celog društva, a u Francuskoj se tek pripremala za osvajanje vlasti. Pošto nije bilo nikakvih izgleda da se i u Francuskoj ostvari sličan klasni kom­promis kao što je bio onaj u Engleskoj, na bezobzirnost i nepomirljivost despotskog feudalnog režima francuska buržoazija je odgovorila nepomirljivom revolucionarnom borbom i usvajanjem antidespotskog, slsbodoumnog raspoloženja čitave mase naroda kome je ona tada stajala na čelu. A kolika je bila snaga i revolucionarnost toga raspoloženja svedoči veoma obimna ateistička i uopšte, subverzivna literatura raznih anonimnih pisaca koja se počela razvijati već krajem 17 veka da postane prava opasnost za režim sredinom 18 veka. I zato nije slučajnost što su baš napredni Francuzi u ovo doba — kada se u Engleskoj biskup Berkli očajnički naprezao da do­kaže apsolutnu nemogućnost   materijalističkefilozifije — usvajali od Dekarta, Loka i drugih velikih misdilaca ideje su kojima su teorijski obrazlagali i opravdavali svoja materijalistička, ateistička i slobodoumna nastrojenja. Takve su bile stvarne pogrebe ogromne većine francuskog društva u 18 veku, pa i buržoazije koja je stajala na čelu borbe protiv preživelog feu­dalnog sistema, i kad su filozofi počeli ši­riti te ideje i prosvećivati duhove za revoluciju već i sama reč filozofija dobila je revolucionarno značenje.

To se najbolje vidi kad se uporedi šta je ta reč značila za konzervativne autoritete krajem 17 veka, a kakvo je značenje dobila kod naprednih slobodoumnih mislilaca sredinom 18 veka. U rečniku Francuske Akademije koji je izašao iste godine kada se rodno Volter (1694) stoji:

“Filozofom nazivamo mudrog čoveka koji vo­di miran i osamljen život izvan buke događaja…Ponekad se tako govori i o čoveku koji se razuzdanošću svoga uma stavlja iznad svakodnevnih obaveza i obaveza društvenog života”.

A u Enciklopediji stoji:

“Filozof je onaj ko duboko poznaje stvarnost i knjige, ko sve meri, ko sebe podređuje naredbama razuma i ko sigurnim korakom ide putem istine i pravičnosti”.

Tome bi se još mogle dodati reči koje je slav­ni urednik Enciklopedije Didro napisao u jednom pismu, gde kaže da su filozofi “već po svom položaju prijatelji razuma i unapređenja nauke”kao što su popovi “neprijatelji razuma i poma­gači neznanja”.

Kao što se vidi dakle, filozofija je u toku jedne polovine ovog revolucionarnog stoleća potpuno okrenula leđa nadzemaljskim i božan­skim stvarima s kojima se bavila vekovima i sva se posvetila zemaljskim stvarima i problemima, ljudima koji pate, nadaju se i bore se za jednaka prava i bolji život svih ljudi. Veru u nadzemaljske tajne i nedokučivu božansku svemoć za­menila je vera u čoveka i svemon razuma. Razum je počeo otkrivati tajne prirode i sticao sve više autoriteta. I ta vera u svemon razuma, verada sve treba podvrgnuti kritici razuma bila je osnovna karakteristika francuske filozofije 18 veka, po kojoj se ona i naziva filozofijom Prosvećenosti. Biti filozof značilo je u takvoj epohi isto što i biti slobodii mislilac jer je filozofija prosvećivala ljude da slobodno misle i slobodno postupaju. Filozofija više nije išla u raskorak s praksom i u tome je bila snaga njenog uticaja. Deni Didro, jedan od najvećih predstavnika filozofije Prosvećenosti, izložio je neophodnost združivanja teoretičara i praktičara rečima koje ni danas nisu ništa izgubile od svoje ubedljivosti:

“Jedni, čini mi se, imaju mnogo sredstava a malo ideja, dok drugi imaju mnogo ideja a nimalo sredstava. Interes istine zahteva da se teoretičari najzad udruže sa praktičarima da bi se suzbile spekulacije i postavio cilj za bezbrojne pokrete onoga koji radi, da svi naši napori budu ujedinjeni i u isti mah usmereni protiv otpora prirode i da u toj filozofskoj zajednici svakodobije ulogu koja mu odgovara”. Ali potreba za združivanjem teoretičara i praktičara o kojoj tako govori Didro nije se na­metala samo radi savlađivanja otpora prirode. Napredak bilo koje vrete ljudske delatnosti, pa i tehničke delatnosti ljudi, zavisio je od združivanja svih naprednih naučnika i filozofa sa  revolucionarnim plebejskim masama u borbi pro­tiv religije, crkve, aristokratije, feudalnih ustanova i celog feudalnog sistema. Ostvariti takvo združivanje nije bilo lako: trebalo je izmiriti bogatu buržoaziju i plebejske mase, deiste i ateiste, konstitucionaliste, umerene liberale, radikalne demokrate, komuniste itd. Tre­balo je dakle, potčiniti sve posebne interese i ciljeve antifeudalnih društvenih snaga jednom jedinom cilju od koga je zavisio dalji napredak društva: rušenju feudalnog sistema. I to je ostvareno. Opšti interes ogromne većine naroda bio je jači od svih posebnih interesa, jer je to zahtevala sama društvena stvarnost Francuske u 18 veku.

*

Francuska u 18 veku sva je bila prožeta dubokim protivrečnostima i to se zakonito izražavalo ne samo u njenom političkom životu, već u svim oblastima ljudske delatnosti.

Osnovna protivrečnost između povlašćenih slojeva feudalne aristokratije i ogromne mase ostalog, nepovlašćenog naroda nastala je usled razvitka kapitalističkog načina proizvodnje i društvenih odnosa u okvirima samog feudalnog sistema.           Na jednoj strani našla se aristokratija sa feudalnim privilegijama koja je do gladi i golotinje eksploatisala više od 20 miliona seljaka, a na drugoj strani bilo je celokupno stanovništvo uključujući i te iste seljake kao njegov najbrojniji deo. Buržoazija, koja je razvijala nov način proizvodnje i trgovine, sticala je ogromnu ekonomsku snagu i uticaj u narodu. Raskoš i beda rasli su u tesnoj uzajamnoj vezi: što je bilo više bogatstva i raskoši na jednoj stra­ni tim je veća bila beda na drugoj strani. Feudalni sistem nije nikako mogao da zaustavi taj proces koji ga je vodio pravo u propast.

Taj proces počeo je ustvari već pri kraju apsolutističke vladavine Luja XIV. On je istina držao oko sebe i ministre kao što je Kolber koji je došao iz građanstva i znao da Francuskamože ojačati samo ako na svetskom tržištu bude prodavala više nego što kupuje. Jačanje trgovi­ne zavisilo je od jačanja proizvodnje. Kolberov trud da razvije proizvodnju i trgovinu, da stvori jake trgovačke kompanije i da pretvori Francusku u svetsku ekonomsku i političku silu urodio je izvesnim plodom. Osvajanjem Kanade i razvitkom trgovine sa Levantom, Afrikom i Indijom Francuska je zaista zauzela jedno od prvih mesta na svetskom tržištu iako je još mnogo zaostajala za Engleskom i Holandijom. Ali tu se neizbežno morala suočiti sa konkurencijom, i kad je Luj XIV zagazio u neuspele ratne avanture protiv Španije, Holandije i Nemačke, misleći da će oružjem savladati konkurente i konkurenciju, njegove neuspehe morale su da plaćaju ogoljene narodne mase koje su već stenjale pod teretom nameta i dažbina koje im je stalno povećavala feudalna aristokratija. U takvim prilikama Francusku je zapljusnulo opšte nezadovoljstvo jer je svako imao razloga da bude nezadovoljan.Najnezadovoljnije je bilo seosko stanovništvo, što znači skoro ceo narod,  jer je bilo do­vedeno do prosjačkog štapa. Buržoazija je bila nezadovoljna iako je sticala sve veće bogatstvo zato što joj sistem feudalnih privilegija nije dozvoljavao da slobodno i do kraja razvije svoje mogućnosti i zauzme vodeće  mesto  u  društvu.

Čak i kralj je imao razloga da bude nezadovoljan što mu više ne polazi za rukom da monarhiju održi na onom mestu koje je postigla za vreme Luja XIV!U to doba stvarni odnosi društvenih snaga Francuske koja je po sistemu srednjevekovnih feudalnih privilegija bila podeljena na staleže izgledali su ovako: prvi stalež kome je pri­padalo katoličko sveštenstvo ni je imao više od 100 hiljada ljudi; drugi stalež kome je pripada­lo plemstvo raznih vrsta brojio je oko 110 hiljada ljudi; treći stalež obuhvatao je sve ostalo stanovništvo — seljake, radnike, zanatlije, buržoaziju itd. — sa brojčanom snagom od oko 25 miliona stanovnika.

Ovi podaci, razume se, nisu apsolutno tačni, jer u ono dobajoš nije bilo popisa stanovništva kakve danas znamo. Postoje ipak verodostojni izvori o približnom broju stanovnika. Prema tim izvor ima Francuska je 1789 godine imala 26 miliona stanovnika. Odnos pevlašćenih i nepovlašćenih, u okvirima toga broja izražavao se sa: 0,6 prema 25,4 miliona stanovnika. Kao što se vidi dakle, ono što se zove »treći stalež« u Francuskoj obuhvatao je skoro ceo narod.Ali “treći stalež”je bio jedinstvena celina samo u borbi protiv feudalnog sistema. Razvitak proizvodnje i trgovine stalno je menjao odnose društvenih snaga u okvirima “trećeg staleža”i feudalnog sistema u celini. Sliku toga razvitka možemo donekle dočarati ako se zaustavimo na nekoliko podataka o porastu trgovine koja je bila glavni izvor bogatstva, ugleda i uticaja buržoazije, predvodničke snage “trećeg staleža”

Dok je na početku 18 veka (1716 godine) vred­nost izvezenih proizvoda seoske privrede izno­sila svega 36 miliona livara, godine 1789 popela se na 93 miliona livara. U istom periodu još je više porasla vrednost izvoza druge vrete robe. Tako je vrednostindustriske robe poraslaod 45 miliona na 133 miliona livara, kolonijalne ro­be od 15 na 152 miliona a reeksporta od 6 na 46 miliona livara. Treba imati na umu da je početkom veka kapital u Francuskoj još uvek bio pretežno trgovački i da se tek postepeno pretvarao u industrijski. U pravo to je u okvirima feudal­nog sistema izazivalo sve veće zaoštravanje protivrečnosti u društvenim odnosima. Računa se da je 1789 godine u Francuskoj već bilo zaposleno oko 9 miliona ljudi u industriskoj proizvodnji i u vezi sa industrijskom proizvodnjom. Ta činjenica svakako nije beznačajna za objašnjenje karaktera francuske Prosvećenosti i Francu­ske Revolucije.

Još jedan podatak može da ilustruje šta je izazivalo porast bogatstva i snage buržoazije od dvadesetih do osamdesetih godina osamnaestog veka, dakle baš u onom periodu kad se razvila francuska filozofija Prosvećenosti Trgovina sa kolonijama i drugim zemljama rasla je po vred­nosti uvezene robe ovako: 1720 god. iznosila je 106 miliona franaka, 1735 god. — 124 miliona, 1748 god..— 192 miliona,4755 god. — 257 miliona, 1776 god. — 309 miliona franaka!

Takav porast trgovine u doba kada je kapital bio više tщovački nego industriski izazivao je prirodno velike nesrazmere u raspodeli dobara. Sasvim na vrhu društvene hijerarhije bilo je svega oko 4 hiljade porodica poivilegovanog visokog plemstva sa kraljem na čelu. Njihova snaga bila je u bogatstvu velikih zemljišnih poseda sa kojim  su raspolagali. Imanja tih porodica procenjena su na 4 milijarde franaka kada su se prodavala u doba revolucije. A koliko je bilo rasipništvo vlasnika tih imanja pokazuje činjenica da je vojvoda Orleanski, najveći posednik u Francuskoj, uspeo da se zaduži sa 74 miliona franaka koji su bili više nego uludo straćeni.

Tako se na jednoj strani sticalo i rasipalodok se na drugoj strani bukvalno gladovalo. Kadaje 1763 godine gubitkom Sesmogodišnjeg rata Francuska izgubila kolonije u Americi, kriza je dostigla najveće razmere.Obeskućeni seljaci bežali su sa sela u prošnju po gradovima, a grad­ski beskućnici su bežali da prose po selima. Samo u Parizu bilo je sredinom 18 veka oko 30 hiljada prosjaka, a nekoliko decenija kasnije, uoči same revolucije, broj prosjaka podigao se na 120 hiljada što je iznosilo skoro petinu celokupnog pariskog stanovništva od 650 hiljada ljudi.

Takva je bila slika društvene stvarnosti Francuske u 18 veku. I zato nije slučajnost što se baš sredinom veka, pedesetih i šezdesetih godina, kad su se društvene protivrečnosti najviše zaoštrile, najviše čuje glas slobodnih mislilaca koji tvrde da je sistem postao nerazuman, da ga treba srušiti i stvoriti sistem jednakosti, slobode i bratstva. Tih godina izlazila je Enciklopedija kao najviše i najlepše obeležje revolucionarne delatnosti svih Francuza koji su se borili protiv feudalnog sistema. I kad Ruso piše, 1755 godine, svoju raspravu “O poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima”  i u njoj iznosi da su “veliki drumovi preplavljeni nesrećnim građanima koji su posta li prosjaci i lopovi” njegova rasuđivanja o društvenoj nejednakosti ljudi direktno su zasnovana na činje­nicama, kao i Didroova rasuđivanja kad piše u Enciklopediji o luksuzu, ili Volterova, kad ustaje u odbranu hugenota Kalasa koga je crkva lažno optužila da je ubio svoga sina ili Holbahova, kad piše spis “Razgolićeno hrišćanstvo”protiv vere i crkve u kojoj od 143 biskupa i nadbiskupa nema nijednog koji ne bi bio ari­stokrat po rođenju i imetku!

**

 

Praktičnom poslovnom duhu francuske buržoazije u doba kad je ona stajala na čelu ”trećeg staleža”i kad se svim silama borila za slobodu proizvodnьe i trgovine, a samim time i za slobodu u politici,  književnosti, umetnosti, filozofiji i uopšte, u svakoj oblasti ljudske duhovne delatnosti, od svih teoriskih principa koje su proklamovali filozofi novog doba sve od Renesansa pa do 18 veka, bio je najbliži i najprihvatljiviji princip suverenosti zdravog ljudskog razuma,  jer je taj princip upućivao na utvrđivanje praktičnog smiela svakog saznanja i ljudske delatnosti. Taj princip je doživeo prvo veliko priznanje upravo u Francuskoj, u filozofiji Rene Dekarta, a zatim u Engleskoj, u filozofiji Džona Loka. Zato su baš njihova filozofska učenja postala u najvećoj meri privlačna za obrazovane umove progresivne buržoazije i celokupnog francuskog građanstva. Dekart je, doduše, bio poreklom plemić, ali je tako duboko shvatio novo doba i njegove najbitnije probleme da se s pravom može nazvati pravim i najvećim filozofom francuskog građanstva 17 veka. Što se tiče Loka, on je zaista bio teoretičar engleske buržoazije u svim njenim vidovima, zastupajući kako Marks kaže, “industrijalce protiv radnika i paupera, trgovačke preduzetnike protiv staromodnih zelenaša, finansiske aristokrate pro­tiv državnih dužnika, na je čak u poslednjem delu dokazivao da je buržoaski razum normalan ljudski razum”.

Dekarta buržoaski istoričari filozofi je još i danas prikazuju, pre svega, kao metafizičara i u njegovim metafizičkim spekulacijama vide pravi istoriski znača j njegove filozofije. Njegovom učenju o metodi daju malo ili nimalo značaja baš zato što je tu Dekart daleko od metafizičkih spekulacija, čak je u najvećoj mogućoj meri protivan svim spekulacijama. Štaviše, tu je on neobično praktičan, kao što je bio praktičan u svom naučnom radu. Izneo je direktno misao da je pomoću metoda koje je on uveo u filo­zofi u, a u kome je zdrav razum dobio prvo i najistaknutije mesto “moguće doći do saznanja koja su u životu veoma korisna i da se pomoću njih, umesto spekulativne filozofije koja se predaje po školama, može pronaći jedna praktična filozofija kojom bismo mogli,pošto upoznamosilui dejstvo vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih ostalih stvari koje nas okružuju. isto snako razgovetno kao što poznajemo razne zanate svojih zanatlija, sve ove stvari na isti način upotrebiti u svim poslovima za koje su one podobie i da se tako učinimo gospodarima i sopstvenicima prirode”.

Dekart je čak izražavao žaljenje što i sam u mladosti nije izučio neki zanat i zanosio se mišlju da stvori jednu školu u kojoj bi nastava bila praktična koliko i teoriska da bi se što bolje osposobljavale zanatlije da postanu pravi maj stori svojih zanata.

Posmatrati takvog mislioca isključivo kao metafizičara i govoriti da su njegove metafizičke spekulacije ono što da je vrednost njegovoj filozofiji, više je nego kratkovido i nekorektno. Jezuiti su još za života Dekartova najbolje osetili ono što je istinski revolucionarno uDekartovoj filozofiji uprkos metafizičkim spekulacijama i dokazima o poetojanju boga i zato su 1678 godine sazvali opštu konferenciju svoga reda u Parizu na kojoj su oštro osudili Dekartove ideje. Ali nisu samo jezuiti bili oštroumni da uoče koliko su Dekartove ideje o priro­di po kojoj suštini materijalističke i koliko je revolucionarno njegovo učenje o metodi. Ako su na jednoj strani Dekartovi sledbenici Gelinks, Malbranš i Arno usvojili od Dekarta upravo ono što je bilo konzervativno i najmanje vredno, tojest njegovu metafiziku, odbacujući sve što nije moglo da se uskladi sa religijom i izmiri sa crkvom, na drugoj  strani stekao je Dekart sledbenike koji su shvatili ono isto što je toliko raspalilo jezuite. Da li je neka slu­ča jnost što su najistaknutiji između tih sledbenika bili lekari po profesiji? Izgleda da nije, jer su lekari u ono doba bili najviše upućeni u  razvitak prirodnih nauka pa su pre i lakše nego drugi mogli da uoče šta je pravi Dekart. Lekar Le Roa (1598—1679) smatrao je čak da Dekart namerno nije hteo iskazati svoje prave ideje i da su metafizičke spekulacije samo zaklon iza koga se on skrivao, pa je odbacio Dekar­tovo metafizičko učenje o nezavisnom postojanju materije i duha proglasivši duh modusom materijalnog bića, tela. Dekart je još bio živ kad je Le Roa ovako protumačio njegovo učenje i prirod­no, protestovao je protiv toga. Ali je ovakvo tumačenje uzelo maha i iz njega se razvio onaj pravac francuske Prosvenenoeti 18 veka koji se običnonazivamehanicističkim ili kartezijanskim materijalizmom.

Najistaknutiji pretstavnik ovog pravca bio je lekar i filozof Lametri (1709 – 1751). Izučavajući Dekarta u duhu tumačenja koji je Dekarto­vo j filozofiji dao Le Roa on je pošao od gledišta da je Dekart bio najviše u pravu u svojoj fizici gde je posmatrao materiju kao osnovu sve­ga postojanja, a da nije ostao dosledan samom sebi kad je sve kvalitete materije sveo na protegnu­tost. Suprotno Dekartu on je istupio sa gledištem da materija ima u stvari dva osnovna svojstva: protegnutost i aktivnost i da je aktivnost njeno pravo svojstvo jer u samoj svojoj osnovi ima i protegnutost. Prema Lametrijevim rečima, materija “ima stalnu sposobnost kretanja čak i kad se ne kreće”.

To je Lametrijeva velika misao. Ona svedoči da je Lametri nastojao da shvati i objasni jedin­stvo materijalnog sveta u njegovom kretanju. Ali Lametri je kretanje objasnio u duhu mehanicizma Dekartove fizike i Njutnove klasične mehanike.     U to doba kada je, kao što kaže Engels “od svih prirodnih nauka bila jedino mehanika (i to me­hanika čvrstih tela) donekle završena”, dok je hemija postojala “tek u svom detinjskom vidu” a biologija “još u pelenama”, o biljnom i životinjskom svetu znalo se još malo. Njutn je bio najveći naučni autoritet i na pojmu sile kao uzroka kretanja, na kome je on izgradio celu zgradu klasične mehanike počelo se razvijati tumačenje svih pojava. Tako je kretanje shvaćeno kao premeštanje tela u prostoru ili kako je to Holbah doslovno rekao – kao “postupno menjanje odnosa nekog tela prema drugim tačkama u pro­storu ili prema drugim telima”. U okviru takvih shvatanja kretanja, Lametri nije mogao nikako drukčije objasniti aktivnost materije nego mehanicistički, pa je i samo mišljenje, ideje, objasnio kao jednu vretu mehaničkog kretanja.

Kao lekar koji je solidno poznavao sve što su dostigle prirodne nauke njegova doba Lametri se naročito trudio da u skladu sa svojim osnovnim materijalističkim gledištem dokaže zavisnost duha od tela. Tako se uhvatio u koštac sa osnov­nim i najtežim pitanjem filozofije. Potsticaj da se bavi ovim problemom dao mu je jedan lični doživljaj: razboleo se kao vojni lekar prilikom opsade Friburga i u groznici je posmatrao organsko poreklo svojih sopetvenih psihičkih doživljaja. Sve to izneo je on u svome spisu “Rasprava o duši” koji je objavio anonimno. Kad se ipak doznalo da je on autor toga spisa, bio je podvrgnut najoštrijoj kritici. Najviše su se bunili teolozi. A kad je nešto kasnije objavio delo “Politika Makijavelijevog lekara ili put sreće koji je otvoren lekarima”u kome je hrabro udario po lekarskoj zaostalosti i po bezobzirnom trgovanju ljudskim zdravljem, istupili su protiv njega i lekari. Ovo delo bilo je javno spaljeno 1746 godine, a Lametri se ponovo morao skloniti u Holandiju, gde je 1747 godine objavio svoje delo “Čovek mašina” po kome je postao poznat u svetu. Sad su i napadi na Lametri ja dostigli svoj vrhunac i on je morao da beži u Berlin gde ga je jedva dočekao “prosvećeni”pruski monarh Fri­drih II koji je imao ambiciju da okuplja oko sebe filozofe i da se sam pretstavlja kao filozof.Tu u Berlinu Lametri je i umro u 42-goj godini svoga života.

Materijalističko tumačenje sveta koje stoji u osnovi svih Lametrijevih dela svakako je najviše postalo poznato po onom njegovom shvatanьu orgdnske materije i čoveka koje je izloženo u spisima “Čovek mašina”i “Čovek biljka”. Su­protno Dekartu koji je smatrao da je životinja neoduhovljena mašina, Lametri je smatrao daživotinje kao i ljudi imaju podjednaku sposob­nost osećanja koja potencijalno poetoj i u naročito organizovanoj materiji. Osećanja po Lame­triju nisu ništa drugo nego jedna vrsta mehaničkih pojava a sva živa bića su složeni mehani­zmi koji se samostalno navijaju.

Ljudsko telo je mašina – kaže Lametri -koja sama navija sopetvene opruge: to je živa slika večitog kretanja. Hrana podržava ono što toplota izaziva. Bez nje duša klone, pobesni i umire oborena.Nema dakle nikakve natprirodne sile koja se ispoljava u ljudskom razumu, već je i sam ljudski razum ostvarenje one potencijalne sposobnosti koja je data samoj materiji. Tek vaspitanjem ljudi stiču sposobnost da logički misle i razlikuju istinito od lažnog ukoliko nisu zaslepljeni verskim i drugim predrasudama protiv kojih treba voditi odlučnu borbu. Čovek je, po Lame­tri u, “veoma prosvećena mašina”  koja se rađa kao biljka, ili čak sa mnogo manje sposobnosti nego što je ima biljka, pa tek kasnije, životom u društvu i vaspitanjem posta je najsavršenija i najveća od svih mašina- čovek. Zato Lametri i zaključuje: “Prvobitno mi nismo bili stvoreni da budemo učeni; možda smo to postali nekom vretom  zloupotreba  svojih  organskih  moni …Priroda nas je stvorila jedino da budemo srećni i to svi, od crva koji gmiže do orla koji se gubi u oblaku”.

U mislima kao što je ova, Lametri je easvim otvoreno izložio ono što je izazvalo najveće kritike njegovog materijalizma: kao eastavni deo velikog prirodnog mehanizma čovek nema i ne može da ima nikakvog drugog cilja u životu nego da ostvari ličnu sreću i zadovoljstvo. “Mi mi­slimo, kaže on, i čak smo pošteni samo u onoj meri u kojoj smo veseli i raspoloženi. Sve zavi­si kako je navijena naša mašina”.  A da čovek ne bi sam sebi kvario zadovoljstvo i sreću, treba da izbegava sva pitanja zbog kojih se ljudski um, po mišljenju Lametrijevom, uzalud muči. “Kako je glupo, kaže on, mučiti se oko nečega što je nemoguće doznati”. U ta pitanja ubraja Lametri i pi­taše o poetojanju boga i u odnosu na to osnovno pitanje re ligi je osta je pasivan, umesto da u skladu sa materijalističkim shvatanjem sveta bude borbeni ateist.

Nije teško uočiti koliko se u idejama koje je razvio Lametri ispoljilo raspoloženje buržoazije kojoj je on poreklom i položajem pripadao. U naponu snage i u težnji da osvoji vlast, ona je rušila sve stare idole, iznad svega cenila ovozemaljske stvari i ovozemaljska zadovoljstva, potsmevajući se svemu što odvraća čo­veka od ovozemaljskih uživanja. Nije slučajno što je u redovima buržoaske inteligencije već krajem 17 veka bilo obnovljeno epikurejstvo i što je buržoazija ovom starom antičkom učenju dala jednostrani, hedonistički smisao. U redovima buržoazije težilo se za životom bez stra­ha od nadzemaljskih i zemaljskih sila, slobodnom  uživanju i ovozemaljskoj sreći. Lametri je pripadao upravo onim slojevima buržoazije koji su se obogatili trgovinom. Uz to je kao lekar nastojao da uprosti što je više moguće pojmove o čoveku i svetu koji ga okružuje, posmatrajući čo­veka isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta.

Razume se da je to izazvalo žučne kritikej Lametrijevog materijalizma čak i u redovima najistaknutijih materijalističkih mislilaca. Bez obzira što je Lametri bio materijalist u svojim polaznim gledištima, Didro mu je odricao i samo zvanje filozofa nazivajući ga “čovekom koji je pokvaren u svojim običajima i svojim shvatanjima”. I Holbah je oštro kritikovao La­metria, a glavni povod tih kritika bio je njegov individualistički hedonizam, njegovo jednostrano shvatanje da se sreća sastoji isključivo u ličnom uživanju bez obzira na sreću drugih ljudi.   Još više su Lametrija kritikovali razni pro­tivnici materijalizma koji su u njegovim idejama nalazili dokaze za svoje poznate tvrdnje da materijalizam i nije ništa drugo nego filozo­fi a proždrljivosti, sladostrašća i predanosti čulnim uživanjima.

Mehanicizam je svakako najveća i najkarakterističnija ograničenost Lametrijevog materijalizma. Krajnost te ograničenosti i odvela je Lametri ja u vulgarni animalizam, u izjednačenje čoveka sa životinjom. I samo jedan korak dalje od Lametrija učinio je Kabanis (1757—1808) da svojim krajnje vulgarnim stavom da veliki mozak proizvodi ideje”kao što želudac i creva vrše ulogu varenja”bude neposredni preteča vulgarnih nemačkih materijalista Fogta, Bihnera i Molešota. Taj stav i takav materijalizam imali su upravo u Marksu i Engelsu najoštrije kritičare.

Lametrijev dekartovski materijalizam kome buržoaski istoričari filozofi je često daju glavno mesto u francuskom materijalizmu 18 ve­ka namerno ističući samo ono što je u njemu naivno i vulgarno i što može diskreditovati materijalizam kao pogled na svet, nije mogao postati revolucionarna ideologija “trećeg staleža” iako je sav bio usmeren protiv idealističke metafizike i feudalnog despotizma. Njegovi najistaknutiji pretstavnici bili su lekari. Oni su uneli u filozofiju onu tipičnu ograničenost jednostranog prakticističkog posmatranja ljudskog života i sveta isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta, koja je često svojstvena lekarima. Međutim revolucionarnom “trećem staležu”bila je potrebna filozofija koja ne samo što opovrgava teološke i metafizičke spekulacije i ne samo da proklamuje slobodan život i uživanje, već teorijski obrazlaže njegove opravdane zahteve i njegovu revolucionarnu praksu. Ili kako Marks kaže “pored negativnog opovrgavanja teologije i metafizike 17 veka osenala se potreba za jednim pozitivnim antimetafizičkim sistemom. Osećala se potreba za jednom knjigom ko ja bi pružila teorisku osnovu tadašnjoj životnoj praksi i onda dođe Lokov spis “Poreklo ljudskog razuma”kao poručen s one strane kana­la. Bio je dočekan kao najželjnije očekivani gost”.Lok je dvostruko bio privlačan za napredne francuske filozofe onoga doba. Prvo, kao teoretičar liberalizma i konstitucionalist bio je privlačan za sve Francuze koji su hteli da Francuska bude uređena po uzoru na Englesku. I drugo, bio je privlačan kao filozof empirizma koji je Dekartovu filozofiju zdravog razu­ma oslobodio predrasude o urođenim idejama kod ljudi i proklamovao da ljudski razum ne može biti drukčije zasnovan nego na zdravim ljudekim čulima. Bilo zbog prvog ili zbog drugog, Lok je počeo zadobijati uticaj u krugovima obrazovanih naprednih Francuza već krajem 17 veka. Sva njegova dela bila su prevedena na francuski već pre 1700 godine!

Razume se da toga uticaja ne bi bilo da u samoj Francuskoj već nije bio prokrčen put za filozofiju materijalizma i empirizma. Slobod­ii mislilac Pjer Bel, (1647—1706) bio je prvi veliki kritičar teološko metafizičkih spekulacija 17 veka tako da je Marks s pravom mogao da kaže za njega da je “skeptičkim ukidanjem metafizike pripremio ne samo usvajanje materijalizma i filozofije zdravog razuma u Francuskoj, već i najavio ateistično društvo koje u sko­ro treba da nastane, dokazujući da može postojati društvo samih ateista, da ateist može biti če­stit čovek i da se čovek ne ponižava ateizmom, već praznovericom i idolopoklonstvom”.

Pjer Bel je ispočetka bio Dekartov sledbenik, ali je kasnije preovladao u njemu uticaj Montenjevog skepticizma, naročito kad je posle ukidanja Nantskog edikta i progona 400 hiljada hugenota iz Francuske i sam pobegao u Holandiju. Tu je on objavio 1694 godine svoj čuveni “Istoriski i kritički rečnik” koji se u neku ruku može smatrati pretečom velike enciklopedije.     Tu je on naročito razvio misao da su vera i razum nepomirljivo suprotni i da religija nema nikakve veze sa naukom i istinskom filo­zofijom. Ali je to bio tek prvi korak kritike koja ne se razviti nekoliko decenija kasnije. Bel nije išao kiti je mogao da ide dalje jer je, kako Marks kaže, “i samo oružje njegovog skepti­cizma bilo iskovano od metafizičkih bajalica”. Zato se on i može smatrati metafizičarom, mada se borio protiv metafizike, kao i protiv religije.

Već prvih decenija 18 veka svi religiozni sporovi pretvorili su se u političke sporove, pa se osenala neodoljiva potreba da se, pored kriti­ke postojećeg sistema stvore i obrasci novog i boljeg društva. Tada su se javili mislioci koji su stvorili te obrasce. Jedni su se, kao Monteskje (1689—1755) oduševili društvenim uređenjem Engleske zahtevajući po uzoru na Englesku građanske slobode i podelu vlasti; drugi su, kao Volter (1694—1778) takođe bili oduševljeni uređenjem Engleske i smatrali da je sistem umerenog liberalizma koji odbacuje svaku despotiju, ali isto tako i ideju društvene jednakosti svih ljudi i suvereniteta narodnih masa, najbolji društveni i politički sistem; treći kao Ruso (1712—1778) bili su radikalni teoretičari sitne buržoazije koja se borila za puni suvereni­tet narodnih masa i socijalnu jednakost svih ljudi; četvrti kao, Mabli i Moreli bili su za potpuno ukidanje klasnih razlika i za potpunu socijalnu jednakost. Oni  su razvili direktno komunističke teorije. A Didro, Holbah i Helvecije, kao i njihovi najbliži saradnici u Enciklopediji, bili su za liberalizam i društvenujednakost ljudi u građanskoj republici. Bili su građanski republikanski demokrati u pravom smislu reči.

Svi ti mislioci sledili su, u većoj ili manjoj meri, Loka. Ali njihova shvatanja su se ipak međusobno razlikovala. U toj razlici ispoljilo se beskrajno šarenilo klasnih političkih ra­zlika francuskog društva u 18 veku. U Monteskijevim idejama izražene su težnje i zahtevi liberalnog plemstva i krupne buržoazije. Volter je bio teoretičar krupne buržoazije, Ruso — revolucionarne sitne buržoazije, enciklope­disti— najmnogobrojnijeg, srednjeg sloja buržoazije, dok su Mabli i Moreli sa svojim komunističkim idejama bili prvi nosioci težnji i zahteva najsiromašnijih plebejskih masa trećeg staleža.

Za Monteskjea se obično kaže da je bio prvi posrednik u prenošenju engleskog uticaja u Francusku i da njegovim spisom “Persiska pisma”stvarno počinje epoha Prosvećenosti. Monteskje se nije bavio filozofijom u užem smislu i ograničio svoje interesovanje na društvene i političke teorije. Bio je izdanak stare gaskonjske aristokratije. Imao je tek 11 godina kad je počeo vek Prosvećenosti, a ven tada se u njemu počelo razvijati ono slobodoumlje koje će ga približiti revolucionarnim misliocima. Vaspitan na izvorima stare klasične literature oduše-vljavao se za idealnu republiku kakvu su dočaravali Makijaveli, Milton i Harington, pun mržnje prema despotizmu. Svoje slobodoumlje duho­vito je izrazno u “Persiskim pismima”gde je podvrgao kritici ceo sistem društvenog uređenja Francuske.

Monteskjeu su bila otvorena vrata Francuske Akademije ali je njegov duh bio suprotan večitoj zastarelosti ove ustanove.       I on se okrenuo na drugu stranu. Mnogo je putovao i kad je najzad došao u Englesku učinilo mu se da je našao poredak kakav je tražio. U većoj ili manjoj meri. njegove osnovne političke teorije razvijene su na temelju onoga što je usvojio od Loka i video u Engleskoj.

Najznačajnije Monteskjeovo delo je “Duh zakona”. Tu je on izložio ideje o mogućnosti savršenog zakonodavstva koje bi rešilo sve društve­ne probleme u skladu sa specifičnim potrebama i problemima svake zemlje koji su u najverrj meri tesno povezani sa geografskim prilikama u kojoj se određena zemlja nalazi. Uticaju geografskih faktora Monteekje je posvećivao veliku pažnju i smatrao je da su ljudi kao prirodna bića potčinjeni nepromenjivim prirodnim zakonima dakle i onim zakonima koji deluju kao pri­rodna sila, dok su kao društvena bipa slobodii da stvaraju zakone koji im najbolje odgovaraju. U tim njegovim idejama ispoljila se iluzija o zavisnosti političkog i društvenog uređenja od razuma ljudi, koja je tako harakteristična za sve pretstavnike francuske Prosvećenssti. Ali Monteskje se trudio da ispita i utvrdi kakav značaj imaju materijalni činioci u društvenom životu i tu je izvršio analize za koje neki smatraju (Dirkhem) da su obrasci prvih modernih socioloških istraživanja. U svakom slučaju, može se reći da on uz Voltera zauzima najistaknutije mesto u starijoj generaciji francuskih prosvetitelja.

Volter se međutim bitno razlikuje od Monteskjea.On je bio tako nepomirljiv kritičar feudalne despotije u Francuskoj i hrišćanstva da je već i samo njegovo ime postalo obeležje prosvetiteljske nepomirljivosti u kritici feudalizma i hrišnanstva. Ali Volter nije bio filozof u užem smislu. On se čak ni je predao ni analizi političkih i društvenih problema kao Monteskje, već je neumorno delovao kao književnik, istoriski pisac i publicist.U tom pogledu bli­ži je Rusou nego Monteskjeu, pogotovu po svom književnom talentu. On je ustvari i postao slavan kao književnik sa delima (Edip, Anriada) koje je napisao za vreme jedanaestmesečnog tamnovanja u Bastilji na koje ga je osudio Filip Orleanski zbog jednog satiričnog epigrama. Posle je Volter putovao u Englesku, kao i Monteskje, zatim je živeo na dvoru Fridriha II i najzad u Švajcarskoj, u zamku Fernej koji se po njemu proslavio.

U Volterovom idejnom razvitku najpresudniji je bio njegov boravak u Engleskoj. Tu je upoznao Loka, engleske materijaliste i engleske deiste, pa je i sam postao deist. Za Loka je govorio da je “čovečanstvu objasnio ljudski razum isto kao što anatom objašnjava mehanizam kretanja čovekovog tela”i u svojim “Engleskim pismima”izložio je osnovne principe Lokove teorije saznanja. Ali mnogo više nego Lok oduševio ga je veliki fizičar Njutn. To svoje oduševljenje izrazio je on u delima “Osnovi Njutnove filozofije”i “Odgovor na važnije prigovore koji su učinjeni u Francuskoj povodom Njutnove filozofije”. Tim svojim delima on je upoznao Francuze sa osnovnim principima Njutnove mehanike i izazvao spor između pristalica Dekarta i Njutna u široj javnosti, što je u velikoj meri pobudilo interesovanje za osnovne principe klasične me­hanike.

Volter nije izgradio nikakav filozofski si­stem. On je čak smatrao da izgrađivanje sistema vodi filozofiju u metafiziku a za metafiziku je govorio da je za filozofe “isto što i roman za žene, samo što je to roman misli”. Dva njegova dela ipak imaju više ili manje isključivo fi­lozofski karakter. Jedno je “Rasprava o metafi­zici” a drugo “Filozofski rečnik”. U “Raspravi o metafizici”izložio je on tri bitna elementa svojih filozofskih shvatanja -ideje koje je usvojio od Loka, zatim ideje koje je usvojio od Njutna, i najzad, ideje koje je usvojio od engleskih deista.

U duhu Njutnove fizike Volter je prvi u Francuskoj poredno svet sa časovnikom tj. sa mehanizmom. Ali on je to učinio da bi dokazao kako savršenost svetskog mehanizma ukazuje na svoga tvorca kao što mehanizam sata ukazuje na svoga. Materija raspolaže silom teže koja je u suštini njenog kretanja ali ne po svojoj prirodi, već božjom. voljom. I dok je bog kod Njutna samo prvi pokretač, impuls postojanja i kretanja svemira, kod Voltera se on javlja kao znak funkcije zakonitog i logičnog poretka. To su glavne ideje Volterovog deizma sa kojima se suočavamo u svim nьegovim filozofskim razmatranjima. Ateizam je on odbacivao ne samo zbog toga što nije mogao da se oslobodi ideje o prvom pokretaču, već i zbog ubeđenja da religija ima važnu socijalnu funkciju, što drži ljude u bogobojaznosti i pokornosti. Zato je on bio protivan Belovom shvatanju da je moguć društveni poredak u kome bi svi ljudi bili ateisti. “I kad ne bi bilo boga”, go­vorio je on, “trebalo bi ga stvoriti”, a ta njegovamisao kasnije se neobično dopala buržoaziji pa je i cenila Voltera daleko više nego ostale mislioce ovog Eeka. To, razume se, nije sputavalo Voltera da se bori protiv hrišćanstva i crkve. Ali je on ipak negodovao kad se pojavilo glavno ateističko i materijalističko delo “Sistemom prirode”. U pitanju religije Volter je ustvari bio deistički oportunist kao što je u pitanjima politike bio umereni liberal.

Svojim deizmom Volter nije bio usamljen među francuskim filozofima 18 veka. Ruso takođe nije usvojio ni materijalizam, ni ateizam. On je čak zastupao idealističko shvatanje sveta, što ga je, pored njegovog nezgodnog karaktera, do­velo i do sukoba sa enciklopedistima i prekida saradnje u Enciklopediji.

Međutim, Ruso je svojim osnovnim idejama a naročito u shvatanju društvenog života bio mno­go dublji od Voltera. Bio je pravi teoretičar radikalne sitne buržoazije kojoj je kao dete ženevskog časovničara Isaka Rusoa i pripadao. Mučan život od same mladosti izgradio je u njegovoj ličnosti karakterne osobine koje su ga celog života dovodile u sukobe i teškoće. Uprkos svemu njegov talenat naročito je izbio u delima “Rasprava o poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima”i “Društveni ugovor” koja su pro­slavila ne samo njega već i celu francusku Prosvećenost 18 veka.

Čime su ta dela postala slavna?

Ruso je u njima izložio rezultate svoje analize društvene nejednakosti među ljudima. On je naime, smatrao da je društvena nejednakost glav­ni uzrok svih ljudskih nevolja.

“Priroda je načinila čoveka slobodnim, srećnim i dobrim, kaže Ruso, ali ga društvo baca u lance ropstva, kvari ga i čini bednim”. Čovek je, po tom istom gledištu prestao biti srećan kad se udaljio od prirodnog života gde je vladala prirodna jednakost ljudi i ljudi mogu ostvariti srećan život tek kad nestane društvene nejednakosti među njima i kad ugovorom stvore razumno društveno uređenje zasnovano na jednakosti ljudi i slobodi svih pojedinaca. Ova Rusoova osnovna idejadoživela je oštre kritike ali takođe i neobičnu slavu. U osnovi većina kritičara nije shvatila Rusoa. Čak ni Volter ga nije shvatio pa je zato i mogao napisati (samom Rusou) da je njegovo delo upereno protiv ljudskog roda, jer tobože upućuje ljude da se vrate u prirodno stanje, tj. na prvobitni životinjski stupanj svog života.

Ruso međutim nije uopšte zastupao gledište da se društvo mora vratiti u prirodno stanje da bi se ostvarila jednakost svih ljudi već je samo ukazivao da je takvo stanje postojalo i da ga je nestalo kad je zavladala imovinska nejednakost među ljudima koju treba ukinuti na jednom višem stupnju razvitka.Metod kojim se služio Ruso razvijajući tu ideju bio je u svojoj osnovi dijalektički i Engels je s razlogom ukazivao da je taj metod na dlaku sličan onome kojim je Marks išao u svome “Kapitalu”. Ova činjenica se obično gubi iz vida i više se ističe da je Ruso bio teoretičar sitne buržoazije, što je, uostalom, neosporno. Rusoova iluzija o društvenoj jednakosti bila je harakteristična za sve prosvetitelje. Ona se ostvarila kao buržoaska demokratska republika i tada se pokazalo da bez ukidanja privatne svojine ne može biti društvene jednakosti i da je Ruso bio u zabludi kada je mislio da privatnu svojinu treba zadržati ograničavajući je. Ukazujući baš na tu zabludu i na prosvetiteljskeiluzije Rusoa i ostalih francuskih mislilaca18 veka, Engels je napisao: “Veliki mislioci 18veka, kao i svi njihovi prethodnici, nisu mogliprepi granice koje im je postavila njihova sopstvena epoha”. Upravo zato ni komunističke teorije Mablija i More li ja nisu mogle biti ništa
drugo nego obične utopije.

****

Najrevolucionarniji mislioci francuske Prosvećenosti bili su enciklopedisti, tj. ona grupa filozofa koja je pokrenula Enciklopediju i okupila oko Enciklopedije najveće i najnaprednije duhove 18 veka. Najistaknutiji enci­klopedisti bili su: Deni Didro (1713—1784), Pol Holbah (1723—1789), i Klod Helvecije (1715— 1771), sva trojica borbeni materijalisti i ateisti. Njima pripada zasluga što su ideje Cona Loka razvili u materijalističkom pravcu i što su uopšte, na temeljima materijalizma izgradili revolucionarnu ideologiju francuske buržoazije. Zahvaljujući najviše njima materijalizam je, kako kaže Engels, “u ovom ili onom obliku, kao otvoreni materijalizam ili kao. deizam, postao pogled na svet čitave obrazovane omladine u Francuskoj i to u tolikoj meri, da je za vreme Velike Revolucije to učenje koje su na svet doneli engleski rojalisti dalo francuskim republikancima i teroristima teorisku zastavu pa i sami tekst za Deklaraciju prava čoveka”.

Pojava Enciklopedije s pravom se smatra najvažnijim događajem u francuskoj  istoriji 18 veka pre Velike Revolucije. Ideja ovakvog dela potekla je od Didroa i on se pune dve decenije borio da je ostvari. Osetio je svojom genijalnošću istorisku potrebu da se stvori ovakvo delo i znao je da se u njemu može na pristupačan na­čin dokazati primenjivost novog naprednog materijalističkog shvatanja sveta u svim oblastima ljudske delatnosti i ljudskih znanja. I nije se prevario.

Na tom poslu našli su se pored njega, Holbaha i Helvecija još i slavni matematičar Dalamber, Volter, Ruso, Tirgo, Bifon, Kenej i drugi. A sa takvim saradnicima Didro je mogao računati na puni uspeh. Interzsovanje je bilo veliko. Odmah se prijavilo oko 2000 pretplatnika iako je pretplata iznosila ogromnu sumu od 2.000.— talira. Već sam prospekt nagoveštavao je visoki kvalitet i praktični značaj Enciklopedije pa je to interessvanje potpuno razumljivo. U uvodu je stajalo: “Preziranje mehaničkih veština imalo je, kako se čini, uticaja i na same pronalazače. Imena tih dobrotvora ljudskog roda skoro su nepoznata dok u isti mah svak zna istoriju svojih rušitelja, tj. osvajača. Međutim, možda će baš kod zanatlija morati da se potraže najdivniji primeri pronicljivosti ljudskog duha, njegove strpljivosti i njegovih snaga”. A to je bilo upravo ono što se u Francuskoj najviše tražilo i najviše očekivalo. Međutim, ako je veliko oduševljenje naprednih duhova bilo veliko, još je veći bio bes reakcije, naročito jezuita i crkvenih krugova uopšte. Čim se pojavila prva sveska (1751 god.) počela je prava uzbuna protiv Enciklopedije. Didroa to nije zastrašilo (ali je zastrašilo Dalambera). Beh januara 1752 godine došla je zabrana prve sveske, a 1759 godine došla je osudacrkvenih vlasti. I uprkos svemu tome Enciklopedija je redovno izlazila, čak i kad su se povukli Dalamber i Ruso, zahvaljujući predanosti sa kojom su na njenom pripremanju radili Didro, Holbah i Helvecije, njeni stvarni pokretači i najrevolucionarniji mislioci 18 veka. Oni su u Enciklopediji sa svog materijalističkog gledi­šta kritikovali, ne samo religiju i crkvu na koju se oslanjao ceo sistem, već i sve zastarelenaučne tradicije, sve političke ustanove. Kao priručnik svih pozitivnih znanja ona je postala pravi manifest borbe protiv zaostalosti, fana­tizma, despotije i verskog mračnjaštva.

Glavni enciklopedisti Didro, Holbah i Helvecije bili su materijalisti, ali su se bitno rйzlikovali od shvatanja koja je zastupao materijalist Lametri, iako se ne bi moglo reći da im neka osnovna gledišta nisu zajednička. Ali do tih gledišta oni su došli različitim putevima pa je razumljivo što su se bitno razlikovala ne samo njihova shvatanja morala i društvenog života, već i njihova osnovna shvatanja o kretanju materije, o problemima saznanja itd. Oni su, kao i Lametri, svoje osnovne pojmove o prirodi iz­gradili na temeljima Njutnove fizike, ili bolje rečeno, klasične mehanike. Ali dok je Lametri sav ostao u granicama Dekartovog mehanicizma, oni su u duhu najboljih tradicija engleskog ma­terializma uneli neke značajne elemente dijalektike u materijalističko shvatanje sveta, na­ročito u vezi s problemom kretanja, razvitka, sa-znanja, društvenog života ljudi itd. Materijalističke ideje Holbaha, Didroa i Helvecija nisu istovetne. To se najbolje vidi po diskusiji između Didroa i Helvecija, u vezi sa problemima društvenog života.  Ali je neosporno da su baš oni najbolje razvili francuskimaterijalizam, jer su najdublje i najtemeljitije uočili probleme i potrebe svoga vremena.

To se naročito može reći za Holbaha Koji je uložio silan napor i svoje ogromno znanje da nasuprot spekulativnim idealističkim sistemima izgradi jedan celovit sistem materijalizma ateizma. Tu ideju ostvario je on u svom delu “Sistem prirode” koje se pojavilo pod pseudonimom (Mirabo) i koje nije bez razloga nazvano biblijom ateizma i materijalizma 18 veka.

Beh prve reči ove knjige koja je izazvala najveće interesovanje pokazuju da je Holbah pošao od Lokovihideja. “Ljudi će se prevariti uvek kad budu okretali leđa iskustvu i predavali se eistemima koje je mašta stvorila, kaže on. Čovek je delo prirode, on postoji u prirodi, potčinjen je njenim zakonima, nje se ne može osloboditi, ne može čak ni mišlju nikud iz nje. Uzalud njegov duh želi da zakorači s one strane granice vidljivog sveta. On mora uvek natrag u vidljivi svet”.

Holbah nije nimalo nejasan kad govori o pri­rodi. Priroda je za njega “veliko sve koje proizlazi iz skupa raznih materija, njihovih različitih kombinacija i raznolikih kretanja koje u prirodi vidimo”. A čovek je “jedna celina kojaproizlazi iz kombinacija izvesnih materija, posebnih svojstavačija se kombinacija zove organizacija, a čija je suština biti osetljiv, misliti, delovati, jednom reči kretati se na takav način koji ga razlikuje od drugih bića sa kojima može biti upoređen”.

Holbah je isto tako jasan kad odbacuje idealizam i kad kritikuje biskupa Berklija koji je sebe smatrao Lokovim sledbenikom, iako je Lokovoj senzualističkoj teoriji saznanja dao subjektivno-idealistički karakter. “Šta ćemo reći o jednom Berkliju, kaže Holbah, koji se trudi da nam dokaže da je sve u ovom svetu samo himerička iluzija, da čitava vaseljena postoji samo u nama samima, u našoj mašti, i koji pomoću sofizzama, nerešivih za one koji zastupaju tezu spiritualnosti duše, baca u sumnju posto janjestvari”.

Utvrdivši princip materijalnog jedinstva sveta kaosvoj osnovni filozofski stav Holbah je najviše pažnje posvetio problemu kretanja materije. Po njegovim rečima “svako biće po svojoj suštini ili posebnoj prirodi sposobno je da proizvodi, prima i prenosi kretanje”. Kretanje je, prema tome, apsolutno i univerzalno. Biti i kretati se to je jedno isto, pa Holbah kaže: “Sve se kreće u svemiru. Suština je prirode da dela i akopažljivo osmotrimo sve njene delove videćemo da nijedan od njih nije u apsolutnom mirovanju. Oni delovi za koje nam se čini da su lišeni kretanja ustvari su samo u relativnom ili prividnom mirovanju. Oni se nalaze u tako neprimetnom i toliko nenaglašenom kretanju da mi ne možemo opaziti njihove promene. A sve što nam se čini da miruje ne ostaje ni jednog jedinog trenutka u istom stanju. Sva bića nisu stvarno ništa drugo do rađanja, rašćenja, smanjivanja i raspadanja, koja se vrše spori je ili brže”.

Dijalektička dubina ove misli sasvim je očigledna kao što je očigledno u kolikoj se meri na ovom mestu Holbah uzdigao iznad grubog meha­nizma. On zna da mu se može postaviti pitanьe porekla kretanja pa zato kaže: “Međutim, može nam se reći odakle je ova priroda primila svoje kretanje? Odgovorićemo da ga je primila od same sebe pošto je ona ono veliko sve van kojega ne može ništa postojati, rećićemo da je kretanje način bivstvovanja koji nužno proizilazi iz suštine materije, da se ona kreće svojom sopstvenom energijom, da njeni pokreti proizlaze iz sile koja se nalazi u njoj samoj”. I tu Holbah razvija misao o dvema vrstama kretanja materije. Jedno je ono kretanje kojim se telo prenosi s mesta na mesto, a drugo je unutrašnje skriveno kretanje koje zavisi od skrivenih potsticaja u telu, od akcije i reakcije nevidljivih molekula od kojih se sve sastoji”. Ono prvo je, očigledno, mehaničko kre­tanje, “kretanje mase kojim se čitavo telo pre­nosi s jednog mesta na drugo”, a ono drugo je spontano kretanje ili samokretanje.

Holbah se trudio da do kraja razvije ovu mi­sao ali je tu došao do granice koju ni on ni je mogao prekoračiti. Čim je hteo da objasni složenu dijalektiku odnosa sveopšteg i pojedinačnog kretanja ispoljila se ograničenost posmatranja pojava prema principima mehanike tj. ona ogra­ničenost koju nazivamo mehanicizmom i koja se u svojoj krajnosti ispoljila kod Lametri ja. Uzevši kretaše čoveka kao primer spontanih kretanja Holbah je pao u nedoslednost i zakl.učio da, “ako stvar pogledamo izbliže dolazimo douverenja da, strogo govoreći, nema spontanih kretanja u raznim telima prirode pošto ona međusobno deluju jedno na drugo”. Ili drugim rečima. sve se svodi na onu spoljašnju energiju koja deluje da se “čitava tela ili izvesni delovi tela vidljivo prenose s jednog mesta na drugo”, deluje dakle kao apsolutna mehanička nužnost koja isključuje svaku slučajnost.

Kad se razmatraju ovakve ideje vidi se kako je i Holbah kao i osta li francuski materijalisti primenjivao isključivo merilo mehanike na procese hemijske i organske prirode i kako je zbog toga pao u mehanicističku nedoslednost.Didro je daleko manje razmatrao probleme prirode nego Holbah i nije nikad bio sistematičan kao Holbah. Osnovne ideje im se ne razlikuju jer je i Didro shvatao prirodu kao sveopštui beskrajno raznoliku materijalnu stvarnost koja “ne čini ništa neispravno”i kreće se neprekidno. Didro je takođe smatrao da materija u samoj svojoj suštini poseduje osetljivost. Ali on je otišao u jednostranost “oživljavanja”celokupne prirode, što je verovatno posledica izvesnog uticaja Lajbnicove monadologije na njegova shvatanja. Ipak on pokazuje pravu genijalnost kad govori da između organske i neorganske materije nema nikakve suštinske razlike, već je to samo “razlika u organizaciji”. Jednostavnim re­čima on, pre Lamarka i Darvina, ovako prikazuje nastanak života:

“Kad nas vera ne bi učila da je Tvorac načinio životinje onakve kakve vidimo i kad bi bila dozvoljena makar i najmanja sumnja o njihovom početku i kraju, zar filozof, prepušten svojim zaključcima, ne bi mogao da posumnja da je život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utošьene u masi materije? Zar ne bi mogao pomisliti da su se ti elementi sjedinili zato što su postojali uslovi za takvo zbivanje, da je embrion, sastavljen od tih delova, prošao kroz bezbroj fa­za organizovanja i razvoja dok nije stekao spo­sobnost oseta, pojmova, misli, rasuđivanja, svesti, sećanja, strasti, mimike, testova, glasova, arti­kulisanih glasova, govora, zakone, nauku i umetnost? Zatim, da su između svakog takvog stupnja razvoja protekli milioni godina, da možda postoje nama nepoznati drugi razvoji i drugi pora­sti, da je bilo i da he biti stupnjeva zastoja, da je bilo i da he biti udaljavanja od tih stupnjeva putem večitog odumiranja za vreme koga se gube sposobnosti kao što su i stenene, da će zauvek nestati iz prirode, ili još verovatnije, da će život produžiti da postoji, ali pod drugim vidom, sa sposobnostima koje su potpuno različite od onih koje zapažamo kod njega upravo u ovom trenutku opstanka?”

Iako je ova Didroova misao (inače, duhovito uperena protiv religioznih predrasuda o postanku života) opterećena naivnošću poznatog Didroovog naglašavanja opšte životnosti pri­rode, izraženog u stavu da je “život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utopljene u masi materije”, ipak se iz nje jasno vidi da Di­dro nije bio daleko od evolucionističke teorije o nastanku života i ide je razvitka uopšte, koja je ostala tuđa svim filozofima 18 veka jer nisu bili kadri da shvate svet kao proces, kao materiju koja se razvija. Nedijalektičnost je bila jedna od bitnih karakteristika istoriske ograničenosti njihovog načina mišljenja iznad koje su se oni mogli uzdići samo na momente, i to veoma skučeno. Didro se više bavio književnošću, umetnošću ipublicistikom nego sistematskim izučavanjem prirode i društvenog života ljudi i zato kod Holbaha i Helvecija, koji su se od svih francuskihfilozofa 18 veka najviše po­svetili izučavanju prirode i društva. nalazimo daleko više izraženu tu nedijalektičnost nego kod Didroa.

To naročito pada u oči kad Holbah i Helvecije objašnjavaju društvene pojave. Za njih je problem društvenog života i društvenosti bio problem ljudske”naravi”, ili morala (zbog čega je i nastala tradipija da se društvene nauke nazivaju “moralnim naukama”), a “narav”su nastojali da objasne kao jednu od strana “fizičke”suštine čoveka. I tu su, zbog svoje nesposobnosti da misle dijalektički o društvu, padali u najveće protivrečnosti. S jedne strane, činilo im se da je “moral”, tj. društveni život ljudi potčinjen apsolutnoj nužnosti prirodnog zbivanja, prirodnih zakona, dok su s druge strane, racionalistički i idealistički posmatrali “razum”ili svest ljudi kao krajnji uzrok koji sve pokreće u ljudskom životu i u tom smislu zadovolяjvali se sa objašnjenjem da se najveći istoriski događaji zbivaju prostom slučajnošću individualnih ljudskih postupaka.

Tako na primer, Hol­bah kaže: “Nijedan efekat u nama, kao i u pri­rodi ne javlja se slučajno … Nužnost koja upravlja kretanjima fizičkog sveta upravlja i kretanjima moralnog sveta, tj. sve je potčinjeno fatalnosti”. A na drugom mestu, taj isti Holbah kaže sasvim suprotno: “Suviše gorčine i žuči jednog fanatika, suviše vatrena krv u srcu jednog osvajača, mučno varenje u stomaku kakvog cara, ćud koja mine glavom jedne žene, dovolši su uzroci pa da se preduzmu čitavi ratovi, da se milioni ljudi pošalju na kasapnicu, da se drevne zidineobaraju, da se gradovi u prah i pepeo raspu, da se čitavi narodi u crno zaviju i u krajnju bedu gurnu, da se glad i epidemije izazovu i da se očajem i nevoljom pokri je površina kugle zemljine za duge vekove”.

Ovakve nedoslednosti svojstvene su, u većoj ili manjoj meri, svim prosvetiteljima kad oni pokušavaju da objasne složenu dijalektiku nu­žnosti i slučajnosti društvenog života ljudi. Najdalje od svih njih otišao je Helvecije, koji se posvetio skoro isključivo problemima morala i društvenog života. On je uložio nap­iše napora da proširi materijalizam i na tumačenje društvenih pojava i problema. I,mora se priznati, u tome je postigao više uspeha nego ostali prosvetitelji.

Sam Marks o tome kaže:

U Helveciju, koji takođe polazi od Loka, materijalizam prima upravo francuski karakter. On ga shvata odmah u odnosu prema društvenom životu. Čulne osobine i samoljublje, uživanje i dobro shvanen lični interes, osnova su takvog merila. Prirodna jednakost ljudskih umova, jedinstvo između napretka uma i napretka industrije, prirodna dobrota čovekova, svemoć vaspitanja — to su glavni momenti njegova sistema”.

Te momente nalazimo u Helvecijevim delima “O čoveku” i “O umu”. Usvojivši Lokov stav da ni u kom pogledu nema urođenih ideja i da celo­kupno saznanje dolazi putem iskustva, Helvecije je zaključio da čovek ne može biti ništa drugo nego ono što stvori od njega sredina koja ga vaspitava, tj. društvo. Čovek je dakleproizvod društvene sredine. On se ne rađa ni dobar ni rđav već postaje dobar ili rđav prema uslovima društvenog života. A,po Helvecijevom shvatanju, ljudi se udružuju da žive zajedno u dru­štvu, jer ih na to nagone organske materijalne potrebe. Glad najviše prisiljava čoveka da radi i da se bori protiv prirode. Apošto je svakom pojedincu lakše opstati kad sarađuje sa drugi­ma, nego kad bi sam živeo, to se kod svakog čoveka javlja potreba da živi u društvu”.

Helvecije dakle, jasno uočava materijalnu osnovu društvenog života ljudi. On shvata da čovek tek svojim radom ostvaruje svoje ljudsko biće, i ističe da se pojedini organi našeg tela razvijaju u zavisnosti od našeg rada. Ali, Helvecije nije umeo da posmatra istoriski razvitakljudskog rada u vezi sa razvitkom društvenih odnosa ljudi, već je čitavu društvenost sveo na interes ljudi da zajednički žive da bi ljudi ži­veli sretno. U tom smislu govorio je da treba ta­ko urediti društvo da se interesi svih pojedinaca podudaraju sa interesima celog društva. Treba dakle stvoriti “razumno”društvo. I u tome se Helvecije ne razlikuje bitno od ostalih prosvetitelя. Dalje ni on nije mogao da ide. Teorija interesa koju je on najizrazitije zastupao odgovarala je pojmovima buržoazije koja nije mo­gla zamisliti da čoveka pokreće u društvenom životu bilo šta drugo nego interes. Iako jednostrana, ova teorija bila je u 18 veku progresivna, jep je ukazivala na materijalnu osnovu društve­nog života. A ideja o pravilno shvaćenom interesu, kao i druge ideje Helvecijeve, razvijena je dalje u utopističkim teorijama Sen Simona i Furijea! Nema sumnje da su prosvetitelji zauzeli  izuzetno mesto u istoriji moderne filozofije. Fran­cuska filozofija 18 veka je “filozofska revolucija”(kako je govorio Marks), ne samo po tome što su njeni najistaknutiji pretstavnici prosvećivali duhove za veliku revoluciju koja je dolazila, već pre svega zato, što su oni filozofidali revolucionarni značaj i smisao u praktično revolucionarnoj delatnosti menjanja sveta kakav filozofija ranije nikad nije imala. Njima zaista pripada zasluga, što su, kako je rekao Engels, ceo 18 vek učinili francuskim vekom mnogo pre revolucije s kojom je krunisan kraj toga veka. Mehanicizam, nedijalektičnost njihovog shvatanja kretanja i najzad, njihova nesposob­nost da shvate dijalektiku društvenog razvitka čovečanstva — to su najbitniji elementi njihove ograničenosti iznad koje oni nisu mogli da se uzdignu. Ali zato Engels s puno razloga ističe da se i moderni socijalizam „no svom teoriskom obliku u početku javlja kao dalje, u neku ruku doslednije razvijanje principa koje su ietakli veliki francuski prosvetitelji”.

Predanost s kojom su se oni hvatali u koštac sa svakim problemom, sa svakim autoritetom i svakom ustanovom koja nije odgovarala principima građanskog zdravog razuma, svedoči o dubokoj revolucionarnosti njihove filozofije. I to je ono čime nas ovi filozofi uvek privlače.

(Vuko Pavićević, Francuska filozofija XVIII veka)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑