SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA
Etika prosvetiteljstva
Razmatranje francuske filozofije 18. vijeka vraća nas na Loka. Upoznavanje sa njegovom filozofijom u Francuskoj u vezi sa izučavanjem Engleske i engleske literature otpočetim uopšte nakon 2. decenije označava odlučnu prekretnicu u francuskom duhovnom razvitku, kojim je dotle vladao katolicizam i ogranci kartezijanske škole. Od „Voltera, koji izučavanju Loka mnogo duguje i koji je njegovim idejama, svakako, prvi u Francuskoj omogućio pristup, dolazili su samo podstreci; pravo filozofsko razvijanje osnove, stvorene pomoću Engleza i Škotlanđana, počinje tek u drugoj polovici vijeka.
Ovaj francuski razvitak odraz je engleskog. Ali on sabija u kratkom vremenskom razmaku od četiri do pet decenija ono što u Engleskoj ispunjava cijeli vijek i on daje mislima engleske filozofije ne samo jedan jezičko-literarni oblik, koji ih je učinio pristupačnim najširim krugovima evropskog obrazovanja, nego i znatno zaoštravanje i pooštrenje — shvatljiva posljedica zbog povećanog pritiska pod kojim se za posljednjih Burbona nalazio francuski duhovni život. Ancien régime u crkvenoj, kao i u državnoj oblasti, oslonjen na hrišćansku teologiju i kartezijansku metafiziku, naročito na kasnije ostvarenu alijansu obje sile, bio je najopasniji neprijatelj svakog slobodnijeg pokreta, svakog političkog napretka. Ukoliko su se teže osjećale njegove nezgode, vezivanje duha i izopačavanje savjesti pomoću vladajuće crkvene ustanove, tutorisanje i potlačivanje nacije pomoću jednog do neprirodnosti iskvarenog pravnog poretka, utoliko se odlučnije odvraćalo od misaonih krugova, na koje se gledalo kao na duhovne oslonce i pretpostavke ovog sistema). Ovom napetom situacijom, najvećim dijelom polemičkim i aktuelnim karakterom francuske filozofije onog vremena, objašnjava se što ovdje mirni, čisto teoretski interes, koji je rukovodio engleskim misaonim razvitkom, uglavnom! nedostaje. Mnogostranost engleske filozofije, njena dubina koja iscrpljuje predmet u svim pravcima mora uzmaci pred nemirnom navalom ka praktičnom iskorišćavanju filozofskog istraživanja, ka neposrednoj primjeni njenih rezultata na crkvu, državu i društvo, koja u mnogo slučajeva jasnosti, jedno-stavnosti i sveopštoj razumljivosti žrtvuje temeljnost obrade.
To baš nije malo primjetno u oblasti etike. Gotovo su svi filozofski pisci Francuske u ovom periodu bar dotakli ovu oblast i izjašnjavali se o moralnim problemima bilo u vezi s pitanjima opšteg pogleda na svijet, bilo u vezi sa pravom i politikom, sa crkvom, religijom i vaspitanjem. Teoretsko i naučno raspravljanje o etičkim fenomenima doživjelo je ipak samo neznatan napredak i prevazišlo je jedva pomena vrijedno starije koje je bilo u Engleskoj dostignuto. Ne može se imenovati nijedan francuski autor ovog vremena koji bi se poduhvatio da da potpunu sistematsku izgradnju cijele discipline ili s čijim bi se imenom povezivala jedna potpuno nova metoda raspravljanja etičkih problema. Nedostaje mira za takve opsežne radove analitičke i konstruktivne vrste. Polemički interesi nalazili su se u prednjem planu. Počinje se naslućivati mogućnost jedinstvenog pogleda na svijet, koji se izgrađuje na novom saznanju prirode, koji je isto tako isključivao kartezijanski dualizam kao i hrišćansku teologiju. Sa oružjem istorijske kritike započeta je borba protiv tradicionalne istorijske laži crkve; otkrivenoj religiji, za koju je bio moguć samo sumnjivi istorijski dokaz, suprotstavljena je prirodna religija, koja je trebalo da istovremeno bude umna; nastojalo se da se pomoću prirodno-pravnih spekulacija i izučavanjem engleskog ustava osvijetle teški nedostaci apsolutističke države. Ovi zadaci neprestano su zaokupljali najbolje duhovne snage Francuske i pritisak domaćih prilika bio je tako težak da je, pored toga, jedva ostajalo prostora za drugo. Izvjesno bi izgradnja jedne nove etike bila važan zadatak, koji je stajao pred zastupnicima novog pogleda na svijet. Teološka etika potpuno je bankrotirala u obliku u kome je zastupala oficijelna crkva Francuske u 18. vijeku — prazna čahura, dvolično koketiranje s asketskim’ pogledom na svijet, koji niko nije ozbiljno uzimao, uvijek spremno sredstvo ugnjetavanja u rukama moćnih. Stari sistem morao je svakom onom ko dublje misli izgledati kao najljući neprijatelj nacionalne moralnosti. Ništa ne bi moglo biti izopačeni je nego snažno pulsiranje etičkog zanosa, živo osjećanje za duhovnu slobodu, snažno čulo za pravo, saosjećanje sa potlačenim i ugnjetenim — kratko, osporavati najplemenitije impulse ljudske prirode kod ljudi prosvjetiteljstva, koji su otpočeli borbu za duhovni i politički preporod Francuske protiv ujedinjene i učvršćene vlasti kraljevstva i crkve, zato što ovdje nedostaje izvedenih etičkih sistema koji bi imali za cilj da se postave na mjesto crkvenog. Sigurno je to nedostatak vremena; sigurno bi trebalo! da bude učinjen pokušaj konstruktivne izgradnje etičkih ideala koji su proizlazili iz novog antropocentričkog pogleda na svijet, iz pojma punog ovozemaljskog života i istiskivanja crkve kao. vodeće duhovne sile. Preostala je izvjesna praznina nakon otklanjanja stare teologizirajuće etike, koja nije mogla biti ispunjena time što se pozivalo na državu kao na pozvanog organizatora i čuvara moralnog života. Jer je država, štaviše, bila upravo za same nosioce naprednih ideja nešto što je u najvišem stepenu trebalo usavršavanja; skroz naskroz rđava, lišena moralne sadržme — država nasilja bez svake veze s narodom i njegovim potrebama, idealnim kao i materijalnim. Filozofi 18. vijeka nisu joj se mogli drugačije suprotstaviti nego otprilike kao grčki mislioci nakon bitke kod Haroneje đijadohejskim državama i razbojničkoj Rimskoj Republici, koja je prodirala prema Istoku. Tamo je izrasla, upravo iz razaranja saveza koji je nekada povezivao etiku i politiku i tražio lično- ispunjavanje života pojedinca u moralno organizovanoj zajednici, težnja da se čisto u unutrašnjosti subjekta izgradi skladan svijet i da se pojedinac baš sasvim osloni na sebe i svoj um — rad na stvaranju, ideala koji je posljednjim vijekovima antičkog svijeta učinio neizmjerljive usluge i čija se kasnija djelovanja mogu jasno slijediti daleko do u novije vrijeme. Prema državi bijahu ovi kasniji pravci antičkog svijeta u cjelini i prema svojim principima pasivni, premda su bar rimski stoičari i direktno učestvovali u državnom životu. Imperium Romanum bio je, kao posljednja riječ sudbine, jedna tako strahovita činjenica da pojedincu nije ništa ostajalo nego ćutijivo pokoravanje. Čak hrišćanstvo nije najprije našlo nikakav drugi izlaz: »Dajte caru carevo!« Krajem 18. vijeka obrnuto je. Snažan primjer Engleske učio je da apsolutizam nije nesavladljiv. Protiv njega se usmjeruje sva strast napretka. Na njegovim ruševinama mora nastati novi svijet. Odatle prevaga kritičko-destruktivne aktivnosti, naspram konstruktivne, i preovla davan je pitanja koja se odnose na opšti pogled na svijet pred specifično etičkim problemima.
Ovaj stav francuske etike prosvjetiteljstva mora se cijeniti na osnovu samog sebe, na osnovu svojih rezultata u odnosu na naučno objašnjenje moralnog. Okolnost da se ona idi jelom nalazila na izričito materijalističkoj osnovi ne može nj u kom slučaju otprve postati povod za nepovoljnu ocjenu. Što se tiče antičke etike, važi to kao samo po sebi razumljivo. Sud o etici epikurejaca i stoičara odavno se emancipovao od misli koje su obrazovale opštu pozadinu njihovog praktičnog pogleda na svijet. Pitamo se samo koliko pravedno sude njihova objašnjenja o činjeničnom stanju moralnog iskustva ili koliko su njihovi ideali sposobni da koriste najvišim etičkim ciljevima, dobrobiti i kulturnom napretku. Naspram nekih sistema novije filozofije izgleda da je teško zadržati isto stanovište, jer blizina hrišćansko-teološkog sistema tako reći baca na njih sjenu. Ali takva predrasuda mora nestati.
Materijalizam je pogled na svijet, jedno određeno tumačenje u odnosu na posljednju prirodu postojećeg. Tamo gdje je on prihvaćen, izvjesne etičke transcenderitrie pomoćne predstave sigurno postaju ništavne. Ali potpuna je obmana — dakako dovoljno često izražavana — misliti da materijalizam mora alterirati i psihičko stanje stvari, s kojim etika ima da računa. Ovo može pod svim okolnostima — i od materijalista — da se crpe iz unutarnjeg iskustva i pretpostavka da je sve psihičko, sve što je dato u unutarnjem iđkustvu, samo funkcija živog organizma ne može u tom ništa promijeniti. Jer zahtjev da se moralno kao kompleks veoma visoko razvijenih fenomena svijesti objasni samo materijalistički, tj. fiziološki, iz stanja uzbuđenosti nadraženih nervnih centara, jest i ostaje čisto teoretski, praktično-neizvodiv zahtjev dok god prenos mnogo
jednostavnijih u unutarnjem; iskustvu datih doživljaja u spoljnje, tj. u formule neurološkog procesa, još nije uspio. Materijalist, kao i idealist kreću se, dakle, u raspravljanju etičkih problema na istom tlu, na tlu unutarnjeg iskustva i ne mogu za svoje ‘postavke apelovati ni na kakav drugi kriterij. Samo će kod materijalista postojati izvjesna tendencija da psihološke pretpostavke, iz kojih proističe objašnjenje moralnog, po mogućnosti pojednostave da bi se, bar, na polaznoj tački svoga izlaganja držali još u blizini onoga što je pristupačno konstrukciji po fiziološkim stanovištima; dok spiritualist ima mogućnost da svoju bitnu dušu opremi svakojakim urođenim posjedovanjem i svojstvima sud generis. Ova reducirajuća tendencija očevidna je u francuskom naturalizmu 18. vijeka i ona je prije svega bila ta koja je često davala povoda tako teškim prigovorimo protiv ove škole. Ali ovaj postupak nipošto nije nužna posljedica iz principa materijalizma; i otkad je spoznata plastičnost nervne supstancije i bila zasnovana teorija organskog nasljeđivanja, ne postoji ni za| pristalice čiste naturalištičke etike teškoća da se razvitak moralnog u vrsti i jedinci razlikuje i prizna, da posljednja usljed nasljeđivanja već u počecima svoga života ima nešto što je vrsta mučno i tokom mnogo generacija postigla.
Ako se ovo ima u vidu, tad postaje manje upadna i protivrječnost, koja izgleda da mnogostruko postoji između polazne tačke francuske etike prosvjetiteljstva i njenih praktičnih ciljeva). Ova etika, zasnovana na naturalističkom shvatanju o čovjeku, zasnovana na dobroshvaćenom i dobroupravljanom samointeresu pojedinaca i društva, zahtijevala je ljudska prava od jedne države koja je bila potpuno monopolistički organizovana; zahtijevala je jednakost pred zakonom od jedne države koja je bila prožeta privilegijama; zahtijevala je političku i duhovnu slobodu u jednoj državi prepunoj najrazuzdanije samovolje vladajućih; zahtijevala je zaštitu slabih u jednoj državi koja se održavala samo pomoću najbezobzirnijeg iskorišćavanja. Idealizam, i to oduševljeni, prenapregnuti, sačinjavao je životni elemenat ovog vremena. Teoretski tako trezven i jasan, pokazuje on u onom što je praktično jedan tako oduševljeni polet, jednu tako herojsku težnju da djeluje za dobro čovječanstva, da ga oslobodi od patnji bezumlja i svake vjere u autoritet i zabludu da mi sve do danas ne znamo da na mjesto njegovih ideala postavimo ništa drugo i bolje nego su sve obrade istih od strane kasnijih generacija upravljene više na to da se liše njihovog suviše apstraktnog oblika, koji suviše malo odgovara empirički datim uslovima života, nego da se oni iz jednog u početku zamućenog shvatanja očiste i uzdignu.
Ovo je vanredno poučno za svakoga ko ovdje ne zastaje začuđen, nego ide za dubljim uzrokom pojava. Jer to pokazuje ne samo u kako su visokom stepenu praktični zahtjevi i ideali ljudi nezavisni od njihovih mišljenja o opštim svjetovnim odnosima i posljednjim razlozima bića — saznanje neobično utješno za svakog kome sve veća raznovrsnost teoretskih slika svijeta nameće sumnje u mogućnost ma kakvog objedinjavanja u oblasti postupanja — nego to pokazuje takođe da teoretski pogledi, koji se obično smatraju kao potpuno destruktivni, mogu postati veoma snažni moralni i društveno-etički impulsi ili, bar, takve impulse ne treba potpuno da ometaju. I ovdje nije teško spoznati vezu. Ljudska organizacija ostaje ono što je, ma kako se konstruisao čovjekov položaj u svijetu. Uživanje i bol, dobrobit i bijeda, životni uspon i životni zastoj velike su pobude koje ga pokreću. Pogled na transcendentnost stvorio je dosta velikog u čovječanstvu, često je davao krila čovjekovom koraku; ali on je takođe često i često djelovao kao sredstvo uspavljivanja, kao opijat. Ako ovaj život nije pravi, a bol ovdje samo je priprema za buduće blaženstvo, škola usavršavanja — zašto bismo se mučili sa poboljšavanjem stvari na ovom svijetu? Ako nad čovjekom vlada nedokučivo proviđenje, — zašto mu se s pouzdanjem vjernika ne prepusti na volju ono što je najbolje? Zašto ovdje voditi borbu za pravo — ako ipak gospodar zna svoje, a pobijeđeni danas pobjednik je sutra? Gdje se god takva životna raspoloženja postavljaju iznad naroda — često vještački hranjena i čak nasilnim sred¬stvima održavana od onih koji su već na ovom svijetu znali odlično da se za sebe brinu — tu djeluje materijalizam, puna ovozemnost životnog shvatanja kao pozadina etike, kao što pročišćavajuća oluja koja razbuđuje duhove i prigušenost rezignacije zamjenjuje snažnom težnjom ka popravljanju i oblikovanju.[…]
VOLTER
Na čelu ovih protivnika treba imenovati Volterà), koji je knjizi prebacivao nemetodičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Volterà jasno osjeća kako je nešto iz najdublje prirode ovog čovjeka reklo n e Helvecijevini teorijama o svevlađajućem egoizmu. Čovjek kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lisabonu u novembru 1755. godine iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju o milostivom bogu, o proviđenju i s predstavom o datom svijetu kao najbolje mogućem; čovjek koji je godine svoga života i neprekidnog, predanog rada utrošio na to da bi nesretnim žrtvama francuske kaznene pravde, Kalasu, Sirvenu, de la Baru, popravio što se još moglo popraviti i da bi spriječio povremeno vraćanje sličnih fanatičkih brutalnosti, koje su se predstavljale kao akti visoke pravde: ovaj čovjek bio je u najdubljoj osnovi svoga bića drugačiji nego onaj koga je pokretao proračunati Helvecijev heroizam, koji je umiješen od samoživosti i sebičnosti. Ali i Volterova vlastita teoretska shvatanja) objašnjavaju njegovo odbacivanje knjige »De l’Esprit«. Jer (da se ograničimo na etičku oblast), Volter ovdje nije slijedio svoga učitelja Loka, nego se čvrsto drži za urođenu i prirodnu osnovu moralnog). Dakako, on ne misli pri tom na gotov pojam, nego samo na organ koji treba u toku života izgraditi; ali dok se ova misao kod njega u raznim obrtima često vraća, ipak on nigdje nije pokušao potanje psihološko izvođenje.
S osobitom snagom on je, nasuprot isticanju promjenljivog u propisima moralnosti i prava, uputio na to da je, ma kakvi oni po sadržim bili, ipak u svijesti o onome što je pravo, koja nigdje ne nedostaje, dat uput na nešto identično koje je iznad svake promjene. Ali i ovdje on ne izlazi van retoričko-poetičkih formulacija. Protiv izvođenja moralnog samo iz uživanja ili neprijatnosti i stava koji iz toga konsekventno slijedi, da se porok mora voljeti ako se pomoću njega može biti sretan, on snažno protestira; ali je utkaj njegovog vremena) i duhovne atmosfere koja ga okružuje ipak i kod njega već dovoljno snažan da bi i on dodijelio sebičnosti ulogu koja gotovo potpuno odgovara Helvecijevoj misli).
Volter zastupa izvjesno prosječno stanovište a da ga prema nekoj strani naročito ne produbljuje: dvostruka reakcija onog »bon-sensa«, koji je u njemu našao svoga klasičnog zastupnika, protiv ekstravagancija mistične etike, kakvu su ogranci kartezijanizma objelodanili, i protiv pune logičke odlučnosti naturalizma. I samo tamo gdje on mora opštu ljudsku moralnost da uzme u zaštitu od prestupa netrpeljivosti i dostojanstvo ljudske ličnosti od varvarskog vršenja prava, on se uzdiže do snažnog patosa, koji je na savremenike uvijek snažno djelovao.
Uostalom, može se ovo Volterovo srednje mjesto jasno opaziti upravo na njegovom vrednovanju religioznog elementa u odnosu prema moralnom. Isti čovjek koji Belove skeptičke sumnje pretvara u naj opori ju porugu i naj zajedljivi ju satiru, čiji su spisi neiscrpan arsenal oružja protiv praznovjerja, netrpeljivosti i fanatizma, nikad nije sudjelovao u onom apsolutnom odbacivanju religije koje je kod njegovih savremenika bilo na dnevnom redu. Veoma suprotan istinskim radikalnima, Volter se ne samo neprestano čvrsto držao za pojam boga nego i izričito izjavljuje da ateizam nikako ne može koristiti moralu, ali može donijeti mnogo štete i gotovo je isto tako opasan kao i fanatizam.
Odlučan zaokret ka čistom naturalizmu, koji je uzelo francusko prosvjetiteljstvo, Valter je pratio s izvjesnim praktičnim uznemire njem i pokušao sa svoje strane da radi protiv njega. Tek sto» se pojavio » Système de la Nature«, koji je najprije otvoreno, bezustručavanja i ustupaka, objavio ateizam kao jedino naučno održivi pogled na svijet i nastojao pojam boga u svakom obliku odstraniti iz ljudskog mišljenja, sjeo je Volter i napisao odbranu deizma, koja kasnije pod pojmom »Dieu« dobija mjesto u njegovom «Dictionnaire Philosophique«. Još više nego teoretske ili spekulativne potrebe praktična rasuđivanja bijahu odlučujuća za Volterà. On nije bio u stanju da vjeruje u mogućnost društva bez boga. Belova ateistička država bijaše za njega čista tlapnja. U diskusijama o takvim škakljivim predmetima slao je on poslugu van i zaključavao vrata. »Hoćete li da me moj lakej noćas zakolje?« On je teoretski bio uvjeren u božje postojanje; ali još više u korisnost i nužnost predstave o bogu:» Vjera u boga koji dobro nagrađuje, a zlo kažnjava čovječanstvu je veoma korisno, šta više neophodno uvjerenje. Stoga se ona ne bi smjela nikako uzdrmati ili samo učiniti problematičnom. I premda on gaji najjače sumnje prema ličnom bogu pozitivne religije, a naročito prema pojmu proviđenja; premda on objašnjava da bog djeluje po opštim zakonima, a ne po posebnim namjerama: ipak za Volterà drustveno-pedagoška nužnost vjere u boga ućutkava sve lične momente sumnje. Postoji vječno proviđenje, ali mi se ne smijemo usuditi da dokučimo šta su sredstva i posljedice njegovog milosrđa i njegove pravde. Mi ne znamo kako bog kažnjava i oprašta i kako on uopšte radi; ali znamo da bog radi i da je pravedan.
I od sumnji u pogledu problema teodiceje i od pesimističkih raspoloženja, kojima je Volterà, prirodno, vodilo kritičko-bespređrasudno posmatranje pojava prirode i istorije, ostaje netaknuto uvjerenje u božje postojanje i inteligenciju. On priznaje da surova činjenica moralnog i fizičkog zla predstavlja glavni oslon za skeptičare i ateiste; ali pošto je božje postojanje sa drugih strana sigurno zajamčeno, zlo neće moči spriječiti da u njega vjerujemo. Zar bog možda ne bi trebao postojati zbog toga što mi ne možemo sebi objasniti zašto patimo? Volter radije napušta svemoć boga nego njegovo postojanje. Mi nemamo obraza reći: sve je dobro; mi samo kažemo: sve je tako malo rđavo kao što je to upravo moguće).[…]
RUSO
Ruso se još odlučnije nego Volter izrazio protiv shvatanja koje je izložio Helvecije. Mi imamo njegovu prilično opširnu kritiku o njemu, a osim toga, nenaklonost prema Helveciju diktirala je u pero neka od najtoplijih mjesta u »Vjeroispovijesti savojskog vikara«. Njegovi vlastiti pogledi na etička pitanja rasuti su u svim njegovim spisima. On nije stvorio pravu teoriju i dosta je teško iz blistavog, retoričkog poleta njegovog izlaganja izdvojiti osnove takve teorije).
Vodeća misao kod Rusoa je prvobitna izvrsnost i dobrota ljudske prirode. Ali s ovom mišlju o prvobitnoj dobroti ljudske prirode najčudnije kontrastira nacrt društvene istorije i razvijenog, civilizovanog društva koje Ruso skicira u opštim potezima u svojoj »Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes«. Lako shvatamo djelovanje ovog spisa kao strašne optužbe protiv društva kakvo bijaše društvo Ancien Régimea, koje je nabreklo od vještačkih pregrada između pojedinih klasa, od povlastica i privilegija, od bezobzirnog iskorišćavanja slabih od strane jakih. Ali ne shvatamo kako ovaj opis može da koegzistira s uvjerenjem u urođenu dobrotu ljudske prirode. Ako je razvitak društvenog života stvarno uzeo ovaj tok i vodio ka takvim rezultatima, tad lakše možemo, na osnovu činjenica, sigurno zasnovati teoriju o univerzalnom egoizmu i njegovim raznovrsnim prerušavanjima nego teoriju o urođenoj dobroti ljudske prirode. Upravo tako kao i teorija o urođenom umu, iz koga je navodno izišla čista, od svake zablude i praznovjerja slobodna prirodna religija, ova teorija je karakteristična za potpuno neistorijski smisao onog vremena — miješanje početka sa ciljem. Kao što je, po ovom shvatanju, religiozna istorija navodno neprekinuto izobličavanje prvobitne čistote i jasnosti praznovjerjem i svešteničkom prevarom, tako je i cijeli poiitičko-društveni razvitak jedno stalno nasilje nad prvobitnom dobrotom ljudske prirode, neshvatljivo narušavanje osobitog prirodnog stanja, u kome su vladali jednostavnost, moralna čistota, mir i lagodnost, a koje je trebalo ostati vječno. Rusoovo duboko osjećanje o neodrživosti francuskih prilika postaje veto protiv svakog razvitka uopšte.
Bilo bi pogrešno u ovim mislima vidjeti samo paradokse koji pokazuju neistorijsko, štaviše prema istoriji neprijateljsko shvatanje 18. vijeka na njegovom vrhuncu i zbog toga ne prepoznati da se ovdje ima posla ne samo s uspješnim kontrastima prema postojećoj stvarnosti nego i sa snažnom etičkom podzemnom strujom, koja je oštro i resko spoznala duboke moralne nedostatke kulture 18. vijeka, naročito suprotnost između njegove intelektualne visine i njegove društvene organizacije. Rusoova vodeća misao u spisima o djejstvima umjetnosti i nauka i o porijeklu nejednakosti moralna je; on želi zaboravljene stvari, o kojima se i crkva odvikla da govori, ponovo umjeti u svijest; on želi upraviti pogled na hiljade i hiljade kraj kojih hvaljena kultura nemarno prolazi, koje ona baca na zemlju a da im ne dopušta udio u njenim blagoslovima; on želi istaći pitanje da li se efektivno išlo iznad onoga što su svojim pripadnicima znali da osiguraju mnogo jednostavniji oblici kulture. To je problem kulture posmatran ne sa vrha piramide, nego iz podnožja; ispitivan ne od člana vodeće aristokratije po rođenju, duhu i novcu, nego od jednog sina naroda koji, kao što je Ruso, nikada ne poriče ovo svoje porijeklo, nego je uvijek u grudima nosio nepovjerenje i odbojnost prema »dobrom društvu«. To je prvi, nadaleko kroz Evropu razliježući poziv onog evanđelja jednakosti, novog društvenog poretka koji je u 19. vijeku zahvatio srca miliona i ispunjavao žarom, s radosno-nadajućim oduševljenjem kakvo je nekada unijela u ljude objava starog hrišćanstva. Mabli je, dvadeset godina nakon što je Rusa pustio svoj bojni poklič, izvukao konsekvencije njegovih smionih improvizacija s neumitnom logikom, od koje je Ruso bio veoma udaljen, i zahtijevao je ne samo političku jednakost iz »Contrat Social« nego i punu ekonomsku jednakost komunizma.
I tako se mora reći: Ruso, koji nije vjerovao u napredak ili je, štaviše, napredak vidio samo u povratku čovječanstva na ranije stupnjeve kulture, napuštane usljed nedostatne brige i nesrećnih slučajeva, stvarno je moćno pospješio ovaj napredak jednostavno time što je savjest vremena naoštrio protiv postojećeg.
Ruso nije bio u stanju da iz ovih kritičkih shvatanja o vrijednosti novije kulture izvodi etičke konsekvencije za praktično ponašanje pojedinca i za moralni odgoj. Etička strana u njegovom čuvenom pedagoškom romanu »Emil« veoma je skraćena. Ne potpuno bez osnova, njemu se prebacivalo da se moralnost njegovog uzornog pitonica podudara s onom, od njega tako strogo zabranjivanom, moralnošću dobroshvaćenog ili, štaviše, dobrovođenog interesa koju je on kod Helvecija tako odlučno pobijao; da on bez živog osjećanja za veliku povezanost čovječanstva i ogroman značaj pravnog principa ostaje suviše zatvoren u uski krug svojih ličnih osjećanja. Vjeru u prirodnu dobrotu ljudske prirode, razvijanje saučešća Ruso je očevidno smatrao dovoljnim. A ostalo moraju da ostvare religiozne pobude. Vidimo, u ovom pitanju je i ovaj smioni kritičar bio potpuno dijete svog vremena. Tek je francuski pozitivizam 19. vijeka bio u stanju da popuni ovu prazninu pravim gradivom, svojom religijom čovječanstva.
Kod Rusoa, još jače nego kod Volterà, odjekuje religiozna nota. Jače i u mekšim tonovima. Kod Volterà misao o bogu nije bila potreba srca. On nije mogao teoretski izaći na kraj bez » force suprème « i on nije mogao, prije svega, da sebi predstavi praktični život, dopunu državnog pravosuđa, obuzdavanje masa bez »Dieu vengeur«. Lično ga on nije zanimao. Štaviše, možda se može o piscu poeme o zemljotresu u Lisabonu i »Kandida« reći da je on božanstvo, u čije postojanje nije sumnjao, nalazio nešto ispod nivoa uobičajenog optimizma ili iznad pojmova vremena. Potpuno drugačije Ruso. Veoma je karakteristično i baca prodorno svjetlo na cijeli njegov način gledanja što on nikako ne shvata kako je Volter, sam u krajnje ugodnom položaju, mogao sebi dopustiti da ga mnogim stotinama milja udaljena nesreća, koja ga se samog nije nikako ticala, povuče u tako strahovite sumnje). Čudnovato, isti čovjek koji proizvod istorijskog razvitka čovječanstva, društvo i državu, nije mogao dovoljno rđavo opisati li vidio je u ovim životnim oblicima samo izopačavanje i kvarenje ljudske prirode, čvrsto se držao uvijek za optimizam kao pogled na svijet, za teoriju o sadašnjem svijetu kao najbolje mogućem, koja mu je, kao i bezbrojnim drugim ljudima onog vremena, postala prisna Poupovim » Essay on Man« i Lajbnicevom teodicejom. Dijalektika, koju on u ovoj prilici suprotstavlja Volteru, istinski je slaba i kreće se u krugu. Za njega samog težište se nipošto ne nalazi na logičkoj očevidnosti. Ova pitanja su pomoću nje nerješiva. On priznaje da se Vjerovatnostima teista mogu suprotstaviti isto takoi dobre vjerovatnostii ateista: ovdje se radi o stvarima koje se nalaze s one strane našeg saznanja. Zato je pravi osnov vjere, kao i bezvjerja, potpuno drugi, čisto lični, osjećajni. »Ja vjerujem tako čvrsto u boga kao u neku dokazanu istinu, jer su vjera i bezvjerje stvari koje naprosto ne zavise od mene.« Ovdje se provlači, možda najprije, ono saznanje, koje je u 18. Vijeku većini njegovih zastupnika još neshvatljivo, da u takvim pitanjima logički razum nije posljednja instanca; ono saznanje koje je kasnije Fihte formulisao u klasičan stav: » odabrati, zavisi od toga kakav je čovjek.« S ovog stanovišta moramo posmatrati i mjesto ù »Emilu« na kome je Ruso izrazio svoja religiozna uvjerenja u većoj povezanosti, naime: Vjeroispovijest savojskog vikara. To je oduševljeni izraz za osjećajnu potresenost pogledom na svijet u njegovoj ljepoti i u njegovoj svrhovitoj vezi, koja uvijek ponovo i ponovo odbija da pojmi ili shvati ili da se zgusne u jednu teoriju).
Ne može se zamisliti veće rastojanje, od onog koje pokazuje poređenje ove rapsodije sa Hjumovim »Dijalozima o prirodnoj religiji«, koji raspravljaju o svakom za i protiv sa neopisivom hladnokrvnošću, sa ledenim mirom, kao da se radilo o rješavanju šahovskog zadatka, svaku moguću teoriju raščešljavaju do njenih posljednjih ogranaka, da bi konačno ostavili čitaoca u oblaku sumnji i neizvjesnosti; ili poređenje sa drugim dijelom » Système de la Nature«, koje nastoji da teoretski dokaže pojam boga kao neodrživog fantoma, kao nekorisno udvajanje toga što je u prirodi dato, a praktično kao izvor najstrašnijih patnji za čovječanstvo. A razumije se i veliku moć što je Ruso ostvario nad prijemčivim duhovima, koji su, mučeni sumnjama, nezadovoljni dokazima, tražili oslonac za svoje transcendentne potrebe u svijetu, koji je u rukama nauke sve više i više postajao bezdušni mehanizam. Ruso je za njih pronašao čarobnu formulu, sigurno, od razuma zaštićeno pribježište u svojoj » religion du coeur«, onoj religiji osjećanja koju je već Seftsberi propovijedao i sad je Ruso novim literarnim oblicima oduševljeno opjevao kao pjesmu nad pjesmama o dahu ljepote i ljubavi teoji struji svijetom.
Ovim metafizičko religioznim osnovnim raspoloženjem njegovog naturalizma objašnjava se kod Rusoa, upravo tako kao i kod Seftsberija, vanredan utisak koji je on proizveo na njemačko prosvjetiteljstvo — utisak koji se može slijediti duboko sve do Kanta, uključujući Kritiku čistog i Kritiku praktičnog uma. On je otac one religije osjećanja koju su, zatim, Kant i sam Šlajermaher ponovo teoretski zasnovali i povezali s opštim shvatanjima. Podsjeća direktno na osobeno mjesto, na koje su Kant i Šlajermaher postavili religiozno prema etičkom, kad se čita slijedeće mjesto »Vjeroispovijesti«: »Ja prožimam sve svoje snage mišlju o bogu, ja se rastapam pri posmatranju njegove dobrote i hvalim njegove darove, ali ja mu se ne molim. A za šta bih ga ja trebao moliti? Da meni za ljubav promijeni tok prirode i učini čuda? Mogu li ja tako nešto željeti kad ja, ipak, moram voljeti i poštovati od najviše mudrosti stvoreni poredak? Za sposobnost da pravo radim? Zašto moliti za nešto što već imam? Bog mi je dao savjest da bih volio…spoznao; slobodu izabrao. Ako rđavo radim, tad nemam opravdanja; ja činim po svojoj volji. Boga moliti da promijeni moju volju, znači upravo od njega tražiti to što on od mene iziskuje; znači, željeti ne biti više čovjek; znači, protiviti se onome što jest i poremetiti poredak univerzuma.« Da li je ovo oblik vjere koja je u stanju da zadovolji istinske religiozne potrebe da utješi i podigne ljudsku slabost, ne može se ovdje istraživati. Od toga šta je religiji kroz tolike vi jekove ljudskog razvitka dalo njen vreli životni dah i njenu vlast nad duhovima, sigurno je veoma daleko. Ali je ipak bilo protivteža radikalnoj negaciji i čisto teoretskom raspravljanju religije i, pošto je samodovoljnost moralnog jedanput utvrđena, jačim duhovima bilo je dovoljno da praktičnom životu, bar, dadu opštu pozadinu religioznog osjećajnog života. Sličnost s osnovnim pozicijama njemačkog prosvjetiteljstva, koje i kod Kanta još tako osjetno naknadno djeluju, potpuna je ako se pomisli da i besmrtnost i sloboda pripadaju neophodnim sastavnim dijelovima rusoovske religije.
Pojam slobode koji »Vjeroispovijest« izlaže najneodređeniji je pojam koji nikada determinist nije sporio, jer on sve priznaje što može tvrditi jedan determinist, jedan spinozist i samo ga naziva drugačije: ja sam slobodan, jer moja volja kroz nju samu djeluje; kad ja istinski činim to što sam htio da činim i jer je volja nezavisna od uma i suda, ovih slobodno djelatnih snaga. Ali pored ove slobode volje, koja se reflektuje u energičnoj samosvijesti, tijelo je zavisno od spoljnih utisaka i u iskušenjima može im čak i duh podleći.
Besmrtnost znači produžavanje prirodnog moralnog razvitka u kontemplaciji boga i retrospektivnom samoposmatranju; prijatnog za onog ko je s razlogom samozadovoljan, gorkog za onog ko je nepravedan — ali uvijek razvitka, tako da se i pakao sastoji ne u pozitivnim, nego u prirodno-duševnim, i ne u vječnim, nego u vremenskim kaznama, koje se sa prestankom pokvarenosti završavaju).
Potpuno nejasan u pojmu slobode, naspram jednog Lesinga i njegovog jasno promišljenog determinizma, Ruso se u svojim idejama o etičkom značaju besmrtnosti najtješnje dodiruje sa vođom njemačkog prosvjetiteljstva i mi nemamo razloga da i ovdje sumnjamo u direktni uticaj.
S opštim Rusoovim stavom prema religioznim problemima povezano je to da je njegov odnos i prema hrišćanskoj teologiji potpuno drugačiji nego kod ostalih prosvjetitelja. Istina, i on se odbojno suprotstavlja pravoj dogmi. Suština vjere nalazi se za njega u onome što moralnog čovjeka zadovoljava; on prihvata otkrovenje jedino ukoliko u tome spoznaje božji duh.
Kao i cijelo doba, i on se opredjeljuje za prirodnu religiju protiv natprirodne. Tamo gdje se otkrovenje ili um jedan drugom suprotstavljaju, treba se bez razmišljanja! odlučiti za posljednje; u umu nalazimo, šta više, vječnu božju samopotvrdu. U otkrovenju, pri teškoj dokazivosti toga što se kao takvo predstavlja i pri velikom broju posrednika, samo čovječje djelo. Ali i pored toga, kod njega, kao i kod Loka, Sveto pismo govori samo za sebe. On bibliju naziva »božanska knjiga«, jedino nužna za hrišćane i najkorisnija za svakog čovjeka. »Nikada vrlina nije govorila tako slatkim jezikom; nikada se najdublja mudrost nije izrazila s tolikom snagom i jednostavnošću.« Upoređujući Isusa sa Sokratom, on dopušta da ovo poređenje ispadne potpuno na štetu grčkog mudraca — veomaj značajno za 18. vijek, koji je u Sokratu gledao duhovno srodnog prosvjetitelja, a u Nazarećaninu zanesenjaka, i sektaša. Sokrat je, kaže on, svakako pronašao jedan moral; ali već prije njega i bez njega postupalo se po njegovom moralu. Ali gdje je Isus mogao da uzme uzvišeni i čisti moral, za koji je jedini on dao propis i primjer? A život i smrt Sokratova samo su život i smrt jednog mudraca — a Isusova, život i smrt jednog boga!
Uprkos njegovom zasnivanju religioznog na osjećanju, Ruso je bio veoma daleko od toga da na religiju gleda otprilike kao na čisto privatnu stvar. Odbojnost prema ateizmu i vjera u društveno tvoračku snagu religije kod njega su tako snažni da on ne želi odustati od toga da bar prirodnu religiju učini i jednim političkim instrumentom. Sloboda vjere, koju on postulira, time se veoma ograničava. Istina, države se ništa ne tiču pojedinosti religioznih mišljenja, teološke suptilnosti. Ali, da li neko ispovijeda temeljne članove prirodne religije: boga, besmrtnost, slobodu i dužnost, svetost društvenog ugovora — za državu nije svejedno da to zna. Šta više, »Contrat Social« ima čak i strašan stav: »Ako se neko ko je tvrdio da vjeruje u ove istine ponaša tako kao da ih ne priznaje, neka se kazni smrću.« Vidimo kako su Hjum i Helvecije imali pravo. Čim religija sadrži više nego moral, ona već postaje i opasna. Njena suština ostaje uvijek ista: prirodna religija pobožnog osjećanja isto tako je netrpeljiva kao i religija otkrovenja, u čije je ime Kalvin spalio Servea, a rimska inkvizicija Đordana Bruna.[…]
ENCIKLOPEDISTI
Rusoova opozicija protiv Helvecija počivala je na radikalno drugačijem shvatanju o prirodi i čovjeku. Kritika koju Fridrih Veliki upravlja protiv Helvecija u raznim svojim pismima odnosi se više na opštu literarnu vrijednost knjige nego na njeno etičko osnovno shvatanje, jer koliko se kralj s ovim slagao, dokazuje gotovo svakim retkom njegov »Essai sur Tamour-propre«, koji je podstaknut čitanjem knjige »De FEsprit«. On kori Larošfukoa da je njegovo otkriće sebičnosti kao univerzalnog principa naših radnji upotrebljavao samo u satiričnom smislu, dok se u ispravnom vođenju egoizma ipak nalazi prava tajna svake ispravne državne i odgojne vještine. On i u »Antimakijaveliju« naziva sebičnost principom naše moralnosti i, sljedstveno, univerzalne sreće, i kad jedno drugo mjesto, nakon energičnog isticanja korisnosti vrline, označava nekoristoljubivost i samopožrtvovanje kao vrhunac moralnosti, tad je ovdje praktično-pedagoški cilj suviše providan da bi ono moglo biti izneseno kao protiv dokaz. Može se zamisliti kako je malo Helvecije bio zbunjen takvim tobožnjim samopožrtvovanjem, čiju pojavu on nipošto nije sporio — ako se pretpostavi da se pojam žrtve relativno shvata i da se ne zaboravi i ovdje, dakako čudno iskriv-ljena, djelotvorna poluga samozadovoljenja.
U jednom pismu kralju, Dalamber ispoljava, kad je Fri-drihova rasprava postala poznata, izvjesne sumnje u to da li je princip egoizma zbilja dovoljan da kod siromašnog i neobrazovanog objasni ili omogući jednu drugačiju moralnost nego što je goli strah pred zakonom. U svojim istovremeno s Helvecijevom knjigom pojavi jenini Éléments de philosophie on objašnjava moralnost utoliko čišćom ukoliko je više opšteg čovjekoljublja i označava, pravo u smislu svoga vijeka, kao najviši moralni princip: postaviti porodicu iznad vlastitog Ja, otadžbinu iznad porodice i čovječanstvo iznad svega. Ali, da se ne bi krivo shvatilo, on istovremeno dodaje jedno ograničenje u korist egoizma kao teoretskog principa. Gotovo istim riječima kao i Helvecije, on objašnjava da nas nikakav prirodni i građanski zakon ne može obavezati da druge Više volimo nego sami sebe; da heroizam u ovom apsurdnom smislu ne može postojati i u stvari je prosvijećena ljubav prema sebi pravi izvor svih žrtava. Uostalom, Dalamber nije nigdje ni pokušao sistematsko izvođenje moralnih ideja.
Kod Didroa se mnogo snažnije ističe suprotnost prema Helveciju, ma koliko je bio blizak piscu. Didro je o Helvecijevoj prvoj knjizi napisao 1758. godine jedan prikaz, koji je, i pored pojedinih zamjerki, pisan veoma toplim tonom. On misli da se ona, iako nije pokazala genij koji su odavali Monteskijeov »Esprit des Lois« ili Bifonova » Histoire Naturelle«, ipak mora uračunati u velike knjige doba: ona je odlučan udarac protiv predrasuda svake vrste. Didro se mnogo odbojnije izrazio o Helvecijevom posmrtnom djelu: »De l’Homme« u dugom nizu marginalija, koje korak po korak prate tok izlaganja i čak sačinjavaju značajan svezak. Ovo je »opovrgavanje« tako zanimljivo zato jer je nastalo 1773. i 1774. godine, dakle u vremenu u kome je Didroov zaokret prema čisto naturalističkom shvatanju bio odavno odlučen. Pa i pored toga, upravo osnovna Helvecijeva misao izgleda mu potpuno neprihvatljiva. Na bezbrojnim mjestima on protiv iste tvrdnje ističe uvijek isti prigovor: dobrota, nesebičnost, čovjekoljublje, sposobnost za žrtvovanje ne nameću se egoizmu dresurom samo spolja, pomoću komplikovane mašinerije odgoja i zakonodavstva; oni su dar prirode ne za sve možda, ali sigurno za pojedince. Ako to oni ne bi bili, tad ih nikakva vještina ne bi mogla stvoriti. Odgoj i država mnogo radije razaraju ono što od prirode postoji nego što bi stvorili nešto što je od prirode uskraćeno. Da li je istina da se zakonom može ljudima nametnuti svako proizvoljno mišljenje, svako proizvoljno ponašanje? Sigurno ne! Sjetimo se progona hrišćana! U toliko i toliko mnogo slučajeva isto je i s odgojem djece. Guramo ih svom snagom u određenom pravcu i time postižemo samo prelom u njihovoj prirodi ili živu sklonost za suprotno. Dobrota, nesebičnost, predanost, heroizam ne odgajaju se kao neka tehnička vještina: oni se rađaju s čovjekom. Poslovicom »Mal d’autrui n’est que songe« ne smije se htjeti saučešće iz svijeta odstraniti; ona znači samo: tuđi bol djeluje slabije nego vlastiti. Čak potpuno opak i sretan despot — je li on više nego fikcija? Je li on slobodan od straha, slobodan od grižnje savjesti? I kad potlačeni i progonjeni vidi u njemu ne samo grabljivca nego i kršioca prava — zar ista ideja nedostaje kod tiranina? Ali Didro naročito nije sustao da protestira u uvijek novim obrtima protiv izvođenja svih individualnih razlika, obdarenosti, karaktera, protiv izvođenja svih vrijednosnih sudova iz odgoja, jednom riječju protiv svemoći odgoja, koju je Helvecije zastupao. Helvecije tvrdi da je sebičnost permanentno i nepromjenljivo osjećanje; Didro želi samo da prizna da svako sebe voli u stepenu koji mu je moguć, ali da ona podliježe mnogim kolebanjima i modifikacijama. Helvecije tvrdi da svaki čovjek stupa u svijet ili bez svake dispozicije ili sa dispozicijama za sve mo’guće vrline i poroke; Didro se protiv njega poziva na složno svjedočanstvo roditelja i pedagoga za prerano isticanje određenih karakternih svojstava, za izričiti nedostatak drugih; na analogiju sa životinjama, naročito sa psima, kojima sistematski odgoj može, doduše, stvoriti izvjesne navike, a da ipak nikada jednom ptičaru ne razvijemo svojstva jazavičara, a obojici svojstva lovačkog psa Čovjek dolazi na svijet ni dobar ni zao ako se pod tim podrazumijeva određeni postupak; isto tako malo kao što je od prirode razuman ili glup ako se imaju u vidu određena djela. On rođenjem nije ništa;
Da bismo razumjeli ovaj Didroov stav prema knjizi »De l’Homme«, moramo imati na umu vanredno jak uticaj koji je na njega izvršio Seftsberi. Jedan od njegovih prvih literarnih radova bio je prevođenje njegovog » Essay on Merit and Virtue« sa bilješkama pod naslovom «Principes de Philosophie Morale«; a » Pensées Philosophiques« od 1746. godine samo dalje izvode misli, koje su došle do izražaja u napomenama uz Šeftsberija. On je kasnije, dakako, prevazišao teološki deizam, pojam jednog umjetnika koji uređuje, koji haos prirode slaže u svjetski sklad, koji Didro ovdje objavljuje i čiju slobodnu službu kao prirodnu religiju on suprotstavlja istorijskoj ili otkrovenoj; ali utisak koji je učinio Seftsberijev praktični pogled na svijet, njegova vjera u dobro u ljudskoj prirodi, njegovo oduševljenje, njegovo usko povezivanje etičkog s estetičkim na Didroovu kongenijalnu prirodu, nadživio je sve promjene njegovih metafizičkih pogleda. Na osnovu toga moramo suditi ne samo o njegovom podrobnom ispitivanju Helvecijeve knjige »De l’Homme« nego i često o veoma živom moralizirajućem tonu njegovih spisa, naročito njegovih kritičkih radova o umjetnosti, koji je tada probudio vanredan interes, jer je on estetičku kritiku povezao sa svim velikim pitanjima vremena. Ali na osnovu toga moramo nastojati da shvatimo i prigodna ispoljavanja jednog gotovog ciničkog shvatanja koja kod njega izbijaju, koja nipošto, kako se uveliko mislilo, nisu posljedice njegovog kasnijeg zaokreta ka teoretskom materijalizmu, nego prodori snažne, impetuozne prirode, koja se zbog društvene konvencije i kao zvaničnl moral priznatog u praksi hiljadostruko probušenog asketskog hrišćanskog shvatanja života osjeća uvrijeđena i izazvana. A ispoljavanja takve vrste provlače se kroz cijelo njegovo literarno djelo. Već uvod u »Pensees Philos « ima jedno mjesto koje potpuno podsjeća na Helvecijev protest protiv onih koji preziru ljudsku sebičnost. »Deklamira se protiv strasti i one se tumače kao uzrok svake nesreće koju čovjek trpi; zaboravlja se potpuno na to da su one i izvor svih njegovih radosti. Kao napad protiv uma važi ako se neko usudi reći jednu riječ u korist njegovog rivala. A ipak je samo strast, snažna strast ta koja je čovjeka u stanju da uzdigne do velikih stvari. Umjerenost daje samo prosječnog čovj eka. Smrt naših strasti. Svaka prinuda kojom se namećemo škodi veličini i energiji naše prirode. Asketa koja dospijeva dotle da više ništa ne traži? ništa više ne osjeća, ništa više ne voli, postao bi čudovište ukoliko njegov besmisleni poduhvat uspije.« A mnogo godina kasnije piše on gospođi Volan potpuno u istom tonu: »Ja sam bio uvijek hvalilac strasti; ona je jedina ta koja me pokreće. Sigurno: ona je izvor strašnih stvari koje ljudsku prirodu kaljaju; ali iz nje proističe i sve veliko što nas čini uzvišenim. Čovjek bez strasti živi i umire kao životinja.« I ovdje teorija odražava samo najdublju suštinu Dldro je bio priroda puna velikodušnih impulsa, piina topline srca, puna osjećanja za moralnu ljepotu, ali i puna slabosti, i kao i u njegovom karakteru, tako se i u njegovom literarnom djelu nalaze suprotnosti jedna pored druge: prekrasne stranice pune poleta i oduševljenja i neki dijelovi koji pripadaju najprljavijem što je stvorilo jedno lakomisleno doba.
Ni kod njega nikada nije došlo do prave teorije. Ako bismo htjeli biti paradoksalni, moglo bi se reći da se najzbijeniji izraz njegovih mišljenja nalazi u knjigama Helvecija i Holbaha, u kojima se upravo najviše nalazi svojstvo koje Didrou najviše nedostaje: sistematsko grupisanje i izvođenje. Helvecije i Holbah stvorili su od didroovskih savjeta i nadahnuća metodične knjige; za knjigu »De l’Esprit«, kao i za » Système de la Nature« on je priložio pojedine strane. Imamo osnova za pretpostavku da mu je, bar što se tiče etičkog shvatanja, Holbahova knjiga bila simpatičnija u istom stepenu u kome je Holbah bio mekši, blagonaklonjeniji čovjek i prisnije se dodirivao sa Didroovim vlastitim, osjećajnim bićem.[…]
****
BARUH DE SPINOZA
Spinoza
Spinozino istorijsko mjesto
Spinozin sistem zauzima osobeno mjesto u razvitku novije filozofije. On se može uvrstiti u logični slijed misaonih tvorevina koje su izrasle iz Dekartove filozofije i imaju zajedničko osnovno obilježje da jače ističu centralno mjesto pojma boga i dalje izgrađuju kartezijanski dualizam u panteističkom smislu. Na taj način Spinoza bez sumnje spada uz mislioce kao što su Malbranš i Gojlinks, i poređenje njihovih teorija utoliko je zanimljivije što su one vjerovatno nastale u punoj nezavisnosti jedna od druge. Mi u njima imamo tri različita odraza kartezijanskog načina mišljenja u tri različite, a međusobno ipak slične, individualnosti. Ali Spinozin panteizam pokazuje jednu crtu koja je tuđa obojici drugih. Na mjesto teološkog zaokreta, koji je kartezijanska misao uzela kako kod Malbranša tako i kod Gojlinksa, nastupa kod Spinoze zaokret u natufalističko. Ovaj zaokret odlučuje o prijemu njegovog učenja kod savremenika, koji su u 17. i 18. vijeku pretežnom većinom bili tako malo u stanju da slijede natural’istički panteizam jednog Spi¬noze kao i vijek ranije slične misli jednog Đordana Bruna. Kao i ovaj, i Spinoza je najprije anatemisan, a onda zaboravljen. I u onim krugovima prosvjetiteljstva koji su, u osnovi, bili potpuno bliski njegovim mislima. Teškoće matematizirajuće forme, školski demonstrirajući način izlaganja, u kome samo tu i tamo ustreperi trag suzdržane strasti, branili su pristup. Možda i onaj posljednji ostatak teoloških povezanosti vijeka, koje se, premda su kod Spinoze možda unutar bile potpuno savladane, ipak spolja očituju u uporednom kretanju i prelivanju dva pojma boga i prirode i u nekim drugim obrtima. Njemačka je filozofija pronašla put ka Spinozi tek krajem 18. vijeka sa Lesingom, Jakobijem i Herderom i u sve većoj se mjeri koristila njegovim mislima za svoju ponovnu izgradnju. Gotovo sve elemente svog vlastitog života našla je u njemu: konstruktivnu tendenciju, oduševljenje za prirodu, suprotnost prema teologiji i kretanje od površine stvari u dubinu i beskonačnost. Ove okolnosti opravdavaju mjesto koje je Spinozi ovdje doznačeno. On se u izvjesnom smislu nalazi van razvitka — slučaj za sebe, vezivni član između najsmionij ih misli humanizma i spekulativnog idealizmali — istorija etike, i Njemačke, a istovremeno osobeni tip naturalističke etike koji sebičnost smatra kao jedinu pravu pokretačku snagu čovjekovu, ali ovu sebičnost kod čovjeka kao umnog, mislečeg bića poistovećuje sa nagonom za saznanjem i preduzima da iz jasne, nepomućene spoznaje izvede kako društveno ponašanje čovjeka prema čovjeku tako i sklad jedinke sa tokom svijeta.
Spinozin pojam svijeta
Ovdje nije mjesto za metodičko izvođenje i izlaganje osnovnih pojmova spinozizma, naročito u njihovom odnosu prema Dekartovoj filozofiji, kao ni za pokazivanje geneze sistema. Sve se to može i smije ovdje, gdje se radi samo o Spinozmom etičkom shvatanju, smatrati kao poznato. Ali ne može se preći preko fundamentalnog izjednačenja pojmova supstancije, boga i prirode, kojima počinje izlaganje Etike i koje isto tako dobro pokazuje gdje se Spinoza dotiče sa Dekartom, kao i gdje se on baš sasvim dijeli od njega. I za ovog je božanstvo bilo jedina prava supstancija, suština, uzrok samog sebe, nešto što nužno postoji i što je samo sobom mišljeno i predstavljeno. Ali sa trećim članom ove jednačine, sa prirodom, dolazi kod Spinoze do izražaja potpuno novi elemenat — elemenat koji, time što pristupa, potpuno mijenja smisao cijele formule i svojstva oba druga pojma. Podsjećamo na snažnu primjesu teoloških misli u kartezijanskom pojmu boga. Kartezijanski bog je ekstra i supramundan. Svijet, priroda, djelo je njegove svemoćne volje, koja u seibi, bezgranična i bezuslovna, postavlja nju samu sa svim njenim sadržajima i zakonomjernostima — ne izuzimajući ni logičke ni matematičke — ali bi isto tako dobro mogla i potpuno drugačije da je postavi. Svaka nužnost u svijetu samo je relativna, naime u odnosu prema poretku i ustrojstvu koje je bog jednom izvolio s aktom stvaranja. Ona nije apsolutna, jer bi druga odluka božje stvaralačke volje mogla isto tako dobro da stvori potpuno drugi svijet sa potpuno drugim ustanovama i zakonomjernostima. Ovo shvatanje je za Spinozu potpuno besmisleno. Vječno i samodovoljno biće, koje Spinoza naziva priroda ili bog ili supstancija, ne može biti zamišljeno kao nešto što postupa po ma kakvim raspoloženjima, nego samo kao nešto što postupa po unutarnjoj nužnosti. Sve što postoji i dešava se u svijetu, postoji i dešava se prema vječnim zakonima i na osnovu vječne nužnosti njegove suštine.
Spinoza je najoštrije i sa najodlučnijim polemičkim zaoštrenjem izrazio prvi put ovu veliku misao. Ovo je upereno možda ne samo protiv opšteg pojma čuda, ne samo protiv skotizma starijeg i novijeg vremena nego prije svega i protiv svakog teleološkog pogleda na svijet i protiv svakog korišćenja etičkih kategorija u teoretskoj upotrebi uma. Za Spinozu ne postoji, stoga, u prirodi nigdje trebanje, nego samo moranje, nemogućnost drukčijeg bivanja; ili, kako se Spinoza, shodno svome matematizirajućem metodu, još oštrije izražava: samo uzrok i posljedica. Sve što postoji, nužno slijedi iz prirode; a sve što postoji, upravo je svojom egzistencijom dokazano kao dio i proizvod ove imanentne nužnosti. Stvari ne bi mogle od prirode biti stvorene ni na koji drugi način i ni u kom drugom poretku nego što su stvorene. Postoji samo jedno mjerilo savršenosti, stvarno biće, svi drugi kriteriji, koji proizlaze iz naših želja, lijepo i ružno, dobro i zlo, korisno i štetno nemaju smisla za objektivno posmatranje svijeta, jer izražavaju svojstva koja ne pripadaju samim stvarima, nego samo izvjesnim utiscima i raspoloženjima našeg duha. Priroda takođe radi nekog cilja. Ono što se naziva ciljem, samo je ljudska želja “shvaćena kao uzrok“ nekog predmeta postupamo prema ciljevima postignemo određene koristi. S ovom navikom običavamo mi da i od prirodnih stvari stvorimo sebi uzore koji su shodni našim željama i potrebama i, kad mi u prirodi vidimo da nastaje nešto što se manje slaže sa jednim takvim uzorom, tad smatramo da je priroda pogriješila i da je stvar ostavila nesavršenom. Ali to je potpuna izmišljotina, jer prirodi jedne stvari pripada samo ono što slijedi iz nužnosti djelatnog uzroka a sve se ono što slijedi iz ove prirode i nužnosti i dešava.
Spinoza obasipa prezirom onu naivnu teleologiju koja, nadovezujući se na pojam božanske dobrote i mudrosti, na pojam proviđenja, zamišlja da je cijela priroda udešena za čovjekovu korist. On je naziva praznovjerjem, s kojim nije moguć napredak saznanja, razumijevanje prirode. Jer ono što jednom izgleda uređeno, drugom izgleda kao neuređeno, što jednom izgleda prijatno, drugom izgleda neprijatno.
Već prema stanovištu, sve ružno je lijepo, sve korisno štetno, sve dobro rđavo, i obratno. A Spinozi je toliko nesimpatično spajanje njegovog pojma boga ili pojma prirode s pojmom dobra jednog ljudsko-teleološkog načina posmatranja da on upravo kaže: mišljenje, koje sve podvrgava izvjesnoj ravnodušnoj volji božjoj i dopušta da sve zavisi od njegove odluke, manje se udaljava od istine nego mišljenje onih koji pretpostavljaju da bog postupa samo dobra radi. Ovi, izgleda, postavljaju van boga nešto što od boga ne zavisi, na šta bog gleda kao na uzor pri svome postupanju i na šta on cilja — potpuna suprotnost shvatanju, koje ne poznaje drugo biće i zbivanje nego unutarnju nužnost samih stvari.
U ovim Spinozinim mislima nalazio se ogroman preokret vladajućih pojmova i na osnovu toga možemo shvatiti užas i ogorčeno neprijateljstvo koje je njegova teorija svuda izazvala. Duboko je bilo ukorijenjeno shvatanje o božanstvu kao nosiocu moralnih ideala, kao o najvišoj mudrosti i dobroti. A sada su odbačene sve ove antropomorfne predstave i zamijenjene jednim pojmom beskonačne prirodne moći i imanentne nužnosti zbivanja koje slijedi na osnovu nje. Kakva Masfemija! Dakako: ukoliko se odlučnije izgrađivao, pored etičkih predikata boga, i pojam njegove svemoći, utoliko je teže bilo pokazati na koji bi se način mogao izbjeći zaključak da je bog tvorac zla isto tako kao i dobra. Sve suptilne majstorije teodiceje proisticale su iz ove težnje. Ali je za Spinozu upravo tu blasfemija. Postaviti boga kao svemoćnog i kao svedobrog, a ipak morati priznati zlo, to znači koliko i priznati da on ne može sve učiniti što želi da učini ili da on neće da učini sve što bi mogao da učini — oboje je besmislena pretpostavka, koja je oprečna i svakom pojmu o veličini i savršenosti boga. Beskonačne teškoće koje izmuče mišljenje ruše se jednim udarom čim se raskine s onom iluzijom koja naše ljudske vrijednosne pojmove projicira u božansko i čini svojstvima vječnog i beskonačnog bića ono što je toliko baš sasvim ljudsko po porijeklu i značenju. Priroda nije dobra i nije zla; jer ona je bezosjećajna, ona je samo velika, silna, sveobuhvatna. Samo ako se sva vrijednosna razlika postavi naspram apsolutnog kato relativna, možemo izbjeći apsurdnost da božanstvo posmatramo istovremeno kao apsolutno biće, a ipak kao nešto što se nalazi van stvari; da dopustimo da se ono pri izopačavanjima isvijeta igra u neku ruku nezadovoljnog posmatrača.
To bi i kod Spinoze bdio još određenije istaknuto da je on pojam boga odstranio iz svog sistema i zadovoljio se dvostrukim pojmom prirode i supstancije. Za njegovu istinsku misao ne bi to bila šteta; jer prema Spinozinim vlastitim izjavama, ne može biti ni najmanje sumnje u to da njegova božja priroda, koja je skinula sa sebe ne samo transcendenciju nego i sve mnogobrojne antropomorfizme teološkog pojma boga, može nositi ime boga samo jednom smionom metaforom. I zbog upotrebe ovog pojma, koji može naprosto biti ocijenjen samo kao ostatak istorijske zavisnosti, javlja se u nekim partijama Etike izvjesna dvosmislenost, koja je mogla voditi tome da se Spinoza, oduševljeni vjesnik matematičke jasnoće u filozofiji, računa u mističare, a manje shvati njegova zasluga kao pobornika odlučnog i svestrano izrađenog naturalističkog monizma. Ono što Spinozi lebdi pred očima u stvari je najviše stanovište čisto teoretskog posmatranja svijeta. Ovdje priliči ne kritika, nego misaono udubljivanje u suštinu stvari, koje dopušta da se nađu svulgdje snaga, svugdje život, svugdje klice za nove tvorevine, dakako i ona grandiozna ravnodušnost prema pojedinačnom kakva proizlazi ia neiscrpnog obilja cjeline.
Osnov moralnih sudova
Da li je etika uopšte moguća na osnovu spinozističkog pogleda na svijet? Često se tvrdilo da je ukidanje objektivnih vrijednosnih razlika izvlačilo etici svako tlo ispod nogu. Pri tom se potpuno previd jelo da Spinoza pobija samo apsolutno, metafizičko važenje ovih razlika. One, za njega, nemaju ništa sa zadacima spoznaje svijeta, jer odgovaraju samo subjektivno-ljudskim načinima shvatanja stvari, koje nužno gube svaku važnost čim se prenesu na cjelinu, na prirodu u njenom totalitetu. U beskrajnoj povezanosti cjeline ima svoje mjesto i svoju funkciju i ono što mi nazivamo zlo. Kao zlo ono ne izražava nikakvu realnost, nego samo odsustvo izvjesnih svojstava, koje mi, sa stanovišta naših ciljeva i potreba, očekujemo kod određenog bića ili na određenom mjestu. Ali priroda ne postaje siromašnija ili manja time što nam se čini da nešto nedostaje; ona je svugdje pozitivna; sve što se u njoj zbiva, nužno postoji, pripada cjelini, upotpunjuje njeno djelovanje i mora biti posmatrano kao ispoljavanje moći beskrajne prirode. Mislilac mora to shvatiti u vezi cjeline i iz njenih uzroka, a ne kritikovati, za što mu nedostaje svako pravo i svako uporište. Ali dakako — mi ljudi nismo samo teoretska nego i praktična bića. Naše ljudsko pravo da sudimo o stvarima po tome kako one na nas djeluju ne ukida se objektivnom nužnošću sveg zbivanja. I ovo subjektivno cijenjen je stvari od strane osjećajnih i mislećih bića pripada opštem ustrojstvu svijeta, čini sastavni dio njegove nužnosti i zakonomjernosti.
„Šta sada znači u ovom smislu, dakle sa stanovišta pojedinačnog bića, »dobro« i »zlo«? Priroda je u cjelini obilje beskonačnog života, samodovoljna, u sebe zatvorena, nesposobna za povećanje, za smanjenje, dakle apsolutno savršeno biće, oličenje čitave realnosti. A pojedinačno biće nalazi se tako reći na drugom stupnju realnosti. Ono svakako pripada cjelini, ono postoji samo pomoću svoje veze s njom; a ova veza ispoljava se u nagonu za samoodržanjem, u nagonu da se održi u svojoj osobenosti, u težnji da bude potpuno ono što može biti. To je najdublje, naj iskonski je, sama suština svakog predmeta. Ali ovoj težnji suprotstavlja se beskonačna uzročna veza stvari u kojoj sva bića jedna drugima osporavaju životni prostor,“ u kojoj svako nastoji da se afirmiše i da se predstavi u svojoj osobenosti što je moguće potpunije. Ako se zauzme ovo stanovište pojedinačnog, tad je »dobro« sve što uvećava snagu d životnu punoću konačnih bića; »zlo« ono što ih slabi i umanjuje. Za univerzalno stanovište potpuno su irelevantna — jer je prirodi, uglavnom, najviša životna punoća uvijek osigurana — sudbinska pitanja pojedinačnog bića, čiji se cijeli život kreće između dva pola, samoodržanja i samopropađanja. Priroda, uglavnom, ne može ništa pri tom izgubiti, ništa pri tom dobiti kako god se ovo pitanje riješilo za pojedinca, jer umjesto onog jednog, kome ne uspijeva samoodržanje, postoje stotine drugih, kojima ono uspijeva. Priroda je uvijek dovršena, uvijek savršena i u njoj je stvarno sve što prema vječnim zakonima njenog bića iz nje proizlazi.
I sad odavde za etiku proističu temeljne odredbe. Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim. Dobro je sve što uvećava snagu, sposobnost djelovanja i životnu punoću; rđavo sve što ih slabi i umanjuje. Otuda stavovi: »Težnja da se održimo, naj iskonski ja je suština svake stvari.« »Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim.« Vrlina, moralna valjanost, ne može biti ništa što bi se nalazilo u protivrječnostd sa čovjekovom osnovnom suštinom; stoga Spinoza daje o njoj temeljnu odredbu: vrlina je aktivnost ili ispoljavanje čovjekove snage koja potiče iz njegovog najdubljeg bića, tj. iz težnje za samoodržanjem. Dakle ukoliko neko više teži da održi svoje biće i kadar je da održi, utoliko je on valjaniji; i obrnuto: ukoliko neko zanemaruje svoju korist, tj. održanje svoga bića, utoliko je on nemoćan i nesposoban. Ali samo onaj koji je nadvladan od spoljnjih, svojoj prirodi protivrječnih uzroka propušta da traži svoju korist i da održi svoje biće.
Zar ovim nismo potpuno udaljeni od etike u običnom smislu? Može li se od filozofije, koja proističe iz izjednačenja moralnosti i moći, očekivati nešto drugo osim etika dobroshvaćenog interesa, čak još više, osim gospodarski moral najbezobzirnijeg egoizma? Imaju li možda ipak (pravo oni koji su se ljutili na Spinozu kao na razarača svake moralnosti upravo zbog njegovog ukidanja objektivnih vrijednosnih razlika i koji su mu poricali mogućnost da postavi i zasnuje etiku? Ali ne smijemo previdjeti da Spinoza svojim naturalizmom nije sprečavan da postavi uzoran pojam ljudske prirode. O načinu kako se ovaj sticao, Spinoza se nije podrobnije izjasnio; ali ne može, svakako, podleći nikakvoj sumnji da on nastaje na isti način kao i svi drugi iskazi o savršenosti i nesavršenosti: iz poređenja svojstava koja se nalaze kod različitih jedinki iste vrste i ocjene vrijednosti koju oni imaju za postojanje vrste i za puno ispol javan je njene osobenosti. Ovaj uzor čovjeka za Spinozu je umni, misleći čovjek. Dobrim treba nazivati sve što odvodi ovom uzoru ljudske prirode, a rđavim sve što nas sprečava da prikažemo uzor.
S tim dosadašnji način posmatranja dobij a potpuno drugi obrt. Pošto je čovjek umno biće, to moralan biti ili iz unutarnje slobode i valjanosti postupati, ne znači ništa drugo nego saznanjem tražiti vlastitu korist, održanje i izgradnju vlastitog bića. Um je najviši oblik nagona za samoodržanjem, koji u njemu može najsjajnije i najuspješnije doći do izražaja, jer on pomoću saznanja prave i nužne povezanosti stvari skida sa sebe sve strane uticaje, potpuno je slobodan, potpuno djelatan, potpuno nezavisan i oblikujući. Mi znamo sigurno samo da je dobro ono što istinski vodi saznanju i sigurno samo da je rđavo ono što može spriječiti saznanje. I zato je najviši cilj čovjeka i njegova najjača želja, čime on sve druge nastoji da u mjeri, da dovoljno shvati sebe i sve što je dostupno njegovom saznanju.
Ovi stavovi nas premještaju u potpuno drugi svijet. Ispravno shvaćen, tj. njegovom biću konforman, čovjekov nagon za samoodržanjem nagon je uma — s tim se prividno potpuno naturalistički začetak Spinozine etike izvija u raeionalističko. Moralno je samoodržanje ljudskog bića kao umnog, saznaj ućeg, mislećeg. Ukoliko smo moralniji, utoliko smo valjaniji, slobodniji i moćniji i samo utoliko ukoliko se ponašamo spoznavajući, mi smo potpuno nezavisni, potpuno gospodari samih sebe.
Moralni imperativi
Iz ovih misli slijede sad moralni zahtjevi u pojedinosti. Oni se mogu sažeti u dvije riječi: odsustvo strasti i težnja za saznanjem. Svaka strast izaziva pomućen je našeg bića, smanjivanje naše moći. Strast je posljedica uticaja koje čovjek, kao dio prirode, trpi od svoje okoline, ona je svagda stanje čiji dovoljan uzrok nije on, nego strane stvari ili drugi ljudi, koji su jači nego on i koji ovu moć dobijaju usljed toga što im se čovjek suprotstavlja nedovoljnim, nejasnim saznanjem. Mi se u takvim stanjima ne ponašamo slobodno; mi smo vođeni i katkad potpuno pokoreni od stvari kako one slučajno, u opštem prirodnom toku, nailaze na nas, kako nam ih privodi nepostojano i promjenljivo iskustvo. Sve ove čovjekove afekcije, koje počivaju na nedovoljnom saznanju, nisu čak tu, gdje su praćene osjećanjem radosti, u stanju da zadovolje nagon za samoodržanjem u najpunijoj mjeri. Jer u svim strastima, čak u onima koje, izgleda, imaju korisna djejstva, osjećamo ipak, pored ove koristi, istovremeno i zapreku koja se sastoji u tome što smo mi upućeni ne na sebe same nego i na prirodu drugih stvari koje smo željeli. Puno, neograničeno zadovoljenje našeg Ja doživljavamo samo tada kad se održavamo sasvim radeći i ništa ne trpeći.
Ali jedino što s vlastitom, unutarnjom nužnošću slijedi iz suštine duha jest umno mišljenje ili ispravno saznanje. Ono što Spinoza ishvata pod umnim saznanjem više je u stanju da uradi nego obična nauka, koja je tijesno vezana za odnose stvari. To je uvid u najopštiju povezanost stvari, u ono što sve stvari imaju međusobno zajedničko i što je jednako u dijelu kao i u cjelini. Mi moramo stvari posmatrati kao nužne, a ne kao slučajne, mi moramo, kao što se Spinoza izražava, svako pojedino zbivanje posmatrati u aspektu vječnosti.
Ali odjek stoičkog bestrašća i duševnog mira, koji se u ovim stavovima ne može prečuti, poprima kod Spinoze modifikaciju koja ove antičke misli u njihovoj jednostranoj oštrini ne samo ublažuje nego ih i čini psihološki istinitijim. Spinoza značaj osjećanja za čovjekovo praktično ponašanje nije omalovažavao u tako visokom stepenu kao oni racionalisti antike i mnogi intelektualistički mislioci novijeg vremena. Spinoza je naročito ističući, izjavio da nijedan afekat ne može biti drugačije savladan ili ukinut nego pomoću suprotnog snažnijeg, i njemu je bilo potpuno jasno da um može postići uticaj na strasti samo tada kad pravičnost, sam djeluje kao afekat, tj. kad posmatračko-saznajuće ponašanje za onog koji je u stanju da se do njega uzdigne znači neuporedivi izvor sreće, jer samo kao istinito ne bi bilo u stanju da zaustavi afekat. Ovo shvatanje potpuno je konformno Spinozinoj osnovnoj pretpostavci, prema kojoj je čovjek umno biće, održanje i uvećanje njegove umne aktivnosti su, dakle, samoodržanje, sljedstveno nužno sreća i radost.
Stanovište od koga polaze ova posmatranja regulišu ne samo praktično ponašanje čovjeka u odnosu na samog sebe nego i društveni zajednički život. Suzbijanje strasti pomoću jasnoće umnog saznanja i takvom činu imanentna radost stvaraju mir i sreću i osjećanje moći ne samo u pojedinoj duši nego i u društvu. Strasti su ne samo razlog slabosti i nemoći za pojedinca nego i povod za neslogu i rasturanje među ljudima uopšte. Šta nam, konačno, koristi snaga, kojom mi vladamo našim vlastitim strastima, ako oko nas orgijaju bezumlje i strastvenost? Ljudi, koji su ispunjeni mržnjom i zavišću i sebičnošću, opasni su neprijatelji i treba ih se utoliko više bojati ukoliko su oni za to više u stanju nego druga prirodna bića. Društvo takvih ljudi pruža sliku najveće rastro jenosti i nesreće i istovremeno je najveća prepreka za razvitak svojih članova ka duhovnoj slobodi i ličnom savršenstvu. A obrnuto, ne postoji ništa pojedinačno u prirodi što bi bilo čovjeku korisnije nego jedan drugi čovjek koji živi prema umu, uopšteno rečeno: zajednica, koja se nalazi pod zakonima uma. Ona pruža sliku najveće saglasnosti i skladnosti. Jer je najveće dobro tih, koji slijede vrlinu, svima zajedničko i svi se mogu tome veseliti na isti način. Dobro, koje svaki učenik vrline za sebe traži, želi on i ostalim ljudima i to utoliko više ukoliko je usavršeni]e njegovo saznanje, ukoliko je veća njegova vrlina. I shodno tome, neće više izgledati paradoksalan ni stav: ljudi će biti sebi najkorisniji tad kada svaki traži najviše svoju vla¬stitu korist, to znači živi prema umu, jer tad će i on nastojati da izdjejstvuje da svi drugi žive prema umu i da se tako uspostavi najviša saglasnost;, Moralni čovjek težiće da ljudima objasni njihove prave interese i da u svome ličnom ponašanju izbjegne sve što bi moglo mutiti saglasnost među ljudima, izazvati njihove strasti, podstaći njihovu nasilnu aktivnost. Moralni čovjek će potpomoći sve što unapređuje ljudski zajednički život i njegov mir, pravdu, časnost, on će, ukoliko je moguće, i na gnjev, mržnju i prezir odgovarati ljubavlju i velikodušnošću.[…]
(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 252/257/268/278/288/296, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)
KA FILOZOFIJI 