T. Adorno, H. Markuze – izvod iz dela (Minima moralia, Čovjek jedne dimenzije)


TEODOR ADORNO – izvod iz dela (Minima – Moralia)

 

 

 

 

 

 

 

 

Prije svega zapamti jedno, moje dijete. — Nemoral laži ne sastoji se u povredi sakrosanktne istine. Pozivati se na nju ima u krajnjem slučaju pravo ono društvo koje prema svojim prinudnim članovima ima takav odnos da traži da se otvoreno izjasne da bi ih onda moglo pouzdanije da sustigne. Univerzalnoj istini nije svojstveno da insistira na partikularnoj istini, koju ona, naravno, odmah preokreće u njenu protivnost. Uprkos tome, uz laz se lijepi nešto odvratno, Čija svijest se svakom ugoni starim bičem u glavu, ali istodobno kazuje ponešto o tamničaru. Greška je u prevelikoj iskrenosti. Ko laže stidi se, jer u svakoj laži mora iskusiti ono odvratno ustrojstva svijeta koje ga goni na laganje, ako hoće da živi, i pritom mu još pjevuši i „Budi uvijek vjeran i pošten“. Takav sram oduzima snagu lažima suptilnije organizovanih. Oni to čine loše, i time laž u stvari tek postaje nemoral prema drugom. Ona ga procjenjuje kao glupog i služi kao izraz nepoštovanja. Među izoštrenim praktičarima danas, laž je odavno izgubila svoju časnu funkciju, da zavarava o realnom. Niko nikom ne vjeruje, svi imaju odgovor na sve, Laže se samo da bi se drugom stavilo do znanja da jednom nije stalo ništa do drugog, da on nije potreban , da je nekom svejedno Šta misli o kome. Laž, nekad liberalno sredstvo komunikacije, danas, je postala jedna od tehnika bestidnosti, čijom pomoći svaki pojedinac širi oko sebe hladnoću pod čijom zaštitom može da napreduje.[…]

Za postsokratovce. — Intelektualcu, koji preduzima da praktikuje to što se ranije zvalo filozofijom, nije ništa neprimjerenije nego da u diskusiji, i čak bi se moglo reći u vođenju dokaza, hoće da ima pravo. Htjeti imati pravo, do u njegovu najsuptilniju logičku formu refleksije, predstavlja izraz onog duha samoodržavanja čije razrješavanje zapravo čini ono do čega je filozofiji stalo. Poznavao sam jednog koji je redom sebi mamio sve celebritete iz spoznajne teorije, prirodnih i duhovnih nauka, koji je sa svakim pojedinačno pro-diskutovao o svom sistemu, i, nakon što se više niko nije usudio da navede argument protiv njegovog formalizma, svoju stvar držao za apsolutno vrijednosno trajnu. Nešto od takve naivnosti je još na djelu svuda tamo gdje filozofija, makar samo izdaleka, nalikuje gestu uvjeravanja. Njemu u osnovi leži pretpostavka jedne universitas literarum, jedne apriorne saglasnosti duhova, koji mogu međusobno komuni cirati, a time već i cjelokupni konformizam. Kad se filozofi upuste u razgovor, a poznato je da im je ćutanje oduvijek padalo teško, onda bi trebalo da govore tako da oni svaki put ne zadrže pravo, ali na način koji protivnicima dokazuje neistinu. Radi se o tome da se imaju spoznaje koje nisu možda apsolutno tačne, odbranjive i postojane — takve neumitno izlaze na tautologiju — nego takve naspram kojih se pitanje o tačnosti postavlja samom sebi.

— Ali time se ne teži iracionalizmu, postavljanju proizvoljnih teza, opravdanih vjerom u oktrivenje intuicije, nego odstranjivanju razlike između teze i argumenta. Misliti dijalektički znači, u ovom aspektu, da argument treba da dobije drastiku teze, a teza da sadrži u sebi puninu svoga razloga. Otpasti moraju svi premošćujući pojmovi, sva povezivanja i logičke pomoćne operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna iskustvom predmeta nezasićena izvođenja zaključaka. U jednom filozofskom tekstu svi stavovi moraju stajati jednako blizu središtu. Hegelov cjelokupni postupak pruža svjedočanstvo o toj intenciji, a da to on nikad nije bio izrekao. Kao što ona ne bi željela da zna ni o kakvom Prvom, tako ona ne bi smjela da poznaje, strogo uzevši, nikakvo Drugo i ništa Izvedeno, i ona je zapravo premjestila pojam posredovanja iz formalnih međuodređenja u same stvari i time je htjela da nadmaši njikovu razliku od jednog njima spoljnog mišljenja koje posreduje. Granice, koje ostaju postavljene uspjehu takve intencije, u Hegelovoj filozofiji, jesu istodobno granice njene istine, naime ostaci prima prilosophia, jupozicije subjekta kao nečeg, uprkos svemu, „Prvog“. u dijalektićke logike spada to da se odstrane posljednji tragovi deduktivnog sistema zajedno s posljednjim advokatskim izgledom misli.[…]

„Kako ipak sve što postaje izgleda tako bolesno“. — Dijalektičko mišljenje suprotstavlja se postvarenju i u tome smislu da se odvažuje da ono pojedinacno svagda potvrđuje! u njegovoj pojedinačnostT i izdvojenost ono upravo npnje-đinačenje određuje kao proizvod opšteg. Tako ono radi kao korektiv naspram imanijske fiksiranosti tkao i protiv bezot-pornog i praznog hoda paranoidnog duha, koji apsolutni sud plaća cijenom iskustva stvari. Ali dijalektika zato ipak nije ono što je postala u engleskoj Hegelovoj školi i potom sasvim u prenapregnutom pragmatizmu Deweya: sense of pro-portions, svrstavanje stvari u njihovu pravu perspektivu, jednostavni ali tvrdoglavi zdravi ljudski razum. Kad se Hegel u razgovoru s Goetheom naizgled sam približio takvom shvatanju, utoliko Što je svoju filozofiju branio protiv Goetheovog platonizma time da ona nije ,,u osnovi ništa drugo“ „do regulisani, metodski izobražen duh protivrječnosti, koji je svoj-sven svakom čovjeku, čiji dar se uveliko pokazuje u razlikovanju istinitog od lažnog“, onda lukava formulacija sadrži šeretski, u pohvali onog što je „svojstveno svakom čovjeku“, istodobno denuncijaciju common-sense, čijim se najunutarnjijim određenjem čini to da se upravo ne prepusti vodstvu commen-sense, nego da mu se protivrječi. Common-sense, procjena stvarnih odnosa, svjetski izvježban pogled školovan na tržištu ima s dijalektikom zajedničko: slobodu od dogme, ograničavanja i zatrčavanja. Njegova trezvenost odaje nezaobilazan momenat kritičkog mišljenja. Ali odricanje od zaslijepljene samovolje je opet i njegov zakleti neprijatelj.

Opštost mišljenja, neposredno uzeta kao opštost u društvu kakvo jeste, ima za konkretan sadržaj nužno saglasnost. Nije nikako slučaj da se u devetnaestom vijeku upravo učmali i kroz prosvjetiteljstvo lošom savjesti snabdjeveni dogmatizam poziva na zdrav ljudski razum, tako da je jedan rasni pozitivist, kakav je Mili, bio prisiljen da polemizira protiv njega. Sence of proportions potpuno se odnosi na to da treba misliti u odnosima mjere i porecima veličina života koje stoje čvrsto. Treba samo jednom čuti jednog okorjelog reprezentanta neke vladajuće klike koji kaže: „To i nije tako važno“, treba samo posmatrati kako građani govore o preuveličavanju, histeriji, budalaštinama, pa da se zna da se upravo na mjestu na kome najspremnije istupa pozivanje na um radi neizbježno o apologiji neuma. Zdrav duh protivrječnosti He-eel je uzdizao bandoglavošću seljaka, koji je stoljećima učio da izdrži progone i namete feudalnih gospodara. Posao dija¬lektike je da napakosti zdravim nazorima, koje su kasniji moćnici čuvali od neopozivosti toka svijeta, i u njihovim ,,proportions“dešifruje vjerni i reducirani lik u ogledalu pretjerano uvećanih nesrazmjemosti. Dijalektički um je naspram vladajućeg uma neum: tek time Što vladajući um razobliči, J ukine, on sam postaje uman. Kakav zatrčaii i talmudistički gest je bilo to da se, usred razmjenske privrede koja funkcio-niše, insistira na razlici radnog vremena koje utroši radnik i onog što je nužno za reprodukciju njegovog života. Kako sve Nietzsche nije naopako vezivao repove svim konjima na kojima je jezdio u svoje juriše, kako sve nisu Karl Kraus, Kafka, čak Proust, svaki na svoj način, pristrasno krivotvorili sliku svijeta, da bi stresli predarsudu i krivotvor-stvo. Dijalektika se ne može zaustaviti pred pojmovima bolesnog i zdravog, čak ni pred pojmovima umnog i neumnog koji su s njima u bratskom odnosu. Ako je ona jednom vladajuće opšte i njegove proporcije spoznala kao bolesno — i u najdoslovnijem smislu označila kao paranoju, „bolesnu projekciju“ — onda njoj kao ćelija ozdravljenja ostaje je-dino ono što se po mjeri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastrano, paranoidno — štaviše kao „ludo“, pa važi danas kao i u srednjem vijeku da jedino liide kazuju vlasti istinu. U tom aspektu dužnost dijalekličara bi bila da takvoj istini luda pomogne da dođe do svijesti svoga vlastitog uma, bez koje bi ona zacijelo mogla da propadne u ponor one bolesti koju zdrav ljudski razum drugima diktira bez sažaljenje.[…]

Jedna riječ za moral. — Amoralizam, s kojim je Nietzsche zauzeo prijeteći stav prema staroj neistini, sam je pao pod verdikt istorije. Razlaganjem religije i njenim očiglednim filozofskim sekularizacijama ograničavajuće zabrane su izgubile svoju potvrđenu bit, svoju supstancijabiost. Najprije je pak materijalna proizvodnja bila još tako nerazvijena da se s izvjesnim razlogom moglo objaviti da tu nema dovoljno za sve. Ko nije ‘kritdkovao političku ekonomiju kao takvu morao se čvrsto držati ograničavajućeg principa, koji se onda izražavao kao neracionalizovano posvajanje na račun slabijeg. Objektivne pretpostavke za tp su se preinačile. Ne tek socijalističkom nonkonformisti, nego i ograničenom građaninu ograničavanje mora izgledati suvišno s obzirom na neposrednu mogućnost obilja. Implicitni smisao morala gospodara, ko hoće da živi mora da rinta, postao je u tom jadnija laž od mudrosti pastora u devetnaestom vijeku. Ako su se u Njemačkoj malograđani pokazali kao plave beštije, to ni u kom slučaju ne potiče iz nacionalnih osobenosti, nego otud što je sama plava bestijalnost, društveno razbojništvo, postala, prije očevidnog obilja, držanje grmalja, opsjenjenog filistra, upravo onog koji je „došao prekasno“, protiv koga je moral gospodara pronađen. Kad bi Cesare Borgia danas ustao, on bi ličio na Davida Friedricha Straussa i zvao bi se Adolf Hitler. Amoralizam predigovati postalo je stvar istih onih darvinista koje je Nietzsche prezirao, i koji grčevito proklamuju varvarsku borbu za opstanak kao maksimu, upravo zbog toga što ona više nije bila potrebna. Vrlina otmjenosti već odavno nije marila da se za sebe bolje prije drugih, nego da uzimanje dojadi i da se realno upražnjava poklanjajuća vrlina koja se kod Niezschea pojavljuje jedino kao obnovljena. Asketski ideali uključuju danas veću mjeru otpora protiv ludila profitne ekonomije nego prije šezdesetih godina iživljavanje protiv liberalne represije. Amoralist je mogao najzad da sebi dozvoli da bude tako blagonaklon, nježan, nesebičan i otvoren, kao već tada Nietzsche. Za jemstvo svoje nepromijenjene rezistencije on tame stalno ostaje usamljen kao u u dane kad je normalnom svijetu okretao masku zla da bi normu poučio strahu od njene sopstvene naopakosti.[…]

Intellectus sacrificium intellectus. — Pretpostaviti da mišljenje profitira od propadanja emocija zbog rastuće objektivnosti ili da samo ostaje indiferentno naspram toga tek je izraz procesa zaglupljivanja. Društvena podjela rada djeluje povratno na čovjeka, ma kako preporučljivo postignuće ona inače može unaprijediti. Sposobnosti, koje se razvijaju kroz uzajamno djelovanje, šljunu se ako se odvoje jedna od druge. Nietzscheov aforizam da „stepen i način polnosti nekog čovjeka seže do najvišeg vrha njegovog duha“ pogađa više no samo jedno psihološko stanje stvari. Pošto se još i nadalje objektivizacije mišljenja hrane od poriva, u ovima se razara uslov samog duha. Zar je sjećanje, kojim se hoće sačuvati ono što ipak prolazi, odvojivo od ljubavi? Nije li svako buđenje mašte potvrđeno željom, koja time što razmješta svoje elemente, ponad postojećeg prelazi u vjernost? Nije li čak najjednostavniji opažaj obrazovan na strahu od onog što se opaža, ili na požudi za njim?

Zadijelo se je objektivni smisao spoznaje objektiviranjem svijeta, sve više oslobađao od porivne osnove; zacijelo spoznaja zakazuje tamo gdje njeno popredmećujuće postignuće ostaje u prinudi želja. Ako porivi nisu u misli koja se otimlje od takve prinude istodobno ukinuti, to više do spoznaje uopšte ne dolazi, i misao koja ubija svoga oca, želju, biva pogođena osvetom gluposti. Sjećanje se tabuira kao neizračunljivo, nepouzdano, iracionalno. Intelektualna sipljivost, koja slijedi poslije toga i dovršava se u manjku istorijske dimenzije svijesti, neposredno omalovažava sintetičku apercepciju, koja se, prema Kantu, ne može odvojiti od „reprodukcije u uobrazilji“, od sjećanja. Mašta, danas dodijeljena resoru nesvjesnog i u spoznaji prognana kao djetinji rudiment bez suda, jedino uspostavlja onu vezu između objekta iz koje nezaobilazno proizilazi svaki sud: protjera li se ona, to biva istodobni prognan sud, stvarni čin spoznaje. Kastracija opažaja, pallj, kontrolnom instancom, koja mu odriče bilo kakvu požudnu anticipaciju, upravo ga time satjeruje u shemu nemoćnog ponavljanja onog što je svagda već poznato. To da zapravo vaše nešto ne smije biti viđeno, izlazi na žrtvovanje samog intelekta.

Kao što pod odriješenim primatom proizvodnog procesa nestaje ono Čemu uma, sve dok on ne spadne na fetišizam sebe sama i spoljne moći, tako on istodobno povratno obrazuje sama sebe i prilagođava se svojim funkcijama čiji misaoni aparat služi još samo tome da se mišljenje spriječi. Ako je jednom izbrisan posljednj emocionalni trag, onda od mišljenja preostaje jedino apsolutna tautologija. Sasvim čisti um onih koji su se potpuno oprostili od sposobnosti „da predstave neki predmet i bez njegove prisutnosti“, konvergiraće s čistom besvjesnošću, s maloumnošću u najdoslovnijem smislu, pošto je, mjereno visoko izdignutim realističkim idealom datosti koja je slobodna od kategorija, svaka spoznaja pogrešna, a tačna samo ona na koju se više Čak ne bi ni moglo primijeniti pitanje o tačnom ili pogrešnom. Da se pri tome radi o daleko prodrlim tendencijama pokazuje se na svakom koraku u naučnom pogonu koji je na putu da podjarmi i ostatke svijeta, te nezaštićene razvaline.

(Teodor Adorno, Minima-moralia, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987) 

****

HERBERT MARKUZE – izvod iz dela (Čovjek jedne dimenzije)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOVI OBLICI KONTROLE

U razvijenoj industrijskoj civilizaciji prevladava ugodna, uhodana, razumna, demokratska nesloboda. Loje znamen tehničkog progresa. Zaista, što može biti razumnije nego obuzdavanje individualiteta u mehanizaciji društveno potrebnih, no bolnih izvedbi; koncentracija individualne inicijative u efektivnije, produktivnije korporacije; reguliranje slobodne konkurencije među nejednako opremljenim ekonomskim subjektima; ograničenje prerogativa i nacionalnih suvereniteta koji koče internacionalnu organizaciju sredstava. Može se ponegdje zažaliti da ovaj tehnološki poredak također uključuje političku i intelektualnu koordinaciju — no, ipak je to razvoj koji obećava.

Prava i slobode koji su bili vitalni faktori u počecima i ranijim stupnjevima industrijskog društva prepuštaju se višim stupnjevima tog istog društva: oni gube svoje tradicionalno opravdanje i sadržaj. Slobode misli, govora i savjesti su bile — upravo kao slobodna inicijativa koju su proizvele i zaštićivale — bitno kritičke ideje sačinjene da bi nadomjestile zastarjelu materijalnu i intelektualnu kulturu jednom produktivnijom i racionalnijom. Kad su postali institucionalizirani, ove slobode i prava su dijelili sudbinu društva u kome su integralni dio: ostvarenje ukida premise.

Kako sloboda od nužde — konkretna supstancija svake slobode — postaje realna mogućnost tako slobode pripadne stanju niže produktivnosti gube svoj sadržaj. Neovisnost misli, autonomija i pravo na političku opoziciju lišeni su svoje bazične kritičke funkcije u društvu koje je, čini se, sve sposobnije da zadovolji potrebe pojedinaca posredstvom načina na koje je organizirano. Lakvo društvo može s pravom zahtijevati prihvaćanje svojih principa i institucija i reducirati opoziciju na raspravljanje i proizvođenje alternativnog programiranja politike unutar status quoa. U tom pogledu, čini se da je mala razlika da li porast zadovoljenja potreba ostvaruje autoritaran ili neautoritaran sistem. U uslovima porasta životnog standarda nekonformizam sa sistemom izgleda kao društveno nekoristan, tim više što on uključuje osjetne ekonomske i političke reperkusije i prijeti glatkom funkcioniranju cjeline. Zaista, čini se da nema razloga — bar što se tiče životnih potreba — da bi se proizvodnja i raspodjela odvijala posredstvom takmičarske konkurencije individualnih sloboda.

Slobodna inicijativa već od početka nije bila, u cjelini, blagodat. Kao sloboda da se radi ili gladuje, ona je uključivala mukotrpan rad, neizvjesnost i bojazan za veliku većinu stanovništva. Kad čovjek ne bi više bio prisiljen da se potvrđuje na tržištu kao slobodan ekonomski subjekt, iščezavanje te vrste slobode bi bilo jedno od najvećih ostvarenja civilizacije. Tehnološki proces mehanizacije i standardizacije bi mogao osloboditi individualnu energiju za još neispisanu domenu slobode s onu stranu nužnosti. Sama struktura čovjekova egzistiranja bi bila izmijenjena; čovjek bi bio oslobođen svijeta rada, koji mu nameće strane potrebe i strane mogućnosti; bio bi slobodan da upotrijebi autonomiju u životu, koji bi bio njegov vlastiti. Ako bi proizvodni aparat mogao biti organiziran i usmjeren spram zadovoljenja vitalnih potreba, kontrola nad njim bi mogla biti i centralizirana. Takva kontrola ne bi priječila individualnu autonomiju, već bi je omogućavala.

To je cilj unutar mogućnosti razvijene industrijske civilizacije, »svrha« tehnološkog racionaliteta. Pa, ipak, u postojećem djeluje suprotan smjer: aparat nameće svoje ekonomske i političke zahtjeve za odbranom i ekspanzijom u radno vrijeme i slobodno vrijeme, u materijalnu i intelektualnu kulturu. Suvremeno industrijsko društvo tendira totalitarizmu na osnovu organizacije njegove tehnološke baze. Jer »totalitaran« ne znači samo terorističku političku koordinaciju društva već, također, neterorističku, ekonomsko-tehnološku koordinaciju koja djeluje posredstvom manipuliranja potrebama, dodjeljujući interese. Ona tako sprečava izbijanje efikasne opozicije protiv cjeline. Ne pogoduje totalitarizmu samo određena forma vladavine ili načela partije već, također, određeni sistem proizvodnje ili raspodjele koji ne isključuje »pluralizam« partija, novinskih listova, »sila protuteže« itd.)

Političke snage se danas potvrđuju svojom moći nad mašinskim procesom i tehničkom organizacijom aparata. Vlada razvijenih industrijskih društava, i društva u industrijskom razvitku, može se održati i osigurati samo kad uspije mobilizirati, organizirati i eksploatirati tehničku, zanatstvenu i mehaničku produktivnost raspoloživu industrijskoj civilizaciji. Ova produktivnost mobilizira društvo u cjelini, iznad, i s onu stranu bilo kakvih posebnih individualnih ili grupnih interesa. Gola činjenica da fizička (samo fizička?) moć mašine nadmašuje moć pojedinca i bilo koje posebne grupe po-jedinaca čini mašinu najefikasnijim političkim instrumentom u svakom društvu u kome je bazična organizacija — organizacija mašinskog procesa. No, politički smjer može biti pre-okrenut; moć mašine je bitno samo nagomilana i projektirana moć čovjeka. U ovoj mjeri u kojoj svijet rada u sebi nosi mašinu i, prema tome, mehaniziranje on postaje potencijalna baza za novu slobodu čovjeka.

Savremeno industrijsko društvo pokazuje da je doseglo stupanj na kome »slobodno društvo« ne može više biti adekvatno određeno tradicionalnim terminima ekonomskih, političkih i intelektualnih sloboda. Ovo ne zbog toga što su te slobode postale beznačajne, već zato jer su suviše važne da bi bile svedene na tradicionalne forme. Potrebne su nove forme realizacije koje odgovaraju novim mogućnostima društva.

Takvi novi oblici mogu biti indicirani samo u negativnim određenjima jer bi ona significirala negaciju dominantnih formi. Tako bi ekonomska sloboda značila oslobođenje od ekonomije — od nadređenosti ekonomskih snaga i odnosa, oslobođenje od svakodnevne borbe za egzistenciju, od zarađivanja za življenje. Politička sloboda bi značila oslobođenje individuuma od politike koju oni sad stvarno ne kontroliraju. Slično tome, intelektualna sloboda bi značila restauraciju individualne misli koja je sada apsorbirana u masovnoj komunikaciji i nametnutom mišljenju, značila bi ukidanje »javnog mnjenja« skupa s njegovim tvorcima. Nerealističan ton ovih propozicija ne indicira njihov utopistički karakter već jakost onih snaga koje priječe njihovu realizaciju. Najefikasnije i najotpornije oružje protiv oslobođenja jest nametanje materijalnih i intelektualnih potreba koje perpetuiraju zastarjele forme borbe za egzistenciju.

Uvijek je bio preduvjetovan intenzitet, zadovoljenje i čak karakter ljudskih potreba iznad biotičke razine. O usmjerenosti predominantnih društvenih institucija i interesa ovisi da li će mogućnost da se nešto čini ili pusti, uživa ili uništi, prisvoji ili odbaci postati potreba. U tom smislu su ljudske potrebe povijesne potrebe; u razmjeru u kome društvo zahtijeva represivan razvoj individuuma, njegove potrebe i zahtjev za njihovim zadovoljenjem jesu predmet bezkompro-misnih kritičkih mjerila spram postojećeg.

Treba razlikovati istinske od krivih potreba. »Krive« su one koje su individuumu nametnuli posebni društveni interesi u njegovu obuzdavanju: potrebe koje perpetuiraju mukotrpan rad, agresiju, mizeriju i nepravdu. Zadovoljenje takvih potreba može u najvećoj mjeri ugoditi čovjeku. No, ovakva sreća nije okolnost koju treba podržavati i štititi ako ona služi tome da se blokira razvoj njegove sposobnosti da raspozna zarazu cjeline i da prione uz šanse za ozdravljenje. Rezultat je, tad, euforija u nesrećnosti. Većina predominantnih potreba za relaksacijom, razveseljavanjem, ponašanjem i konzumcijom prema oglasima — da se voli i mrzi ono što drugi vole i mrze — spada u tu kategoriju krivih potreba.

Takve potrebe imaju društveni sadržaj i funkciju koji su predodređeni izvanjskim moćima nad kojima individuum nema kontrole. Razvoj i zadovoljenje takvih potreba su heteronomni. Mada takve potrebe, reproducirane i učvršćene uslovima egzistiranja, mogu postati čovjekove vlastite potrebe, ma kako da se on identificira s njima i nalazi u njima zadovoljstvo, — one ostaju to što su bile od početka: proizvodi društva u kome dominantan interes zahtijeva potiskivanje.

Dominacija represivnih potreba je kompletirana činjenica prihvaćena u ignoranciji i porazu. No, ova činjenica treba da bude raščinjena kako u interesu onog sretnog individuuma tako i u interesu onih čija je bijeda cijena zadovoljenja ove sreće. Jedine potrebe čiji je zahtjev za zadovoljenjem neumanjiv jesu vitalne potrebe — ishrana, odjeća, stanovanje na postignutom stupnju kulture. Zadovoljenje ovih potreba je preduslov za realizaciju svih potreba, kako onih nesublimiranih tako i onih sublimiranih.

Za svaku svijest i savjest, za svako iskustvo koje ne prihvaća preovlađujuće društvene interese kao vrhovni zakon misli i ponašanja — postojeći univerzum potreba i zadovoljenja je činjenica koja treba biti preispitana s obzirom na istinitost i krivost. Istinitost i krivost su potpuno povi-jesne, pa je njihova objektivna zasnovanost povijesna. Sud o potrebama i njihovu zadovoljavanju pod datim uvjetima uključuje mjerila prioriteta — mjerila u odnosu na optimalan razvoj čovjeka, svih ljudi, pod optimalnim korištenjem raspoloživih materijalnih i intelektualnih sredstava. Sredstva su proračunljiva. »Istina« i »krivost« potreba određuju objektivne uslove utoliko što su univerzalno zadovoljenje vitalnih potreba i, iznad toga, progresivno reduciranje rada i siromaštva općevaljani kriteriji. Kao povijesni kriteriji, oni ne variraju samo u odnosu na područja i stupanj razvoja već, također, oni mogu biti određeni samo u (većoj ili manjoj) kontradikciji spram postojećih. Koje sudište može polagati zahtjev na to da bude autoritet odlučivanja?

U posljednjoj instanci, pitanje koje su istinske, a koje krive potrebe moraju riješiti sami individuumi. No, samo u konačnoj analizi, tj. kad su i ako su oni slobodni da daju svoj vlastiti odgovor. Sve dok su ljudi spriječeni u tome da budu autonomni, dok im se nameću stavovi i dok su objekt manipuliranja (sve do i samih instinkata), njihov odgovor na to pitanje ne može biti prihvaćen kao njihov vlastiti. Na osnovu gornjeg proizlazi da nikakav tribunal ne može s pravom prisvojiti prerogative da odluči koje potrebe treba da budu razvijene i zadovoljene. Svako takvo sudište je krivo iako naša osuda ne rješava pitanje: kako mogu ljudi koji su objekt efikasne i produktivne dominacije sami kreirati uslove slobode?

Što represivno upravljanje društvom postaje racionalnije, produktivnije, tehničkije i totalnije, to je manje moguće zamisliti sredstva i načine kojima bi ljudi mogli slomiti svoje sužanjstvo i zadobiti vlastito oslobođenje. Nametnuti um cijelom jednom društvu jest, zacijelo, paradoksalna i skandalozna ideja. — No, s druge strane, trebalo bi podvrći pitanju pravednost društva koje nipodaštava ovu ideju dok cijelo svoje pučanstvo pretvara u objekt totalnog upravljanja. Sve oslobođenje ovisi o osviještenosti o sužanjstvu, a razvoj ove svijesti je stalno priječen predominacijom potreba i zadovoljenja, što su, u velikim razmjerima, postale vlastite potrebe pojedinca. Proces uvijek nadomješta jedan sistem preduvjetovanja drugim; optimalan cilj je nadomještanje krivili potreba istinskim, napuštanje represivnog zadovoljavanja.

Specifično obilježje razvijenog industrijskog društva jest uspješno zagušivanje onih potreba koje treba da budu oslobođene — oslobođene također od onog što je snošljivo, što se isplati i što je ugodno jer podržava i odrešuje destruktivnu moć i represivnu funkciju društva izobilja. Upravo društvene kontrole insistiraju na svemoćnoj potrebi za proizvodnjom i konsumcijom suvišnog; potrebi za zaglupljujućim radom kad on više nije nužnost; na potrebi za takvim načinima relaksacije koji olakšavaju i prolongiraju ovo zaglupljivanje; na potrebi da se održe takve varljive slobode kao što su slobodna konkurencija pri upravljanim cijenama, slobodna štampa koja samu sebe cenzurira, slobodan izbor roba u koje su utisnuti znakovi različitih tvornica i patenata.

Pod vladavinom represivne cjeline sloboda može postati moćan instrument dominacije. Raspon izbora, otvoren pojedincu, nije odlučan faktor u određenju stupnja ljudske slobode, već što može biti izabrano i što izabire pojedinac. Kriterij slobodnog izbora nije nikad apsolutan, no on nije ni potpuno relativan. Slobodno biranje gospodara ne dokida ni gospodare ni robove. Slobodan izbor u širokoj raznolikosti potrošnih dobara i usluga ne significira slobodu ako ta dobra i usluge podržavaju društvenu kontrolu nad životom rada i tjeskobe, — tj. ako podržavaju alijenaciju. Spontana reprodukcija čovjeku nametnutih potreba ne zasniva autonomiju; ona samo svjedoči o efikasnosti kontrole.

Naše insistiranje na dubini i efikasnosti kontrola je spremno na prigovor da uvelike precjenjujemo moć sredstava masovne komunikacije u nametanju mišljenja i da bi ljudi, sami po sebi, osjećali i zadovoljavali potrebe koje su im sad nametnute. Objekcija promašuje ono bitno. Ono što predodređuje ne počinje masovnom proizvodnjom radija i televizije i centralizacijom njihove kontrole. Ljudi ulaze u ovaj stadij kao dugotrajno predeterminirani primaoci; odlučna razlika je u niveliranju kontrasta (ili konflikta) između datog i mogućeg, između zadovoljnih i nezadovoljnih potreba. Upravo tu takozvano izjednačenje klasnih razlika pokazuje svoju ideološku funkciju. Kad se radnik i njegov upravitelj raduju istom televizijskom programu i posjećuju ista mjesta okupljanja, kad se tipkačica isto tako atraktivno dotjeruje kao kćer njena poslodavca, kad crnac posjeduje Cadillac, kad oni svi čitaju iste novine — tad ovo asimiliranje ne indicira nestanak klasa, već razmjer u kome svi slojevi društva učestvuju u potrebama i zadovoljenju što služe očuvanju postojećeg.

U najrazvijenijim područjima suvremenog društva je prevođenje društvenih potreba u individualne tako efikasno da je razlika među njima, izgleda, samo čisto teorijska. Da li je stvarno moguće razlučiti sredstva masovne komunikacije kao instrumente informacije i razonode i kao agense manipulacije i indoktrinacije? Automobil kao nonsens i pogodnost? Grozote i komfore funkcionalne arhitekture? Rad za nacionalnu obranu i rad na zaradu korporacije? Privatno zadovoljstvo i komercijalnu, te političku korist involviranu u porastu stanovništva?

Ponovno smo konfrontirani s jednim od najmučnijih aspekata razvijene industrijske civilizacije: racionalnim karakterom iracionaliteta.Produktivnost i efikasnost tog društva, njegova sposobnost da uvećava i širi udobnost, da preokrene suvišno u potrebu i destrukciju u konstrukciju, razmjer u kome ta civilizacija transformira svijet objekta u produžetak čovjekova duha i tijela — dovodi u pitanje sam pojam alijenacije. Ljudi poznaju sebe u svojim robama; nalaze svoju dušu u automobilima, hi-fi setovima, kućama u kojima prostorije za dnevni boravak i spavaonice nisu na istoj prostornoj razini, u kuhinjskim aparatima. Promijenio se mehanizam koji veže pojedinca za njegovo društvo, društvena kontrola je ukotvljena u novim potrebama koje je proizvela.

Dominantne forme društvene kontrole su tehnološke u jednom novom smislu. Tehnička struktura i efikasnost produktivnog i destruktivnog aparata je bila, zacijelo, tokom cijelog novog vijeka glavni instrument podređivanja ljudi postojećoj društvenoj podjeli rada. Staviše, takva integracija je uvijek bila praćena očitijim formama prinude: gubitkom sredstava za život, upravljanjem pravdom, policijom, oružanim snagama. To je još uvijek. No, u suvremenom pe-riodu se tehnička kontrola javlja kao utjelovljenje uma na dobrobit svih društvenih grupa i interesa, i to u tolikoj mjeri da svaka kontradikcija izgleda iracionalna, a svaka kontrakcija nemoguća.

Tad nije začudno što je u najrazvijenijim područjima ove civilizacije društvena kontrola toliko introjicirana da je čak individualni protest podsječen u korijenu. Intelektualno i emocionalno odbijanje da se »ide naprijed« poprima vid neurotičnosti i impotentnosti. To je društveno-psihološki aspekt političkog zbivanja koje obilježuje suvremeni period: iščezavanje povijesnih snaga koje su u prethodnom periodu, očito, reprezentirale mogućnost novih formi egzistencije.

Izraz »introjekcija«, izgleda, više ne opisuje način na koji i sam individuum reproducira i perpetuira izvanjsku kontrolu koju vrši njegovo društvo. Introjekcija sugerira raznolike, relativno spontane procese kojima vlastitost (Ego) premješta »izvanjsko« u »unutarnje«. Tako introjekcija implicira egzistenciju unutarnje dimenzije, različite i čak antagonističke spram izvanjske nužde — individualnu svijest i individuuma nesvjesnog izvan javnog mnjenja i ponašanja.

U tome je realitet »unutarnje slobode«: ona uobličuje privatan prostor, u kome čovjek može postati i ostati »vlastitost«.
Tehnološki racionalitet je osvojio i reducirao taj privatni prostor. Masovna proizvodnja i masovna potrošnja traže cijelog čovjeka, a industrijska psihologija je već odavno prestala biti ograničena na tvornicu. Mnogostruki procesi in-trojekcije su, izgleda, okoštali u gotovo mehaničke reakcije. Rezultat nije harmoniziranje, već mimesis: neposredno identificiranje individuuma sa svojim društvom i, posredstvom toga, s društvom u cjelini.

Ovo neposredno, automatsko identificiranje (koje je moglo biti karakteristika primitivnih formi udruživanja) ponovo se javlja u visokoj industrijskoj civilizaciji. Njegova nova »neposrednost« je, ipak, proizvod rafiniranog znanstvenog upravljanja i organizacije. U tom procesu je odsječena unutarnja dimenzija duha u kojoj se može ukorijeniti opozicija status quo-u. Gubitak ove dimenzije, koja je obitavalište moći negativnog mišljenja — kritičke moći uma, jest ideološki komplement materijalnog procesa u kome razvijeno industrijsko društvo utišava i pomiruje opoziciju. Udar progresa obrće um u podređivanje faktima života i dinamičkoj sposobnosti da se proizvodi više činjenica i veće činjenice istovrsnog života. Efikasnost sistema otupljuje ljudsko raspoznavanje da on ne sadržava činjenice koje nisu povezane s represivnom moći cjeline. Kad ljudi nalaze sami sebe u stvarima koje oblikuju njihov život, to nije na osnovu toga što oni daju zakon stvarima, već na osnovu toga što ga prihvaćaju — ne zakon fizike, već zakon njihova društva.

Naprijed sam sugerirao da je, izgleda, pojam alijenacije došao u pitanje kada se čovjek identificira s egzistiranjem koje mu je nametnuto i kad u njemu nalazi svoj vlastiti razvitak i zadovoljenje. Ovo identificiranje nije iluzija, već stvarnost. Pa, ipak, ta stvarnost konstituira jedan razvijeni stupanj alijenacije. Alijenacija je postala potpuno objektivna; alijenirani subjekt je progutan putem svoje alijenirane egzistencije.Postoji samo jedna dimenzija i ona je svugdje i u svim formama. Ostvarenja progresa se opiru kako ideologijskoj optužbi tako i opravdanju; pred sudištem ovih ostvarenja »kriva svijest« o njihovoj racionalnosti postaje istinita svijest.

Apsorbiranje ideologije u realitet ipak ne označava »kraj ideologije«. Naprotiv, razvijeno industrijsko društvo je, u određenom smislu, ideologičnije nego njegov prethodnik. Ovo utoliko što je ideologija u samom procesu proizvodnje.           U provokativnoj formi ova postavka razotkriva političke aspekte dominirajuće tehnološke racionalnosti. Proizvodni aparat i dobra i usluge koje on proizvodi — »prodaje« ili nameće društveni sistem kao cjelinu. Sredstva masovne transportacije i komunikacije, robe za stanovanje, hranu i odijevanje, neodoljiva produkcija industrije razonode i informa čija — donose propisane stavove i navike, izvjesne emocionalne i intelektualne reakcije koje povezuju, više ili manje ugodno, konzumatore s proizvođačima, a preko ovih s cjelinom. Proizvodi indoktriniraju i manipuliraju; oni proizvode krivu svijest koja je imuna spram svoje krivosti. Kad ovi beneficijalni proizvodi postaju pristupačni sve većem broju ljudi u sve više slojeva, tad indokrinacija koju oni nose prestaje biti publicitet; ona postaje način života. To je dobar način života — mnogo bolji nego prije — i, kao takav, on se protivi kvalitativnoj promjeni. Tako nastaje model jed¬nodimenzionalne misli i ponašanja u kome su odbijene, ili reducirane na određenja univerzuma postojećeg, one ideje, aspiracije i objektivne mogućnosti koje, po svom sadržaju, transcendiraju postojeći svijet rasuđivanja i akcije. One su redefinirane racionalitetom danog sistema i njegova kvantitativnog rasta.

Ovaj smjer je u relaciji s razvojem znanstvene metode: operacionalizam u fizikalnim, biheviorizam u društvenim znanostima. Opće obilježje je totalan empiricizam u tretiranju koncepata; njihovo značenje je ograničeno na reprezentaciju određenih operacija i ponašanja. Operacionalno stanovište dobro ilustrira P. W. Bridgman u analizi pojma dužine: )

»Mi, očito, znamo što podrazumijevamo pod dužinom ako možemo reći što je dužina nekog i svakog objekta, a od fizičara se više i ne traži. Da bismo našli dužinu objekta, moramo izvesti određene fizikalne operacije. Pojam dužine je fiksiran zato što su fiksirane operacije kojima se mjeri dužina: to jest, pojam dužine ne uključuje ništa više doli skup operacija kojima je dužina određena. Uopće, pod pojmom ne razumijevamo ništa više nego skup operacija; pojam je sinonim odgovarajućeg skupa operacija.«

Bridgman je vidio široke implikacije ovog načina mišljenja za društvo uopće:

»Usvajanje operacionalnog shvaćanja uključuje mnogo više nego što je samo ograničenje smisla u kome razumijemo ‘koncept’. Ono znači dalekosežnu promjenu u svim našim postupcima mišljenja, u tome da se više nećemo dozvoliti da upotrijebimo pomagala u našem mišljenju pojmova o kojima ne možemo položiti adekvatan račun u odnosu na operacije.«

Bridgmanovo predviđanje se ostvarilo. Nov način miš¬ljenja je danas predominantna tendencija u filozofiji, psihologiji, sociologiji i drugim područjima. Mnogi od onih najozbiljnije zabrinjavajućih pojmova su »eliminirani« na taj način što se pokazuje da se o njima ne može adekvatno položiti račun operacijama ili ponašanjem. Radikalni empiricistički proboj tako pribavlja metodološko opravdanje da se duh ospori intelektom. — To je pozitivizam koji svojim negiranjem transcendirajućih elemenata uma formira komplementaran akademski udio u društveno traženom ponašanju.

Ozbiljnija je »dalekosežna promjena u cjelokupnoj obviknutosti mišljenja« izvan akademskih ustanova. Ona služi koordiniranju ideja i ciljeva s onima koje zahtijeva postojeći sistem, tome da se oni zatvore u sistem i da se suzbiju one ideje i ciljevi koji se ne daju izmiriti sa sistemom. Vladavina takvog jednodimenzionalnog realiteta ne znači da vlada materijalizam, da su nestale spiritualne, metafizičke i boemske preokupacije. Naprotiv, ima dosta onog »Obožavajmo ovaj tjedan zajedno«, »Zašto ne probati obraćenje Bogu«, Zen, egzistencijalizam, bitnički način života, itd. Ali takvi modi protesta i transcendencije više nisu suprotni status quo-u, nisu više negativni. Oni su, prije, ceremonijalan dio biheviorizma u praksi, njegova bezopasna negacija, pa je status quo brzo probavlja kao dio svoje zdrave dijete.

Jednodimenzionalnu misao sistematski proizvode tvorci politike i njihovi snabdjevači masovnim informacijama. Njihov univerzum rasuđivanja je dobiven putem hipoteza koje same sobom daju važenje, a koje, konstantno i monopolistički ponavljane, postaju hipnotičke definicije ili zapo-vijedi. Na primjer, »slobodne« su one institucije koje operiraju (i kojima se operira) u zemljama slobodnog svijeta i drugi transcendirajući modi su, po definiciji ili anarhizam, komunizam ili propaganda. »Socijalistički« su svi zahvati u privatnu inicijativu ako ih nisu preduzele same privatne inicijative (ili na osnovu ugovora s vladom), kao, na primjer, univerzalno i široko zdravstveno osiguranje, ili zaštita prirode od jurnjave komercijalizacije, ili osnivanje javnih službi koje mogu oštetiti privatni profit. Ova totalitarna logika etabliranih činjenica ima svoj istočni pandan. Tamo je sloboda način života koji je uveo komunistički režim, a svi drugi, transcendirajući modi slobode su ili kapitalistički, ili revizionistički, ili lijevo sektaštvo. Kretanje misli je zaustavljeno na barijerama koje se javljaju kao ograničenja samog uma.

Ovakvo ograničenje misli, zacijelo, nije novo. Rast modernog racionalizma, kako u svojoj spekulativnoj tako i u empirijskoj formi, pokazuje upadan kontrast ekstremnog kritičkog radikalizma u znanstvenoj i filozofskoj metodi, s jedne strane, i nekritičkog kvijetizma u odnošenju spram postojećih društvenih institucija i njihova funkcioniranja, s druge strane. Tako je trebalo da Descartesov ego cogitans ostavi »velika javna tijela« netaknuta, a Hobbes je držao da »sadašnjost treba uvijek biti preferirana, podržavana i smatrana najboljom«. Kant se slagao s Lockeom u opravdavanju revolucije ako i kad ona uspije u organiziranju cjeline i sprečavanju subverzije.

Pa, ipak, ovim akomodirajućim konceptima uma je uvijek protivurječila evidentna mizerija i nepravda »velikih javnih tijela« i djelotvorno, više ili manje svjesno rebeliranje protiv njih. Postojali su društveni uslovi koji su izazvali i dozvoljavali stvarnu disocijaciju od postojećeg stanja. Bila je prisutna kako privatna tako i politička dimenzija u kojoj se to odvajanje moglo razviti u efikasnu opoziciju koja je oprobavala svoju snagu i valjanost svojih ciljeva.

S postepenim zatvaranjem te dimenzije od strane društva, samoograničenje misli poprima veće razmjere. Povezanost znanstveno-filozofskih i društvenih procesa, teorijskog i praktičnog uma se potvrđuje »iza leđa« naučenjaka i filozofa. Društvo isključuje čitav tip opozicionalnih operacija i ponašanja pa, uslijed toga, pojmovi pripadni ovima izgledaju kao iluzorni ili besmisleni. Povijesna transcendencija se javlja kao metafizička transcendencija neprihvatljiva znanosti i znanstvenoj misli. Operacionalno i bihevioralno stanovište, prakticirano na veliko kao »habitus misli«, postaje nazor postojećeg univerzuma rasuđivanja i akcije, potreba i aspiracija. »Lukavstvo uma« radi, kao što je to često činilo, u interesu sila koje jesu. Insistiranje na operacionalnim i bihevioralnim pojmovima se okreće protiv napora da se misao i ponašanje oslobode od danog realiteta, a za suzbite alternative. Teorijski i praktični um, akademski i društveni biheviorizam se susreću na zajedničkom tlu: tlu razvijenog društva, kome je znanstveni i tehnički progres oruđe dominacije.

»Progres« nije neutralan termin. On se kreće prema specifičnim ciljevima koji su određeni mogućnošću da se poboljšaju ljudske okolnosti. Razvijeno industrijsko društvo se približava stadiju u kome bi kontinuirani progres tražio radikalan raskid s preovlađujučim smjerom i organizacijom progresa. Taj stadij bi bio postignut onda kad materijalna proizvodnja (uključujući potrebne službe) postane automa-cija do te mjere da sve vitalne potrebe mogu biti zadovoljene pri reduciranju nužnog radnog vremena na marginalno vrijeme. Od tada bi tehnički progres transcendirao domenu nužnosti gdje je služio kao instrument dominacije i eksploatacije, stoje, uslijed toga, ograničavalo njegovu racionalnost. Tehnologija bi postala predmet slobodnog razvoja sposobnosti u borbi za pacifikaciju prirode i društva.

Takvo stanje je sagledano u Marxovu pojmu »ukidanja rada«. Izraz »pacifikacija egzistencije« čini nam se pogodniji da označi povijesnu alternativu svijeta koji, putem internacionalnog konflikta, napreduje na ivici globalnog rata. Taj konflikt transformira i suspendira protivurjecnosti unutar postojećih društava. »Pacifikacija egzistencije« znači razvoj čovjekove borbe s drugim čovjekom i prirodom pod uslovima koji više ne organiziraju konkuretnske potrebe, želje i aspiracije interesima zasnovanim u dominaciji i oskudici—u organizaciji koja perpetuira destruktivne forme te borbe.

Današnja borba protiv povijesne alternative nalazi čvrstu masovnu bazu u stanovništvu, a svoju ideologiju u nepopustljivoj orijentaciji misli i ponašanja na dani univerzum činjenica. Potvrđivan kompletiranjem nauke i tehnologije, a opravdan rastom produktivnosti, status quo prkosi svoj transcendenciji. Zrelo industrijsko društvo je suočeno s mogućnošću pacifikacije na osnovu svojih tehničkih i intelektnih ostvarenja, a zatvara se spram te alternative. Operacionalizam u teoriji i praksi postaje teorija i praksa sputavanja. Prividno dinamičko, ovo društvo je potpuno statički sistem života: samo sebi daje zamah u svojoj tlačiteljskoj produktivnosti i beneficijalnoj koordinaciji. Sadržavanje tehničkog progresa ide ruku pod ruku s njegovim rastom u postojećem smjeru. Sto tehnika postaje sposobnija da stvori uslove pacifikacije, — uprkos političkim zaprekama koje nameće status quo — to su duh i tijelo čovjeka organiziraniji protiv ove alternative.

Najrazvijenija područja industrijskog društva u svakom pogledu pokazuju ove dvije značajke: kompletiranje tehnološkog racionaliteta i intenzivni napori da se ono zadrži unutar postojećih institucija. Tu je stalna protivurječnost ove civilizacije: iracionalni elemenat u njenoj racionalnosti. To je znamen njenih ostvarenja. Industrijsko društvo koje prisvaja tehnologiju i znanost organizirano je za sve efikasniju dominaciju čovjekom i prirodom, za sve efikasnije iskorištavanje svojih sredstava. Ono postaje iracionalno onda kad uspjeh njegovih napora otvara nove dimenzije ljudske realizacije.- Organizacija koja služi miru je drugačija od organizacije za rat; institucije koje su služile borbi za opstanak ne mogu služiti pacifikaciji egzistiranja. Život kao cilj je kvalitativno različit od života kao sredstva.
Takav kvalitativno novi mod egzistencije ne može se nikad sagledati kao puki nusprodukt ekonomskih i političkih promjena, kao, više-manje, spontan rezultat novih institucija koje konstituiraju nužne preduvjete. Kvalitativna promjena takođe uključuje promjenu u tehničkoj bazi na kojoj ovo društvo počiva — bazi koja podržava ekonomske i političke institucije posredstvom kojih je stabilizirana »druga priroda« čovjeka kao agresivnog objekta upravljanja. Tehnika industrijalizacije je politička tehnika, a kao takva, ona prejudicira mogućnosti uma i slobode.

Zacijelo, rad mora prethoditi redukciji rada, a industrijalizacija razvoju ljudskih potreba i zadovoljenja. No, kako sva sloboda ovisi o pokoren ju izvanjske nužnosti, to ostvarenje slobode ovisi o tehnici tog pokorenja. Najviša produktivnost rada može biti upotrijebljena za perpetuiranje rada, a najefikasnija industrijalizacija može služiti restrikciji potreba i manipuliranju s njima.

Kad je postignut taj stupanj, proširuje se dominacija — u ruhu izobilja i slobode — na sve sfere privatne i javne egzistencije, integrira svu autentičnu opoziciju, apsorbira sve alternative. Tehnološka racionalnost razotkriva svoj politički karakter kad postaje značajan posrednik bolje dominacije, kreirajući istinski totalitaran univerzum, u kome su društvo i priroda, duh i tijelo držani u stanju permanentne mobilizacije za njegovu odbranu.

(Herbert Markuze, Čovijek Jedne dimenzije, 21-37, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968) 

Advertisements

Sledbenici i interpretatori marksizma (Engels, Lenjin, Trocki, Lukač)


FRIDRIH ENGELS: Društvene klase – Neophodne i suvišne

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Često se postavlja pitanje, koliko su različite društvene klase korisne, ili čak i neophodne? I odgovor je naravno drugačiji za svaku epohu istorije koja se uzme u razmatranje. Nema sumnje da je nekada teritorijalna aristokratija bila neizbežan i neophodan element društva. To je, svejedno, bilo vrlo, vrlo davno. Nekada se kapitalistička srednja klasa, buržoazija, kako je nazivaju Francuzi, pojavila sa istom neizbežnom nužnošću, borila se protiv teritorijalne aristokratije, skršila njenu političku moć, i postala ekonomski i politički dominirajuća. Ali, otkad klase postoje, nikada društvo nije moglo bez radničke klase. Ime, društveni status te klase se menjao; kmet je zamenio roba, da bi ga odmenio slobodan radnik – slobodan od kmetstva, ali i takođe slobodan od svih zemaljskih dobara proizvedenih njegovim sopstvenim radom. Ali, jasno je: kakve god promene da se događaju u gornjim, neproduktivnim redovima društva, društvo ne može živeti bez klase proizvođača. Ova klasa, onda, nužna je u svim okolnostima – iako mora doći vreme kada ona više neće biti klasa, kada će obuhvatati celo društvo.

Sad, kakva je nužnost postojanja svake od ove tri klase u sadašnjosti?

Zemljoposednička aristokratija je, najblaže rečeno, ekonomski beskorisna u Engleskoj, dok je u Irskoj i Škotskoj postala pozitivna neugodnost njenim depopulacionim tendencijama. Oterati ljude preko okeana ili u gladovanje, i zameniti ih ovcama ili divljači – to je sve čime se irski i škotski zemljoposednici mogu podičiti. Nek se američka konkurencija biljne i životinjske hrane razvije još malo, i engleska zemljoposednička aristokratija će uraditi isto, bar oni koji mogu priuštiti da imaju velike gradske posede na koje se mogu osloniti. Od ostalih će nas američka prehrambena konkurencija uskoro osloboditi. I to dobro oslobođenje – jer je njihova politička aktivnost, i u domu lordova i u donjem domu, prava nacionalna neprilika.

Ali šta sa kapitalističkom srednjom klasom, tom prosvećenom i liberalnom klasom koja je stvorila britansku kolonijalnu imperiju i koja je uspostavila britansku slobodu? Klasom koja je reformisala Parlament 1831.(1), ukinula Kukuruzne zakone,(2) i smanjivala poreze jedan za drugim? Klasom koja je stvorila i još uvek upravlja gigantskim manufakturama, ogromnom trgovačkom mornaricom, stalno rastućim sistemom železnica Engleske? Sigurno da ta klasa mora biti neophodna bar koliko i radnička klasa koju ona usmerava i vodi iz napretka u napredak.

Sad, ekonomska funkcija kapitalističke srednje klase je bila, zaista, da stvori moderan sistem manufaktura na parni pogon i komunikacija, i da sruši svaku ekonomsku i političku prepreku koja je odlagala ili ometala razvoj tog sistema. Nema sumnje, dokle god je kapitalistička srednja klasa obavljala ovu funkciju, bila je, pod datim okolnostima, neophodna klasa. Ali, da li je još uvek tako? Da li ona nastavlja da obavlja svoju esencijalnu funkciju menadžera i širenja društvene proizvodnje u korist celog društva? Pogledajmo.

Ako počnemo sa sredstvima za komunikaciju, vidimo da su telegrafi u rukama vlasti. Železnicu i veliki deo morskih parobroda poseduju, ne individualni kapitalisti koji sami vode svoj posao, već joint-stock kompanije čiji posao vode plaćeni radnici, sluge čiji položaj je po svemu sličan superiornom, bolje plaćenom radniku. Što se tiče direktora i akcionara, i jedni i drugi znaju da što se prvi manje mešaju u posao, a drugi u nadgledanje, to bolje za koncern. Nemar i uglavnom nepažljivo nadgledanje je, zaista, jedina funkcija koja je preostala vlasnicima preduzeća.Stoga vidimo da u stvarnosti ovim kapitalističkim vlasnicima ovih ogromnih preduzeća nije ostalo ništa drugo da rade, osim da unovčavaju polugodišnje dividendne naloge. Društvena funkcija kapitaliste ovde je prebačena na sluge sa platom; ali on nastavlja da prisvaja, kroz svoje dividende, platu za funkcije koje je prestao da obavlja.

Ali još jedna funkcija je preostala kapitalisti, koga je obim velikih poduhvata primorao da se „povuče“ iz njihovog upravljanja. A ova funkcija je da spekuliše sa svojim akcijama na berzi. Umesto da se bave nečim boljim, naš „penzionisani“, a u stvarnosti prevaziđeni kapitalisti, kockaju se do mile volje u ovom hramu dokolice. Oni odlaze tamo sa svesnom namerom da strpaju u džep novac koji se pretvaraju da su zaradili; iako, kažu, poreklo sve imovine jeste rad i štednja – poreklo možda, ali sigurno ne i kraj. Koje je licemerje silom zatvarati male kockarnice, kada naše kapitalističko društvo ne može bez ogromne kockarnice, gde se milioni gube i dobijaju, jer je ona njegov sam centar! Ovde, zaista, postojanje „penzionisanih“ kapitalista akcionara postaje ne samo suvišno, već savršeno nepotrebno.

Šta je istina za železnicu i parobrode, svakim danom postaje sve istinitije za sva velika manufakturna i trgovinska preduzeća. „Kotiranje“ – pretvaranje velikih privatnih koncerna u kompanije sa ograničenom odgovornošću – na dnevnom redu je poslednjih deset godina, i duže. Iz velikih mančesterskih skladišta do železara i rudnika uglja Velsa i severa, i fabrika Lankašira, sve je bilo, ili se kotira. U celom Oldhamu teško da ima predionice u privatnim rukama; šta više, čak i trgovce sve više zamenjuju „kooperativne radnje“, od kojih je ogromna većina kooperativna samo u imenu – ali o tome drugi put. Stoga vidimo da samim razvojem sistema kapitalističke proizvodnje kapitalisti postaju prevaziđeni koliko i manuelni tkač. S tom razlikom, istina, što je tkač osuđen na sporo izglađivanje, a prevaziđeni kapitalista na sporu smrt prežderavanjem. U ovome su obojica slični, jer ni jedan ne zna šta će sa sobom.

Ovo je, onda, rezultat: ekonomski razvoj našeg društva sve više teži da se koncentriše, da se podruštvljuje proizvodnja u ogromna preduzeća kojima više ne mogu upravljati pojedinačni kapitalisti. Svo trabunjanje o „gazdinom svevidećem oku“, i čuda koje ono čini, pretvara se čistu glupost čim preduzeće dostigne određenu veličinu. Zamislite „gazdino svevideće oko“ Londonske i severozapadne železnice! Ali, ono što gazda ne može, može radnik, nadnicom plaćeni sluga Kompanije, i radi to uspešno.

Stoga kapitalista ne može više svoje profite tretirati kao „platu za nadgledanje“, jer ne nadgleda ništa. Ne zaboravimo da nam apologete kapitala tom frazom pune uši.

Pokušali smo da pokažemo, u našem prošlonedeljnom broju, da je kapitalistička klasa takođe postala nesposobna da upravlja ogromnim proizvodnim sistemom ove zemlje; da su na jednoj strani toliko uvećali proizvodnju da periodično poplave tržišta proizvodima, a na drugoj sve više i više postaju nesposobni da se odbrane od strane konkurencije. Stoga zaključujemo da, ne samo da se možemo snaći vrlo dobro bez mešanja kapitalističke klase u velike industrije zemlje, već da njihovo mešanje sve više i više postaje smetnja.

Opet im kažemo: „Odstupite! Dajte priliku radničkoj klasi.“

Fridrih Engels, iz časopisa „Labour Standard“

****

IDEOLOGIZACIJA I DOGMATIZACIJA MARKSIZMA

V. I. LENJIN: Klasno društvo i država

 

 

 

 

 

 

 

Država – proizvod nepomirljivih klasnih suprotnosti
S Marksovim učenjem sada se zbiva ono što se često u istoriji događalo s učenjima revolucionarnih mislilaca i vođa ugnjetenih klasa u njihovoj borbi za oslobođenje. Ugnjetačke klase stalno su progonile velike revolucionare za njihova života, dočekivale su njihova učenja s besnom zlobom, jarosnom mržnjom, najneskrupuloznijom kampanjom laži i kleveta. Posle njihove smrti čine se pokušaji da ih pretvore u ništavne ikone, da ih, tako reći, kanonizuju, da njihovom imenu dadu izvesnu slavu, radi „utehe“ i obmanjivanja ugnjetenih klasa, ujalovljujući sadržinu revolucionarnog učenja, tupeći njegovu revolucionarnu oštricu, vulgarizujući ga. Na takvom „obrađivanju“ marksizma susreću se sada buržoazija i oportunisti u radničkom pokretu. Zaboravlja se, briše, unakazuje revolucionarna strana učenja, njegova revolucionarna duša. Ističe se u prvi plan, veliča se ono što je prihvatljivo ili što izgleda prihvatljivo za buržoaziju. Svi su socijal-šovinisti danas „marksisti“, šalu na stranu! I sve češće nemački buržoaski naučnici, dojučerašnji specijalisti za uništenje marksizma, govore o „nacionalno-nemačkom“ Marksu, koji je tobože vaspitao radničke organizacije, tako sjajno organizovane za vođenje pljačkaškog rata!

U takvoj situaciji, kada su neverovatno rasprostranjena unakazivanja marksizma, naš zadatak je pre svega u tome da vaspostavimo pravo učenje Marksa o državi. Radi toga je potrebno navesti ceo niz dugačkih citata iz dela Marksa i Engelsa. Dugački citati, naravno, učiniće izlaganje glomaznim, niukoliko neće pridoneti njegovoj popularnosti. Ali sasvim je nemoguće ne navesti ih. Sva, ili bar sva odlučujuća mesta iz dela Marksa i Englesa o pitanju države moraju obavezno biti navedena u što je moguće potpunijem obliku, kako bi čitalac mogao samostalno dobiti predstavu o ukupnosti pogleda osnivača naučnog socijalizma kao i razvitku tih pogleda, a isto tako da bi unakazivanje njihovo od strane sada vladajućeg „kauckovstva“ bilo dokumentarno dokazano i očigledno pokazano.

Počećemo s najrasprostranjenijim delom F. Englesa: „Poreklom porodice, privatne svojine i države“, koje je, već kao šesto izdanje, izašlo 1894. u Štutgartu. Moraćemo prevoditi citate sa nemačkih orginala, jer su ruski prevodi, pored sve svoje mnogobrojnosti, većinom ili nepotpuni ili su rađeni kranje nezadovoljavajuće.

„Država“ – kaže Engels rezimirajući svoju istorijsku analizu – „ni u kom slučaju ne predstavlja silu koja je spolja naturena društvu. Isto tako, država nije ‘stvarnost moralne ideje’, ‘slika i stvarnost razuma’ kao što tvrdi Hegel. Država je, naprotiv, proizvod društva na određenom stepenu razvitka; država je priznanje da se to društvo zaplelo u nerazrešivu protivurečnost sa samim sobom, da se ono rascepilo u nepomirljive suprotnosti iz kojih je nemoćno da se oslobodi. A da te suprotnosti, klase sa suprotnim interesima, ne bi progutale jedna drugu u društveno jalovoj brobi, bila je potrebna snaga koja prividno stoji nad društvom, snaga koja bi ublažavala sukob, držala ga u granicama ‘poretka’. I ta sila, proizašla iz društva, ali koja se stavlja iznad njega, koja se sve više otuđuje od njega, jeste država.“ (str. 177-178. šestog nemačkog izdanja).

Ovde je sasvim jasno izražena osnovna ideja marksizma o pitanju o istorijskoj ulozi i značenju države. Država je proizvod i izraz nepomirljivosti klasnih suprotnosti. Država nastaje tamo, tada i utoliko gde, kada i ukoliko klasne suprotnosti objektivno ne mogu biti izmirene. I obrnuto: postojanje države ukazuje da su klasne suprotnosti nepomirljive.

Upravo od ove najvažnije i osnovne tačke počinje unakazivanje marksizma, koje se vrši po dvema glavnim linijama.

Sa jedne strane, buržoaski i naročito sitnoburžoaski ideolozi, koji su prisiljeni da pod pritiskom neospornih istorijskih činjenica priznaju da država postoji samo onde gde postoje klasne suprotnosti i klasna borba, „doteruju“ Marksa na taj način što, po njima, ispada da je država organ izmirenja klasa. Po Marksu, država ne bi mogla ni nastati ni održati se da je bilo moguće izmirenje klasa. Kod malograđanskih i filistarskih profesora i publicista ispada – najčešće uz blagonaklono pozivanje na Marksa! – da država baš izmiruje klase. Po Marksu, država je organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od strane druge; ona je stvaranje „poretka“ koji ozakonjuje i učvršćuje to ugnjetavanje ublažujući sukobe klasa. Po mišljenju sitnoburžoaskih političara, poredak i jeste izmirenje klasa, a ne ugnjetavanje jedne klase od strane druge; ublažavati sukobe znači izmirivati, a ne ugnjetenim klasama oduzimati određena sredstva i metode borbe za obaranje ugnjetača.

Na primer, svi eseri (socijalisti-revolucionari) i menjševici u revoluciji 1917. godine, kada je pitanje o značenju i ulozi države bilo upravo postavljeno u svoj svojoj veličini, postavljeno praktično, kao pitanje neodložne akcije, i to akcije masovnih razmera – svi su se oni odmah i potpuno srozali na sitnoburžoasku teoriju „izmirenja“ klasa pomoću „države“. Bezbrojne rezolucije i članci političara tih obeju partija skroz su prožeti tom malograđanskom i filistarskom teorijom – „izmirenja“. To da je država organ vladavine određene klase, koja se ne može izmiriti sa svojim antipodom (s klasom koja joj je suprotna), to sitnoburžoaska demokratija nikad nije u stanju da shvati. Po odnosu prema državi najočiglednije se vidi da naši eseri i menjševici uopšte nisu socijalisti (što smo mi boljševici uvek dokazivali), nego sitnoburžoaski demokrati s gotovo socijalističkom frazeologijom.

S druge strane, „kauckovsko“ izopačavanje marksizma mnogo je tananije. „Teoretski“ se ne poriče ni to da je država organ klasne vladavine ni to da su klasne suprotnosti nepomirljive. Ali se gubi iz vida ili se zabašuruje ovo: ako je država proizvod nepomirljivosti klasnih suprotnosti, ako je ona snaga koja stoji nad društvom i „sve više se otuđuje od društva“, janso je da je oslobođenje ugnjetene klase nemoguće ne samo bez nasilne revolucije, nego ni bez uništenja onog aparata državne vlasti koji je stvorila vladajuća klasa i u kome je ovaploćeno to „otuđivanje“. Ovaj zaključak, teoretski jasan sam po sebi, Marks je, kao što ćemo videti, na osnovu konkretno-istorijske analize zadataka revolucije i izvukao s potpunom određenošću. I upravo taj zaključak Kaucki je – što ćemo pokazati podrobno u daljem izlaganju – „zaboravio“ i izopačio.

Posebni odredi oružanih ljudi, tamnice, itd.
…“U poređenju sa starom rodovskom organizacijom – nastavlja Engels – država se odlikuje, prvo, podelom državljana prema teritoriji“…

Nama ta podela izgleda „prirodna“, ali ona je iziskivala dugotrajnu borbu protiv stare organizacije po rodovima i plemenima.

…“Druga osobina je – uspostavljanje javne vlasti, koja se ne poklapa više neposredno sa stanovništvom koje se samo organizuje kao oružana snaga. Ta posebna javna vlast nužna je zato što je spontana oružana organizacija stanovništva postala nemoguća otkako se društvo pocepalo na klase. Ta javna vlast postoji u svakoj državi. Ona se sastoji ne samo iz oružanih ljudi nego i iz materijalnih dodataka: tamnica i prinudnih ustanova svake vrste, koje nije poznavalo rodovsko društvo“…
Engels razvija pojam one „sile“ koja se naziva državom, sile koja je proizašla iz društva, ali se stavlja iznad njega i sve više i više se otuđuje od njega. Iz čega se prvenstveno sastoji ta sila? Iz posebnih odreda oružanih ljudi, koji imaju na raspolaganju tamnice i tako dalje.

Mi imamo pravo da govorimo o posebnim odredima oružanih ljudi zato što se javna vlast, svojstvena svakoj državi, „ne poklapa neposredno“ s oružanim stanovništvom, s njegovom „spontanom oružanom organizacijom“.
Kao svi veliki revolucionarni mislioci, Engels nastoji da pažnju svesnih radnika obrati upravo na ono što vladajućem filistarstvu izgleda najmanje vredno pažnje, najuobičajenije, osveštano predrasudama koje su ne samo čvrste nego, može se reći, okamenjene. Stajaća vojska i policija – to je glavno oruđe državne vlasti, ali zar može biti drugačije?

S gledišta ogromne većine Evropejaca kraja XIX veka, kojima se obraćao Engels i koji nisu doživeli ili posmatrali izbliza nijednu veliku revoluciju, to ne može biti drugačije. Njima je sasvim nepojmljivo šta je to „spontana oružana organizacija stanovništva“? Na pitanje: zašto je nastala potreba za posebnim odredima oružanih ljudi (policija, stajaća vojska) koji stoje nad društvom i koji se otuđuju od društva, zapadnoevropski i ruski filistar sklon je da odgovori sa nekoliko fraza uzajmljenih od Spensera ili od Mihajlovskog, pozivajući se na komplikovanje društvenog života, na diferencijaciju funkcija i sl.

Takvo pozivanje izgleda „naučno“ i divno uspavljuje ćiftu, zabašurujući glavno i osnovno: rascep društva na nepomirljivo neprijateljske klase.

Da nije bilo tog rascepa, „spontana oružana organizacija stanovništva“ odlikovala bi se svojom komplikovanošću, visinom svoje tehnike i ostalim od primitivne organizacije majmunskog čopora s motkama, ili prvobitnih ljudi, ili ljudi rodovskog društva, ali takva organizacija bi bila moguća.

Ona je nemoguća zbog toga što je društvo civilizacije rascepljeno na neprijateljske i uz to nepomirljivo neprijateljske klase, čije bi „spontano“ oružanje dovelo do oružane borbe među njima. Obrazuje se država, stvara se posebna sila, posebni odredi oružanih ljudi, i svaka revolucija, razbijajući državni aparat, očigledno nam pokazuje kako vladajuća klasa teži da obnovi posebne odrede oružanih ljudi koji služe njoj, kao što ugnjetena klasa teži da stvori novu organizaciju takve vrste, sposobnu da služi eksploatisanim, a ne eksploatatorima.

U navedenom razmatranju Engels teoretski postavlja ono isto pitanje koje praktično, očigledno i uz to u razmerama masovne akcije, postavlja pred nas svaka velika revolucija, a to je pitanje o odnosu između „posebnih“ odreda oružanih ljudi i „spontane oružane organizacije stanovništva“. Videćemo kako se to pitanje konkretno ilustruje iskustvom evropskih i ruskih revolucija.

Ali, vratimo se Engelsovom izlaganju.

On ukazuje da je ponekad, na primer ponegde u Severnoj Americi, ta javna vlast slaba (reč je o retkom izuzuetku za kapitalističko društvo i o onim delovima Severne Amerike u njenom doimperijalističkom periodu gde je preovlađivao slobodni kolonist), ali, uopšte govoreći, ona se pojačava:

…“Javna vlast se pojačava srazmerno zaoštravanju klasnih suprotnosti unutar države i srazmerno tome kako države koje se graniče postaju veće i naseljenije. Pogledajte samo današnju Evropu, u kojoj su klasna broba i konkurencija osvajanja podigle javnu vlast na takvu visinu da ona preti da proguta čitavo društvo, pa i samu državu“…

Ovo je pisano najkasnije početkom devedesetih godina prošlog veka. Poslednji Engelsov predgovor datiran je sa 16. januarom 1891. Tada je zaokret ka imperijalizmu – i u smislu potpune vladavine trustova, i u smislu svemoći najkupnijih banaka, i u smislu grandiozne kolonijalne politike itd – tek započinjao u Francuskoj, bio još slabiji u Severnoj Americi i Nemačkoj. Otada je „konkurencija osvajanja“ džinovski koraknula napred, utoliko više što je Zemljina lopta početkom drugog decenija XX veka bila definitivno podeljena između tih „konkurišućih osvajača“, tj. velikih pljačkaških država. Kopneno i pomorsko naoružanje otada je neverovatno poraslo, a pljačkaški rat od 1914-1917. godine radi svetskog gospodstva Engleske ili Nemačke, radi podele plena, približio je „gutanje“ svih društvenih snaga od strane grabežljive državne vlasti potpunoj katastrofi.

Engels je još 1891. umeo da ukazuje na „konkurenciju osvajanja“ kao na jednu od najvažnijih karakteristika spoljne politike velikih sila, a nitkovi socijal-šovinizma u godinama 1914-1917, kada je upravo ta konkurencija, uveliko još pooštrena, dovela do imperijalističkog rata, prikrivaju odbranu pljačkaških interesa „svoje“ buržoazije frazama o „zaštiti otadžbine“, o „odbrani republike i revolucije“ i sl!

Država – oruđe za eksploataciju ugnjetene klase

Za izdržavanje posebne javne vlasti koja stoji nad društvom potrebni su porezi i državni dugovi.

…“Imajući javnu vlast i pravo ubiranja poreza“ – piše Engles – „činovnici, kao organi društva, stoje iznad društva. Slobodno, dobrovoljno poštovanje koje je ukazivano organima rodovskog društva njima je nedovoljno, čak i kad bi ga mogli zadobiti“… Stvaraju se posebni zakoni o svetosti i neprikosnovenosti činovnika. „Poslednji policijski služitelj… ima više ‘autoriteta’ nego svi organi rodovskog društva zajedno, ali i najmoćniji knez ili najveći državnik i vojskovođa civilizacije mogu pozavideti starešini roda zbog neprinuđenog i neospornog poštovanja koje on uživa.“

Ovde je postavljeno pitanje o povlašćenom položaju činovnika kao organa državne vlasti. Istaknuto je kao najglavnije: šta je to što ih stavlja iznad društva? Videćemo docnije kako je ovo teoretsko pitanje praktično rešavala Pariska komuna 1871. godine i kako ga je Kaucki reakcionarno zabašurivao 1912. godine.

…“Budući da je država nastala iz potrebe da se obuzdaju klasne suprotnosti; budući da je ona istovremeno nastala usred sukoba tih klasa, to je ona, po pravilu, država najjače, ekonomski vladajuće klase, koja pomoću države postaje i politički vladajuća klasa i na taj način dobija nova sredstva za ugnjetavanje i eksploataciju radničke klase“ … Ne samo što su antička i feudalna država bile organi eksploatacije robova i kmetova, nego je i „moderna predstavnička država oruđe eksploatacije najamnog rada od strane kapitala. Međutim, kao izuzetak nastupaju periodi kada klase koje se međusobno bore gotovo uravnotežuju svoje snage, i onda država za neko vreme dobija izvesnu samostalnost u odnosu na obe klase i prividno nastupa kao posrednik među njima“… Takva je apsolutna monarhija XVII i XVIII veka, bonapartizam prvog i naročito drugog carstva u Francuskoj, Bizmark u Nemačkoj.

Takva je – dodajemo mi – vlada Kerenskog u republici Rusiji posle prelaza na proganjanje revolucionarnog proletarijata, u momentu kada su sovjeti, zbog rukovodstva sitnoburžoaskih demokrata, već nemoćni, a buržoazija još nedovoljno jaka da ih prosto rastera.

„U demokrastkoj republici“ – nastavlja Engels – „bogatstvo vrši svoju vlast posredno, ali utoliko sigurnije“, i to, prvo, pomoću „neposrednog podmićivanja činovnika“ (Amerika), drugo, pomoću „saveza između vlade i berze“ (Francuska i Amerika).

U naše vreme imperijalizam i vladavina banaka „razvili“ su oba ova načina odbrane i ostvarivanja svemoći bogatstva u kojoj hoćete demokratskoj republici do savršenstva. Kad, na primer, u prvim mesecima demokratske republike u Rusiji, može se reći medenom mesecu braka između „socijalista“ esera i menjševika s buržoazijom, g. Paljčinski u koalicionoj vladi sabotira sve mere obuzdavanja kapitalista i njihovog maroderstva, njihovog pljačkanja državne blagajne pomoću vojnih liferacija, i kad g. Paljčinski, pošto je izašao iz vlade (u kojoj je, naravno, zamenjen drugim, potpuno istim Paljčinskim), biva od kapitalista „nagrađen“ mestašcem s platom od 120.000 rubalja godišnje – šta je to onda? Neposredno ili posredno podmićivanje? Savez vlade s trustovima ili „samo“ prijateljski odnosi? Kakvu ulogu tu igraju Černovi i Certereliji, Avksentijevi i Skobeljevi? Da li su oni „neposredni“ ili samo posredni saveznici milicionara koji kradu državnu blagajnu?

Svemoć „bogatstva“ sigurnija je u demokratskoj republici zato što ona ne zavisi od rđave političke ljušture kapitalizma. Demokratska republika je najbolja moguća politička ljuštura kapitalizma, i zato kapital, zavladavši (preko Paljčinskih, Černova, Certerelija i K*) tom najboljom ljušturom, zasniva svoju vlast tako solidno, tako sigurno, da nikakva smena ličnosti, ni ustanova, ni partija buržoaskodemokratske republike ne potresa tu vlast.

Treba još podvući da Engles potpuno nedvosmisleno naziva opšte pravo glasa oruđem vladavine buržoazije. Opšte pravo glasa, kaže on, očevidno uzimajući u obzir dugo iskustvo nemačke socijaldemokratije, jeste „merilo zrelosti radničke klase. Ono nije moglo i ne može nikada biti više u današnjoj državi.“
Sitnoburžoaski demokrati, kao što su naši eseri i menjševici, a takođe njihova rođena braća, svi socijal-šovinisti i oportunisti Zapadne Evrope, očekuju upravo „više“ od opšteg prava glasa. Oni sami veruju i sugeriraju narodu lažno shvatanje po kome opšte pravo glasa u „savremenoj državi“ može doista da izrazi volju većine trudbenika i da osigura njeno sporvođenje u život.

Mi ovde možemo ovo lažno shvatanje samo zabeležiti, samo ukazati na to da se ta savršeno jasna, tačna, konkretna Engelsova izjava unakazuje na svakom koraku u propagandi i agitaciji „zvaničnih“ (tj. oportunističkih) socijalističkih partija. Podrobna analiza sve lažnosti tog shvatanja, koje Engels ovde odbacuje, biće data u našem daljem izlaganju Marksovih i Engelsovih pogleda na „savremenu“ državu.

Opšti rezime svih pogleda Engels daje u svom najpopularnijem delu sledećim rečima:

„Država, dakle, ne postoji od pamtiveka. Bilo je društava koja su lepo mogla i bez nje, koja nisu imala pojma o državi i državnoj vlasti. Na određenom stupnju ekonomskog razvitka, koji je nužno bio povezan s cepanjem društva na klase, država je zbog tog cepanja postala nužnost. Mi se sad brzim koracima približavamo takvom stupnju razvitka proizvodnje na kome postojanje tih klasa ne samo što je prestalo da bude nužnost, nego postaje direktna smetnja za razvitak proizvodnje. Klase će iščeznuti isto onako neizbežno kao što su u prošlosti neizbežno nastale. Sa iščezavanjem klasa iščeznuće neizbežno i država. Društvo koje će organizovati proizvodnju na novi način, na temelju slobodne i ravnopravne asocijacije proizvođača, poslaće svu državnu mašinu tamo gde će joj tada i biti pravo mesto: u muzej starina, pored kolovrata i bronzane sekire.“

Ovaj citat ne srećemo često u propagandističkoj i agitacionoj literaturi savremene socijaldemokratije. Ali čak i kad ga sretnemo, njega većinom navode reda radi, kao klanjanje pred ikonom, tj. zvanično se odaje poštovanje Engelsu, ali bez ikakvog pokušaja da se zamisli nad tim kakav širok i dubok razmah revolucije pretpostavlja to „slanje sve državne mašine u muzej starina“. Većinom se ne vidi čak ni shvatanje onoga što Engles naziva državnom mašinom.

„Odumiranje“ države i nasilna revolucija
Engelsove reči o „odumiranju“ države uživaju tako široku popularnost, tako se često navode, tako reljefno pokazuju u čemu je smisao običnog falsifikovanja marksizma u oportunizam, da je potrebno zadržati se na njima podrobno. Navešćemo celo izlaganje iz koga su uzete:

„Proletarijat uzima državnu vlast i pretvara sredstva za proizvodnju pre svega u državnu svojinu. Ali samim tim on ukida samog sebe kao proletarijat, samim tim on ukida sve klasne razlike i klasne suprotnosti, a time i državu kao državu. Današnjem društvu, koje se kreće u klasnim suprotnostima, potrebna je država, to jest organizacija date eksploatatorske klase radi održavanja njenih spoljnih uslova proizvodnje, što znači u prvom redu radi nasilnog držanja eksploatisane klase u uslovima potlačenosti (ropstvo, kmetstvo, najamni rad) koje određuje postojeći način proizvodnje. Država je bila zvanični predstavnik celog društva, njegovo ovaploćenje u vidljivoj korporaciji, ali ona je bila to samo utoliko ukoliko je bila država one klase koja je za svoje vreme sama predstavljala celo društvo; u antičko doba ona je bila država građana-robovlasnika, u srednjem veku – feudalnog plemstva, u naše vreme – buržoazije. Kada država najzad doista postane predstavnik celog društva, ona samu sebe čini izlišnom. Čim više ne bude nijedne društvene klase koju treba držati u potlačenosti, čim bude uklonjena borba za individualni opstanak, uslovljena klasnom vladavinom i dosadašnjom anarhijom u proizvodnji, kao i sukobi i ekscesi koji iz te borbe proističu, tada više neće imati ko da bude ugnjetavan, radi čega je i bila potrebna naročita sila za ugnjetavanje – država. Prvi akt u kome država stvarno istupa kao predstavnik celog društva – uzimanje u svoje ruke, u ime društva, sredstava za proizvodnju – istovremeno je njen poslednji samostalni akt kao države. Mešanje državne vlasti u društvene odnose postaje izlišnim u jednoj oblasti za drugom i prestaje samo od sebe. Vladu nad licima zamenjuje upravljanje stvarima i rukovođenje procesima proizvodnje. Država se ne ‘ukida’, ona odumire. Na osnovu toga treba ocenjivati frazu o ‘slobodnoj državi’, frazu koja je imala privremeno opravdanje s gledišta agitacije, ali koja je u krajnjoj liniji naučno neodrživa. Na osnovu toga treba ocenjivati i zahtev takozvanih anarhista da se država ukine od danas do sutra.“ („Anti-Diring“, „Prevrat u nauci izvršen od gospodina Eugena Diringa“, str. 302-303. trećeg nem. izd.)

Može se reći, bez straha da ćemo pogrešiti, da je iz ovog Engelsovog razmatranja, vanredno bogatog mislima, u današnjim socijalističkim partijama ostalo kao stvarna tekovina socijalističke misli samo to da , po Marksu, država „odumire“, za razliku od anarhisitičkog učenja o „ukidanju“ države. Tako okljaštriti marksizam, znači svesti ga na oportunizam, jer pri ovakvom „tumačenju“ ostaje samo maglovita predstava o polaganom, ravnomernom, postepenom menjanju, o odsustvu skokova i bura, o odsustvu revolucije. „Odumiranje“ države u običnom, opšte rasprostranjenom, masovnom, ako se može tako reći, shvatanju znači, nesumnjivo, zabašurivanje, ako ne i odricanje revolucije.

Međutim, takvo „tumačenje“ jeste najgrublje, samo buržoaziji korisno unakazivanje marksizma, teoretski zasnovano na zaboravljanju najvažnijih okolnosti i misli izloženih, na primer, u Engelsovom „rezimirajućem“ razmatranju, koje smo naveli u celini.

Prvo. U samom početku tog razmatranja Engels kaže da proletarijat, uzimajući državnu vlast, „samim tim ukida državu kao državu“. Šta to znači, o tome „nije uobičajeno“ misliti. Ovo se obično ili potpuno ignoriše, ili se smatra kao nekom Engelsovom „hegelovskom“ „slabošću“. U stvari, ovim rečima kratko je izraženo iskustvo jedne od najvećih proleterskih revolucija, iskustvo Pariske komune od 1871. godine, o čemu ćemo podrobnije govoriti kada na to dođe red. U stvari Engels ovde govori o „ukidanju“ države buržoazije od strane proleterske revolucije, dok se reči o odumiranju odnose na ostatke proleterske državnosti posle socijalističke revolucije. Odumire, posle te revolucije, proleterska država ili poludržava.

Drugo. Država je „posebna sila za ugnjetavanje“. Ta Engelsova sjajna i vanredno duboka definicija data je ovde potpuno jasno. A iz nje proističe da „posebna sila za ugnjetavanje“ proletarijata od strane buržoazije, miliona trudbenika od strane šačice bogataša, mora biti zamenjena „posebnom silom za ugnjetavanje“ buržoazije od strane proletarijata (diktatura proletarijata). U tome se i sastoji „ukidanje države kao države“. U tome se i sastoji „akt“ uzimanja u svoje ruke, u ime društva, sredstava za proizvodnju. I očevidno je samo po sebi da se takva smena jedne (buržoaske) „posebne sile“ drugom (proleterskom) „posebnom silom“ ne može nikako izvršiti u formi „odumiranja.“

Treće. O „odumiranju“ i – čak još reljefnije i slikovitije – o „uspavljivanju“ Engels govori potpuno jasno i određeno u odnosu na epohu posle „uzimanja sredstava za proizvodnju u ruke države u ime celog društva“, tj. posle socijalističke revolucije. Mi svi znamo da je politička forma „države“ u to vreme najpunija demokratija. Ali nijednom od oportunista, koji bestidno unakazuju marksizam, ne pada na pamet da se prema tome ovde, kod Engelsa, radi o „uspavljivanju“ i „odumiranju“ demokratije. Ovo na prvi pogled izgleda veoma čudnovato. Ali „nerazumljivo“ je samo za onoga ko se nije zamislio nad tim da je demokratija takođe država, i da će, prema tome, išeznuti i demokratija čim iščezne država. Buržoasku državu može „ukinuti“ samo revolucija. Država uopšte, tj. najpunija demokratija, može samo „odumreti“.

Četvrto. Pošto je formulisao svoju čuvenu postavku: „država odumire“, Engels odmah konkretno objašnjava da je ta postavka uperena i protiv oportunista i protiv anarhista. Pri tome, kod Engelsa je na prvom mestu onaj zaključak iz postavke o „odumiranju države“ koji je uperen protiv oportunista.

Mogli bi smo se kladiti da od 10.000 ljudi koji su čitali ili čuli o „odumiranju“ države 9.990 uopšte ne znaju ili se ne sećaju da Engels svoje zaključke iz te postavke nije upravljao samo protiv anarhista. A od ostalih deset ljudi sigurno ne znaju šta je to „slobodna narodna država“ i zašto je u napadu na tu parolu sadržan napad na oportuniste. Tako se piše istorija! Tako se vrši neprimetno falsifikovanje velikog revolucionarnog učenja u vladajuće filistarstvo. Zaključak protiv anarhista ponavljao se hiljadu i hiljadu puta, banalizirao se, nabijao se u glave u najuprošćenijoj formi, dobio je čvrstinu predrasude. A zaključak protiv oportunista su zabašurili i „zaboravili“!

„Slobodna narodna država“ bila je sedamdesetih godina programatski zahtev i otrcana parola nemačkih socijaldemokrata. U toj paroli nema nikakve političke sadržine, osim malograđanski kitnjastog opisa pojma demokratije. Ukoliko se u njoj legalno aludiralo na demokratsku replubliku, utoliko je Engels bio spreman da s gledišta agitacije „privremeno“ „opravda“ tu parolu. Ali ta parola je bila oportunistička, jer je izražavala ne samo ulepšavanje buržoaske demokratije, nego i nerazumevanje socijalističke kritike svake države uopšte. Mi smo za demokratsku republiku kao formu države koja je za proletarijat pod kapitalizmom najbolja, ali mi se ne smemo zaboravljati da je najamno ropstvo udes naroda i u najdemokratskijoj buržoaskoj republici. Dalje, svaka država jeste „poseban sila za ugnjetavanje“ potlačene klase. Zbog toga je svaka država neslobodna i nenarodna. Marks i Engels često su to objašnjavali svojim partijskim drugovima sedamdesetih godina prošlog veka.

Peto. U tom istom Engelsovom delu, iz koga se svi sećaju razmatranja o odumiranju države, nalazi se i razmatranje o značaju nasilne revolucije. Istorijska ocena njene uloge pretvara se kod Engelsa u pravi panegirik nasilnoj revoluciji. Toga se „niko ne seća“, o značaju tih misli nije uobičajeno govoriti, pa čak ni misliti u današnjim socijalističkim partijama, a u svakodnevnoj propagandi i agitaciji u masama te misli ne igraju nikakvu ulogu. Međutim, one su sa „odumiranjem“ države nerazdvojno povezane u jednu skladnu celinu.

Evo tog Engelsovog razmatranja:

…“A da nasilje igra u istoriji i drugu ulogu“ (osim satanske sile), „i to revolucionarnu ulogu, da je ono, po Marksovim rečima, babica svakog starog društva kada je ono bremenito novim, da je nasilje ono oruđe pomoću koga društveno kretanje probija sebi put i lomi okamenjene, preživele političke forme – o svemu tome nema ni reči kod gospodina Diringa. Samo sa uzdasima i stenjanjem on dopušta mogućnost da će za obaranje eksploatatorske privrede biti možda potrebno i nasilje – na žalost! – jer svaka primena nasilja, tobože, demorališe onoga ko ga primenjuje. I to se govori bez obzira na onaj visoki moralni i idejni polet koji je bio posledica svake pobedonosne revolucije! I to se govori u Nemačkoj, u kojoj bi nasilan sukob, koji može biti i nametnut narodu, imao bar tu prednost što bi iz nacionalne svesti izagnao duh sluganstva koji je u nju pronikao iz poniženja tridesetogodišnjeg rata. I taj mlitavi, sparušeni, nemoćni popovski način mišljenja sme neko da natura najrevolucionarnijoj partiji za koju zna istorija?“ (str. 193, treće nem. izd., kraj 4. glave II odeljka.)

Kako je moguće sjediniti u jednom učenju taj panegirik nasilnoj revoluciji, koji je Engels uporno iznosio pred nemačke socijaldemokrate od 1878. do 1894. godine, tj. sve do svoje smrti, s teorijom o „odumiranju“ države?

Obično se jedno i drugo sjedinjuju pomoću eklekticizma, bezidejnog ili sofističkog čupanja proizvoljno (ili da se ugodi vlastodršcima) čas jednog, čas drugog razmatranja, pri čemu se u devedeset i devet slučajeva od sto, ako ne i češće, u prvi plan ističe baš „odumiranje“. Dijalektika se zamenjuje eklekticizmom: to je najobičnija, najrasprostranjenija pojava u zvaničnoj socijaldemokratskoj literaturi današnjice u odnosu na marksizam. Takva zamena, doduše, nije novost; nju možemo videti čak u teoriji klasične grčke filozofije. Prilikom falsifikovanja marksizma u oportunizam, falsifikovanje dijalektike u eklekticizam najlakše obmanjuje mase, daje prividno zadovoljenje, tobože uzima u obzir sve strane procesa, sve tendencije razvitka, sve protivrečne uticaje itd., a u stvari ne daje nikakvo celovito i revolucionarno shvatanje procesa društvenog razvitka.

Već smo ranije govorili, a u daljem razlaganju pokazaćemo podrobnije, da se Marksovo i Engelsovo učenje o neizbežnosti nasilne revolucije odnosi na buržoasku državu. Ona ne može biti smenjena državom proleterskom (diktaturom proletarijata) putem „odumiranja“, nego samo, po pravilu, nasilnom revolucijom. Panegirik koji je ispevao Engels i koji potpuno odgovara mnogim Marksovim izjavama – (setimo se kraja „Bede filozofije“ i „Manifesta komunističke partije“ s ponosom, otvorenom izjavom o neizbežnosti nasilne revolucije; setimo se kritike Gotskog programa od 1875. godine, gotovo 30 godina docnije, u kojoj Marks nepoštedno bičuje oportunizam tog programa) – taj panegirik nikako nije neki „zanos“, nikako nije deklamacija ili polemički ispad. Potreba da se mase sistematski vaspitaju u takvom i baš takvom gledanju na nasilnu revoluciju leži u osnovi celog učenja Marksa i Engelsa. Izdaja njihovog učenja od strane sada vladajućih struja socijal- šovinizma i kauckovstva naročito reljefno se izražava u tome što i jedni i drugi zaboravljaju takvu propagandu, takvu agitaciju.

Smena buržoaske države proleterskom nemoguća je bez nasilne revolucije. Uništenje proleterske države, tj. uništenje svake države, nemoguće je drukčije nego putem „odumiranja“.
Marks i Engels davali su podroban i konkretan razvitak tih pogleda, izučavajući svaku revolucionarnu situaciju posebno, analizirajući pouke iskustva svake revolucije posebno. Mi sad i prelazimo na taj, bezuslovno najvažniji deo njihovog učenja.

(Vladimir Lenjin, Država i revolucija http://www.marxists.org/)

****

LAV TROCKI: Pacifizam kao sluga imperijalizma

 

 

 

 

 

 

 

Nikada nije bilo tako mnogo pacifista na svetu kao što ih ima danas, kada se ljudi u svim zemljama međusobno ubijaju. Svaka istorijska epoha je imala ne samo svoju sopstvenu tehniku i svoju političku formu, već i sebi svojstveno licemerje. Nekada su se ljudi uništavali međusobno u ime hrišćanskog učenja i ljubavi prema čovečanstvu. Sada se samo zaostale vlade pozivaju na hrista. Progresivne nacije se kolju u ime pacifizma. Vilson je uvukao Ameriku u ime Lige Naroda, i večitog mira. Kerenski i Tsereteli pozivaju na ofanzivu u ime ranog mira.

Našoj epohi nedostaje ogorčena satira Juvenala. U svakom slučaju, čak i najmoćnija satirična oružija su u opasnosti da se pokažu bespomoćnim i iluzornim u poređenju sa trijumfujućom sramotnošću i puzajućom glupošću; dva elementa koja je iz okova oslobodio rat.

Pacifizam je istog roda kao i demokratija. Buržoazija je napravila veliki istorijski pokušaj da sve ljudske odnose uredi u skladu sa razumom, da zameni slepu i glupu tradiciju institucijom kritičke misli. Gilde sa njihovim restrikcijama proizvodnje, političke institucije sa njihovim privilegijama, monarhistički apsolutizam – sve su to bili tradicionalni ostaci srednjeg veka. Buržoaska demokratija je zahtevala legalnu jednakost za slobodnu konkurenciju, i parlamentarizam kao sredstvo upravljanja javnim poslovima. Takođe je težila da reguliše nacionalne odnose na isti način. Ali ovde je ustala protiv rata, tojest protiv metoda rešavanja svih problema kompletnim negiranjem „razuma“. Tako je počela da podučava ljude u poeziji, filozofiji, etici, i poslovnim metodama, što je daleko korisnije nego da ih uči večnom miru. Ovo su logički argumenti za pacifizam.

Nasleđeni nedostatk pacifizma je, kako bilo, fundamentalno zlo koje karakteriše buržoasku demokratiju. Njena kritika dotiče samo površinu socijalnih fenomena, ona nema hrabrosti da dublje zaseče u unutrašnje ekonomske činjenice. Kapitalistički realizam, kako bilo, bavi se idejom večnog mira baziranoj na harmoniji razuma, možda nemilosrdnije nego idejom slobode, jednakosti i bratstva. Kapitalizam, koji je razvio tehniku na racionalnoj bazi, nije uspeo da reguliše uslove racionalno. Pripremio je oružija za obostrano istrebljenje o kojima „varvari“ srednjeg veka nisu ni sanjali.

Rapidna intenzifikacija međunarodnih odnosa, nezadrživ rast militarizma, izmakli su tlo pod nogama pacifizmu. Ali u isto vreme, ove iste snage su davale pacifizmu novi život pred našim očima, život drugačiji od starog kao krvavo crven zalazak sunca od roze svitanja.

Deset godina koje su prethodile ratu su predstavljale period koji je nazivan „naoružani mir“. Sve vreme je u realnosti bio ništa drugo do neprekidni rat, rat vođen u kolonijalnim zemljama.

Ovaj rat je vođen na terotorijama zaostalih i slabih naroda; vodio je participaciji Afrike, Polinezije i Azije, i utabao je put za sadašnji rat. Ali, pošto nije bilo evropskog rata od 1871, iako je bilo podosta malih ali oštih konflikata, opšte mišljenje među sitnom buržoazijom je sistematski podsticano da gleda na stalno rastuću armiju kao garanciju mira, koja će postepeno uroditi plodom kao nova organizacija narodnog internacionalnog zakona. Što se tiče kapitalističkih vlada i krupnog biznisa, oni naravno nisu imali primedbi na ovu „pacifističku“ interpretaciju militarizma. U međuvremenu su se pripremali svetski konflikti, i svetska katastrofa je bila tu.

Teorijski i politički, pacifizam ima istu osnovu kao i doktrina socijalne harmonije između različitih klasnih interesa.
Suprotstavljanje kapitalističkih nacionalnih država ima istu ekonomsku osnovu kao i klasna borba. Ako smo spremni da pretpostavimo mogućnost postepenog nestajanja klasne borbe, onda moramo pretpostaviti i postepeno nestajanje i regulaciju nacionalističkih konflikata.

Čuvar demokratske ideologije, sa svim njenim tradicijama i iluzijama, bila je sitna buržoazija. Tokom druge polovine devetnaestog veka, postala je potpuno transformisana iznutra, ali još nije nestala sa scene. U vreme kada je razvoj kapitalističke tehnike permanentno potkopavao ekonomsku ulogu sitne buržoazije, univerzalno pravo glasa i obavezna vojna služba su joj davali, zahvaljujući njenoj brojnoj snazi, izgled političkog faktora. Gde mali kapitalist nije bio uništen zajedno sa krupnim biznisom, bio je potpuno potčinjen kreditnom sistemu. Ostalo je jedino na predstavnicima krupnog biznisa da potčine sitnu buržoaziju u na političkom polju, uzimajući sve njene teorije i predrasude i dajući im fiktivnu vrednost. Ovo je objašnjenje fenomena koji smo mogli posmatrati poslednjih deset godina pre rata, kada je reakcionarni imperijalizam narastao do takvih užasnih dimenzija, dok se u isto vreme odvijalo iluzorno cvetanje buržoaske demokratije, sa svim svojim reformizmom i pacifizmom. Krupni biznis je potčinio sitnu buržoaziju imperijalističkim ciljevima pomoću njenih sopstvenih predrasuda.

Francuska je bila klasičan primer ovog dvostranog procesa. Francuska je zemlja finansijskog kapitala koji opstaje na bazi brojne i uopšte konzervativne sitne buržoazije. Zahvaljujući inostranim kreditima, kolonijama, i savezništvu sa Rusijom i Engleskom, gornji sloj populacije je uvučen u sve interese i konflikte svetskog kapitalizma. U međuvremenu, francuski sitni buržuj je ostao provincijelan do srži. On ima instiktivni strah od geografije, i ceo život živi u najvećem strahu od rata, uglavnom zato što ima sina jedinca, koće će ostaviti svoj posao i nameštaj. Ovaj sitni buržuj šalje buržoaskog radikala da ga predstavlja u parlamentu, jer mu taj gospodin obećava da će sačuvati mir sredstvima Lige Naroda sa jedne strane, i ruskim Kozacima, koji će za njega otseći Kajzerovu glavu, sa druge. Radikalski predstavnik stiže u Pariz iz svog kruga provincijelnih advokata, ne samo pun želje za mirom, već i sa maglovitim pojmovima kao što je položaj Persijskog zaliva, i bez jasne ideje zašto je i kome neophodna Bagdadska železnica. Ovi „radikalni pacifistički“ predstavnici među sobom stvaraju Radikalno ministarstvo, koje se odmah našlo upetljano do ušiju u kučine svih prethodnih diplomatskih i vojnih obaveza ugovorenih od strane raznovrsnih finansijskih interesa francuske buržoazije u Rusiji, Africi i Aziji. Ministarstvo i parlament nikad nisu prestajali da intoniraju svoju pacifističku frazeologiju, ali su istovremeno sprovodili spoljnu politiku koja će na kraju uvući Francusku u rat.

Engleski i Američki pacifizam, uprkos raznovrsnosti socijalnih uslova i ideologije (takođe uprkos nedostatku bilo kakve ideologije u Americi) uradili su u suštini isti posao: obezbedili su ventil za strah sitno-buržoaskog građanstva od potresa svetskih razmera, koji ga nakon svega mogu samo lišiti ostataka njegove nezavisnosti; oni uspavljuju njegovu obazrivost beskorisnim pojmovima razoružanja, internacionalnog zakona, i arbitražnim tribunalima. Onda, u datom trenutku, predaju ga dušom i telom kapitalističkom imperijalizmu koji je već mobilisao sva sredstva za ostvarenje svog cilja: tj. tehničko znanje, umetnost, religiju, buržoaski pacifizam i patriotski socijalizam.“

„Mi smo bili protiv rata, naši poslanici, naši ministri, svi smo bili protiv rata, “ uzvikuje francuski sitni buržuj: „Stoga, sledi, rat nam je nametnut, i u cilju realizacije naših pacifističkih ideala, moramo voditi rat do pobede.“ I predstavnik francuskog pacifizma, baron d’Esturnel de Konstant, posvećuje ovu pacifističku filozofiju svečanim „jusqu’au bout!“ – rat do kraja!

Stvar koja je iznad svega bila potrebna engleskoj berzi za uspešno vođenje rata, bili su pacisfisti kao liberal Askvit, i radikalni demagog Lojd Džordž. „Ako ovi ljudi vode rat,“ govorio je engleski narod, „onda mora da je pravo na našoj strani.“

I tako pacifizam ima svoju dodeljenu ulogu u mehanizmu rata, ako otrovan gas, i stalno rastuća gomila ratnih zajmova.

U SAD se pacifizam sitne buržoazije pokazao u pravom svetlu, kao sluga imperijalizma, i čak na manje prikriven način. Tamo, kao i drugde, banke i trustovi su ti koji su stvarno vodili politiku. Čak i pre rata, zahvaljujući izuzetnom razvoju industrije, i izvoza, SAD su se stabilno kretale u pravcu svetskih interesa i imperijalizma. Ali evropski rat je taj koji je doveo ovaj imperijalistički razvoj do grozničavog koraka. U trenutku kada su se mnogi pobožni ljudi (čak i Kaucki) nadali da će užasi kasapnice u Evropi ispuniti američku buržoaziju užasom militarizma, stvarni uticaj događaja u Evropi nije išao po psihološkim već materijalističkim linijama, i vodio je suprotnim rezultatima. Izvoz SAD, koji je 1913 iznosio 2.466 miliona dolara, porastao je u 1916 na vrtoglavih 5,481 milijardi dolara. Naravno, lavovski deo ovog izvoza je pripadao industriji municije. Onda je došla iznenadna opasnost prestanka izvoza u zemlje Antante kada je počeo neograničeni rat podmornicama. U 1915 Antanta je uvezla američka dobra u vrednosti do trideset pet milijardi, dok su Nemačka i Austro-ugarska uvezle jedva petnaest miliona. Stoga, ne samo da je indicirano smanjivanje gigantskih profita, već je celoj američkoj industriji, koja je imala svoju osnovu u ratnoj industriji, pretila oštra kriza. Ove cifre moramo posmatrati kada tražimo ključ podele „simpatija“ u Americi. I tako su kapitalisti apelovali na državu: „vi ste ti koji su počeli ovaj razvoj ratne industrije pod barjakom pacifizma, na vama je sada da nam nađete novo tržište.“ Da država nije bila u mogućnosti da obeća „slobodu mora“ (drugim rečima, slobodu ceđenja kapitala iz ljudske krvi) onda bi morala otvoriti novo tržište za ugrožene ratne industrije – u samoj Americi. I tako su zahtevi evropskog pokolja izazvali iznenadnu, katastrofičnu militarizaciju SAD.

Ovaj biznis bi sigurno izazvao protivljenje velikih masa naroda. Pokoriti ovo nedefinisano nezadovoljstvo, i transformisali ga u patriotsku saradnju je bio najvažniji zadatak unutrašnje politike SAD. I čudnom ironijom sudbine zvanični pacifizam VIlsona, kao „opozicioni“ pacifizam Brajana, obezbedio je najmoćnije oružije za izvođenje ovog zadatka, to jest, pripitomljavanje masa militarističkim metodama.

Brajan je požurio da da glasni izraz prirodnom protivljenju farmera, i cele sitne buržoazije imperijalizmu, militarizmu i rastu poreza. Ali dok je on slao vagone peticija i zamenika njegovim pacifističkim kolegama, koje su imale najviše položaje u vladi, Brajan se takođe svesrdno trudio da raskine sa revolucionarnim tokom ovog pokreta.
„Ako dođe do rata“, ovo je na primer Brajan telegrafisao anti-ratnom skupu u Čikagu u februaru, „onda ćemo, naravno, podržati vladu, ali do tog trenutka naša najsvetija dužnost je da uradimo sve što je u našoj moći da spasemo ljude od užasa rata.“ U ovih nekoliko reči imamo ceo program sitnoburžoaskog pacifizma. „Sve što je u našoj moći da sprečimo rat“ znači da obezbede ventil za protivljenje masa u vidu bezopasnih manifesta, u kojima se vladi garantuje da ako do rata dođe, neće biti ometanja od strane pacifističke opozicije.

To je zaista sve što je zahtevao Zvanični pacifizam personifikovan u Vilsonu, koji je već dao dovoljno dokaza kapitalistima koji su pripremali rat, o svojoj „spremnosti da se bori“. Čak je i gospodin Brajan našao dovoljnim da napravi ovakvu deklaraciju, posle koje je zadovoljno uklonio svoje bučno protivljenje ratu; iz prostog razloga – da bi objavio rat. Kao i g. Vilson, g. Brajan je požurio na drugu stranu vlade. I ne samo sitna buržoazija, već i velike mase ljudi, rekoše sebi: „Ako naša vlada, predvođena pacifistima svetskog glasa kao što je Vilson, može objaviti rat, i sam Brajan može podržavati vladu po pitanju rata, onda ovo sigurno mora biti pravedan i nužan rat. Ovo objašnjava zašto je ova pobožna, potresna vrsta pacifizma, kojoj su povlađivali demagozi koji su vodili vladu, bila tako visoko cenjena od strane Berze i vođa ratne industrije.

Naš Menjševički, socijalno-revolucionarni pacifizam, uprkos razlici u spoljašnjim uslovima, igrao je potpuno istu ulogu. Rezolucija o ratu koju je usvojila većina na Sve-ruskom kongresu radničkih i vojničkih saveta, zasnovana je ne samo na uobičajenim pacifističkim predrasudama o ratu, već i o karakteristikama imperijalističkog rata. Kongres je izjavio da je „prvi i najvažniji zadatak revolucionarne demokratije“ bio brzo okončanje rata. Ali ove pretpostavke su usmerene samo ka jednom cilju: dokle god internacionalni pokušaji demokratije ne uspevaju da okončaju rat, ruska revolucionarna demokratija mora svim silama zahtevati da Crvena Armija bude spremna da se bori bilo defanzivno, bilo ofanzivno.

Revizija starih internacionalih ugovora je učinila Ruski kongres zavisnim od proizvoljnih sporazuma sa diplomatijom Antante, i nije u prirodi ovih diplomata da likvidiraju imperijalistički karakter rata, čak i kad bi mogli. „Internacionali pokušaju demokratije“ ostavlja Kongres i njegove lidere zavisne o volji socijal-demokratskih patriota, koji su vezani za njihove imperijalističke vlade. I ova ista većina na kongresu, koja je prvo sebe dovela u ćorsokak sa idejom „najbržeg mogućeg okončanja rata“, smestila se sada, što se tiče praktične politike, na definitivnom zaključku: ofanzivi. Pacifizam koji demonstrira sitna buržoazija i koji nas dovodi do podrške ofanzivi će naravno biti najtoplije primljen, ne samo od strane ruskog, već i Antantinog imperijalizma.

Miljukov, na primer, kaže: „U ime naše lojalnosti saveznicima i našim starim (imperijalističkim) ugovorima, mora se nužno stupiti u ofanzivu.“

Kerenski i Tsereteli kažu: „Iako naši stari ugovori još nisu revizovani, ofanziva je neizbežna.“

Argumenti variraju, ali politika je ista. I ne bi ni moglo biti drugačije, jer su Kerenski i Tsereteli neraskidivo povezani u vladi sa Miljukovljevom partijom.

Socijal-demokrate, patriotski pacifizam Dana, kao i potresni pacifizam Brajana, su, kada se dođe do stvarnih činjenica, jednako u službi imperijalista.

Zbog toga se najvažniji zadatak ruske diplomatije ne sastoji u ubeđivanju diplomatije Antante da revidira nešto, ili da ukine nešto drugo, već u ubeđivanju da je ruska revolucija apsolutno pouzdana, i da joj se sa sigurnošću može verovati.

Ruski ambasador, Bačmatijev, u svom obraćanju Kongresu SAD 10. juna, takođe je okarakterisao aktivnosti Prelazne vlade sa ove tačke gledišta:

„Svi ovi događaji,“ rekao je, „pokazuju nam da snaga i značaj Prelazne vlade rastu svakoga dana, i da što više rastu, više će vlada biti sposobna da izbaci dezintegracione elemente, bilo da dolaze od strane reakcije ili od agitacije ekstremne levice“. Prelazna vlada je odlučila da preduzme sva moguća sredstva da ostvari ovaj cilj, i čak ako mora da pribegne sili, iako ne prestaje da teži mirnom rešenju svojih problema.

Ne treba sumnjati ni za trenutak da je „nacionalna čast“ naših socijal-demokratskih patriota ostala mirna dok je ambasador „revolucionarne demokratije“ žustro dokazivao američkoj plutokratiji da je ruska vlada spremna d proliva krv ruskog proletarijata u ime reda i zakona. Najvažniji element reda i zakona je lojalna podrška kapitalizmu Antante.

I u samom trenutku dok je ‘her’ Bačmatijev stajao sa šeširom u ruci, skromno se obraćajući hijenama američke Berze, ‘misje’ Tsereteli i Kerenski su punili uši „revolucionarnoj demokratiji“ da je nemoguće boriti se protiv „anarhije levice“ bez upotrebe sile, i pretili da će razoružati radnike Petrograda i regimentu koja ih je podržavala. Sada možemo videti da su ove pretnje upućene u pravom trenutku: oni su bile najbolja garancija ruskog zajma iz Amerike.

„Vidite sada“, her Bačmatijev je mogao reći g. Vilsonu, „da se naš revolucionarni pacifizam ni za dlaku ne razlikuje od pacifizma vaše Berze. I ako možete verovati g. Brajanu, zašto ne bi verovali her Tsereteliju?“

(Lav Trocki, Pacifizam kao sluga imperijalizma na http://www.marxists.org/)

****

ĐERĐ LUKAČ: Problem klasne svijesti

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ako je objektivno dan moment prijelaza u „carstvo slobode“, onda se to ispoljava upravo u tome što slijepe snage u zbiljskom smislu slijepo tjeraju prema ponoru, sa stalno rastućom, prividno neodoljivom snagom, i samo svjesna volja proletarijata može očuvati čovječanstvo od katastrofe. Drugačije rečeno: ako je zavladala privredna kriza kapitalizma, onda sudbina revolucije (a s njom i sudbina čovječanstva) ovisi o ideološkoj zrelosti proletarijata, o njegovoj klasnoj svijesti.

Time je određena jedinstvena funkcija koju ima klasna svijest za proletarijat u suprotnosti spram njezine funkcije za druge klase. Upravo zato što se proletarijat kao klasa ne može osloboditi a da ne ukine klasno društvo uopće, mora se njegova svijest, poslednja klasna svijest u povjesti čovečanstva, s jedne strane podudarati s otkrivanjem biti društva, a s druge strane mora postajati sve unutrašnjije jedinstvo teorije i prakse. Za proletarijat nije njegova „ideologija“ nikakva zastava pod kojom se on bori, nikakav prekrivač pravih ciljeva, nego samo postavljanje cilja i samo oružje. Svaka neprincipijelna ili besprincipijelna taktika proletarijata srozava historijski materijalizam na puku „ideologiju“ i nameće proletarijatu građansku (ili malograđansku) metodu borbe; lišava ga njegovih najboljih snaga, budući da njegovoj klasnoj svijesti dodeljuje samo ulogu jednog pratioca ili kočničara (dakle, za proletarijat samo kočničara) građanske svijesti, umjesto uloge pokretačke funkcije proleterske svijesti.

(Đerđ Lukač, Povijest i klasna svijest, na http://www.marxists.org/)

Karl Marks – izvod iz dela (Kapital)


Dva činioca robe: upotrebna vrednost i vrednost (supstancija vrednosti i veličina vrednosti)

Bogatstvo društava u kojima vlada kapitalistički način proizvodnje ispoljava se kao ogromna zbirka roba, pojedinačna roba kao njegov osnovni oblik. Zbog toga će naše istraživanje početi analizom robe.

Roba je pre svega spoljašnji predmet, stvar koja svojim svojstvima zadovoljava ljudske potrebe ma koje vrste. Svejedno je kakve su prirode ove potrebe, npr. potiču li iz stomaka ili iz fantazije. Tu se ne postavlja ni pitanje kako stvar zadovoljava potrebu ljudi, da li neposredno, kao sredstvo za život, tj. kao predmet potrošnje, ili posredno, kao sredstvo za proizvodnju.

Svaka korisna stvar, kao železo, hartija, itd., može se posmatrati s dve tačke gledišta: po kvalitetu i po kvantitetu. Svaka takva stvar celina je mnogih svojstava, te se može iskorišćavati sa raznih strana. Otkrivati te razne korisne strane, a time i raznolike načine za upotrebljavanje stvari, istorijski je čin. Tako je i sa pronalaženjem društvenih mera za kvantitet korisnih stvari. Različnost robnih mera potiče iz različite prirode predmeta koje treba meriti, a delom iz sporazuma.
Korisnost neke stvari čini tu stvar upotrebnom vrednošću. Ali, ta korisnost ne lebdi u vazduhu. Uslovljena svojstvima samog robnog tela, ona bez njega ne postoji. Zbog toga je samo robno telo, kao železo, pšenica, dijamant, itd., upotrebna vrednost ili dobro. Ovaj karakter stvari ne zavisi od toga da li prisvajanje njenih upotrebnih svojstava staje čoveka mnogo ili malo rada. Kad posmatramo upotrebne vrednosti, vazda pretpostavljamo njihovu kvantitativnu određenost, kao: tuce časovnika, aršin platna, tona železa, itd. Upotrebne vrednosti roba čine građu posebne naučne grane – poznavanja robe. Upotrebna vrednost ostvaruje se samo upotrebom ili trošenjem. Upotrebne vrednosti čine materijalnu sadržinu bogatstva ma kakav mu bio društveni oblik. U društvenom obliku koji mi imamo da istražimo one se ispoljavaju i kao materijalni nosioci razmenske vrednosti.

Razmenska vrednost ispoljava se pre svega kao kvantitativni odnos, kao srazmera u kojoj se upotrebne vrednosti jedne vrste razmenjuju za upotrebne vrednosti druge vrste, a to je odnos koji se stalno menja sa vremenom i mestom. Otud razmenska vrednost izgleda nešto slučajno i čisto relativno, nekakva robi unutrašnja, imanentna razmenska vrednost (valeur intrinseque), izgleda, dakle contradictio in adjecto. Razmotrimo stvar bliže.

Neka roba, npr. 1 kvarter pšenice, razmenjuje se za x masti za obuću, ili za y svile, ili za z zlata itd., jednom reči za druge robe u najrazličitijim srazmerama. Pešnica ima, dakle, raznolike razmenske vrednosti, a ne samo jednu jedinu. Ali pošto x masti za obuću, a isto tako y svile, isto tako zlata itd. jesu razmenska vrednost jednog kvartera pšenice, to i x masti za obuću, y svile, z zlata itd., moraju biti među sobom razmenljive ili po veličini jednake razmenske vrednosti. Iz ovoga izlazi prvo: važeće razmenske vrednosti jedne iste robe izražavaju nešto jednako. A drugo: razmenska vrednost može uopšte biti samo način izražavanja, „pojavni oblik“ neke sadržine koja se od nje dade razlikovati.

Uzmimo zatim dve robe, npr. pšenicu i železo. Ma u kom se odnosu vršila njihova razmena, on se uvek može prikazati jednačinom u kojoj se data količina pšenice izjednačuje s nekom količinom železa; npr. 1 kvarter pšeinice = a centi železa. Šta nam ova jednačina kazuje? Da u dvema različitim stvarima, u 1 kvarteru pšenice kao i u a centi železa, postoji nešto zajedničko iste veličine. A to znači da su obe jednake nečem trećem što samo sobom nije ni jedno ni drugo. Mora, dakle, biti mogućno da se i jedno i drugo, ukoliko su razmenske vrednosti, svede na to treće.

Ilustrovaćemo ovo jednim prostim primerom iz geometrije. Da bi se odredile i uporedile površine svih pravolinijskih likova, rastavljaju se ovi na trouglove. Sam trougao svodi se na izraz koji je sasvim različan od njegova vidljiva lika – na polovinu proizvoda njegove osnove i visine. Isto tako se razmenske vrednosti roba imaju svesti na nešto zajedničko, od čega one predstavljaju veću ili manju količinu. To zajedničko ne može da bude neko geometrijsko, fizičko, hemijsko ili neko drugo prirodno svojstvo roba. Uopšte, njihove telesne osobine dolaze u obzir samo ukoliko ih čine upotrebljivima, dakle upotrebnim vrednostima. Ali, sa druge strane, baš je apstrahovanje od njihovih upoterbnih vrednosti ono što očigledno karakteriše odnos razmene roba. U okviru njega valja jedna upotrebna vrednost tačno koliko i svaka druga, samo ako je ima u pravoj srazmeri. Ili, kako veli stari Barbon:

„Ova vrsta robe dobra je koliko i ona ako joj je razmenska vrednost iste veličine. Niti postoji razlika, niti ima mogućnosti da se razlikuju stvari koje imaju razmensku vrednost jednake veličine.“

Kao upotrebne vrednosti robe su u prvom redu različnog kvaliteta, a kao razmenske vrednosti mogu biti jedino različnog kvantiteta, prema tome ne sadrže ni atoma upotrebne vrednosti.

Ako sad ostavimo po strani upotrebnu vrednost robnih tela, onda im ostaje još samo jedno svojstvo: da su proizvodi rada. Ali nam se i proizvod rada već u ruci izmenio. Apstrahujemo li njegovu upotrebnu vrednost, mi smo apstrahovali i njegove telesne sastavne delove i oblike koji ga čine upotrebnom vrednošću. Sad on više nije ni sto, ni kuća, ni pređa ni ikoja druga korisna stvar. Sva njegova čulna svojstva izgubila su se. Sad on više nije ni proizvod stolarskog, ni građevinarskog, ni prelačkog ni ikojeg drugog određenog proizvodnog rada. Iščezne li korisni karakter proizvoda rada, iščeznuo je i korisni karakter radova koje oni predstavljaju, izgubili su se, dakle, i različiti konkretni oblici tih radova, ne razlikuju se više, već su svi skupa svedeni na jednak ljudski rad, na apstraktni ljudski rad.

Da vidimo sad šta je ostalo od proizvoda rada. Jedino što je od njih preostalo jeste ista avetinjska predmetnost, prosta grušavina bezrazličnog ljudskog rada, tj. utroška ljudske radne snage bez obzira na oblik njenog trošenja. Te stvari predstavljaju još samo to da je na njihovo proizvođenje utrošena ljudska radna snaga, da je u njima nagomilan ljudski rad. Kao kristali ove društvene supstancije, koja im je zajednička, one su vrednosti – robne vrednosti.

U samom odnosu razmene javila nam se razmenska vrednost roba kao nešto potpuno nezavisno od njihovih upotrebnih vrednosti. Ako sad stvarno apstrahujemo upotrebnu vrednost proizvoda rada, dobićemo njihovu vrednost kako smo je maločas odredili. Prema tome, ono zajedničko što se pokazuje u odnosu razmene ili u razmenskoj vrednosti robe jeste njena vrednost. Dalji tok istraživanja vratiće nas na razmensku vrednost kao na nužni način izražavanja, odnosno pojavni oblik robne vrednosti, koju najpre ipak moramo posmatrati nezavisno od tog oblika.

Neka upotrebna vrednost ili dobro ima, dakle, vrednost samo zato što je u njoj (odnosno u njemu) opredmećen ili materijalizovan apstraktni ljudski rad. Pa kako da se meri veličina njene (odnosno njegove) vrednosti? Količinom „supstancije koja stvara vrednost“ a koja se sadrži u njoj (odnosno njemu) – količinom rada. Sama količina rada meri se njegovim vremenskim trajanjem, a radno vreme opet ima svoje merilo u određenim delovima vremena, kao što su čas, dan itd.

Pošto količina rada utrošenog za vreme proizvođenja neke robe određuje njenu vrednost, mogli bi izgledati da roba nekog proizvođača ima utoliko veću vrednost ukoliko je on lenji i neumešniji, jer mu je zbog toga potrebno više vremena za njenu izradu. Ali rad koji sačinjava supstanciju vrednosti jednak je ljudski rad, utrošak je iste ljudske radne snage. Ukupna društvena radna snaga koja se ispoljava u vrednostima robnog sveta važi ovde kao jedna ista ljudska radna snaga, iako se sastoji iz nebrojenih individualnih radnih snaga. Svaka od ovih individualnih radnih snaga ista je ljudska radna snaga kao i svaka druga ukoliko ima karakter jedne društvene prosečne radne snage, ukoliko deluje kao takva društvena prosečna radna snaga, pa, dakle, i ukoliko joj za proizvođenje izvesne robe treba samo prosečno, potrebno, ili društveno potrebno radno vreme. Društveno potrebno radno vreme koje se iziskuje da bi se, uz postojeće društveno-normalne uslove proizvodnje i uz prosečni društveni stupanj umešnosti i intenzivnosti rada, izradila koja bilo upotrebna vrednost. Na primer, posle uvođenja pranog razboja u Engleskoj bilo je dovoljno možda upola manje rada nego ranije da se data količnina pređe pretvori u tkaninu. Stvarno, engleskom ručnom tkaču trebalo je za ovo pretvaranje i sad isto onoliko radnog vremena koliko i ranije, samo što je sada proizvod njegovog individualnog radnog časa predstavljao tek polovinu društvenog radnog časa i pao je zbog toga na polovinu svoje ranije vrednosti.

Prema tome, veličinu vrednosti neke upotrebne vrednosti određuje samo količina društveno potrebnog rada ili radno vreme koje je društveno potrebno za njenu izradu. Pojedina roba važi ovde uopšte kao prosečni primerak svoje vrste. Robe koje sadrže podjednako velike količine rada, ili koje se mogu izraditi za isto radno vreme, imaju zbog toga i vrednost iste veličine. Vrednost jedne robe odnosi se prema vrednosti svake druge robe kao radno vreme potrebno za proizvodnju druge. „Kao vrednosti, sve su robe samo određene mere zgrušanog radnog vremena.“

Zbog toga bi veličina vrednosti neke robe bila postojana, stalno jednaka, kad bi radno vreme potrebno za njeno proizvođenje ostalo stalno jednako. Ali se ovo poslednje menja sa svakom promenom u proizvodnoj snazi rada. Proizvodnu snagu rada određuju razne okolnosti, između ostalog prosečni stupanj umešnosti radnika, stupanj razvitka nauke i njezine tehnološke primenjivosti, društvena kombinacija procesa proizvodnje, obim i delotvornost sredstava za proizvodnju i prirodni uslovi. Na primer, ista količina rada predstaviće se pri povoljnoj žetvi u 8 bušela pšenice, pri nepovoljnoj samo u 4. Ista količina rada daje više metala u bogatim, manje u siromašnim rudnicima itd. Dijamanti se retko nalaze u Zemljinoj kori i stoga njihovo nalaženje staje prosečno mnogo radnog vremena. Iz ovoga izlazi da oni u malenom obimu predstavljaju mnogo rada. Jacob sumnja da je zlato ikad isplatilo svoju punu vrednost. Još više to važi za dijamante. Po Eschwegeu, ukupna osamdesetogodišnja eksploatacija brazilskih dijamantskih polja nije bila 1823. još dostigla cenu prosečnog proizvoda što su ga davale brazilske plantaže šećera i kafe za osamnaest meseci, mada je predstavljala mnogo više rada, dakle i više vrednosti. Da su rudnici bogatiji, ista bi se količina rada predstavila u više dijamanata i njihova vrednost bi pala. Uzmogne li se ugalj s malo rada pretvarati u dijamant, može njegova vrednost pasti ispod vrednosti cigle. Uopšte uzev: što je veća proizvodna snaga rada, to se manje radnog vremena zahteva za izradu nekog artikla, to je manja masa rada kristalisana u njemu, to je manja njegova vrednost. Dakle, veličina vrednosti neke robe menja se upravno prema količini, a obrnuto prema proizvodnoj snazi rada koji se u njoj ostvaruje.

Neka stvar može biti upotrebna vrednost, a da ne bude vrednost. To je onda kad se njena korist po ljude ne postiže radom. Takvi su vaduh, neobrađivano tlo, prirodne livade, drvo što divlje raste itd. Neka stvar može biti korisna i proizvod ljudskog rada, a da ne bude roba. Ko svojim proizvodom zadovoljava sopstvenu potrebu, stvara, doduše, upotrebnu vrednost, ali ne i robu. Da bi proizvodio robu, mora proizvoditi ne samo upotrebnu vrednost, već upotrebnu vrednost za druge, društvenu upotrebnu vrednost. {I ne samo prosto za druge. U srednjem veku seljak je proizvodio žito za danak feudalnom gospodaru i žito za desetak popu. Ali ni žito za danak, ni žito za desetak nisu postali roba zato što su proizvođeni za druge. Da postane robom, proizvod se mora razmenom preneti na drugo lice kome će služiti kao upotrebna vrednost.} Naposletku, nikakva stvar ne može da bued vrednost ako nije predmet za upotrebu. Bude li nekorisna, onda je nekoristan i rad sadržan u njoj, ne važi kao rad, pa stoga ne stvara ni vrednost.[…]

Dvojaki karakter rada predstavljenog u robama
U samom početku roba nam se pokazala kao nešto dvorodno, kao upotrebna vrednost i razmenska vrednost. Posle se pokazalo da i rad, ukoliko je izražen vrednošću, ne poseduje više ona ista obeležja koja mu pripadaju kao stvaraocu upotrebnih vrednosti. Ovu dvorodnu prirodu rada sadržanog u robi prvi sam ja kritički dokazao. Pošto je ova tačka stožer oko kojega se okreće razumevanje političke ekonomije, rasvetlićemo je ovde izbliže.

Uzmimo dve robe, recimo 1 kaput i 10 aršina platna. Neka je vrednost prve robe dvaput veća od vrednosti druge, tako da ako je vrednost 10 aršina platna = B, kaput je = 2B.

Kaput je upotrebna vrednost koja zadovoljava naročitu potrebu. Da se izradi, potrebna je određena vrsta proizvodne delatnosti. Nju određuju njena svrha, način operisanja, predmet, sredstvo i rezultat. Rad čija se korisnost ovako predstavlja u upotrebnoj vrednosti njegova proizvoda ili u tome što je njegov proizvod upotrebna vrednost, nazvaćemo kratko i prosto korisnim radom. S te tačke gledišta posmatra se rad uvek u vezi s njegovim korisnim učinkom.

Kao što su kaput i platno kvalitativno različne upotrebne vrednosti, tako su kvalitativno različni i radovi preko kojih su oni došli do postojanja – krojenje i tkanje. Da te stvari nisu kvalitativno različne upotrebne vrednosti, a otud i proizvodi kvalitativno različnih korisnih radova, ne bi se uopšte mogle sučeliti kao robe. Kaput se ne razmenjuje za kaput, ista upotrebna vrednost ne razmenjuje se za istu upotrebnu vrednost.

U ukupnosti raznovrsnih upoterbnih vrednosti ili robnih tela ispoljava se ukupnost isto toliko raznolikih korisnih radova, različnih po rodu, vrsti, porodici, podvrsti i varijetetu – društvena podela rada. Ona je uslov za postojanje robne proizvodnje, mada, obrnuto, robna proizvodnja nije uslov za postojanje društvene podele rada. U staro-indijskoj opštini rad je društveno podeljen, ali proizvodi ne postaju robama. Ili, uzmimo bliži primer: u svakoj je fabrici rad sistematski podeljen, ali se do ove podele ne dolazi time što bi radnici međusobno razmenjivali svoje individualne proizvode. Samo se proizvodi samostalnih i među sobom nezavisnih, privatnih radova sučeljavaju kao robe.

Prema tome, videli smo: u upotrebnoj vrednosti svake robe nalazi se određena svrsishodna proizvodna delatnost ili koristan rad. Upotrebne vrednosti ne mogu se sučeliti kao robe ako se u njima ne nalaze kvalitativno različni korisni radovi. U društvu čiji proizvodi po pravilu uzimaju oblik robe, tj. u društvu proizvođača roba, razvija se ova kvalitativna razlika korisnih radova koji se kao privatni radovi samostalnih proizvođača vrše nezavisno jedni od drugih u mnogočlan sistem, u društvenu podelu rada.

Uostalom, kaputu je svejedno nosi li ga krojač ili krojačeva mušterija. U oba slučaja on deluje kao upotrebna vrednost. Isto se tako ni sam odnos između kaputa i rada koji ga proizvodi ne menja time što krojenje postaje posebna profesija, samostalan čin društvene podele rada. Gde ga je na to nagonila potreba za odevanjem, krojačio je čovek hiljade godina pre nego što je od čoveka postao krojač. Ali se do postojanja kaputa, platna, svakog elementa materijalnog bogatstva koga nema u prirodi, uvek moralo da dolazi putem posebne, svrsishodne proizvodne delatnosti koja naročite prirodne materije prilagođava naročitim ljudskim potrebama. Otuda je rad kao tvorac upotrebnih vrednosti, kao koristan rad, uslov za opstanak ljudi, uslov nezavisan od svih društvenih oblika, večita prirodna nužnost da se između čoveka i prirode omogući razmena materije, i prema tome i život ljudski.

Upotrebne vrednosti kao kaput, platno, itd.,ukratko – robna tela jesu spojevi dvaju elemenata: prirodne materije i rada. Oduzmemo li ukupni zbir svih različnih korisnih radova koji se nalaze u kaputu, platnu, itd., preostaće nam uvek neka materijalna podloga, materijalni talog koji postoji od same prirode, bez čovekova sudelovanja. U svojoj proizvodnji čovek može da postupa jedino kao i sama priroda, tj. može samo da menja oblike materije. I ne samo to. U samom tom radu oko uobličavanja, čoveka stalno pomažu prirodne sile. Dakle, rad nije jedini izvor upotrebnih vrednosti koje proizvodi, materijalnog bogatstva. Kako William Petty veli, rad je njegov otac, a zemlja mu je mati.

Pređimo sad s robe kao upotrebnog predmeta na robnu vrednost. Bili smo uzeli da kaput ima vrednost dva puta veću od platna. Al’ ovo je samo kvantitativna razlika, koja nas u ovaj mah još ne zanima. Stoga podsećamo na to da ako je vrednost kaputa dvaput veća od vrednosti 10 aršina platna, 20 aršina platna imaju vrednost iste veličine kao i 1 kaput. Kao vrednosti, kaput i platno su stvari iste supstancije, objektivni izrazi jednorordnog rada. Ali krojenje i tkanje kvalitativno su različni radovi. No ima društvenih stanja gde isti čovek naizmenice kroji i tka, gde su zbog toga oba ova različna načina rada samo menjanje rada iste individue, upravo kao što kaput koji naš krojač danas pravi i pantalone koje će sutra napraviti, imaju kao pretpostavku samo varijacije istog individualnog rada. Dalje je očigledno da se u našem kapitalističkom društvu, vazda prema menjanju pravca tražnje rada, izvesna data količina ljudskog rada doprinosi naizmenice u obliku krojenja i u obliku tkanja. Ovo menjanje oblika rada ne može da ide bez trenja, ali mora da ide. Izuzmemo li određenost proizvodne delatnosti, odnosno koristan karakter rada, ostaje nam ona onda kao utrošak ljudske radne snage. Iako su kvalitativno različne proizvodne delatnosti, i krojenje i tkanje jesu proizvodno trošenje ljudskog mozga, mišića, nerava, ruke, itd., a u ovom smislu oba su ljudski rad. Oni su samo dva različna oblika da se utroši ljudska radna snaga. U svakom slučaju, sama ljudska radna snaga mora da bude više ili manje razvijena da bi se trošila u ovom ili onom obliku. No vrednost robe predstavlja jednostavno ljudski rad, utrošak ljudskog rada uopšte. Pa kao god što u buržoaskom društvu neki general ili bankar igra veliku, a čovek kao čovek, naprotiv, samo vrlo bednu ulogu, tako je isto ovde i s ljudskim radom. On je utrošak proste radne snage koju u svom organizmu prosečno ima svaki običan čovek bez njenog naročitog razvijanja. Istina, karakter samog prosečnog prostog rada menja se prema različnim zemljama i kulturnim epohama, ali je u određenom postojećem društvu dat. Komplikovaniji rad važi samo kao potenciran ili bolje reći multiplikovan prost rad, tako da je manja količina komplikovanog rada jednaka većoj količini prostog. Iskustvo pokazuje da se ovo reduciranje, ovo svođenje stalno vrši. Može neka roba biti proizvod i najkomplikovanijeg rada, njena vrednost izjednjačuje nju s proizvodom prostog rada, te zbog toga i sama predstavlja samo određenu količinu prostog rada. Različne srazmere u kojima su različne vrste rada svedene na prost rad kao na svoju jedinicu mere, utvrđuju se društvenim procesom iza leđa proizvođača, te otuda izgleda kao da su im date tradicijom. Uprošćenja radi svaka vrsta radne snage važiće nam u daljem izlaganju neposredno kao prosta radna snaga, čime ćemo samo uštedeti trud oko svođenja.

Dakle, kao što je u vrednostima kaputu i platnu apstrahovana razlika između njihovih upotrebnih vrednosti, tako je i u radovima koji se u tim vrednostima pokazuju apstrahovana razlika između njihovih korisnih oblika, krojenja i tkanja. Kao što su upotrebne vrednosti kaput i platno spojevi celishodnih proizvodnih delatnosti sa tkaninom i pređom, a vrednosti kaput i platno naprotiv samo grušavine jednorodnog rada, tako isto i radovi sadržani u ovim vrednostima ne važe zbog svog proizvodnog ponašanja prema tkanini ili pređi, već samo kao utrošak ljudske radne snage. Krojenje i tkanje elementi su stvaranja upotrebnih vrednosti kaputa i platna baš zato što su različite kakvoće; a supstancija vrednosti kaputa i vrednosti platna jesu samo ukoliko oba imaju, kad izuzmemo posebne im kvalitete, jednak kvalitet, kvalitet ljudskog rada.

Ali kaput i platno nisu samo vrednosti uopšte, već vrednosti određene veličine, a kako smo mi uzeli, kaput ima vrednost dvaput veću od 10 aršina platna. Otkud ova razlika u veličini njihovih vrednosti? Otuda što 10 aršina platna sadrže upola manje rada nego kaput, tako da se na proizvođenje ovoga radna snaga mora trošiti dvaput duže vreme nego na proizvodnju onoga.

Dok, prema tome, u pogledu upotrebne vrednosti rad sadržan u robi važi samo kvalitativno, u pogledu veličine vrednosti važi samo kvantitativno, pošto je već sveden na ljudski rad bez daljeg kvaliteta. Tamo se o radu pita: kako i šta?, ovde: koliko? kakvo je njegovo vremensko trajanje? Pošto veličina vrednosti neke robe predstavlja samo količinu rada koja se u njoj sadrži, to robe u izvesnoj srazmeri uvek moraju biti vrednosti jednake veličine.

Ostane li nepromenjena proizvodna snaga svih korisnih radova, zahtevanih, recimo, za proizvodnju jednog kaputa, onda veličina vrednosti kaputa raste s količinom samih kaputa. Ako 1 kaput predstavlja x radnih dana, onda 2 kaputa predstavljaju 2x radnih dana itd. Ali, uzmimo da se rad potreban za proizvodnju kaputa udvostruči ili smanji za polovinu. U prvom slučaju imaće 1 kaput vrednosti koliku su ranije imala 2, a u drugom slučaju imaće 2 kaputa samo toliku vrednost koliku je ranije imao 1, iako u oba slučaja kaput čini istu uslugu, a koristan rad sadržan u njemu ostaje jednake valjanosti kao i ranije. Ali promenila se količina rada utrošenog u njegovo prozivođenje.

Veća količina upotrebne vrednosti sačinjava sama po sebi i veće materijalno bogatstvo, dva kaputa veće no jedan. S dva kaputa mogu se odenuti dva čoveka, jednim samo jedan, itd. Ipak može rastućoj masi materijalnog bogatstva da odgovara istovremen pad veličine njegove vrednosti. Ovo suprotno kretanje potiče iz dvorodnog karaktera rada. Razume se, proizvodna snaga uvek je proizvodna snaga korisnoga, konkretnog rada i stvarno određuje samo stepen dejstva celishodne proizvodne delatnosti u datom periodu vremena. Otuda će korisni rad postati bogatiji ili siromašniji izvor proizvoda u upravnoj srazmeri prema penjanju ili padanju proizvodne snage. Nasuprot ovome, promena u proizvodnoj snazi nikako ne pogađa rad koji je kao takav predstavljen u vrednosti. Pošto proizvodna snaga pripada konkrenom korisnom obliku rada, prirodno je da se ona više ne može ticati rada čim izuzmemo njegov konkretni korisni oblik. Zbog toga isti rad, u istom periodu vremena, uvek ima za rezultat istu veličinu vrednosti, pa ma kako se proizvodna snaga menjala. Ali on u istom periodu vremena daje različne količine upotrebnih vrednosti, veće ako proizvodna snaga poraste, manje ako padne. Ista promena u proizvodnoj snazi koja povećava plodnost rada, a time i masu upotrebnih vrednosti koje rad daje, smanjuje, dakle, veličinu vrednosti ove povećane celokupne mase ako skrati zbir radnog vremena potrebnog za njeno proizvođenje. Isto tako i obratno.

Svaki je rad, s jedne strane, utrošak ljudske radne snage u fiziološkom smislu, a u tome svojstvu jednakog ljudskog ili apstraktnog ljudskog rada stvara robnu vrednost. S druge strane, svaki je rad utrošak ljudske radne snage u nekom naročitom celishodnom obliku, a u ovome svojstvu konkretnog korisnog rada proizvodi upotrebne vrednosti.[…]

(K. Marks, Kapital, 1999-2002 / Marksistička internet arhiva (marxists.org) 2002)