GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)


GOTFRID VILHELM LAJBNIC – izvod iz dela (Monadologija)

TEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U ČAST PRINCA EUGENA 1714.

1.Monade, o kojima ćemo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sadržane u sastavljenim. Jednostavne, to će reći bez dijelova.

2. A jednostavne supstancije moraju postojati, јег postoje složene; jer složenost nije ništa drugo nego skup i agregat jednostavnoga.

3. Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protežnosti, ni obUka, ni moguće djeljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom riječju, elementi stvari.

4. Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog načina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.

5. Čisti način nema u njoj ničega, po čemu bi jednostavna supstancija mogla prirodno početi, budući da ona ne može biti načinjena sastavljanjem.

6. Tako se može reći, da monade ne mogu početi ni svršiti, to jest, da odjednom one mogu početi samo stvaranjem (creation), a svršiti samo uništenjem (annihilation); dok ono, što je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.

7. Isto  tako nema načina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uvećano ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje postoje promjene među dijelovima. Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u njih moglo ući lli iz njih izaći. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao što su to nekad činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u monadu.

8. Međutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inače to i ne bi bila bića. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakvog načina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, što je u sastavljenom, može potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna od druge, jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivši ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.

9. Svaka monada, dakle, mora nužno biti različita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo moguće naći unutrašnju ili na unutrašnjem određenju zasnovanu razliku.

10. Ja smatram da je tako udešeno, da je svako stvoreno biće subjekt promjene, pa prema tome i stvorena monada i, što više, da je ta promjena u svakom postojana.

11. Iz ovoga, što smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutrašnjeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutrašnjost monade.

12. No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne posebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifičnu različitost i šaroliku mnogovrsnost među jednostavnim supstancijama.

13. Ta posebnost mora obuhvatiti mnoštvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara poste-peno, nešto se mijenja, a nešto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mnoštvo pokreta i odnosa. iako u njoj nikako nema dijelova.

14. Prolazno stanje, koje obuhvaća i predstavlja mnoštvo u jedinstvu i u jednostavnoj supstanciji, nije ništa drugo nego ono, što se zove percepcijom, što treba, kao što će se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili svijesti. Kartezijanci su tu jako pogriješi, što su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije ništa. Zbog te su zablude oni također povjerovali, da su jedino duhovi monade, i da nikako ne postoje duše životinja i  druge entelehije. Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smrću, zbog čega su još upali u skolastičku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih duša, i čime su štoviše utvrdili slabo upućene duhove u vjerovanju o smrtnotsti duša.

15. Djelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati požudom; istina je, da požuda ne može uvijek dospjeti do čitave predodžbe kamo teži, ali ona od nje uvijek nešto postiže i dospijeva k novim predodžbama.

16. Mi iskušavamo na sebi samima postojanje mnoštva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhvaća mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je duša jednostavna supstancija, moraju priznati to mnoštvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naročite poteškoće, kako je on to učinio u svom Rječniku (u članku Rorarius).

17. Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, što o njoj ovisi, neobjašnjivi iz mehaničkih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, čija je struktura tako udešena, da može misUti, osjećati i predočivati, moći će se, zadržavajući iste odnose, zamisliti je tako povecanu, da bi se u nju moglo ući kao u jedan mHn. Pretpostavivši to, naći će se kod pregleda njene unutrašnjosti samo dijelovi, koji jedni druge pokreću, a nikada nešto, što bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba tražiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino, što se može naći u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva unutrašnja djelovanja jednostavnih supstancija.

18. Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savršenstva , i njihova potpuna samodostatnost čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja, i tako reći, netjeIesnim automatima.

19. Ako hoćemo nazvati dušom sve ono, čemu u jednom višem smislu pripada sposobnost predočivanja i požude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle biti nazvane dušama; ali kako je čuvstvo nešto više nego jednostavna percepcija, smatram, da opće ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstancijama, koje će imati samo to, a da se dušama zovu samo one, čija je percepcija razgovjetnija i praćena sjećanjem.

20. Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjećamo ničega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju duša se ne razlikuje primjetno od jednostavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako duša izlazi s njim nakraj, ona je utoliko nešto više.

21. Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne može biti iz gore navedenih razloga jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ništa drugo nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mnoštvo malih percepcija, gdje se ništa jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao što, kad se nekoliko puta zaredom okrećemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas ošamuti i ne dopušta da išta jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt može to stanje stvoriti kod životinja.

22. A kako je sadažnje stanje jednostavne supstancije prirodno produženje njegova prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budućnošću.

23. A očevidno je, da duša, pošto se probudila iz nesvijesti, odmah opaža percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi već otprije imala, premda ih nije opažala; jer jedna percepcija može prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, kao što se kretanje može prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.

24. Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog višeg stupnja jasnoće, koje se i neku ruku ističu nad običnim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.

25. Tako vidimo, da je priroda dala i životinjama više регepcije brinući se, da ih opskrbi organima, koji skupljaju iše traka svijetla i više talasanja zraka, kako bi tim sjedinjenjem proizvele veće djelovanje. Nešto slično postoji u mirisu, u okusu i privrženosti i možda u množini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Objasnit ću uskoro, kako bivanja u duši odražavaju ono, što se događa u organima.

2б. Pamćenje pridonosi dušama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sličan umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da životinje, imajući percepciju neke stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o čemu su sličnU percepciju imale već prije, očekuju po svojem pamćenju ono, što je bilo u vezi s tom prošlom percepcijom, i obuzete su sličnim osjećajima, kakve su imale tada. Na primjer: kad se psima pokaže štap, oni se sjećaju boli, koju im je on nekad prouzrokovao, zavijaju i bježe.

27. Jaka masta, koja ih teši i pokrece, dolazi ili od veličine ili od množine prošlih percepcija. Jer često jedan jedini snažan utisak ili mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.

28. Ljudi djeluju kao nerazumne životinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamćenja, slično iskustvenim liječnicima, koji posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri četvrtine naših djelovanja mi smo samo takvi empiričari. Na primjer, kada tvrdimo, da će sutra opet biti dan, mi to zaključujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slučaj. Samo astronomi to prosuđuju po razumu.

29. Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono, što nas razlikuje od običnih životinja, i ona nam daje um i znanje, uzdižući nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono, žto se u nama zove umna duša ili duh.

30. Pomoću spoznaje nužnih istina i njihovih apstrakcija uzdižemo se napokon do refleksivnih akata, do mislio “ja” i razmatranja naše unutrašnjosti, i to tako, da razmišljajući o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jednostavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shvaćajući da ono, što je u nama ograničeno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju glavne objekte našeg umovanja.

31. Naša rasuđivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu proturječnosti, po kojem neistinitim smatramo ono, što sadrži proturječnost, a istinitim ono, što je suprotstavljeno i protivno neistinitom.

32. Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zaključujemo, da nijedna činjenica nije prava i postojeća, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan razlog, zažto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi najčešće ne mogu biti potpuno poznati.

33. Ima također dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine iskustva (verites de fait), tetine uma su nužne. I njihova suprotnost je nemoguća, istine iskustva su slučajne, i njihova suprotnost je moguća. Ukoliko je jedna istina nužna, može se pomoću analize naći njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne dođe do praistina.

34. Tako matematičari analizom svode svoje spekutetivne teorije i praktična pravila na definicije, aksiome i postulate.

35. Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni principi, kod kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu proturječnost.

36. No dovoljan razlog mora se nalaziti i u slućajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinačne razloge moglo ići u pojedinost bez kraja zbog beskrajne raznovrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskonačnost. Tako ima bezbroj sadašnjih i prošlih oblika i kretanja, koji čine tvorni uzrok mog sadašnjeg pisanja, i beskrajno mnoštvo malih sadašnjih i prožlih nagnuća i sklonosti moje duše, koji tvore svršni uzrok.

37. A kako svaki od tih pojedinačnih momenata obuhvaća samo prethodne i još slučajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, traži sličnu analizu, time se ne dolazi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slučajnih momenata, koji se mogu produžiti u beskonačnost.

38. Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nužnoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, što nazivamo Bogom.

39. Kako je ta supstancija dovoljan razlog čitave te cjeline, koja je u svim svojim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.

40. Može se također zaključiti, da ta najviža, jedinstvena, univerzalna i nužna supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, što bi bilo od nje nezavisno, i koja je jednostavan red mogućeg bitka, mora biti bez granica i sadržavati u sebi svu moguću stvarnost.

41. Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savršen, a to savrsen-stvo nije ništa drugo nego, točno uzevši, veličina pozitivnog realiteta, koja napušta granice ili ograničenosti, što ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to jest u Bogu, savršenstvo je apsolutno beskonačno.

42. Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savršenstvo zahvaljujući utjecaju Boga, ali svoje nesavršenstvo imaju po svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ograničenosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.

43. Istina je također, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, što je stvarno u mogućnosti (reel dans Ia possibilite). Jer božanski je razum područje vječnih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema ništa stvarno u mogućnosti, i ne samo ništa postojeće, nego stoviše i ništa moguće.

44. Međutim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogućnostima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na nečemu postojecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nužnog bića, u kojem bit sadrži u sebi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje već i to, da bude moguće.

45. Tako sam Bog ili nužno biće ima to prvenstvo, da treba da postoji, već time, ako je samo moguće. A kako nitko ne može zapriječiti mogućnost onoga, što ne sadrži u sebi nikakvih ograničenosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve proturječnosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali i iz realnosti vječnih istina. AIi dokazat ćemo je i a posteriori, jer postoje slučajna bića (etres contingents), koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nužnom biću, koje razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.

46. Međutim, ne treba nikako zamišljati, kako to neki čine, da su vječne istine, budući ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slučajne istine, čiji je princip podesnost (convenance) i izbor najboljega, dok nužne istine ovise jedino o božjem razumu i njegov su unutrašnji objekt.

47. Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, čiji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isijavanjem božanstva, koje je u svojoj djelatnosti ograničeno samo prijemljivošću stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno.

48. U Bogu je moć, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaća sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama čine subjekt ili osnovu, sposobnosti predočivanja i težnje (požude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutno beskonačni i savršeni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prijevodu Hermoteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podražavanja (imitations) to, koliko su savršene pojedine monade.

49. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions distinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

50. Jedno je stvorenje savršenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi nešto, što a priori može biti uzrok onoga, što se događa u drugom, i stoga se kaže, da djeluje na to drugo.

51. No među jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost može imati samo intervencijom Boga, kod čega svaka monada s pravom može zahtijevati, da se Bog, upravljajući drugima već otpočetka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne može fizički utjecati na unutrašnjost druge, to onda jedino na taj način može postojati ovisnost jedne o drugoj.

52. Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja među stvorenjima. Jer Bog, uspoređujući dvije jednostavne supstancije, u svakoj nalazi razloga, koji je prisiljavaju da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono, što nam se s jednog gledišta čini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, što se u njemu razgovijetno spoznaje, jest razlog događanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog događanja u njemu nalazi u onome, što se u drugome razgovijetno spoznaje.

53. Kako, dakle, u predodžbama Boga ima jedna beskonačnost mogućih svjetova, a od njih može postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog božjeg izbora, koji ga prema jednom određuje viŠe nego prema drugom.

54. A taj se razlog može nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savršenstva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom većem iii manjem savršenstvu ima pravo da teži za egzistencijom.

55. To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom moći stvorio.

56. Ta unutrašnja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima čini, da svaka jednostavna supstancija sadrži u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada) pojavljuje kao živo vječno ogledalo čitavog univerzuma.

57. I kao što jedan te isti grad, promatran s različitih strana, izgleda sasvim drugačije i kao da je umnogostrućen, tako se može dogoditi, da se zbog beskonačnog mnoštva jednostavnih supstancija čini, kao da ima isto toliko različitih svjetova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s različitih gledišta svake monade.

58. A to je sredstvo, da se s najvećim mogućim redom dobije najveća raznovrsnost, to jest, to je način, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to moguće.

59. Tako je to samo hipoteza (usuđujem se reći dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veličinu Boga; to je priznao i sam da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire. Bayle, kad je u svom Rječniku (članak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previše dodao i više nego je to moguće. AIi on nije naveo nikakva razloga, zašto bi ta univerzalna harmonija (harmonie universelle), koja čini, da svaka supstancija po svojim svestranim odnosima točno izražava sve ostale, trebala biti nemoguća.

60. Iz ovoga, što sam već rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, zašto tok stvari može biti samo taj i nikakav drugačiji: jer Bog kod raspoređivanja cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, čiju prirodu, sposobnu za predočivanje, ništa ne može ograničiti tako, da bi predočivala samo jedan dio stvari; premda je istina, da je to predočivanje čitavog univerzuma u pojedinostima nejasno i da može biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najbliže ili najveće; inače bi svaka monada bila božanstvo. Ograničenost monada nije u broju predočivanih predmefa, već u posebnom načinu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograničene i razlikuju se po stupnju jasnoće u svom predocivanju.

61. Složene se monade u tome slažu s najjednostavnijima. Kako je sve, što čini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako kretanje izvršava neke učinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenošću tako, da na svako tijelo ne utječu samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosjećaju na neki način sa svim, što do njih dolazi, već se posredstvom njih povezuju također s onim prvima, po kojima su ova aficirana: — slijedi da se ta međusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu, što se u svemiru događa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome čitati, što se svagdje dešava, kao i što se dešavalo i što će se desiti, opažajući u sadašnjosti ono, što je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. Ali u samoj sebi može jedna duša čitati samo ono, što razgovijetno predocuje. Ona ne može odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonačnost.

62. Iako, dakle, svaka stvorena monada predočuje čitav svemir, ona razgovjetnije predočuje tijelo, koje joj je hčno aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako to tljelo, po povezanosti čitave materije u ispunjenom prostoru, izražava sav svemir, to duša, predočujući svoje vlastito tijelo, predocuje i čitav svemir.

63. Tijelo jedne monade, čija je ona entelehija ili duša, tvori s entelehijom ono, što se može nazvati živim bićem, a s dušom ono, što se zove životinja. Tijelo jednog živog bića ili životinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj način ogledalo čitavog svemira, a svemir po jednom savršenom redu uređen, treba da postoji isto tako i red u predočivanju, to jest u predodžbama duše, pa prema tome i u tijelu, pomoću kojeg duša predočuje svemir.

64. Tako je svako organsko tijelo živog bića jedna vrsta božanskog stroja ili prirodni automat, koji beskonačno premašuje sve umjetne automate. Jer stroj načinjen spretnošću čovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotača od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine komade, koji su nam samo nešto umjetno i nemaju ništa više, što bi označavalo stroj s obzirom na upotrebu, za koju je kotač bio određen. AIi strojevi prirpde, to jest živa tijela, jesu strojevi još i u svojim najmanjim dijelovima do u beskonačnost. U tome se razlikuje priroda od vještine, to jest božansko od našeg umjeća

65. Stvoritelj prirode mogao je provesti tu božansku i beskonačnu čudesnu vještinu, jer svaka čestica materije nije samo djeljiva u beskonačnost, kako su to već stari spoznali, već je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od kojih svaki ima vlastito kretanje: inače bi bilo nemoguće, da svaki dio materije može izraziti svemir. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions dlstinctes) a trpljenje (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).

66. Odatle se vidi, da i u najmanjem djeliću materije postoji jedan svijet stvorenja, živih bića, životinja, entelehija i duša.

68. I premda zemlja i zrak, koji se nalaze između biljaka u vrtu, ili voda, koja se nalazi između riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u šebi sadrže, ali najčešće nama neprimjetljivom finoćom.

69. Nema, dakle, u svijetu ničeg neobrađenog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praćakanje i vrtložno kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.

70. Otuda se vidi, da svako živo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod životinje postaje dušom, ali članci tog živog tijela puni su drugih živih bića, biljaka, životinjica, od kojih svaki ima još svoju entetehiju ili svoju glavnu dušu.

71. AIi nikako ne treba zamisljati, kao što čine neki, koji su krivo shvatili moju misao, da svaka duša posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga živa biča, određena da joj uvijek služe. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dijelovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.

72. Na taj način duša mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjednom nije lišena svih svojih organa, i često se dešavaju metamorfoze u životinjama, ali nikada metempsihoze, i seljenja duše. Isto tako nema potpuno odijeljenih duša ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.

73. Stoga, također, nikada nema rađanja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu riječi, koja bi se sastojala u izdvajanju duše od tijela. A ono, što mi nazivamo rađanjem, razvitak je i rastenje, kao što takozvana smrt jeste uvitak i umanjivanje.

74. Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili duša; ali danas, kad se egzaktnim istraživanjima na biljkama, insektima i životinjama opazilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, već da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje već imala neku prethodnu preformaciju, zaključilo se, da u njima već prije začeča ne bijaše samo tijelo, nego još i duša u tom tijelu, jednom riječju čitava životinja, i da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slična vidi se i izvan rađanja, kao kod preobrazbe crva u mušice i gusjenica u leptire.

75. Životinje, od kojih se neke posredstvom začeća izdižu na najviši stupanj životinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one među njima, koje ostaju u svojoj vrsti, to jest većina, rađaju se, povećavaju i nestaju kao velike životinje, i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu višu pozornicu života.

76. No to bi bila samo polovica istine: već sam gore zaključio da ako životinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svršava; i ne samo da nema nikakvog rađanja, nego ni potpunog uništenja, ni smrti shvaćene u doslovnom smislu. A ti zaključci učinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.

77. Može se, dakle, reći, da je ne samo duša (vješto ogledalo svijeta), već i sama životinja neuništiva, premda njezin stroj često djelomično propada, i napušta ili uzima na sebe svoje organske omote.

78. Ti su mi principi da li mogućnost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost duše i organskog tijela. Duša slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo također svoje, i oni se sreću zbog unaprijed uređenog sklada (harmonie preetablie) među svim supstancijama, jer su sve one predočivanja jednog te istog univerzuma.

79. Duše djeluju po zakonima svršnih uzroka, pomoću požuda, svrha i sredstava. Tijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva područja, ono svršnih uzroka i ovo tvornih uzroka, međusobno su usklađena.

80. Descartes je spoznao, da duše ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoji uvijek ista količina sile u materiii. Međutim, on je vjerovao da duša može mijenjati smjer tijela. Ali to je stoga, što se u njegovo vrijeme nije još poznavao prirodni zakon o očuvanju totalnog usmjerenja, koji već sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.

81. Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (što je nemoguće) nema nikakvih duša, a duše djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utječe na drugo.

82. Što se tiče duhova ili razumnih duša, premda smatram da se, kao što smo upravo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva živa bića i životinje (naime, da životinja i duša samo sa svijetom počinju i samo s njime mogu svršiti), ipak ima u razumnih životinja ta naročitost, da njihove male sjemenske životinjice, dok su samo to, imaju jedino obične ili osjetilne duše, ali čim su one, da tako kažemo, odabrane, da stvarnim začećem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne duše izdižu na stupanj razuma i u prednost duhova.

83. Među ostalim razlikama, koje postoje između običnih duša i duhova, od kojih sam već neke naznačio, ima još i ta, da duše uopće jesu živa ogledala ili slike svijeta stvorenja, ali da su duhovi još i slike samog božanstva, ili samog stvoritelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomično podražavaju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo božanstvo.

84. Na taj su način duhovi sposobni da uđu u neku vrstu zajedništva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju (kao što je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego još i u takvom, kao što je knez svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.

85. Iz toga je lako zaključitl, da zajednica svih duhova tvori grad božji, to jest najsavršeniju državu, koja je moguća pod najsavršenijim vladarom.

86. Taj grad božji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu prirodnom, najuzvišenije i najbožanskije u božjim djelima, jest ono, u čemu se istinski sastoji slava Boga, јег ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spoznali i divili se njegovoj veličini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj božanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova moć pokazuju svuda.

87. Kao što smo gore utvrdili savršenu harmoniju između dva prirodna područja, jednoga tvornih i drugoga svršnih uzroka, treba da ovdje naznačimo još i drugu harmoniju između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, podudaranje između Boga promatranog kao arhitekta mehaničke zgrade svijeta i Boga kao vladara božanskog grada duhova.

88. Zbog te harmonije stvari su vođene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti uništena ili ponovo uspostavljena u istom času, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.

89. Može se još reći, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovi same mehaničke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postižu svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehaničkim putem, premda se to ne može i ne treba odmah desiti.

90. Napokon, pod tom savršenom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez nagrade, niti lošeg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj državi; koji se, pošto su ispunili svoju dužnost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajući se razmižljanjem o njegovim savršenstvima s onom čistom istinskom ljubavlju, koja omogućuje da nađemo zadovolj-stvo u blaženstvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i čestite osobe da u svemu rade ono, što se vjerojatno ili prethodno čini suglasnim s božjom voljom, a da se, međutim, zadovoljavaju s onim, što od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavši da bismo našli, kad bismo rnogli dovoljno shvatiti red svemira, da on premašuje sve želje najmudrijih, i da je nemoguće učiniti ga boljim, nego što jest, ne samo za cjelinu, već i posebno za nas same, ako smo kako treba privrženi tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku našeg bića, nego i kao našem gospodaru i svršnom uzroku, koji treba biti čitav cilj najteže volje i koji nas jedini može usrećiti.

(Iz djela G. W. Leibniz; “La Monadologie<, “Oeuvres phiIosophiques de Leibniz, avec une introduction et des notes par M. Paul Janet”. Tom II, Paris, 1866. Preveo Milan Kangrga.)

DEKART, SPINOZA, LAJBNIC (život i delo)


RENE DEKART

“Zdrav razum je nešto što je najbolje podeljeno, jer svako misli da ga ima sasvim dovoljno, tako da čak i oni koje je u svemu teško zadovoljiti nemaju običaj da žele više zdravog razuma nego što ga imaju” R. Dekart

ŽIVOT I DELO

Rene Descartes, Renatus Des-Cartes ili latinizirano Cartesius, slavni francuski filosof, matematičar, knjiiževnik, rečju erudita. Rodjen je u francuskom gradu La Haye u plemićkoj porodici koja je u verskom pogledu pripada prilično radikalnom jezuitskom redu.

Kao vrlo mlad, sa svega 8 godina, upisuje se na jezuitskom koledzu La Fles, što će, kako ćemo kasnije videti imati odredjenog uticaja na njegov potonji rad.Tu se posebno bavio Aristotelovom filozofijom prirode, matematikom, metafizikom i drugim disciplinama. O tom periodu svog života Dekart će izreći sledeći sud: “Nisam imao utisak da sam bio manje cenjen od drugih učenika mada je medju njima bilo nekih kojima je bilo namenjeno da naslede svoje učitelje”. Ako znamo da je jezuitski red inicirao osnivanje crkvenog suda (inkvizicije) koja je gušila slobodu misli, ostaje nam da se upitamo kako je moguće da se jedan takav mislilac, ogromnih misaonih dometa zadržao na tom koledzu? Moramo prihvatiti tezu da je Dekart živeo u vremenu kada su se još osećale posledice mračnog srednjeg veka i da koliko god je njegova misao bila uzvišena i ispred vremena u kome je živeo, on sam nije mogao da se otrgne takvom duhu. Kolpston nas ovako obaveštava : “O jezuitima iz koledza je govorio s ljubavlju i poštovanjem, i smatrao je njihov proces obrazovanja superiornijim od onih u drugim pedagoskim ustanovama…i pored toga, osvrćući se na prošlost, zaključio je da tradicionalno učenje, barem u nekim područijima, nije bilo zasnovano ni na kakvom čvrstom temelju”. Upravo zbog toga Dekart se u 17 godini seli u Pariz, gde živi slobodnim životom. U Parizu se susreo  sa svojim prijateljem Marssenom. No naš “filosof vedroga duha“ nije se mogao skrasiti. Nakon tri godine napušta Francusku, odlazi u Nemačku i tamo se prijavljuje dobrovoljno u vojsku. Proputovavši tadašnju Evropu upoznaje se s Becmanom, to poznanstvo čini prekretnicu u njegovom životu. Vraća se studijama i počinje da se bavi ozbiljnijim proučavanjem filozofskih pitanja. Otada se nižu njegova dela: “Rasprava o muzici”, “Praktična i jasna pravila upravljanja duhom u istraţivanju istine”, “Rasprava o svetu”, krucijalna dela njegove filozofije “Raspravu o metodi – pravilnog upravljanja umom i traženja istine u naukama” i “Principe filozofije”. Kao što vidimo, ovaj period Dekartovog života je plodonosan i objavljivanje navedenih dela mu donosi zasluženu slavu. To utiče na odluku švedske kraljice Kristine da uputi poziv Dekartu da dodje u Švedsku kako bi se ona upoznala s njegovom filozofijom. Švedska kraljica je imala jednu naviku, koja je ispostaviće se kobna po Dekarta. Naime kraljica je volela da sluša predavanja Dekarta u 05 h ujutru.  Zbog problema s plućima, kao i godina, Dekart se razboleo od upaljenja pluća i na taj način u švedskoj hladnoći umire jedan od najvećih umova francuske ostavivši iza sebe impozantan rezultat svoga rada o kome će biti više reči na sledećim stranicama.

PRETEČE I UTICAJI DEKARTOVE FILOZOFIJE

Preteče Dekartove filozofije zatičemo još u doba renesanse. Razdoblje renesanse je potisnulo Boga u pozadinu davši primat proučavanju čoveka (Studia humana). Na takvom duhovnom podneblju na površini izbija zaokupljenost prirodnim naukama, prevashodno matematikom, a potom astronomijom i drugim inim naukama. Zapravo renesansna filozofija je prekretnica a u isto vreme i razmedje koje povezuje srednji sa novim vekom. Tu treba tražiti preteče Dekartove filozofije koji su uticali na kasnije progresivne filozofe a samim tim i na Dekarta. Dekart je stvarajući svoj filosofki sistem svakako morao imati u vidu učenja renesansnih filozofa, osobito prirodnjaka. U prvom redu mislim na Galileja, potom  na Kopernika, svakako poznavao je dela Njutna  (deo koji se odnosio na fiziku i matematiku).

Ipak dva najveća uticaja koja su se susrela i iskristalisala u Dekartovoj filozofiji, jesu učenja dvojice engleskih filozofa, burevesnika novog doba, Frensisa Bekona i tvorca teorije o prirodnom pravu oksfordskog studenta Tomasa Hobsa.

Gde se ogleda taj uticaj? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo, u kratkim crtama, prikazati glavne karakteristike učenja ove dvojice mislioca.

Bekonovo delo “Velika obnova” predstavlja najznačajnije delo toga doba i nagoveštava dolazak “nove civilizacije”. On je bio protivnik uplitanja vere u razum, posebno insistira na  stvaranju nove metode  ili ,,orudja’’ istraživanja. To novo orudje vidi u indukciji. Suština Bekonove naučne metode, za koju je Dekart morao znati, je u sledećem: Ona se očituje (postupak indukcije) u sastavljanju tablica predmeta kojima je zajedničko svojstvo što ga istražujemo, zatim tablica predmeta koji nemaju to svojstvo i tablicu predmeta koje ga imaju u manjoj ili većoj meri. Na taj način otkrićemo posebni karakter nekog svojstva ’’Na ovaj način Bekon dolazi do cilja istraživanja.

Drugi filozof čiji se uticaj oseća u Dekartovoj filozofiji jeste utemeljivač teorije o prirodnom pravu, osnivač emprizma glasoviti filozof  Tomas Hobs. Ovaj oksfordski student, pisac je izuzetno značajnih filozofskih dela od kojih jedno predstavlja temelj empirizma. Reč je o delu Elementi filozofije u kome Hobs definiše filozofiju kao: “racionalno istraživanje uzročno posledične veze pojava (fenomena), a fenomene isključivo vezuje za ono što naziva telima i njihovim kretanjem”. Dakle, filozofija je ”racionalno saznanje” a njen izvor je u čulima. Da se vratimo uticaju Hobsa na Dekartovu misao, ono što ga vezuje za Dekarta jeste isticanje matematičke metode, te ukazivanje na značaj dedukcije. U tom pogledu Rasel ga smatra značajnijim fiozofom od Bekona.

Dalje Hobs smatra da “sve naše iskustvene doživljaje uzrokuje mehaničko gibanje vanjskih tijela, dok izgled zvuk, miris i slično nisu u predmetima nego u nama”. Ovde je on blizak Dekartu ali se u jednom drugom slučaju njemu suprostavlja, jer dok je Dekart smatrao da je um urodjen, Hobs tvrdi da se on stiče iskustvom,  govoreći da je geometrija jedina znanost (kako kaže Rusel). Hobs se suprostavlja Dekartu tezom da je “um nešto što se stiče praksom”.

DRUŠTVENO POLITIČKI USLOVI NASTANKA DEKARTOVE FILOZOFIJE

Verujem da društveno – politički uslovi i te kako utiču na život i rad nekog čoveka, zato se u svakom misliocu može otkriti delić vremena u kome je živeo.

Što se tiče našeg filozofa, ni on nije bio imun na ove uticaje. Ako smo utvrdili da je Dekart utemeljivač novovekovne nauke i filozofije, kod njega se na najbolji mogući način očitava duh vremena. U uslovima gde imate feudalni sistem koji se preklapa s kapitalizmom formira se buržoazija, kojoj je glavni cilj – revolucija. Dekart je predstavnik buržoaske klase. Budući da je živeo na raskršću na kome se preklapa feudalni s kapitalističkim sistemom, on u tom duhu izražava težnje i tendencije vremena u kome je živeo. Urušavanje starog sistema nije moglo da prodje bez posledica po Dekarta, crkva je pokušavala da na sve moguće načine zadrži svu moć koju ima, i to ne samo na ekonomsko – političkom već i na planu filosofije i nauke. Na taj način crkva je podvrgla filozofiju religiji. Govoreći o sukobu na relaciji filozofija – religija M. Kangrga ispravno zaključuje upravo iz tog razloga “sve, bune, protesti, oslobodilački ratovi, raskoli,  naučne rasprave i sukobi, kao izrazi borbe odredjenih materijalnih interesa pojedinih gradova, slojeva, sekti…oblače na sebe ideološko ruho i vode se na području religije i teologije”. Bog je bio garant takvog stanja stvari. Naravno, Dekart se nije mogao osloboditi tih uticaja iako je otišao korak dalje u odnosu na sve svoje predhodnike. Nije ni bilo realno očekivati da on u potpunosti suzbije uticaj crkve, uticaj takvog vaspitanja. Crkva ne samo da je bila ekonomski, politički moćna već je ona postala jedini “materijalni i duhovni posrednik izmedju čovjeka i čovjeka, izmedju pojedinca i apsoluta, kao i izmedju čovjeka i istine”. Kao što ćemo videti kasnije ovakvo stanje na polju duha reflektovalo se na pojedine segmente Dekartove filozofije, ali i pored toga niko ne može osporiti da je Dekart postavio temelje savremene (moderne) nauke i filosofije.

DEKARTOVA FILOZOFSKA MISAO

 (PRAVILA METODE – METODOLOGIJA)

Nakon prikaza kratke istorije preteča, te društveno – političkih uslova u kojima je nastajala Dekartova filozofija, na red je došlo prikazivanje osnovnih principa njegove filozofije.

Na samom početku ovog odeljka napomenuću njegovo tumačenje filozofije, njegovu metodologiju – na koncu svega tu će se naći njegova metafizika, mehanika i fizika. Na polju filozofije osnovni cilj Dekartova filozofiranja je da dodje do istine, kao glavnog cilja, upotrebljavajući vlastiti um. Istina do koje je tom prilikom stigao pretpostavlja da je istinito ono što je samoočevidno i nesumljivo. U tom pravcu Dekart filozofiju odredjuje kao “proučavanje mudrosti, a pod mudrošću razumemo ne samo opreznost u postupcima već i savršeno znanje o svim stvarima koje čovek može da zna da bi upravljao svojim životom i očuvao svoje zdravlje, kao i da bi otkrio sve veštine”, nagoveštavajući da će joj na tom putu pomoći druge nauke: medicina,  mehanika i etika. Od ovih triju nauka etika je krajnja. Boreći se protiv sholastike izražavajući sumnju prema Aristotelovoj filozofiji, Dekart želi da promeni stanje koje je zatekao u nauci, poglavito u filozofiji. Iz tih pobuda nastoji da otkrije novu metodu u istraživanju istine.

On obzanjuje da je došao do otkrića nove metode koju suprostavlja sholastici a koju naziva prirodnom metodom. U saznavanju te nove metode Dekart je došao zahvaljujući matematici koja je u njegovoj hijerarhiji zauzimala visoko mest, tvrdeći da “kada je u mladjim danima izučavao matematiku, geometrijsku analizu i fiziku bio oduševljen jasnošću i izvesnošću ovih nauka u poredjenju s drugim oblastima istraživanja i da je neophodno istražiti osobite karakteristike matematičke metode ….s namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti nauka”. Dajući primat matematici on nas vodi jedinstvu nauke ukazujući na postojanje samo jednog izvesnog znanja. Tu vidimo da filozofiju želi da konstruiše kao sveobuhvatnu nauku. Zašto? ,,Jer je verovao da će upotreba prave metode omogućiti da se otkriju do tada nepoznate istine. Pod tom pravom metodom Dekart podrazumeva niz izvesnih i lakih pravila, takvih da niko neće smatrati nešto što je lažno istinitim i da će svako, bez uludog trošenja duhovnog napora, već postupnim uvećanjem svog znanja, stići do istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze njegove mogućnosti’’. Ovim nam Dekart saopštava da upotreba niza pravila vodi istinitom saznanju. Evidentna je njegova ogromna vera u razum. Ta pravila koje napominje su pravila od velike koristi u radnjama duha. Ove radnje duha nam omogućavaju da dodjemo do istinitog znanja. Ovde se radi o intuiciji i dedukciji. Intuicija predstavlja dolazak do istine polazeći od nesumljivih istina dok je dedukcija dolazak do istine upotrebom razuma.To znači da dolazak do istine nalikuje medalji s dva lica: s jedne strane kreće se od nesumljivih istina, dok se s druge strane polazi od razuma. Sve to implicira da je istina – toliko očigledna da se u nju ne može posumljati. Valja napomenuti da ove “radnje” duha nisu metode već načini. A pravila, o kojima će biti reč, sačinjavaju metodu.

PRAVILA O METODI

U svom poznatom delu, Dekart objašnjava metodu i pravila iz kojih se ona sastoji. U tom kontekstu navešću niz tih pravila kako bi došli do suštine njegove metodologije. Ovo je bitno jer je ovim pravilima izvršio revoluciju u nauci i filozofiji:

 Prvo pravilo:

“…da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno ne spoznam, da je takvo, to znači, da najbriživljije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, i da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh jasno i razgovjetno, da nema nikakva povoda o tome sumnjati …”

Ovde je kao što vidimo reč o metodskoj skepsi gde u prvi plan dolazi skeptično prilaženje svemu što može biti preduslov našeg proučavanja. Sumnja je neophodan uslov saznanja, govoreći jezikom M. Kangrge ona je ,,konstituens svake istinitosti. Sumjna je osnov svake nauke.

Drugo pravilo:

“…svaka od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova, na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njihova riješenja …”

Drugo pravilo akcenat stavlja na analitički moment metode. Reč je o analizi – naime govori se o razlaganju našeg predmeta istraživanja, svodeći to razlaganje na najprostije elemente. Možda je najveća zasluga Dekartovog drugog pravila to što je ,,eksplicite namenio tu svoju metodu  neposrednoj ljudskoj praksi s jasnom svešću o “nužnosti povećavanja čovjekove moći nad prirodom”.

Nakon raščlanjavanja sledeći korak u ispitivanju jeste pravilo sinteze.

Treće pravilo:

“…da svoje misli upravljam izvjesnim redom, polazeći od najednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bi se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak izmedju onih, koji po prirodi ne predhode jedni drugima …”

Za razliku od metode analize koja pretpostavlja raščlanjivanje, metoda sinteze predstavlja strane delova do kojih smo stigli analizom i to na matematički način – geometrijom. Utvrditi nešto geometrijskim redom znači, pre svega, da svaki stav mora biti u direktnoj vezi s predhodnim, odnosno da proizilazi iz njega, čime se dokazuje njegova istinitost.

I poslednje u nizu svakako ne i najmanje važno jeste četvrto pravilo ili pravilo dokazivanja metode. Ovo pravilo se još naziva pravilom verifikacije.

Četvrto pravilo:

“…da posvuda sve tako potpuno pobrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, kako nisam ništa izostavio”.

Pravilo dokazivanja podrazumeva potvrdjivanje onoga do čega se stiglo kako bi bili sigurni da smo stigli do pravog – istinitog saznanja.

Na osnovu dosadašnjih dokaza možemo zaključiti da je Dekart smatrao kako pravilnom upotrebom pravila metoda dolazimo do istine, ali da bi istina bila validna ona mora biti nesumljiva. U Meditacijama on nas obaveštava da je to samo postojanje postavivši tako jednu od najznačajnijih teza na samom prelazu iz starog u novi vek: Cogito, ergo sum.

MISLIM, DAKLE POSTOJIM ( COGITO ERGO SUM )

Cogito ergo sum (Mislim dakle postojim) – ovo je nesumljiva istina! Naprosto ono u šta jedino mogu biti siguran jeste moje postojanje. Dakle, ja postojim do onog trena dokle mislim, onog momenta kad prestanem da mislim ja prestajem da postojim. Čak je u istraživanju uveo i fenomen ”zlog duha”: koji je učinio da se sve vreme varam, mogu da shvatim, mada teško, mogućnost da se varam kada mislim da su matematički iskazi sigurno istiniti. Naime moje postojanje je jedino izvesno, jer da nije tako mogli bi reći (poput Gasendija): “Varam se, dakle jesam”.  Nešto slično nalazimo ranije kod A. Avgustina: “Ako grešim, jesam”.

Kako Dekart dolazi do tog “Cogito”? Do Cogita dolazi polazeći od stava: da se sve stvari koje vidim – lažne. Verujem da nije istina nijedna od stvari koje mi pokazuje moje varljivo pamćenje. Pretpostavljam da nemam čula.Verujem da telo, lik, proteţnost, kretanje i mesto nisu ništa drugo do uobraženja moga duha. Što je onda što se može misliti istinito? pita se Dekart, odgovor tog pitanja nam je poznat. On postojanje ne izvodi iz mišljenja pomoću silogizma, već iz iskustva pojedinca. Prema tome ono na čemu Dekart hoće da zasnuje svoju filozofiju – jeste nesumljiva istina: Došao sam do zaključka da ja bez oklevanja mogu prihvatiti ovo kao prvo načelo filozofije za kojom sam tragao. Naravno stavljajući u središte svoje filozofije postojanje nameće se pitanje: Šta je to što postoji? On tvrdi da je to samo njegovo mišljenje.

Prigovaraju mu kolege filozofi govoreći da on na taj način uvodi razliku izmedju duha i tela jer “nema prava da to čini na ovom stupnju budući da nije dokazao da nijedna telesna stvar ne može da misli ili da je mišljenje u suštini duhovni proces”. On to i nije hteo: pretpostavio je da jedino “ja” mogu da mislim iz čega se ne može izvući zaključak da nijedna telesna stvar ne misli.Ta stvar koja misli jeste “sopstvo”. Sa druge strane da li “mišljenje zahteva onog koji misli”? Da bi odgovorili na ovo pitanje prihvata sholastički pojam supstancije.  Sledi: da mišljenje jeste i da se ono ne može otrgnuti od tela, dakle mišljenje pretpostavlja onog koji misli Na osnovu toga on uvodi supstanciju, ali tek nankon što je dokazao postojanje Boga. Šta više on i kaže da je pitanje o postojanju Boga eminentno filozofsko pitanje “Bog je garantija valjanosti svih naših ideja”.

Da saldiramo: Nesumljivo je da ja jesam, da egzistiram (kao što smo videli to potvrdjujem zato što mogu da mislim: Postojim dok mislim i postojim onoliko koliko mislim. Zapravo, Cogito ergo sum je osnovna istina, ona ne samo da je prva već je i polazna, od nje se može krenuti dalje. Ovo je možda krucijalno dostignuće Dekartove filozofije: U sve se može sumnjati sem u postojanje misli.

Na temelju teza iznetih možemo zaključiti da je Dekart postavio temelje moderne nauke i filozofije obračunavši se sa dotadašnjim znanjima, na tom tragu isplivavaju logika,  geometrija i algebra iz kojih je Dekart izvukao četiri pravila:

  • Metodska skepsa
  • Analiza
  • Sinteza
  • Verifikacija

Tu Dekart “donosi” na svetlo dana tkz. Novu metodu (prirodnu metodu), utvrdjujući da se moramo isključivo oslanjati na “prirodnu svetlost uma”, u tom kontekstu Dekart izvodi da je izvor saznanja – Razum.

Njegova sumnja odvela ga je osnovnom stavu njegove filozofije koji glasi: Cogito ergo sum (Mislim, dakle postojim). Stav mislim, dakle postojim čini uz Bekonovu krilaticu znanje je moć, osnovni princip novovekovne filozofije. Dakle, jedino u šta možemo biti sigurni jeste to ,”Mislim”, dok u sve ostalo možemo i moramo sumnjati. Tako zaključujemo da je Dekart ustvrdio da je čovek misaono biće, nezavisno o prirodnim supstancijama i da je mišljenje polazna tačka.

Šta reći na kraju o filozofiji Dekarta, možda ono što je davno izgovorio slavni francuski filozof  i književnik Volter da je: “Dekart naučio ljude svog vremena da rasudjuju”.

(Branko Milić)

****

BARUH DE SPINOZA

 

“Ono što sam sad izložio, samo iskustvo takode svakoga dana potvrđuje tolikim i tako jasnim svedočanstvima, da je skoro svima u ustima: Covek je čoveku Bog“.

Spinoza, Etika, IV, XXXV.

Jedno jedino pitanje postavio je sebi Baruh de Spinoza: kako treba živeti? I nа to pitanje odgovo­rio je on ne samo svojim delom, nego i svojim vla­stitim životom. On je u punom smislu proživeo svoju filozofiju, tako da je njegov život istinsko ostvare­nje one mudrosti koju je propovedao.

Spinoza se rodio 24 novembra 1632 godine u Amsterdamu, u jevrejskoj porodici, koja je u Holandiju došla iz Portougalije. Ali njegovi dalji preci potiču iz Španije, koja je posle osvajanja Granade, poslednjeg uporišta Arabljana, posebnim jednim ukazom od 1492 godine, proterala oko 300.000 Jevreja. Neki od njih nastanili su se u Italiji, neki su prešli u Severnu Afriku, dok su se mnogi naselili u Portugaliji. Ali ni u ovoj zemlji Jevreji, progo­njeni od inkvizicije, nisu mogli naći trajno utočište, koje im je konačno pružala demokratska Holandija. Spinozin otac Mihailo de Spinoza bio je poznat tr­govac u Amsterdamu, a njegova majka Hana Debora umrla je još vrlo rano. Prvo obrazovanje stekao je Spinoza u sedmo­godišnjoj jevrejskoj školi u Amsterdamu „Talmud Tora“, gde su mu učitelji bili veoma učeni rabini Manasa ben Izrael i Samuel Morteira. Ovde je naučio jevrejski jezik, proučavao Bibliju i Talmud i upoznao se sa jevrejskom srednjevekovnom filozo­fijom. Studirao je takođe teologiju i teozofiju, a po savetu svojih učitelja izučio zanat glačanja sočiva.Pored jevrejskog i holandskog jezika, Spinoza je isto tako znao portugalski, španski i nemački.

Ali ubrzo on uviđa da su mu neophodni i latinski i grčki. Kako za njihovo izučavanje nije imao materijalnih sredstava, rado je prihvatio poziv čuvenog humaniste i lekara Van den Endena, koji je držao latinsku školu u Amsterdamu, a koji mu je kao naknadu zatražio pomoć u nastavi. Kao njegov saradnik i učenik Spinoza je stekao odlično klasično obrazovanje, i ovaj čovek izvršio je presudan uticaj na njegov intelektualni razvoj. Ali savremenici su Van den Endena optuživali da kod svojih slušalaca usađuje klice ateizma. Zbog toga je on, nešto kasnije, bio primoran da napusti Holandiju i da ode u Francusku, gde je zbog učešća u jednoj zaveri bio osuđen na smrt.

U školi prirodnjaka i ateiste Van den Endena Spinoza je pored klasičnih jezika izučavao Dekar-tovu filozofiju, upoznao se sa Bekonovim i Hobsovim shvatanjima i stekao široka znanja iz oblasti pri­rodnih nauka. Ali čitajući Bibliju, još u jevrejskoj školi, on je zapazio mnogobrojne njene protivrečnosti, proizvoljnosti i besmislice. Dalje studije samo su ga još više učvrstile u ovom ubeđenju, tako da je njegova vera iz temelja bila poljuljana. To su lako mogli primetiti neki njegovi prijatelji, sa ko­jima je Spinoza otvoreno razgovarao iznoseći im svo­ja istinska shvatanja. Neiskreni prema njemu, oni su mu na sve strane širili „loš glas“, i ubeđivali amsterdamske Jevreje da će ovaj mladić jednoga dana „srušiti istubove sinagoge“, jer je bezbožnik koji prezire Mojsijeve zakone.

Na osnovu ovakvih optužbi rabini su pozvali Spinozu na odgovornost, sa zabtevom da prizna kri­vicu i da se pokaje. Ali on je odlučno odbio da odstupi od svojih shvatanja i uverenja. U vezi sa celom stvari Spinoza je pomalo ironično rekao nekim ljudima: „Ne mogu me naterati na nešto, što već sam ne bih hteo učiniti, jer ja se ne plašim skan­dala. Ali ako već tako hoće, poći ću sa zadovolj­stvom putem koji mi se ukazuje, a tešim se time što je moj izlazak neviniji od izlaska Izrailjaca iz Egipta, iako ja, upravo kao i oni, znam kako u bu­dućnosti treba da živim“.

Spinozu je naročito teretila optužba da je ismejavao Jevreje, govoreći kako su primitivni i neo­brazovani, a ipak imaju smelosti da se smatraju izabranim božjim narodom. Morteiri je posebno bilo stalo do toga da svog bivšeg učenika vrati na pravi put, pri čemu se čak pozivao na trud i brige koje je uložio na njegovo vaspitanje, opominjući ga reci­ma: „zar se ne boji da padne u ruke Boga živoga“. Spinoza mu je odgovorio da oseća svu „težinu pret-nji“, a da će mu se upravo time odužiti što će ga „naučiti načinu ekskomunikacije“. Сак ni sami Jevreji nisu želeli da izgube ovog darovitog mladića, zbog čega su mu nudila i godišnju rentu, pod uslovom da se odrekne svojih shvatanja i ponovo vrati u sinagogu. Ali Spinoza je imao snage da do kraja ostane dosledan svojim pogledima.

Njega nije mogla pokolebati ni uspomena na groznu sudbinu poznatog mislioca Uriel da Košta, koji je zbog pobijanja besmrtnosti duše bio prive­zan na stub i javno bičevan, a zatim položen na ste­penice sinagoge da bi vernici gazili preko njegovog izmrcvarenog tela. Spinozu nije uznemirio ni atentat koji je na njega, kada se jedno veče vraćao kući, pokušao da izvrši neki jevrejski fanatik.

Ubeđeni da čine veliko dobro za jevrejski na­rod, amsterdamski rabini izbacili su, uz uobičajenu ceremoniju, Spinozu iz svoje crkve i javno ga prokleli 27 jula 1656 godine. U poznatom dokumentu oekskomunikaciji stoji između ostalog: „Polazeći od odluke anđela i na osnovu suda svetaca, proterujemo, odbacujemo, proganjamo i proklinjemo mi Ba­runa de Spinozu u saglasnosti sa Bogom i ovom sve­tom opštinom, a pred licem svetih knjiga Tora i šest stotina trinaest propisa koji su u njima zapi­sani: Progonstvom kojim je proteran Jošua Jeriho, prokletstvom koji je Eliza prokleo svoje sinove, svim prokletstvima koja stoje zapisana u Zakonu. Neka je proklet danju i neka je proklet noću. Neka je proklet kada leže i neka je proklet kada ustaje. Neka je proklet kada polazi i neka je proklet kada se vraća. Neka mu Gospod nikad ne oprosti. On će svoj gnev i osvetu rasplamteti protiv ovoga čoveka i ba­citi na njega sva prokletstva, koja su zapisana u knjizi Zakona. Gospod će pod nebesima zatrti nje­govo ime i na njegovu nesreću odvojiti ga od celokupnog Izrailjevog plemena, sa svim prokletstvima neba, koja su u knjizi Zakona zapisana. A vi koji ste uz vašeg Gospoda Boga, živećete svi zajedno i napredovati! Naređujemo vam da niko sa njime ne progovori ni usmeno, ni pismeno, da mu niko ne po­kaže svoju naklonost, da niko ne boravi sa njim pod istim krovom ili pak četiri lakta daleko od njega, da niko ne čita spis koji je on sastavio ih napisao“.

Spinozi je tada bilo samo dvadeset i tri godine. Ali sasvim smireno, čak utešen da će se potpunije predati istini, on je primio ne samo ekskomunikaciju nego i odluku amsterdamskog magistrata, ko­jom mu je naređeno da napusti grad. Ovo je izdejstvovao njegov bivši učitelj Morteira, ubedivši pro­testantske pastore da je Spinozino gledanje na Bibli­ju isto toliko opasno i po samo hrišćanstvo. Posle raskida sa sinagogom filozof nije prišao ni jednoj drugoj religiji, što je bilo još jedan dokaz njegove unutrašnje slobode i čvrstine. On je samo promenio ime, i umesto Baruh potpisivao se Benediktus Tražeći samoću, Spinoza se povukao u Ouvekerk, nedaleko od Amsterdama, gde je živeo od gla­čanja sočiva i gde se potpuno usavršio u ovom zanatu. U slobodnim časovima on je rado crtao i napra­vio je portrete mnogim svojim prijateljima, koji su ga posećivali, a od kojih su mu u to vreme najbliži bili lekar Ludvig Mejer i Simon de Vriz.

Težeći za još većom samoćom, Spinoza je uskoro prešao u Rijnsburg, u blizini Lajdena, gde je ostao dve godine. Krajem zime 1663 nastanjuje se on u Poorburgu, nedaleko od Haga, a 1669 godine, po nagovoru svojih prijatelja, prelazi sasvim u Hag. Još za vreme boravka u Foorburgu Spinoza se upoznao i sprijateljio sa poznatim vođom holandske republi­kanske partije Jan de Vitom, koji ga je često posećivao, tražeći od njega savete za svoje državničke poslove.

U Hagu, Spinoza je stanovao kod slikara Van der Špika. Radio je veoma mnogo, tako da se do­gađalo da po tri meseca ne prekorači prag kuće. Pošto je po ceo dan provodio glačajući sočiva, svoja filozofska dela pisao je Spinoza od deset časova uveče do tri ujutsru. Kada bi se zamorio od napor­nog rada, silazio je da popuši lulu i porazgovara sa svojim domaćinima o sasvim običnim stvarima.

Život Spinozin bio je ne samo skroman, nego čak i preterano skroman. Jedan njegov biograf priča kako mu je za čitav dan bila dovoljna supa sa malo butera i jedna čaša piva. A Spinozin odnos prema novcu najlepše pokazuje savršeni sklad koji je postojao između njegove filozofije i njegovog svako­dnevnog života. Kada mu je umro otac, on se odre­kao nasledstva u korist svoje sestre, dok je za sebe i zadržao samo jedan krevet, kako bi imao na čemu’ da leži. Odbio je penziju od 2000 guldena, koju mu je hteo obezbediti Simon de Vriz. Pored toga, ovaj njegov prijatelj nameravao je da mu testamentom za vesta celokupnu svoju imovinu, ali Spinoza ga je naterao da sve ostavi svome bratu, zadržavajući za sebe rentu od svega 200 guldena. On je imao običaj da kaže: „Priroda je sa malim zadovoljna, a ako je ona zadovoljna, biću i ja takođe“.

Filozofa su u Hagu posećivali najviđeniji ljudi, ne samo iz Holandije nego i iz čitave Evrope. Kada je princ Konde zaposeo Utreht, on je pozvao Spi­nozu, nudeći mu pri tome da pređe u Pariz, gde bi imao penziju od 1.000 dukata, ali pod uslovom da svoja dela posveti francuskom kralju. Kako je on iz­nenada morao otputovati, filozofa je svečano do­čekao vojvoda od Luksemburga, sa kojim je ovaj vo­dio razgovore u cilju uspostavljanja mira. Pri pov­ratku u Hag Spinoza je imao velikih neprijatnosti od strane izvesnih ljudi koji su ga čak nazivali francuskim špijunom. Slikar Van der Spik bio je veoma zabrinut za sudbinu svoga stanara koji mu je tom prilikom rekao: „Ne brinite ništa. Ja nisam kriv, a među velikanima ima mnogo njih koji dobro znaju zašto sam išao u Utreht. Ako budete čuli kakvu buku na vašim vratima, sam ću izaći pred te ljude, čak i ako oni nameravaju da sa mnom postupe isto kao sa dobrim Gospodinom Vitom. Ja sam istinski republikanac i imam u vidu dobro Republike“.

Događaj koji je zapravo Spinozu najviše potre­sao u ovom gradu, bilo je ubistvo braće de Vit. Pretstavnici republikanske i liberalne buržoazije, Kornelije i Jan de Vit, pretpeli su poraz u svojoj borbi protiv naslednika Viljema Oranskog i ultrakalvinista, zbog čega su bili osuđeni na progon­stvo. Ali na sam dan predviđen za polazak, upala je u njihovu kuću razjarena svetina i poubijala ih. Čuvši za sudbinu svojih prijatelja, Spinoza je čak plakao i spremao se da preko noći istakne jedan plakat, u kojem je hteo građane Haga da nazove „poslednjim varvarima“. Prijatelji su filozofa odvra­tili od ove namere koja bi ga svakako stajala života.

Kao što je odbio da svoja dela posveti francu­skom kralju i pređe u Pariz, Spinoza je isto tako odbio katedru na Hajdelberškom Univerzitetu koju mu je, 1673 godine, ponudio knez Karl Ludvig. Tom prilikom Spinozi je bilo obećano da će imati potpunu slobodu filozofiranja, ali samo u granicama zvanične religije. Međutim, on je odgovorio da mu nije jasno do kojih se granica treba držati te slobode, a da se postojeća religija ne povredi.

Još od rane mladosti Spinoza je bio vrlo slabog zdravlja. On jia čitavih dvadeset godina bolovao od tuberkuloze, koja je bila uzrok njegove izne­nadne smrti 21 februara 1677 godine. Naime, uoči samog tog dana, on se sasvim dobro osećao i po sta­rom običaju silazio kod Van der Špika i njegove žene da bi popušio lulu. Ali sutradan, vrativši se iz crkve, oni su bili zaprepašćeni kada su Spinozu za­tekli mrtvog i kada su saznali da je izdahnuo u pri­sustvu svoga lekara.

Spoljašnji izgled Spinozin ovako opisuje njegov biograf Lukas: „On je bio srednjega rasta. Imao je  proporcionalne crte lica, tamnu put, crnu i kovrčavu kosu, obrve iste boje, male, crne i živahne oči, prijatno lice i portugalski izgled. Njegov duh bio je snažan i prodoran, a njegova narav blaga. Svoju šalu znao je tako da začini, da su u njoj pronala­zili posebnu draž i najnežniji i najstroži“.

Od Spinozinih spisa treba u prvom redu pome-nuti njegovu odbranu, koju je napisao 1657 godine povodom ekskomunikacije, ali  koja je izgubljena već su tu bila izložena mnoga shvatanja koja je ovaj filozof dalje razvio u svojoj „Teološko-političkoj raspravi“.

Za vreme borakva u Rijnsburgu, Spinoza je na­pisao delo „Principi filozofije Rene Dekarta izloženi na geometriski način“ sa „Dodatkom koji sadrži me­tafizička razmišljanja“ i objavio ga u Amsterdamu 1663 godine. Ovaj spis diktirao je on jednom svom učeniku kome je davao časove iz Dekartdve filozofi­je. Verovatno u isto vreme, otprilike 1660 godine, napisao je on i delo „Kratka rasprava o Bogu, čoveku i zdravlju njegove duše“ ili „Rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreći“. Ovaj napis kružio je dugo u rukopisu, zbog čega je i bio izgubljen, a pronađen je tek 1862 godine. Ovde se već jasno naziru osnove celokupnog Spinozinog filozofskog učenja.

„Raspravu o poboljšanju razuma“ napisao je Spi­noza oko 1661 godine, ali je nije dovršio niti obja­vio. Za života objavio je on, pored „Principa filozo­fije Rene Dekarta“ još samo „Teološko-političku raspravu“ 1670 godine, delo koje mu je donelo veli­kih nezgoda i neprijatnosti. U njemu su Spinozini savremenici pronalazili najjače argumente da ga optužuju za ateizam. Može se bez ikakvog preterivanja reći da su ovde postavljeni prvi temelji na­učne kritike Biblije, koja je izvršena tek u XIX veku.

Najglavniji Spinozin spis jeste „Etika“, koju je godinama pripremao, a koju je dovršio i nameravao da objavi 1675. Ali mnogobrojni njegovi pro­tivnici onemogućili su mu da štampa ovo delo. Spi­noza se u to vreme žalio jednom svom prijatelju;„Pošto sam primio Vaše pismo od 22 juna, otputo­vao sam u Amsterdam sa namerom da onu knjigu, o kojoj sam Vam pisao, predam u štampu. Dok sam tim poslom bio zaokupljen, raširio se glas na sve strane da je u štampi jedna moja knjiga o Bogu, u kojoj ja dokazujem da nema Boga, i ovaj je glas stigao do mnogih ljudi. Tu priliku iskoristili su neki teolozi (a oni su verovatno i proneli taj glas) da me optuže kod princa i kod vlasti… Pošto sam to saznao od nekih ljudi, kojima se može verovati, i koji su me istovremeno ubedili da mi teolozi rade o glavi, odlučio sam da objavljivanje pripremljenog rada odgodim, dok ne vidim kako će stvari ići“.

Poslednje Spinozino delo jeste „Politička ra­sprava“, koju nije dovršio, jer ga je smrt sprečila. Poznato je, pored toga, da je on napisao i jednu ra­spravu o dugi, gde je izložio rezultate svojih istra­živanja iz oblasti optike, kao i da je prevodio Stari Zavet. Ali obe ove stvari filozof je sam uništio, i to nekoliko dana pred svoju smrt.

Vrlo brzo posle Spinozine smrti izdali su njegovi prijatelji „Etiku“, „Političku raspravu“, „Raspravu o poboljšanju razuma“ i „Jevrejsku gramatiku“ pod naslovom „Posmrtna dela“. Ali već 28 juna 1678 go­dine izdata je sledeća zapovest kojom se ona najstrožije zabranjuju: „Države Holandija i Zapadna Frizija pozdravljaju svakog onog ko pročita ili sasluša da mu se pročita ovaj plakat. Dajemo na znanje da se pojavila jedna knjiga pod naslovom B. D. S. „Posmrtna dela“, kap i da mi nalazimo da ta knjiga sadrži mnoga grešna, bezbožnička i ateistička tvr­đenja, koja ne samo što mogu prostog čitaoca skre­nuti sa jedino ispravnog puta spasenja, već koja hoće da poljuljaju učenje o rođenju i vaskrsenju Hrista, kao i razne druge stavove hrišćanske vere… Zbog toga štampanje, prodavanje i širenje pomenute knjige mi uzimamo kao izraz krajnje zle volje, te na osnovu ovoga nalazimo da tu knjigu treba osuditi kao grešnu, ateističku i bezbožničku, kao što mi ovom prilikom činimo. Prema tome, prodavanje, preprodavanje, štampanje i preštampavanje ove knjige, pa čak i njeno prevođenje, zabranjuje se vrlo strogo pod pretnjom najviše kazne, kako bismo pomenuti spis ovde kod nas na svaki način onemogućili i kako ne bismo prostim građanima dali prilike da, čitajući ovu bez­božničku knjigu, budu zavedeni ili da otpadnu od prave vere“.

Sasvim je očigledno da su Spinozu njegovi savremenici, kao i neposredni sledbenici, shvatili i ocenili kao izrazitog pretstavnika ateističke misli. Neki od njih pisali su čak opširne rasprave, u kojima su oštro pobijali njegova shvatanja već okarakterisana kao krajnje opasna po religiju i moral. Drugi su pak, u istom smislu, širili naj razlici ti je glasove prepričavajući, naprimer, da je filozof molitvu sma­trao besmislicom, da je otvoreno u njihovom prisu­stvu ismejavao one koji su se molili, i da je izdahnuo kao nepokolebljivi ateista. Najzad, mnogi od njih odlazili su toliko daleko, da su Spinozu držali „nајvećim ateistom koji je ikada živeo“ i kakvoga „svet nije video“.

Preteča francuske prosvećenosti XVIII veka Pjer Bejl isticao je da je Spinoza postao ateista pu­tem „jednog sasvim novog sistema“ i „jedne sasvim nove metode“, dok je u ateizmu njegovog učenja o moralu video „veliki broj dobrih maksima o dužno­stima poštena čoveka“. Nešto kasnije Pol Holbah po­stavio je sebi pitanje: „Da li se u boga moderne mi­tologije, što ga odbacuje Vanini, Hobs, Spinoza i neki drugi, može više verovati nego u bogove paganske mitologije koje su odbaciji Epikur, Straton, Teodor, Dijagora itd.?“ Dok je Deni Didro pisao u „Enciklo­pediji“ o Spinozi: „Drugi spis jeste njegov moral, gde je dajući slobodnog maha svojim filozofskim raz-‘mišljanjima, uvodio čitaoca dublje u ateizam“.

Zanimljivo je, najzad, navesti i ove vrlo duhovite Volterove stihove u kojima je takođe reč o ateizmu Spinozinom:

„Tada, jedan mali Jevrejin duga nosa i blede puti, Siromašan, ali zadovoljan, zamišljen i povučen, Duha tanana i suva, koga su više slavili nego čitali, Skriven pod plastom Dekarta, svoga učitelja, Hodajući odmerenim koracima približi se velikom Biću: “Oprostite, reče, govoreći mu sasvim tiho, Ali, neka ostane među nama, ja mislim da Vi ne postojite, Smatram da sam to dokazao svojim aksiomama. Moji učenici su površni, a moji kritičari rđavi, Presudite nam:..”Na te reci zadrhta zemlja A milostivi i dobri Bog, žaleći, ovog nevernika Naredi samo da mu se očisti mozak“.

Nema nikakve sumnje da je pre svega „Teolo­ško politička rasprava“ dala Spinozinim savremenicima i neposrednim sledbenicima najviše povoda da ga okarakterišu kao ateističkog mislioca, bilo da su oni taj ateizam pobijali ili ga odobravali. Jer u ovom idelu filozof je započeo posao, od čijih je rezultata s pravom očekivao oslobađanje ljudskog duha od mno­gobrojnih predrasuda i zabluda religije. Može se reći, da niko pre Spinoze nije tako duboko razotkrio protivrečnosti knjige na kojoj su se zasnivale tolike veroispovesti i koju su milioni ljudi vekovima poštovali kao najveću svetinju.

Upuštajući se u detaljnu analizu i kritiku Bi­blije, Spinoza je pokazao da je strah uzrok takoreći svih praznoverja i da su čuda najobičnije tvorevine bogate ljudske mašte. Za mnoge događaje, ispričane u svetim spisima, on je utvrdio da su izmišljotine, kojima se ne može verovati, jer za prorokovanje, po Spinozinom shvatanju, nije potreban razum ili, kako on kaže, „savršen duh“, već jedino „živahna moć pretstavljanja“. Mudraci, kakav je bio i Solomon, nisu se bavili proricanjem, nego naprotiv oni ljudi koji nisu imali baš nikakvo obrazovanje. Svoje sopstvene utvare i halucinacije, nespojive sa razumom, proroci su proglasili za nesumnjive i najviše istine.

Spinoza je prvi istakao da je za razumevanje i tumačenje bibliskih tekstova neophodno poznavanje jevrejskog jezika, bez kojega se oni ne mogu pra­vilno shvatiti. Tako, naprimer, reč koju svi prevode kao duh ili pak kao duša, na jevrejskom jeziku znači ustvari vetar.  Što se tiče reči bog, Spinoza je usta­novio da su se njome Jevreji uglavnom služili da bi označili one pojave, čije prirodne uzroke nisu po­znavali. Kod prevođenja i tumačenja bibliskih tek­stova nužno je voditi računa i o tome da u jevrejskom jeziku veliki broj reči ima više značenja, iz njega proizlaze mnoge nejasnosti.

Po Spinozinom mišljenju, Mojsije nije bio uči­telj a još manje filozof, već vest političar i zakono­davac, koji je jevrejski narod znao silom naterati na poslušnost. Suština njegovih zakona jeste stva­ranje nezavisne jevrejske države, a sa tim u vezi il religije, koja se nije zasnivala na razumu, nego na zapovesti i kazni. Te zakone ne treba smatrati nat­prirodnim i božanskim, bez obzira na to što Mojsije tvrdi da ih je dobio od samoga boga, koga je, kako kaže, čak i video, zaboravljajući pri tome u Bibliji na nekoliko mesta stoji napisano da se bog ne može videti i da ga niko nikada nije video. Naučnom ana­lizom tekstova Spinoza je čak utvrdio da pet Mojsijevih knjiga nije napisao sam Mojsije, već neko ko je mnogo kasnije od njega živeo.

Osnovni cilj Svetoga pisma je da ubedi ljude da postoji bog, koji je tvorac sveta, i istovremeno da im pruži naj glavni je moralne propise. Ali da bi sve to shvatio ceo jedan narod, ili čitav ljudski rod, nemoguće je služiti se čisto razumskim razlozima, te zbog toga Sveto pismo deluje isključivo na moć pretstav­ljanja i maštu ljudi. Prost narod nije.u stanju da se služi razumskim razlozima i da ih povezuje, njemu su potrebne priče koje će svojom neposrednošću iza­zivati pobožnost i poslušnost. Bibliske priče namenjene su, po Spinozi, neobrazovanim ljudima, koji nisu sposobni da jasno i razgovetno shvate istinu.

Kao plod mašte i čulnih pretstava, bibliske priče su uglavnom krajnje nejasne, pošto jasno može biti samo ono što se zasniva na razumu. I upravo zbog toga bilo je nužno da se pojavi neko ko će njihov smisao objašnjavati i tumačiti prostom narodu. Tu ulogu preuzeli su na sebe sveštenici, koje Spinoza okrivljuje da zamračuju prirodnu svetlost razuma i onemogućavaju ljudima da razviju i usavrše svoju . urođenu moć rasuđivanja.

Pišući „Teološko političku raspravu”, Spinoza je sebi postavio kao zadatak da odvoji filozofiju od re­ligije i da pokaže da su to dve sasvim različite oblasti  koje nemaju nikakve međusobne veze. Filozofija ne može biti „sluškinja teologije“, kao što ni teologija ne može biti sluškinja filozofije. „Razum je vladavina istine i mudrosti, kaže Spinoza, a teologija je vlada­vina pobožnosti i poslušnosti“.

Međutim, na ideološkom planu, ovo njegovo delo bilo je značajan doprinos u borbi za versku toleran­ciju, koju su vodili najnapredniji ljudi onoga vremena. Pobedi te ideje Spinoza je žrtvovao svoj mir i spokojstvo, smatrajući da je verska netrpeljivost, zasnovana na predrasudama religije, glavna smetnja napretku ljudskoga duha. Slobodu verovanja on je shvatio kao jedan od bitnih uslova slobode mišljenja, bez koje je nemoguće ostvariti sreću, ne samo lič­nosti nego i čitavog društva.

Pošto se razračunao sa autoritetom crkve, Spinoza je u „Teološko političkoj raspravi“ postavio pitanje i autoriteta države. On je smatrao da su ove dve stvari najveće prepreke, koje stoje na putu ljud­ske slobode, i pokušao je da pokaže kako ih treba otkloniti u cilju dostizanja istinskog dobra. Jer kao što je Dekart, po recima Voltera, „naučio ljude svoga vremena da rasuđuju“, tako je i Spinoza ljude istog tog vremena hteo da nauči kako treba da žive, da bi bili srećni i kao pojedinci i kao društvena bića.

Država je, po Spinozinom shvatanju, rezultat do­govora ljudi koji su tražili bezbednost i izlaz iz nesi­gurnosti prirodnog stanja. Zbog toga, njega danas neki sociolozi smatraju pretečom Rusoovog učenja o društvenom ugovoru, pa čak i dalje, pretečom Ve­like francuske revolucije i njenih demokratskih tekovina. Međutim, iako je državu i pokoravanje nje­nim zakonima shvatao kao nužnost, Spinoza je od države zahtevao da svojim građanima obezbedi pot­punu slobodu mišljenja. Društvo ima pravo da od pojedinca zahteva potčinjavanje opštoj volji, ali ono nema nikakva prava da ulazi u njegove misli, njegovu savest i njegova intimna osećanja.

Onemogućavati i gušiti slobodu misli znači, po Spinozi, suprotstavljati se prirodnom pravu ljudi, a u krajnjoj liniji to je redovno na štetu same države, čiji osnovni i jedini cilj mora biti sloboda. „Cilj dr­žave, pisao je Spinoza, nije da preobrazi razumne ljude u životinje i u mašine, već naprotiv da njiho­vom duhu i njihovom telu omogući mirno vršenje njihovih funkcija, da njima samima omogući da se slobodno služe svojim razumom, a ne da se sa mr­žnjom, zavišću i gnevom bore jedni protiv drugih, niti da zaslepljeni ustaju jedni na druge. Cilj je države, ustvari, sloboda“. U pravom smislu slobodna država, po Spinozinom shvatanju, jeste ona koja i svakom svom građaninu dozvoljava da „misli ono što hoće, i da kaže ono što misli“.

Međutim, pored uklanjanja verskih i društvenih predrasuda, Spinoza je pokazao još jedan put koji vodi istinskom dobru i bez kojega je nemoguće do­stići najviše savršenstvo. To je put očišćenja i usa­vršavanja razuma, kao jedine moći na koju se čovek u potpunosti može osloniti pri razlikovanju koliko istinitog od lažnog, toliko i dobrog od zla, pravednog od nepravednog. U tom pogledu on se kao i njegov učitelj Dekart, pozabavio problemom metode sazna­nja, odazivajući se na svoj način jednoj od osnovnih potreba onoga vremena, koje je u oblasti logike na sve strane tražilo nova rešenja.

Ali za razliku od Dekarta, Spinoza je u svojoj „Raspravi o poboljšanju razuma“ problem saznanja i problem metode posmatrao i ispitivao u prvom redu sa stanovišta morala. Jer da bi se dostiglo istinsko dobro neophodno je, po njegovom mišljenju, ostva­riti u sebi takvu prirodu, koja će značiti saznanje jedinstva koje ljudski duh ima sa svim onim što po­stoji. A da se do ovog savršenstva dođe, nije dovoljno samo izučavati prirodu i „obrazovati takvo društvo kakvo je poželjno“, ili pozabaviti se „Filozofijom morala“ i „Naukom o vaspitanju dece“, a posebno „urediti čitavu Medicinu“ i unapređivati „Mehaniku“. Za ostvarenje tog najvišeg cilja nužno je, po dubokom Spinozinom uverenju, „pre svega izmisliti  način na koji će se lečiti razum, i na koji će se on, koliko je to u početku moguće, očistiti, da bi stvari srećno i bez zabluda, što bolje saznavao“. Iz ovoga je jasno da je metoda saznanja samo neophodan uslov da bi se dostigla sreća i ostvarilo moralno savršen­stvo.

Naglašavajući potrebu metode, Spinoza je od­bacio bogatstvo, čast i požudu, te tri stvari kojima ljudi, „kako se to razabire iz njihovih dela“, najviše u životu teže. On je smatrao da je poreklo zla u tome „što se sva sreća ili nesreća nalazi u jednom jedinom, tojest u kvalitetu predmeta koji volimo“. „Jer radi onoga što se ne voli, pisao je Spinoza, nikada neće nastati svađa, neće biti žalosti ako propadne, zavisti, ako ga neko drugi poseduje, ni straha ni mržnje, i jednom rečju nikakvog uzbuđenja duše; jer sve se to događa zbog ljubavi prema takvim stvarima, koje mogu propasti, a kakve su sve one, o kojima smo upravo govorili“. Jedino je ljubav prema „večnoj i beskrajnjoj stvari“, po Spinozi, u stanju da „ispuni dušu čistom radošću“ i ona je „oslobođena svake žalosti“. A takva se ljubav može osetiti tek onda, kada razum, očišćen od zabluda i predrasuda, izabere pravi put i najbolju metodu istraživanja istine. Spinozina je metoda, kao što se vidi, neposredno vezana ne samo za njegovo shvatanje morala nego i za nje­govu metafiziku.

Pošto je nabrojao nekoliko vrsta saznanja, Spi­noza je, upravo kao i Dekart, najveću pažnju poklo­nio razumskom saznanju, kao jedino izvesnom i po­uzdanom. Ali može se reći da je njegov racionalizam znatno strožiji i isključiviji od kartezijanskog racionalizma. I to ne samo zbog toga što je njegova me­toda „refleksivno saznanje“, ili pak što pomoću nje istina „samu sebe otkriva“, već pre zbog toga što je Spinoza čulnom iskustvu osporio svaku vrednost, a posebno što kod njega nema onog Dekartovog odu­ševljenja za eksperimenat.

Uprkos ovakvoj jednostranosti Spinozina metoda zauzima značajno mesto u istoriskom razvoju logike. Jer najadekvatnije saznanje, po mišljenju ovog filo­zofa, pruža genetička definicija, tj. takva u kojoj se suština jedne stvari objašnjava samim načinom na koji je ta stvar nastala. Najtačnija definicija kruga biće ona, u .kojoj se on određuje kao figura, „koju opisuje ma koja linija, čiji je jedan kraj nepokretan, a drugi pokretan“. Prema tome, celokupno saznanje trebalo bi da teži ovakvom načinu definisanja stvari. Sasvim je očigledno da je ovde došla do izražaja di­jalektička snaga Spinozine misli.

Međutim, dijalektika Spinozina, jer kao Dekarta i njega je Engels nazvao „sjajnim pretstavnikom dijalektičke misli“, najviše se ispoljila u delu „Etika“. Ovaj spis, koji je po sadržaju i obliku remek delo logičkog mišljenja, pretstavlja sintezu svih Spinozinih shvatanja i pogleda, izloženih na geometriski način (more geometrico), tj. pomoću definicija, aksi­oma, postavki i dokaza. Posmatrajući „Etiku“ u celini može se videti da su. sem Dekarta, na Spinozu izvršili uticaj i drugi mislioci, u prvom redu Đordaino Bruno, a zatim i pretstavnici jevrejske filozo­fije: Filon Aleksandriski, Ibn Gabirol i Majmonid.

Pre svega treba naglasiti da je Spinoza, iako je bio istinski sledbenik Dekarta, ukinuo kartezijanski dualizam i zamenio ga doslednom monističkom dok­trinom. Nasuprot Dekartu, koji je učio da u svetu postoje dve potpuno nezavisne supstancije: protegnutost i mišljenje, Spinoza je smatrao da u svetu po­stoji jedna jedinstvena supstancija, koja je večna i beskrajna. Takvim svojim shvatanjem on je učinio značajno otkriće u istoriskom razvoju kako materi­jalizma tako i dijalektike. Večnoj i beskrajnoj supstanciji, po Spinozinom mišljenju, nužno pripada postojanje, jer nju nije mogla proizvesti nikakva druga supstancija. „Pod supstancijom, ističe on, razumem ono, što u sebi jeste, i pomoću sebe se shvata; to jest, ono čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan”. Prema tome, najbitnija’ od­redba supstancije je to, što je ona „uzrok sebe same“ (causa sui). Najzad, supstancija nije ništa drugo, nego „biće apsolutno beskrajno“, što znači sam bog, koji je kod Spinoze potpuno izjednačen sa prirodom (Deus sive natura).

Međutim, supstanciju čine beskrajno mnogo atri­buta, koji izražavaju njenu suštinu, a koji su ustvari isto što i ona. „Pod atributom, kaže Spinoza, razu­mem ono što razum opaža na supstanciji, kao da sa­činjava njenu suštinu“. Razlika između supstancije i atributa, koji su takođe večni i beskrajni, sastoji se samo u tome „što se atribut tako zove u odnosu na razum, koji supstanciji pripisuje takvu prirodu…”. Ali, među beskrajno mnogo atributa supstancije, ljudski razum je, po Spinozi, u mogućnosti da sazna samo dva: protegnutost i mišljenje.

Atributi supstancije ispoljavaju se na određeni način kroz svoja stanja koja se nazivaju modusima. „Pod modusom, piše Spinoza, razumem stanja sup­stancije, ili ono što je u drugome, pomoću čega se i shvata“. Modusi su, znači, pojedinačne stvari, koje proizlaze iz supstancije i njenih atributa, jer one nikako ne mogu biti uzrok sebe samih. A nasuprot supstanciji i atributima, modusi su prolazni i ko­načni, izuzev univerzuma, beskrajnog prostora ili materije i beskrajnog razuma, koji jedini spadaju u beskrajne moduse.

Tako je Spinoza u svojoj metafizici celokupno biće shvatio s jedne strane kao prirodu koja stvara (natura naturans), a s druge kao prirodu koja je stvo­rena (natura naturata). Večna i beskrajna supstan­cija, koja postoji u sebi i shvata se sobom, sa besko­načno mnogo atributa, koji izražavaju njenu suštinu, pretstavlja prirodu koja stvara. A sve pojedinačne stvari, koje postoje kao modusi večne i beskrajne supstancije, jesu priroda koja je stvorena.

Supstanciju, sa beskonačno mnogo atributa, Spi­noza neprestano naziva bogom. Ali važno je podvući da bog njegove „Etike“ nema nikakve sličnosti sa bogom religije i teologije, jer on ne poseduje ni lič­nost niti pak svest o sebi. „Ovim sam, pisao je Spi­noza, objasnio božju prirodu i njegove osobine, naime da Bog nužno postoji; da je jedini; da iz same nu­žnosti svoje prirode postoji i dela; da je, i na koji način, slobodan uzrok svih stvari; da je sve u Bogu i od njega tako zavisi da bez njega ne može ni po­stojati, niti se zamisliti i najzad, da je sve od Boga bilo unapred određeno, ne iz slobode volje, nego iz apsolutne božje prirode ili beskrajne moći“. Spinozin bog je, dakle, sasvim isto što i priroda ili, drukčije rečeno, u njegovom filosofskom sistemu postoji apso­lutno jedinstvo boga i sveta.

Pošto je potpuno bezličan, bogu se, kao što se to vidi, ne može pripisivati slobodna volja. On. nije u stanju da u prirodu unese nikakvu svoju odluku, cilj ili svrhu, jer se sve odigrava po najstrožijoj nužnosti. Nema posledice bez uzroka, i sve što se u svetu zbiva mora imati svoj uzrok. „U prirodi stvari, kaže Spinoza, nema ničeg slučajnog, nego je sve određeno iz nužnosti božje prirode, da na izvestan način postoji i dela“. Ovakav strogi determinizam pogađao je vekovne predrasude o celishodnosti u prirodi kao i an-tropomorfističke pretstave o božanstvu, a u krajnjoj liniji on je bio uperen protiv teologije.

Spinozina doktrina okarakterisana je kao panteizam. Međutim, u njoj, pored ostalih odlika panteizma, nema ni traga od mistike renesansnih i srednjovekovnih jevrejskih panteističkih sistema i shvata­nja, bez obzira na to što se o njihovom uticaju na Spinozu u izvesnom smislu može govoriti. Spinozino učenje o biću mnogo je bliže materijalizmu i ateizmu, naročito svojim shvatanjem jedinstvene i beskrajne supstancije kao i atributa, a posebno svojim deter­minizmom. Sem toga, odredba supstancije kao causa sud, nesumnjivo predstavlja jednu veoma značajnu tekovinu dijalektičke misli.

Shvatanje bića kao jedinstvene supstancije, Spi­noza je dosledno sproveo kroz celu svoju „Etiku“. Supstancija, koja je uzrok sebe same, uzrok je i svih modusa, kako atributa misli tako i atributa protegnutosti. U tom pogledu, moglo bi se reći da postoji strogi paralelizam između atributa i njihovih mo­dusa. „Red i veza stvari, kaže Spinoza, isti je kao red i veza ideja“. To znači, ono što proizlazi iz atri­buta, misli, nužno odgovara onome što proizlazi iz atributa protegnutosti, kao i obratno. Jer jedinstvena supstancija ili bog istovremeno je uzrok s jedne strane ideja, a s druge pojedinačnih stvari.

Držeći se ovakvog stanovišta Spinoza ispituje čoveka i njegovu prirodu. Činjenica je da čovek misli, i zbog toga se o njemu može.tvrditi da je izvestan modus atributa misli. A kao modus atributa misli, on je ideja, iz čega je opet sasvim jasno da poseduje duh. Međutim, ta ideja koja se naziva duhom, nužno mora biti ideja neke stvari, koja realno postoji. Pred­met ideje, koja sačinjava ljudski duh, ne može biti ništa drugo, nego samo ljudsko telo ili, drugim re­cima, izvestan modus atributa protegnutosti. A iz ovoga se lako može zaključiti da duh i telo nisu dve različite stvari, već samo različiti oblici jedne te iste stvari. Po Spinozinom shvatanju postoji, dakle, pot­puno jedinstvo između ljudskoga duha i ljudskoga tela.

To što važi za ideju ljudskoga tela, važi, po Spinozi, i za ideje svih ostalih stvari. Postoji, znači, ap­solutno jedinstvo ideja i stvari koje odgovaraju tim idejama. Jer predmet ideje i sama ideja, u suštini su jedna i ista realnost. „Ко ima istinitu ideju, kaže Spinoza, on u isto vreme zna da ima istinitu ideju i ne može sumnjati u istinitost stvari“. Sve ideje koje su jasne i razgovetne, jesu adekvatne, jer se one nužno slažu sa svojim predmetima, i zbog toga se mogu smatrati istinitim.

Na ovakvoj osnovi Spinoza je u „Etici“ postavio svoju teoriju saznanja, koja je mnogo potpunija od one izložene u „Raspravi o poboljšanju razuma“. Ovde on razlikuje tri stupnja saznanja, smatrajući pri tome da prvi pruža nejasne i neadekvatne ideje, dok se na drugom i trećem stupnju dolazi do ade­kvatnih ideja, koje su nužnim načinom istinite. Prvi stupanj saznanja jeste „mnjenje“ ili „sposobnost predstavljanja“ (imaginatio) i on je jedini uzrok lažnosti. Drugi stupanj (ratio) je saznanje pomoću apstrakt­nih pojmova, koji izražavaju istinska svojstva stvari. Najzad, treći stupanj saznanja jeste intuitivno sazna­nje (scientia intuitiva), pomoću kojega se najpotpu­nije shvata večno i beskrajno biće, kao i nužnost koja u prirodi vlada.

Jedino, saznanje, koje je svojstveno trećem stup­nju, dopire do posljednjih suština stvari i otkriva njihov unutrašnji odnos prema bogu. Drugim recima, ono omogućava da se celokupno biće posmatra u ne­kom osvrtu prema večnosti (sub quadam aeternitatis specie). Samo, neophodno je naglasiti da je intuicija, o kojoj Spinoza govori, čisto razumske prirode, go­tovo matematička, a nikako ne mistička, kakvom je pogrešno ocenjuju mnogi pisci. Jer jedino je razum, po Spinozinom shvatanju, sposoban da stvari posmatra ne kao slučajne već kao nužne, i da u tom smislu dolazi do nesumnjivih istina. I ovde je, dakle, Spinozina racionalistička misao isto toliko vidna i izra­zita, koliko i u  „Raspravi o poboljšanju  razuma“.

Međutim, kako učenje o biću, tj. metafizika, tako i teorija saznanja služi Spinozi da pokaže na koji se način može dostići moralno savršenstvo. Jer to je upravo bila polazna tačka i krajnji cilj celokupnog njegovog poduhvata, ne samo u „Etici“ nego i uopšte. A da bi do kraja odgovorio na ovo pitanje, Spinoza raspravlja i o ljudskim strastima, koje posmatra kao posledice nejasnih i neadekvatnih ideja. Imajući jasne i adekvatne ideje,  ljudski duh dela, dok na­protiv, imajući nejasne i neadekvatne ideje, on nu­žnim načinom nešto trpi. Strasti su, prema tome, svojstvene prvom stupnju saznanja, koji se isključivo zasniva na čulnom iskustvu.

Ali upravo kao takvi, afekti i strasti, po Spino­zinom mišljenju, proizlaze iz nužnosti same prirode, kao i sve ostale pojedinačne stvari. Zbog toga je be­smisleno „ismejavati“ ih ili ih „proklinjati“, već na­protiv potrebno je ispitati njihove uzroke i time ih u potpunosti razumeti. Sa takvom namerom Spinoza pokušava da i afekte i strasti objasni na geometriski način, kao što je to činio kada je raspravljao o bogu i ljudskom duhu.

Pošto svaka stvar koja postoji teži da istraje i održi se u svome postojanju, to isto nužno važi i za ljudsko biće. Znači, osnovni afekat, koji je princip svih ostalih sačinjavajući suštinu ljudske prirode, jeste želja. A iz tog napora ljudskog bića da se održi, rađa se s jedne strane radost, kao osećanje povećane sposobnosti života, a s druge žalost, kao osećanje kada je ista ta sposobnost umanjena. Radost je, dakle, potvrda želje za održanjem ljudskoga bića, a žalost je sputavanje i sprečavanje iste te želje. Jer kao deo univerzuma, čovek je potčinjen sveopštoj nužnosti koja ga podvrgava različitim promenama, tako da se i njegov napor za održanjem neprestano menja, čas u pozitivnom a čas u negativnom smislu.

Želja, radost i žalost jesu tri najprostija afekta, iz kojih je Spinoza izveo sve ostale. Raspravljajući o strastima, on pokazuje duboko poznavanje ljudske prirode, mnogobrojne njene slabosti i nedostatke. Spinoza ističe da u ovoj oblasti nema ničeg postojanog a još manje apsolutnog, već se redovno događa „da ono što jedan voli, drugi mrzi; i čega se jedan boji, drugi se ne boji; kao i to da jedan i isti čovek voli ono što je pre rrurzeo, i da se sad usuđuje na ono čega se pre bojao“.

Učenje o afektima pretstavlja jednu od glavnih tema „Etike“. Jer Spinoza je poput mnogih mislilaca onog vremena odlučno ustao protiv srednjovekovnog asketizma, iskreno se zalažući za rehabilitaciju ljud­skih strasti. A što je još bitnije, problem morala ne­sumnjivo je središna tačka celokupnog njegovog fi­lozofskog sistema, kao što to, uostalom, i sam naslov ovoga dela jasno pokazuje. Spinoza je nameravao da pokaže da pored predrasuda i zabluda, koje su po­sledice autoriteta crkve i autoriteta države, kao i onih koje su svojstvene samom razumu, ljudske stra­sti takođe znače prepreku na putu ostvarenja istin­skog dobra i najvišeg moralnog savršenstva.

Čovek koji je ostao u granicama prvog stupnja saznanja, ima nejasne i neadekvatne ideje, i zbog toga se on isključivo rukovodi svojim strastima koje ga nužno čine robom. „Ljudsku nemoć u obuzdavanju i ograničavanju afekata, kaže Spinoza, nazivam rop­stvom; jer čovek potčinjen afektima nije svoj gospodar, nego je potčinjen sudbini, u čijoj se vlasti tako nalazi, da je često primoran da ide za onim što je gore, iako vidi ono što je bolje“. Nemoguće je, znači, ostvariti najviše savršenstvo i postati slobodan, ako se nije zagospodarilo svojim strastima.

Pošto se ljudska priroda sastoji u tome da što uspešnije održi svoje biće, jasno je iz ovoga da je jedino dobro ići za onim što koristi ljudskoj prirodi. Dobro i zlo, po Spinozi, treba isključivo sa ovog sta­novišta određivati, tako da oni nisu nešto uzeto po sebi ili pak nešto što stvarima apsolutno pripada. „Mi zovemo dobrim ili rđavim, isticao je on, ono što održavanju našega bića koristi ili škodi; to će reći, što našu moć delanja uvećava ili umanjuje“. Ali važno je ovde podvući da taj cilj čoveku ne propisuje „mnjenje“ ili „sposobnost pretstavljanja“, već sam razum, koji se nužno, slaže sa prirodom i koji zahteva da „svaki samoga sebe voli“ i da uvek „traži ono što mu je korisno“.

Na osnovu ovoga vrlina ne može biti ništa drugo nego „raditi prema zakonima sopstvene prirode“, a to opet znači postupati u skladu sa razumom. „Ap­solutno iz vrline delati, pisao je Spinoza, nije u nama ništa drugo, nego po vodstvu razuma delati, održavati svoje biće (ovo troje znači isto) i to na osnovu tra­ženja sopstvene koristi“. Dakle, tek drugi stupanj saznanja, na kojem se putem razuma stiču jasne i adekvatne ideje, pruža čoveku ono što je istinski dobro za njegovu sopstvenu prirodu. Tako je Spinoza znanje izjednačio sa vrlinom, smatrajući pri tome da je život dostojan vrline jedino onaj u kojem se čovek rukovodi razumom i koji je zbog toga praćen radošću što potpunijeg postojanja njegovog vlastitog bića.

Međutim, da bi se ljudsko biće što uspešnije održalo, ono nije’samo sebi dovoljno, već su mu po­trebni i drugi ljudi, kojima takođe mora da teži. „Od svih stvari, kaže Spinoza, nikakve izvrsnije ne mogu da se izmisle nego što su one, koje se potpuno slažu sa našom prirodom. Jer ako se, naprimer, dve lič­nosti potpuno iste. prirode vežu jedna sa drugom, one obrazuju jednu ličnost, dvostruko moćniju nego što je svaka pojedina za sebe. Otuda čoveku ništa nije korisnije nego čovek; ništa, kažem, izvrsnije ne mogu ljudi sebi želeti za održavanje svoga bića, nego da se svi u svemu tako slažu, da duhovi i tela svih                 sa­činjavaju jedan duh i jedno telo, i da se svi zajedno, koliko god mogu, trude da održe svoje biće, i da svi zajedno traže za sebe korist sviju“. Rukovodeći se razumom, a ne strastima koje ih vuku na razne strane, ljudi bi, po Spinozinom ubeđenju, živeli u međusobnoj slozi, tako da bi u društvu čovek čoveku morao biti bog.

Pored vrline, zasnovane na razumu, i uverenja da je čovek čoveku najviša vrednost, saznanje boga, a to znači večne i beskrajne prirode, najhitniji je uslov ljudske slobode. „Najviše dobro duha, ističe Spinoza, jeste saznanje Boga, a najviša vrlina duha jeste da. sazna Boga“. Time što je prevazišao nejasne i neadekvatne ideje, čovek je zagospodario svojim strastima, jer je shvatio šta je vrlina i pošao njenim putem. Ali tek saznanje da je on deo beskrajnog uni­verzuma može ga u pravom smislu učiniti slobodnim, poštede ti ga straha, tuge, mržnje i gneva i ispuniti njegov duh hrabrošću, radošću, ljubavlju i plemenitošću. Ovakav put saznanja i delanja vodi konačno najvišoj afirmaciji života i beskrajnom optimizmu, jer, po Spinozi, „slobodan čovek ne misli ni o čemu manje nego o smrti, a njegova mudrost nije razmi­šljanje o smrti, nego o životu“.

Međutim, po Spinozinom mišljenju, čovek ne može biti u apsolutnom smislu slobodan, tim pre što se o apsolutnoj slobodi ne može govoriti ni kada je u pitanju najviše biće. Saznanje boga istovremeno upućuje čoveka da shvati nužnost i red koji u prirodi vlada, te da prema tome svoje želje uskladi sa tom univerzalnom nužnošću i da se do krajnjih moguć­nosti prilagodi redu stvari. Strasti su posledice neshvatanja beskrajnog bića i nužnosti njegovog delanja, i one uvek pretstavljaju opiranje zakonima i, poretku prirode. A kako je ljudsko biće neprestano izloženo spoljašnjim uzrocima, koji na njega deluju, sloboda čovekova ne može biti ništa drugo, nego sa­znata nužnost i svesno potčinjavanje toj nužnosti. „Ali ljudska moć, pisao je Spinoza, potpuno je ogra­ničena, i beskrajno nadmašena od moći spoljnjh uzroka. I otuda mi nemamo apsolutnu moć da stvari izvan nas podesimo za našu upotrebu. A, ipak, mi ćemo mirnoga duha podneti ono što nam se dogodi, suprotno onome što zahteva obzir za našu korist, — ako smo svesni toga da smo izvršili svoju dužnost, a da se moć koju imamo nije mogla dotle pružiti da to izbegnemo, i ako smo svesni toga da smo deo cele prirode, čijem redu sledujemo. Ako to razumemo jasno i razgovetno, onda će se onaj deo nas, koji do­lazi do izraza u saznanju, to će reći, bolji deo nas, time potpuno umiriti, — i trudiće se da istra je u tome miru. Jer ukoliko saznajemo, možemo žudeti samo za onim što je nužno, i potpuno se umiriti samo u istinitom. Otuda, zaključuje filozof, ukoliko to pra­vilno shvatimo, utoliko se napor boljega dela nas slaže sa redom cele prirode“. Spdnozino učenje o slo­bodi kao saznatoj nužnosti nesumnjivo je najveći do­met njegove dijalektičke misli, o kojem se ni danas ne bi moglo reći da je prevaziđen.

Dok je na prvom stupnju saznanja čovek shvatio sebe samo kao trenutak u prostoru, a na drugom kao deo univerzuma, čijoj se nužnosti svesno pokorava, tek treći stupanj saznanja omogućava mu da u pot­punosti dokuči suštinu svoga bića. Najviše savršenstvo, istinska sloboda i potpuni mir dostiže se tek kroz intuitivno saznanje, jer pomoću njega čovek uviđa da je i sam u bogu, da je isto što i večna i beskrajna supstancija, a to znači da duhom i telom čini jedinstvo sa celokupnom prirodom. Putem intuicije misao se spaja sa bićem da bi postala samo biće, i da bi na taj način iščezla svaka razlika između subjekta i objekta, koji su ustvari jedno i isto. Samo se u tom smislu, po Spinozi, može govoriti o ljudskoj besmrtnosti, a nikako ne o besmrtnosti posle smrti, jer je to najobičnija zabluda, proistekla iz pogrešnog shvatanja večnosti i trajanja.

Saznanje jedinstva sa bogom praćeno je najve­ćim zadovoljstvom, koje je istinska radost usled osećanja večnosti i beskrajnosti, kao i potpunog pripa­danja toj večnosti i toj beskrajnosti. A ova radost saznanja rađa jednu posebnu vrstu ljubavi, koju Spi­noza naziva intelektualna ljubav prema bogu (amor Dei intellectualis). Jedino ta ljubav donosi čoveku spas i blaženstvo, jer je najuzvišeniji cilj kojem bi svi trebalo da teže. Ustvari, intelektualna ljubav prema bogu nije ništa drugo, nego sama božja lju­bav, kojom beskrajno biće samo sebe voli. Jer ukoliko bog voli sebe samoga, on istovremeno voli i ljude, tako da je ljubav ljudi prema bogu i ljubav boga prema ljudima jedna i ista ljubav. Iz ovoga je jasno da je za Spinozu u krajnjoj liniji čovek isto što i bog, s obzirom na to da je on večan i beskrajan u bogu, kao što je bog večan i beskrajan u sebi samome.

Na pitanje: kako treba živeti, Spinoza je u svojoj „Etici“, kao što se vidi, odgovorio da je sva sreća i savršenstvo u razumu koji kroz intuitivno saznanje, oslobođen zabluda, predrasuda i strasti, otkriva apso­lutno jedinstvo bića.  Shvatajući svoju neraskidivu povezanost sa prirodom i nužnošću njenog zbivanja, čovek stiče potpuni mir koji je najviša mudrost; jer je u stanju da mu omogući da sa radošću uživa u slobodi da ga samim tim učini srećnim i savršenim.

Spinozina filozofija izvršila je veliki uticaj na mnoge mislioce. Pored Šelinga, Šlajermahera, Šopenhauera i N. Hartmana, njome se naročito inspirisao Hegel, koji je smatrao da svako ko želi da počne dafilozofira  „mora najpre biti spinozistĆ. U Spino­zinom učenju o beskrajnom on je nazreo princip „negacije negacije”, dok je učenje o supstanciji koja je causa sui, o slobodi kao saznatoj nužnosti i najzad shvatanje da je ,,svaka odredba jedna negacija“ go­tovo u potpunosti prihvatio.

Isto toliko odjeka imale su Spinozine filozofske ideje i u književnosti. Pored Lesinga, Hercera i Hajnea, ovom filozofijom naročito se oduševljavao najveći nemački pesnik Gete, koji je bio ubeđeni spinozist. Spinozino shvatanje da bog ne može biti ličnost, on je stavio u duhovite stihove:

Šta će mi vaša poruga Svemu i Jednom? Profesor je Ličnost Bog nije.

Vaše ruganje Svemu i Jednom? Profesor je ličnost a Bog ne

A kada je Margareta posumnjala u Faustovu veru  i otvoreno mu rekla da u njemu ne vidi hrišćanstva, on joj je odgovorio: Tim srce ispuni, ma kol’ko velikim, i blažena kad s osećajem budeš tim, nazovi ga tad po volji, nazovi: sreća, srce, ljubav, Bog! Ja za to nemam imena. Sve je osećaj; ime je odjek i dim, zamagljujuć nebeski žar“.

Spinozin filozofski sistem jedna je od najlepših poema o jedinstvu, večnosti i beskrajnosti svega što jeste i što postoji, a posebno o ljudskom razumu kao jedinoj moći koja je u stanju da čoveka povede putem slobode i istinske mudrosti. Snaga, dubina i dijalek­tička tananost Spinozine misli daleko nadmašuje mnogobrojne njene metafizičke ograničenosti. Zbog toga je sasvim prirodno što se i u naše vreme može oduševiti Spinozom, čovekom i misliocem.

(Radmila Šajković, Baruh de Spinoza, Život i delo, Rad, Beograd, 1960)

****

GOTFRID VILHELM LAJBNIC

Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) rođen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; još kao dete Lajbnic je izučavao grčku i sholastičku filozofiju; sa 13 godina čita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izučava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i Galileja i „kod njih nalazi primere „bolje filozofije““; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokušavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najvećih poznavalaca sholastičke filozofije pod čijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663).

Godine 1663. Lajbnic je otišao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponuđeno mesto na uni­verzitetu. Postavši rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomoć barona Bojnberga u službu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao člana pratnje barona Bojberga šalje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloži projekat o osvajanju Egipta i time spreči rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranšom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao član engleskog Kraljevskog društva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budući da u to vreme nemački jezik još nije bio jezik filozofije (to će postati tek od vremena Kanta pa do danas).

Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u službu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunšvajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napiše istoriju porodice Braunšvajg; iste godine, 1676. ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je najverovatnije pročitao nekoliko stranica iz svoje Etike); između 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiču genealogije kuće Braunšvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obišao je i sve nemačke kneževine.

Osim rada na hronici porodice Braušvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu časopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naučnog društva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti; tražio je zajednički osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je tražio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od njegovih planova bio je i hrišćanski savez evropskih država, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugačije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao član Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bečkog dvora.

Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (Džordž I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu čeka Njutn, najpoznatiji po tome što beše tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapažena čak i u Berlinu gde je osnovao Aka­demiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proučeni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemiše), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upućenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemačkoj bila vladajuća u XVIII stoleću sve do pojave Kantovih spisa iz kritičkog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (1750­1758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja držao i Kant.

Premda živi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stoleća; nakon što su Bekon i Dekart izveli svojevrsni „obrat“ u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa se učinilo da antička i sholastička filozofija pripadaju nepovratnoj prošlosti i da je filozofiranje moguće samo primenom metoda preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konačnog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovodeći Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis čime je isticao značaj antič­ke i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajući od svojih velikih prethodnika i ostajući veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antičkog i novovekovnog mišljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski značaj je u prevrednovanju antičkih i sholastičkih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritičari sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih učenja. Nije nimalo slučajno što on nastoji da nađe dodirnu tačku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno mišljenje oslobodi od štetnih nanosa pa se pri tom i vraća na temeljne stavove antičke filozofije i nauke, naročito u slučaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasične mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa ističe kako bi bilo moguće sačuvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez štete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti nove filozofije i Aristotela.

Uz sve poštovanje rešenja do kojih je došla antika, Lajbnic je i čovek novog vremena: nalazeći se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram čisto mehanicističkih rešenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajući na tlu mehanicističke fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o očuvanju količine kretanja; on protežnost i kretanje vidi samo kao spoljašnje određenje realnosti; pomoću dekartovski shvaćene protežnosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujući da se sve u prirodi može odrediti samo uz pomoć dva načela (protežnost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protežnošću (sa prostorom) i ubeđen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema ničeg nedeljivog; pojam nedeljivog, po mišljenju Dekarta, može imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govoreći, u tom slučaju osim boga nedeljiv može biti samo um.

Lajbnic nije prihvatao takvo tumačenje; koristeći donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetičkoj energiji kao meri kretanja i formuliše zakon o očuvanju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa već 1686/7. koristi pojam kinetičke sile (vis viva). Ovo vodi zaključku da se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko „omraženim“ supstancijama, koje on tumači kao geometrijske tačke, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izražena u stavu: „Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, moć ili sila koju mi obično nazivamo prirodom“. Na taj način dva momenta jasno ukazuju na razliku između Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delat-nost i život i da (b) u prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) već i načelo nedeljivosti koje, sledeći tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, moć, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj način priroda je lišena samodelatnog momenta i to omogućuje Dekartu da sve njene zakone svede na mehaničke.

Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutrašnju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti božanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbranša), već su centri sila i unutrašnjom silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokaže kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni već i na prirodni svet. Do temelja prirode može se dospeti ne uz pomoć matematike već metafizike; ako je priroda određena silom a ne protežnošću, onda je ključ za njeno objašnjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izučava uzajamno delovanje sila i pri tom se koristi matematikom pa suštinu prirode stoga može otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila može biti shvaćena ali ne i predstavljena, jer sila pripa­da takvom redu stvari koji može biti spoznat samo umom a ne opažanjem. Temelj prirodnih nauka leži u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej.

U antičkoj filozofiji Lajbnic traži uporište i kad je reč o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo počelo; nedeljivo počelo delatnosti koje leži u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. „Supstancija je biće sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Složena supstancija je skup jednostavnih supstancija – monada“. U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, već je Aristotel pokazao da svaka čestica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajući, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta, mogućnost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva ne može naći samo u materiji koja je pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budući da su materijalnost i beskonačna deljivost sinonimi; ali za razliku od antičkih filozofa, Lajbnic drugačije tumači pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog počela, budući da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo učenje nosi u sebi niz protivrečja, ali to je i jedino učenje XVII stoleća koje je ostalo aktuelno i u naše doba. Njemu su se kasnije vraćali svi koji su kritikovali mehanicističko učenje.

Celina može postati realna samo zahvaljujući aktivnim jedinicama koje imaju drugačije poreklo i koje su nešto sasvim drugo; rešenje je u formalnom atomu (jer ono što je materijalno ne može istovremeno biti materijalno i nedeljivo, što je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama čiju prirodu čini sila; pošto je sila nešto analogno svesti i nagonu, nju je moguće sebi predstaviti kao dušu; no tim formama ne treba pribegavati u tumačenju pojedina­čnih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces primitives) koja u sebi sadrži akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadrži sopstveno određenje i suštinsko savršenstvo, tj. sopstveni unutrašnji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonističko poreklo a koji je u jednom drugačijem značenju uveo u novo vreme Đordano Bruno. Međutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni način već mogu biti uništene samo božanskom voljom koja ih je stvorila; na taj način one su savečne svetu, pošto večnost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) već je sempiaeternitas što znači da bezgranično traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali pošto su jednom stvorene, sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza rešava problem besmrtnosti duše: besmrtna je svaka individualna duša i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a što nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.

Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim bićem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom svih stvari i time, nužnom supstancijom. Iz tog bića dobija postojanje sve što postoji i sve što je moguće. Osim boga kao delatnog načela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih učenja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.

Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto što i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opažanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, način pojavljivanja realnosti; on nije ontološko svojstvo stvari, već rezultat veze među njima, ali budući da nije samostalno realno biće, aktivni je fenomen. Prostor nije „idol“ u bekonovskom smislu već subjektivni način pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto važi i za vreme koje Lajbnic shvata kao suštinu uma (ens rationis); vreme nije ontološka reka koja ima realni tok već fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i budućem postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne može biti neko apsolutno biće. To znači da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, već fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo ničeg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo božije ideje. Ovo je važno za razumevanje obrata koji će potom učiniti Kant. Kao treće, ako je svet nalik na „ogromni mehanizam“ i ako su mehanizmi i sva pojedina bića, mehanizam vasione realizuje božansku volju ispunjujući „krajnju svrhu“ koju je postavio bog izborom „najbolje opcije“; na taj način mehanicizam je način na koji se ostvaruje najviši finalizam i time dostiže krajnja svrha.

Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizičkih i nematerijalnih tačaka (atoma), odnosno monada koje su jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutrašnje savršene. Sve što postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spoznaćemo i prirodu sveg što postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s našom psihičkom delatnošću; ona je nedeljiva ali poseduje mnoštvo svojstava, kao što je i naš razum jedan ali poseduje mnoštvo predstava. Da monada ne poseduje različita svojstva bilo bi nemoguće objasniti promene stvari. Monade se međusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, različitosti, ili diferencije; svaka se monada mora raz­likovati od druge.             U prirodi ne postoje dva bića koja bi bila savršeno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutrašnje razlike. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logičko metafizički već ontološki smisao: monade su idealna prapočela bića, suštine ugrađene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije slučajno da je taj sholastički princip, o kome je pisao još u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije.

Kada je reč o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo učenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske školske filozofije koja počinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utiče na Lajbnica i svojom tomističkom tradicijom budući da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potiče od Tome Akvinskog, mada između Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje zahvaljujući materiji i samo među anđelima kao bestelesnim bićima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biću, Lajbnic će korigovati taj tomistički stav tako što će svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumačenju pojma monade, po­sebno kad je reč o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja.

Monadama je svojstvena moć opažanja (perception) koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije; tu je reč o nesvesnim opažajima koje imaju sve monade pa i monade fizičkih tela. Određeni stepen duhovnosti (urođene ideje) Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proširuje i van čoveka; te nesvesne nagone, žudnju (appetition), on vidi u svemu što postoji. Na taj način Lajbnic prirodi ne pripisuje samo život već i tvoračko načelo; nastoji da pokaže kako svaka individua, ne samo biljka ili životinja, već i mineral ili metal, poseduje život.

Ovde se jasno može uočiti razlika između Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve živo nastojao da izvede iz neživog, da organizam objasni polazeći od zakona mehanike, Lajbnic, kad je reč o njegovoj metafizici, teži da i sve neživo objasni iz živog a u organizmu vidi samo spoljašnju manifestaciju života. To ne znači da on hoće da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; oštro kritikuje takva shvatanja kod sholastičara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objašnjavao na okultni način (manje je poznato da se Njutn čitavog života ozbiljno bavio samo alhemijom i izučavanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazeći od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematički zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objašnjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u granicama same fizike. Tumačenjem neživog iz živog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbranš a po kojoj nema nesvesnih opažaja i doživljaja.

Čitav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkrićem ćelija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stoleća dobila nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji koji će se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spoljašnjih faktora, pri čemu se bitni značaj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutrašnjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se već u semenu nalaze sva svojstva budućeg organizma i insistiranjem na značaju unutrašnjeg (monada je zapravo supstancija „iznutra“) ističe nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno, nedeljivo počelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), već da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo ključno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan.

Poseban značaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj čime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo načelo dobiće zasluženo priznanje tek krajem XVIII i početkom XIX veka.

Monade su nalik duši, moguće ih je u duhu Aristotela nazivati i entelehijama pošto poseduju pokretački princip. U svakom slučaju monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, sups­tancija čoveka koja objašnjava njegovo telo i dušu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logičkih, metafizičkih, naučnih i etičkih tumačenja.

Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir u celini, živo ogledalo boga i cele vasione; vasiona je umnožena toliko puta koliko ima supstancija; svaka monada u sebi sadrži sve prošlo, sadašnje i buduće, sve što je u vezi s opažanjem ili beskonačnim saznanjem; ovo Lajbnicovo tumačenje oslanja se na antičko učenje o „svemu u svemu“ koje se sreće kod grčkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; antičko učenje o čoveku kao mikrokosmosu sada se proširuje na sve supstancije: svaka supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadrži sve i iz svake monade moguće je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najvišem umu a nama samo u manjoj ili većoj meri; u sadašnjem već je sadržana klica budućeg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i događaja u njemu.

Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su neuništive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni način ne može povećati niti smanjiti. Monade nisu ni fizičke ni geometrijske tačke (u prvom slučaju bile bi deljive, u drugom prostorne), već metafizičke. Njihovo osnovno svojstvo je da „nemaju prozore kroz koje bi nešto moglo u njih ući ili iz njih izaći“; to znači da je svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja ne može delovati.

Od monade kao realno postojeće supstancije i od prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija budući da nas ne obmanjuje, a to znači da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od prostora, materija je nešto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici, drugačije tumači pojam materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogućnost, kako je to mislio Aristotel, nije ni „senka ili ništa“, kako su to mislili platoničari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne čista potencija (kao što je to kod Aristotela i sholastičara); prostor je za Lajbnica apstrakcija („idealna stvar“), nešto što je apstrahovano od nečeg protežnog (koje nije apstrakcija već istinski fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnošću i time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stoleća; ali za razliku od atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizičke atome za poslednje deliće svetske građevine, već neprobojnost smatra formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne.

Lajbnic u matematici ne vidi najvišu instancu u istraživanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i može da da adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bića; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izučava prirodu na nižem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika između Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema ničeg što ne izučava mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno biće ne svodi na mehanizam i mehanika ne može biti poslednja instanca u izučavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda „dobro zasnovan“. Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokušaja da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tradicijom antičke filozofije i nauke kojima su polazište pojmovi jednog i forme.

Iz toga sledi protivurečje pri pokušaju da se odgovori na pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se prepliću dva tumačenja: realističko i fenomenalističko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i biologije, a drugo, pokušaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome videli neprevladivo protivrečje u mišljenju Lajbnica, ali i pokušaj sinteze ontološkog realizma aristotelovske sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog matematičkog shvatanja prirode. Imanuel Kant će naglasak staviti na fenomenalistički momenat pro­dubljujući ideju transcendentalizma dok će realističke motive Lajbnicove monadologije redukovati na “stvari po sebi“ i pri tom predložiti jedan posve drugačiji pristup čitavoj ovoj problematici.

Moglo bi se zaključiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov dualizam, već ga je udvostručio: uvodeći mnoštvo monada bio je prinuđen da pokaže na koji se način one međusobno odnose, a određujući tela kao skupine monada kojima up­ravlja duša bio je prinuđen da odgovori na pitanje kako duša deluje na telo. Lajbnic je odgovor našao u postojanju „predodređene harmonije“ i ovaj pojam postao je zaštitni znak čitavog njegovog sistema.

Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno je bilo otkriće XVII veka); dva satna klatna mogla bi da se kreću savršeno sinhronizovano u tri slučaja: (a) ako su izgrađeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih časovnik stalno podešava i (c) ako su satovi prethodno tako savršeno napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tačno vreme. Prvo rešenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidno čudo i u nesaglasnosti s božanskom mudrošću i poretkom stvari; treba imati u vidu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da interveniše kako bi se nebeska tela održala na svojim putanjama a ne sabila u bezobličnu masu. Treća mogućnost pretpostavlja postojanje „predodređene harmonije“ jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono što se u toj drugoj već nalazi. Predodređena harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada čiji svet je objektivni svet. Budući da su „bez vrata i prozora“, monade tačno „znaju“ šta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su potpuno usaglašene a temelj te „saglasnosti“ jeste njihova sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slučaju je bog zahvaljujući čijem delovanju monade su međusobno saglasne a naši opažaji objektivni; svaka duša obrazuje ceo svet zahvaljujući bogu koji je samome sebi dovoljan.

Ideja o sveopštoj vezi koja postoji među objektima u kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; suština duše bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opažaji u duši rađaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom što se zbiva u vasioni; duša samo određeno vreme i na određen način jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i naše telo dobija utiske od njih, ali duša ne može obratiti pažnju na svaku pojedinost pa su zato naša mutna saznanja rezultat beskonačnog mnoštva opažaja. Teorija nesvesnih opažaja i predstava o jedinstvu makro i mikro kosmosa jesu povezani: nesvesno duša zna o svemu što se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; čitav svet se virtuelno nalazi u njoj samoj.

Antičkom pitanju „šta je bivstvujuće kao takvo?“, modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje „zašto nešto postoji?“, Lajbnic je dao radikalni oblik: „zašto postoji nešto a ne ništa?“. Radikalnost ovog pitanja posebno je izra­žena i time što ga on povezuje sa „stavom dovoljnog razloga“ pod kojim on ističe kako „ništa ne nastaje bez dovoljnog razloga“, što će reći da se u beskonačnom lancu pojava uvek nalazi razlog zašto je nešto tako a ne drugačije.

Razlog kojim se objašnjava postojanje ne može se nalaziti među slučajnim stvarima jer slučajna stvar uvek ima potvrdu sebe u nečem drugom; ono krajnje, što sve uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savršen, način postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takođe mora biti najsavršeniji i iz mnoštva svetova koji bi mogli postojati, ovaj naš, koji postoji, jeste najsavršeniji.

Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u izboru sveta ili je on prinuđen da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije reč o metafizičkoj nužnosti po kojoj bi drugačiji izbor bio nemoguć jer bi bio protivrečan, već je reč o moralnoj nužnosti koja je otelotvorenje najvišeg dobra i najvećeg savršenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafi­zičko, moralno i fizičko; metafizičko zlo je u vezi s konačnošću smrtnih bića, s njihovim nesavršenstvom; moralno zlo nastaje kao posledica neizvršavanja ciljeva koji su čoveku dati; fizičko zlo je sredstvo pomoću kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvatanje biće poznato kao „lajbnicovski optimizam“ koji će podvrći kritici Volter a posebno Šopenhauer.[…]

(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 38 – 55, Stylos, Novi Sad, 2004)

LOK, BERKLI, HJUM (život i delo)


BRITANSKI EMPIRIZAM

U buđenju reformacije razvio se na sjeveru Evrope novi stav prema politici i filozofiji. Reakcija na razdoblje vjerskog ratovanja i potcinjenosti Rimu usredotocila se na Englesku i Holandiju. Engleska je u velikoj mjeri bila postedena užasa koji su pratili religiozni raskol u Evropi. Istina, protestanti i katolici su neko vrijeme proganjali jedni druge na prilično mlaki način a puritanizam je za vrijeme Cromwella bio u zavadi s crkvom.

Ali nije bilo razuzdanih krvoprolića, a pogotovo ne tuđih vojnih uplitanja. S druge strane. Holanđani su pretrpjeli jaki udarac vjerskih ratova. U dugoj i ogorčenoj borbi protiv katoličke Španjolske oni su konačno postigli privremeno priznanje nezavisnosti 1609, koje je potvrđeno vestfalskim ugovorom 1648. Taj novi stav prema problemima na društvenom i intelektualnom polju zove se liberalizam. Pod tim donekle neodređenim nazivom može se razabrati nekoliko prilično izrazitih crta.

U prvom redu. liberalizam je bio u biti protestantski, ali ne u uskom kalvinističkom smislu. Bio je to mnogo više razvoj protestantske predodžbe da se svaki čovjek mora složiti s Bogom na svoj vlastiti način. Osim toga, da pobožnjastvo šteti poslovima. Budući da je liberalizam bio proizvod srednje klase u usponu, protivio se ustaljenim tradicijama o povlaštenosti aristokracije i monarhije. Osnovni je ton stoga snošljivost.

U sedamnaestom stoljeću, u doba kad je najveći dio Evrope rastrgan religioznim borbama i muči ga nepopustljivi fanatizam, holandska je republika bila utočiste nekonformista i slobodnih mislilaca svih vrsta. Protestantske crkve nikad nisu postigle političku moć koju je uzivao katolicizam u srednjem vijeku. Stoga je državna vlast postajala sve važnijom.

Neograničenu vlast monarha poceli su nepovoljno gledati trgovci iz srednje klase, koji su stekli imovinu i bogatstvo svojom vlastitom poduzetnošću. Zato se težilo prema demokraciji zasnovanoj na pravima vlasnistva i ograničenju kraljevske vlasti. Zajedno s poricanjem božanske vlasti kralja razvijao se osjećaj da se čovjek može uzdići nad svoju sredinu vlastitim radom, a u skladu s time se počelo više naglašavati važnost obrazovanja.

Općenito na vlast kao takvu gledalo se sa sumnjom kao na nešto što smeta potrebama širenja privrede i ograničava njezin slobodni razvoj. U isto vrijeme uviđalo se da je potreba prava i poretka bitna i to je donekle ublažavalo protivljenje vlasti. Iz tog razdoblja Englezi su naslijedili svoju tipičnu sklonost kompromisima. U društvenim pitanjima to označava veću sklonost prema poboljšanju nego prema revoluciji. Tako je liberalizam sedamnaestog stoleća, kao što mu ime i kaže, bio snaga koja je tražila oslobođenje. On je oslobađao svojepristaše od svih tiranija, političkih i religioznih, ekonomskih i intelektualnih, uz koje su još uvijek prianjale srednjovjekovne tradicije na umoru. Također se protivio i slijepom žaru ekstremističkih protestantskih sekata. Poricao je nadležnost crkve u pitanjima filozofije i znanosti. Dokle god bečki kongres nije gurnuo Evropu u neofeudalnu kaljuzu svete alijanse, rani liberalizam, potican optimističkim nazorom o svijetu i tjeran bezgraničnom energijom, napravio je golemi napredak, a da nije pretrpio veće uzmake. U Engleskoj i Holandiji bio je razvoj liberalizma toliko povezan s općim uvjetima tog doba da je podigao vrlo malo buke. Međutim, u nekim drugim zemljama, osobito u Francuskoj i Sjevernoj Americi, on je revolucionarno utjecao na oblikovanje kasnijih događaja. Glavna crta liberalnog stava bilo je poštivanje individualizma.

Protestantska je teologija naglašavala nedostatnost autoriteta u pogledu donošenja zakona o pitanjima savjesti. Isto je individualizam prodro na ekonomsko i filozofsko područje. U ekonomiji se očitavao u »laisser faire-u« i njegovu racionaliziranju u utilitarizmu devetnaestog stoljeća. U filozofiji on izbacuje na površinu zanimanje za teoriju spoznaje koja od tada silno zaokuplja filozofe. Za taj individualizam tipična je glasovita Descartesova formula “mislim, dakle jesam”, jer svakoga upućuje na njegovu vlastitu egzistenciju kao osnovu za spoznaju. To individualističko učenje bilo je uglavnom racionalističko i za razum se smatralo da je od najveće važnosti. Općenito se drialo da je prepuštanje vladavini osjećaja necivilizirano. Međutim, u devetnaestom je stoljeću individualističko učenje obuhvatilo i osjećaje, te je na vrhuncu romantičarskog pokreta dovelo do više filozofija moći, koje su uzdizale samovolju jačih. To, dakako, završava na nečemu što je posve suprotno liberalizmu. Zapravo, takva učenja pobijaju sama sebe, budući da onaj tko uspije mora srušiti ljestve do uspjeha bojeći se suparništva drugih koji su jednako ambiciozni.

Liberalni je pokret utjecao na intelektualnu klimu mišljenja uopće. Zato nas ne iznenađuje da su mislioci, koji su inače zastupali korjenito drugačije filozofske nazore, ipak bili liberalni u svojim političkim učenjima. Spinoza je bio liberalan kao i britanski empiristički filozofi. Zbog razvoja industrijskog društva u devetnaestom stoljeću, libe­ralizam je bio moćni izvor socijalnog prosvjećivanja surovo izrabljivanih radničkih klasa. Tu su ulogu kasnije preuzele borbenije snage naprednog socijalističkog pokreta. Liberalizam je ostao uglavnom pokret bez dogme. Kao politička sila, on je danas na žalost posve istrošen. Žalosna je slika našeg doba i možda ishod međunarodnih katastrofa našeg stoljeća da većina ljudi vise nema hrabrosti da živi bez krutog političkog vjerovanja.

Descartesovo filozofsko djelo je potaklo dvije važne struje razvoja. Jedna od njih je ponovno oživljavanje racionalističke tradicije, koje su glavni nosioci u sedamnaestom stoljeću Spinoza i Leibniz. Drugi je onaj koji se općenito naziva britanskim empirizmom. Važno je da se te oznake ne pripisuju prekruto. Jedna je od velikih smetnji razumijevanju filozofije, kao i drugih područja zaslijepljena i prekruta sistematizacija mislilaca s pomoću takvih oznaka. Ipak, uobičajena podjela nije proizvoljna, nego upozorava na neke glavne crte tih dviju tradicija. To je tačno. premda u političkom učenju britanski empiristi pokazuju istaknutu crtu racionalističkog mišljenja.

Tri velika predstavnika tog pokreta, Locke, Berkeley i Hume obuhvacaju otprilike razdoblje od građanskog rata u Engleskoj do francuske revolucije. John Locke (1632—1704) dobio je strogi puritanski odgoj. Njegov se otac borio na strani snaga parlamenta za vrijeme rata. Jedno je od osnovnih načela Lockeova stajališta tolerancija. To ga je kasnije navelo da raskine s obje strane u sukobu. Godine 1646. otisao je u školu u Westminsteru gdje je stekao tradicionalne temelje u klasici.

Šest godina kasnije preselio se u Oxford gdje je proveo slijedećih petnaest godina, najprije kao student a zatim kao predavač grčkog jezika i filozofije. Skolasfika, koja je tada još uvijek prevladavala u Oxfordu, nije mu bila po volji, i mi ga nalazimo kako se počinje baviti znanstvenim pokusima i Descartesovom filozofijom. Postojeća crkva nije pružala izglede čovjeku s njegovim tolerantnim nazorima i tako se na kraju prihvatio studiranja medicine. U to je vrijeme upoznao Boylea, koji je bio povezan s Kraljevskim društvom osnovanim 1668.

U međuvremenu je pratio diplomatsku misiju knezu izborniku od Brandenburga 1665, a slijedeće je godine upoznao lorda Ashleyja, kasnije prvog grofa od Shaftesburyja. Postao je Shaftesburyjev prijatelj i pomoćnik do 1682. Najznatniji Lockeov filozofijski rad jest Ogled o ljudskom razumu, koji je započeo 1671. na poticaj niza razgovora s prijateljima, u kojima je postalo jasno da bi prethodno utvrđivanje okvira i granica ljudske spoznaje moglo biti od pomoći. Kad je Shaftesbury oboren 1675. Locke je otišao u inozemstvo i proveo slijedeće tri godine u Francuskoj, gdje je susreo mnoge od vodećih mislilaca onog doba. Godine 1675. Shaftesbury se ponovno pojavio na političkoj sceni i postao lord kancelar Tajnog vijeca. Locke je iduće godine ponovno zauzeo mjesto grofova tajnika. Shaftesbury je pokušavao spriječiti stupanje Jakova II na prijestolje i bio upleten u neuspjeli ustanak u Monmouthu. Na kraju je umro u progonstvu u Amsterdamu 1683. Locke je bio sumnjiv zbog bliskosti s njim i pobjegao je iste godine u Holandiju. Neko je vrijeme živio pod izmišljenim imenom da bi izbjegao izručenje. U to je vrijeme završio svoj Ogled. Istom razdoblju pripada njegovo Pismo o toleranciji i Dvije rasprave o vlasti. William od Orangea stupio je na englesko prijestolje 1688. i Locke se malo zatim vratio kuci. Ogled je bio objavljen 1690, i Locke je proveo veći dio svojih posljednjih godina pripremajući kasnija izdanja i sudjelujući u polemikama oko svojih djela.

U Ogledu po prvi put nalazimo odlučni pokusaj izlaganja granica razuma i vrsta ispitivanja koje mi mozemo provesti. Dok su racionalisti presutno pretpostavljali da se u krajnjoj liniji može postići savršeno znanje novi je pristup manje optimističan u torn pogledu. Racionalizam je u cjelini optimističko učenje i utoliko nekritično. S druge strane, Lockeovo epistemoločko istraživanje je temelj kritičke filozofije koja je empirijska u dva smisla.  Prvo, ona ne određuje unaprijed domet ljudskog znanja, kao sto je činio racionalizam, i drugo, naglašava ulogu osjetilnog iskustva.

Zbog toga, taj pristup ne samo da označava početak empirističke tradicije, koju su nastavili Berkeley, Hume i J. S. Mill, nego je i početna tačcka Kantove kritičke filozofije. Tako Lockeov Ogled više počinje obarati stare predrasude i unaprijed stvorene zaključke nego stvarati novi sustav. U tome je on sebi postavio zadatak koji je držao skromnijim od rada takvih majstora-graditelja kao što je “neusporedivi gosp Newton”. On za sebe misli kako je “dovoljna ambicija da se radi kao manje vrijedni radnik na polakom rasciščavanju tla i uklanjanju ponekog smeća koje stoji na putu spoznaji”.

Prvi korak u torn novom programu bio je strogo zasnivanje znanja na iskustvu, sto je značilo da treba odbaciti Descartesove i Leibnizove urođene ideje. Da se mi rađamo s nekom vrstom urođene sposobnosti da naučimo neke stvari priznato je na svim stranama. No ne valja pretpostavljati da neobrazovani duh ima skrivene sadržaje. Kad bi tako bilo, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadržaje i drugo znanje koje stvarno dolazi s iskustvom. Onda bismo mogli s pravom reći da je sve znanje urođeno. To je, naravno, upravo ono što je rečeno u učenju o anamnezi, o čemu je riječ u Menonu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani list papira. Ono što ga ispunjava duhovnim sadržajem jest iskustvo. Taj sadržaj Locke zove idejama upotrebljavajući taj termin u vrlo širokom smislu. Općenito gledano, ideje se dijele na dvije vrste i to prema svom objektu. Prve su osjetne ideje, koje nastaju promatranjem vanjskog svijeta s pomoću naših osjetila. Druge su ideje refleksije koje nastaju kad duh promatra sebe. Dovle to učenje ne donosi nista zapanjujuće novo. Da u duhu nema ničeg što prije nije bilo u osjetima, to je stara skolastička formula, kojoj je Leibniz dodao osim samog duha.Ono što je novo i karakteristicno za empirizam jest misao da su to jedini izvori spoznaje.

Tako tijekom mišljenja i spekulacije nikad ne možemo prijeći granice onoga što smo skupili vanjskim iunutarnjim iskustvom (osjetima i razmišljanjem, senzacijom i refleksijom. prim. prev.). Locke dalje dijeli ideje na jednostavne i složene. Nema zadovoljavajućeg mjerila jednostavnosti jer on ideje zove jednostavnima kad se ne mogu raščlaniti na dijelove. To kao objašnjenje, ne pomaže mnogo, a osim toga, ne upotrebljava dosljedno taj izraz. No jasno je što pokušava. Ako postoje samo osjetne ideje i ideje refleksije, mora da bude moguće pokazati kako one stvaraju duhovne sadržaje ili, drugim riječima, kako složene ideje nastaju kombinacijom jednostavnih. Složene ideje se dalje dijele na supstancije, moduse i relacije. Supstancije su složene ideje stvari koje mogu postojati za sebe, dok modusi ovise o supstancijama. Relacije, kao što je i sam Locke kasnije uvidio, nisu uopće složene ideje u njegovu smislu. One tvore svojevrsnu skupinu a nastaju iz duhovne radnje uspoređivanja. Uzmimo. nu primjer, uzročnost. Ta ideja relacije dolazi nakon promatranju neke promjene. Pojam nužne veze mislio je Locke, temelji se na ranijoj pretpostavci, a nije zasnovan na iskustvu. Hume je kasnije naglašavao drugi stav, a Kant prvi. Za Lockea reći da netko zna ovo ili ono znači da je taj siguran u to. U tomu on samo slijedi racionalističku tradiciju. Upotreba rijecči “znati” vraća se Platonu i Sokratu. Ono što znamo, prema Lockeu su ideje, a za njih kaže da zorno prikazuju ili predstavljaju svijet. Uzorna teorija spoznaje naravno vodi Lockea dalje od empirizma koji on tako revno brani. Ako su ideje sve što mi znamo, nikad ne možemo znati da li one odgovaraju svijetu stvari. U svakom slučaju, taj stav o znanju vodi Lockea do stava da riječi stoje mjesto ideja umnogome onako kako ideje stoje mjesto stvari. Postoji, međutim, ta razlika što su riječi prihvaćeni znakovi u smislu u kojem ideje to nisu. Budući da nam iskustvo daje samo pojedinačne ideje, iz njih tek radom duha nastaju apstraktne, opće ideje. Što se tiče njegova stajališta o podrijetlu jezika, koje uz put spominje u Ogledu, ono, kao i Vicovo, ističe ulogu metafore.

Jedna od glavnih teškoća Lockeove teorije spoznaje jest tumačenje greske. Oblik problema je posvema isti kao u Teetetu, ako zamijenimo Lockeov neispisani list papira s Platonovim ptičjim kavezom, a ideje s pticama. Tada se čini da po takvoj teoriji nikad ne bismo mogli pogriješiti, no Lockea obično ta vrsta problema ne muči. On nije sistematičan u svom raspravljanju i često diže ruke od dokazivanja čim se pojave teškoće. Njegov ga je praktični duh navodio da filozofijske probleme gleda kao odvojene i nije sebi postavio cilj da postigne dosljedni stav. Kao što je sam rekao, bio je manje vrijedan radnik.

U pitanjima teologije Locke je prihvatio tradicionalnu podjelu istine na razumsku i objavljenu ostajući do kraja vjeran, iako neovisan krsćanin. Više od svega je prezirao “entuzijazam” u izvornom grčkom smislu te riječi. Ona označava stanje obuzetosti božanskim nadahnućem i bila je karakteristična za religiozne vođe šesnaestog i sedamnaestog stoljeća. Prema Lockeovu mišljenju, njihov je fanatizam bio poguban i za razum i za objavu a to su mišljenje strahovito podupirale okrutnosti religioznih ratova Locke zapravo stavlja razum na prvo mjesto slijedeći u torn opće filozofijsko raspoloženje svog doba.

Istu mješavinu razuma i posebne vrste empirizma nalazimo i u Lockeovu političkom učenju. Ono je izloženo u dvjema njegovim Raspravama o vladi, koje su napisane 1689. i 1690.    U prvoj od njih pobija pamflet što ga je pod naslovom Patriarcha napisao sir Robert Filmer, i u kojem je zastupao krajnji izraz božanskog prava kraljeva. To se učenje temeljilo na načelu nasljedivanja, koje je Locke bez ikakve teškoće pobio, premda se može primijetiti da se načelo kao takvo ne protivi ljudskom razumu. Ono je u stvari, široko prihvaćeno na ekonomskom području.

U drugoj Raspravi Locke izlaze svoje vlastito shvaćanje. Poput Hobbesa, on misli da su ljudi, prije građanske vlade, živjeli u prirodnom stanju prema prirodnom zakonu. Sve je to tradicionalna skolastika. Lockeovo stajalište o nastanku vlade zasniva se, kao kod Hobbesa, na racionalističkom učenju o društvenom ugovoru. Po svojim okvirima to je bio napredak prema onima koji su branili božansko pravo kraljeva, premda je zaostajalo za Vicovim učenjem. Glavni motiv poslije društvenog ugovora bila je prema Lockeu, zaštita imovine. Vežući se uz takve sporazume, ljudi se odricu prava da djeluju kao jedini borci za svoje vlastite interese. To se pravo sada prenosi na vladu. Budući da u monarhiji i sam kralj može biti upleten u spor, načelo da nijedan čovjek ne smije suditi u vlastitoj stvari zahtijeva da sudstvo bude neovisno o izvrsnoj vlasti. Podjelu vlasti kasnije je u tančine razradio Montesquieu. Kod Lockea nalazimo prvo opsirno izlaganje o tome. On je osobito imao na pameti kraljevu izvrsnu vlast koja je postojala naspram zakonodavnoj djelatnosti parlamenta. Zakonodavna je vlast najviša, jer je odgovorna samo društvu u cjelini, koje predstavlja. Što da se radi kad se izvršna i zakono­davna vlast sukobe jedna s drugom? Očito je da se izvršna vlast u takvim slučajevima mora pokoriti. To se zapravo dogodilo Charlesu I, koji je autokratskim vladanjem pridonio izbijanju građanskih ratova.

Ostaje otvoreno pitanje o tome kako odlučiti da se sila može s pravom primijeniti protiv neposlušnog vladara. U praksi se ovakva pitanja obicno rješavaju prema uspjehu ili neuspjehu uzroka o kojem je riječ. Premda Locke izgleda maglovito svjestan te činjenice, njegov je vlastiti pogled uglavnom u skladu s racionalističkim smjerom mišljenja njegova doba. Pretpostavljalo se da svaki razumni čovjek zna što je pravo.

Još jednom tu u pozadini lebdi nauka o prirodnom pravu.

Jer, samo se na nekom unutarnjem načelu ove vrste može utvrditi ispravnost neke akcije. Tu sud­stvo, kao treća vlast, mora odigrati posebnu ulogu. Sam Locke ne raspravlja o sudstvu kao posebnoj vlasti. No, kad god je podjela vlasti bila prihvaćena, sudstvo je postizavalo posve neovisan status, koji mu je omogućavao da presuđuje između ostalih vlasti. Na taj način, te tri vlasti sačinjavaju jedan sustav uzajamnog nadzora i ravnoteže koji nastoji spriječiti uzdizanje neograničene vlasti.

To je najvažnije u političkom liberalizmu.

U Engleskoj danas krutost stranačke strukture i vlast koja je data ministarskom vijeću donekle umanjuju podjelu između izvršne i zakonodavne vlasti. Najizrazitiji primjer podjele vlasti, kako ju je zamislio Locke, postoji u vladi Sjedinjenih Država, gdje predsjednik i kongres djeluju neovisno. Što se tiče države uopće, njezine su moći na račun pojedinca od Lockeova vremena narasle do golemih dimenzija.

Premda među misliocima Locke nije ni najdublji ni najizvorniji njegovo je djelo snažno i trajno utjecalo na filozofiju i politiku. Filozofski, on stoji na početku novog empirizma, smjera mišljenja koji su razvili u prvom redu Berkeley i Hume, a kasnije Bentham i John Stuart Mill. Pokret enciklopedista u Francuskoj osamnaestog stoljeća bio je također u velikoj mjeri pod utjecajem Lockea, osim što se tiče Rousseaua i njegovih sljedbenika. Marksizam isto tako duguje svoje znanstveno obilježje Lockeovu utjecaju.

Politički, Lockeova su shvaćanja sažetak stanja koje je stvarno postojalo u Engleskoj. Zbog toga ne treba očekivati nekakav veliki preokret. U Americi i Francuskoj je bilo drugačije Kao ishod, Lockeov je liberalizam doveo do prilično zanosnih i revolucionarnih nemira. U Americi je liberalizam postao narodni ideal zaštićen ustavom. Obično je kod ideala tako da ih se ne slijedi vjerno, no kao načelo, rani je liberalizam nastavio da djeluje u Americi gotovo nepromijenjeno.

Začudo Lockeov je veliki uspjeh povezan s velikim Newtonovim uspjehom. Jednom i zauvijek njutonovski su fizičari dokrajčili Aristotelov autoritet. Isto tako, Lockeovo političko učenje, prem­da jedva novo, odbacivalo je božansku vlast kraljeva i nastojalo utemeljiti novu nauku o državi na osnovi skolastičkog prirodnog prava, prikladno prilagođenog modernim uvjetima. Znanstveni značaj tih nastojanja odražava se u njihovu djelovanju na kasnije događaje. Sam tekst Deklaracije o nezavisnosti nosi njezin pečat. Kad je Franklin u lzrazu “držimo da su te istine same po sebi očigledne” zamijenio Jeffersonove riječi “svete i neporecive” sa “same po sebi očigledne”, on je ponovio Lockeov filozofski jezik.

U Francuskoj je Lockeov utjecaj jos i veći. Preživjela politička tiranija “starog režima” bila je u bolnoj i očitoj suprotnosti s liberalnim načelima u Engleskoj. Osim toga, na znanstvenom su polju Newtonovi pojmovi istisnuli stariji kartezijanski nazor o svijetu. Engleska politika slobodne trgovine, premda djelomično krivo shvaćena, izazivala je također mnogo divljenja u Francu­skoj. Tijekom čitava osamnaestog stoljeća u Francuskoj je prevladavao anglofilski stav izgrađen prije svega na Lockeovu utje­caju. S Lockeovom se filozofijom prvi put javlja kasnija podijeljenost moderne evropske filozofije. Evropska je filozofija u cjelini bila usmjerena na izgradnju velikih sustava. Njezini su dokazi aprioristički. a u njezinom poletu često je ne zanimaju pojedinosti. S druge strane, britanska je filozofija bliža metodi empirijskog istraživanja u znanosti. Ona se bavi mnoštvom sitnijih pitanja, a kad razvija opća načela, provjerava ih na neposrednim dokazima.

Kao ishod ovih razlika u pristupu, aprioristički sustav, premda u sebi čvrst, smrvit će se u prašinu čim mu istisnemo njegova temeljna načela. Empiristička filozofija, koja se zasniva na uočenim činjenicama, neće propasti ako je povremeno zateknemo u krivu. Oni se razlikuju kao dvije piramide od kojih je jedna sagrađena naopako. Empiristička piramida stoji na svojoj osnovi i ne pada ako joj se ponegdje izvadi kamen. Aprioristička stoji na svom vršku i pada na vas čim se u nju malo zagledate.U etici su praktični rezultati ove metode jos očitiji.

Učenje o dobru, razrađeno u kruti sustav, može izazvati strahovitu propast ako neki neprosvijećeni despot umisli kako ga je sudbina odredila da ostvaruje to dobro. Nema dvojbe da netko može prezirati utilitarističku etiku jer ona počinje od osnovne težnje za srećom. Posve je sigurno, međutim, da će nosilac takva shvaćanja na kraju više učiniti za poboljšanje života svojih bližnjih, negoli će to postići strogi i velikodušni reformator, koji se bori za idealni cilj ne birajući sredstva. Zajedno s tim različnim stajalištima, u etici nalazimo isto tako različne stavove u pogledu političkog razvoja. Liberali Lockeove tradicije nisu imali velikih sklonosti za temeljite promjene zasnovane na apstraktnim načelima. Svako se pitanje mora zasebno raspraviti u slobodnoj diskusiji. Taj pojedinačni, pokusni i više protusustavni nego nesustavni karakter engleske vlasti i društvene stvarnosti jest ono sto Evropljani gledaju tako ogorčeno.

Utilitaristički sljedbenici Lockeova liberalizma podržavali su etiku prosvijećene sebičnosti. To shvaćanje možda nije izazivalo u ljudima najplemenitije osjećaje; ali iz istog razloga, ono je izbjegavalo stvarno drastične okrutnosti počinjene u ime uzvišenijih sustava, koji su zamišljali uzvišenije motive a zanemarivali činjenicu da ljudi nisu apstrakcije.

Jedna ozbiljna greška, koja ostaje u Lockeovu naučavanju. jesi njegovo tumačenje apstraktnih ideja. To je, naravno, pokušaj hvatanja ukostac s problemom univerzalija, koji je preostao iz Lockeove teorije spoznaje. Teškoća je u tome što ako apstrahiramo specifične primjere, na kraju ne ostaje ništa. Kao primjer Locke navodi apstraktnu ideju trokuta koji ne smije biti ni oštrokutni ni pravokutni, istostranični, istokračni ni raznostranični nego sve to i ništa od toga istodobno. Kritika učenja o apstraktnim idejama polazna je tačka Berkeleyjeve filozofije.

George Berkeley (1685—1753), koji je angloirskog podrijetla rodio se 1685. u Irskoj. Sa trinaest je godina stupio u Trinity College u Dublinu, gdje se zajedno s tradicionalnim predmetima njegovala nova Newtonova nauka i Lockeova filozofija. Godine 1707. izabran je za  člana koleskog vijeća. U slijedećih šest godina objavio je radove na kojima počiva njegova filozofska slava.

Istaknuo se prije negoli je navršio trideset godina, a poslije toga je svoju snagu posvetio uglavnom drugim ciljevima. Od 1713— 1721. Berkeley je živio i putovao po Velikoj Britaniji i Evropi. Vrativši se u Trinity, izabran je za profesora, a 1724. postao je dekan u Derryju. U torn je razdoblju počeo raditi na osnivanju misionarskog koledza na Bermudima. Budući da je bio uvjeravan u pomoć vlade, uputio se u Ameriku 1728. da pridobije podršku u Novoj Engleskoj. Međutim, nikako nije stizala pomoć koju je Westminster obećavao, pa je Berkeley morao odustati od svojih planova. Godine 1732. vratio se u London. Dvije godine kasnije nagrađen je položajem biskupa u Cloyneu, na kojem je ostao do svoje smrti. Godine 1752. je posjetio Oxford gdje je i umro početkom slijedeće godine. Osnovna je postavka Berkelevjeve filozofije da postojati znači biti predmet opažaja. Ta mu se formula činila toliko očiglednom da svojima manje uvjerenim suvremenicima nikada nije uspio obja­sniti što time hoće reći. Jer, na prvi pogled, ta je formula, dakako, vrlo proturječna zdravom razumu. Nitko normalno ne misli, kao što se čini da to shvaćanje zahtijeva, da su predmeti, koje on opaža, u njegovu duhu. Bit je, međutim, u tome da Berkelev prešutno kaže kako po empirističkom stajalištu, koje je Locke propovijedao, ali ga se nije uvijek dosljedno pridržavao, postoji nešto pogrešno u ideji nekog predmeta. Zbog toga, umišljati da Berkelevja opovrgavamo tako što se na nj bacamo kamenjem, kao što je umišljao dr Johnson, posve je neumjesno. Naravno, drugo je pitanje da li je Berkelevjevo učenje rješenje za teškoće u Lockeovu sustavu. Međutim, moramo zapamtiti da nam Ber­kelev ne pokušava zamazati oči ezoteričkim zagonetkama, nego nastoji ispraviti određene nedosljednosti kod Lockea. U tome je barem posve uspio. Razlikovanje između unutarnjeg i vanjskog svijeta ne može se posve održati na Lockeovoj epistemologiji. Nemoguće je istodobno zastupati Lockeovo učenje o idejama i reprezentativnu teoriju spoznaje. S vrlo sličnom teškoćom kasnije se suočilo Kantovo tumačenje istog problema.

Prvi rad u kojem Berkelev kritizira apstraktne ideje jest pokušaj nove teorije vida. U toj knjizi počinje s raspravljanjem o nekim nejasnoćama u odnosu prema opažajima, koje su prevladavale u to doba. Posebno daje ispravno rješenje prividne zagonetke o tome da mi vidimo stvari uspravne, premda je slika na mrežnici oka obrnuta. To je pitanje onda bilo jako u modi, a Berkelev je pokazao da je to tako zahvaljujući običnom prividu. Bit je u tome da mi vidimo svojim očima, a ne tako da ih gledamo odzada kao na ekran. Tako je uzrok nerazumijevanju površnost u prelaženju od geometrijske optike na jezik vidnog opažaja. Berkelev dalje razvija teoriju opažaja koja korjenito razlikuje ono što nam različna osjetila kažu o svojim objektima.

Vidni opažaji, kaže on, nisu opažaji vanjskih stvari, nego su jednostavno ideje u duhu. Za opažaje koji nastaju dodirom, premda postoje u duhu kao osjetne ideje, ipak kaže da su to opažaji fizičkih predmeta, ali u svojim kasnijim djelima tu razliku više ne dopušta, i svi su opažaji plod osjetnih ideja koje postoje samo u duhu. Razlog da su osjetila tako odsječena jedno od drugog leži u tome što su svi osjeti specifični. To također obja­šnjava Berkelevjevo odbacivanje onoga što on zove »materijali­zmom«. Jer, materija je jednostavno neki metafizički nosilac kvali­teta što samo potiču iskustva koja su duhovni sadržaji. Sama materija kao takva ne može se iskusiti i zato je to beskorisna apstrakcija. Isto je tako s Lockeovim apstraktnim idejama. Ako, na primjer, oduzmete trokutu sva njegova specifična obilježja, na kraju ne ostaje ništa, a ništa se ne može iskusiti.

U Načelima ljudske spoznaje, koja su objavljena 1710, godinu dana poslije Pokušaja nove teorije vida, Berkelev postavlja svoju formulu bez ograničenja ili ustupaka: biti znači biti opažen. To je krajnji ishod Lockeova empirizma, ako se on ozbiljno shvati. Jer, sve što tada možemo reći jest da imamo iskustva o nekim „vanjskim“ ili „unutarnjim“ doživljajima onda kad ih stvarno imamo, a ne u drugo vrijeme. Na taj način mi smo ne samo ograničeni na iskustva koja su kao takva sadržana u duhu, nego smo svedeni na to da ih priznajemo samo kad ih imamo. U jednom smislu, to nije ni najmanje čudno: imate iskustva onda kad ih imate, a ne u ma koje drugo vrijeme. Govoriti da nešto postoji ima smisla samo unutar iskustava, pa je stoga biti i biti opažen jedno te isto. Prema tom shvaćanju, nema smisla govoriti o neiskušenom iskustvu ili neopaženoj ideji, što je shvaćanje koje su nastavili zastupati suvremeni filozofi koji brane feno-menološke teorije spoznaje. Po takvim teorijama nema neosjetil-nih osjetnih činjenica. Što se tiče apstraktnih ideja, ako su uopće moguće, one mora da označavaju neku realnost koju ne možemo iskusiti, i to je proturječnost Lockeova empirizma. Po empirijskom stajalištu stvarnost je jednaka onomu što se može iskusiti.

Kako ćemo onda riješiti problem općih pojmova? Berkelev ističe da su ono što je Locke držao apstraktnim idejama jednostavno opća imena. No ona se ne odnose na jednu stvar, ona se prije odnose na jednu iz grupe stvari. Tako se riječ „trokut“ upotrebljava kad se govori o bilo kojem trokutu, no ona se ne odnosi na neku apstrakciju. Teškoća u vezi s apstraktnim idejama za­pravo nije nepovezana s onom o kojoj smo raspravljali u vezi sa Sokratovim formama. One su također na neki način potpuno nespecifične i zbog toga žive u drugačijem svijetu nego što je naš. a ipak se mislilo da ih je moguće spoznati.

Berkelev, međutim, ne samo da odbacuje apstraktne ideje nesio i cijelo Lockeovo razlikovanje između objekata i ideja zajedno s reprezentativnom teorijom spoznaje koja odatle proizlazi.

Jer  kao dosljedni empiristi. kako možemo s jedne strane tvrditi da sve iskustvo potječe od osjetnih ideja i ideja refleksije, a s druge da ideje odgovaraju objektima koje same po sebi ne znamo niti ih možemo spoznati? Kod Lockea već imamo naslućivanje razli­kovanja između stvari po sebi i pojavnosti, koje je kasnije izložio Kant. Berkelev one prve uopće nije priznavao i posve je u pravu što ih odbacuje kao nespojive s Lockeovim empirizmom. To je bit Berkelevjeva idealizma. Svi mi možemo stvarno znati i go­voriti o duhovnim sadržajima. Zajedno s reprezentativnom teori­jom spoznaje Locke je držao da su riječi znakovi za ideje. Svakoj ideji odgovara njezina riječ, i obrnuto. To je ono pogrešno gle­dište koje je odgovorno za učenje o apstraktnim idejama. Tako Locke mora misliti da izgovaranje jedne riječi u raspravi prenosi ideju i da se tako obavještenja predaju od jedne osobe drugoj.

Berkelevju nije bilo teško dokazati da takvo tumačenje jezika ne stoji. Jer, ono što mi razumijemo slušajući nekog više je tok njegova govora nego niz verbalnih značenja koja su odsječena jedno od drugog i onda nanizana poput zrna na krunici. Moglo bi se dodati da teškoća u vezi s reprezentiranjem nastaje u svakom slučaju svagda nanovo. Kako će netko imenovati ideje? To bi značilo da on može bez riječi izraziti kako se neka određena ideja nalazila u njegovu duhu i onda joj dalje dati ime. No. čak bi i tada bilo nemoguće vidjeti kako se ta podudarnost može izraziti, budući da po učenju o idejama sama ideja nije verbalna. Lockeovo je tumačenje jezika, dakle, vrlo manjkavo.

Vidjeli smo kako se Berkelevjev idealizam može tako protumačiti da izazivlje manje dvojbe negoli se možda isprva čini. Neki za­ključci, koje je Berkelev morao razmotriti, manje su uvjerljivi. Tako se njemu čini neizbježnim da ako postoji opažanje moraju postojati umovi ili duhovi koji opažaju. No duh, u kojem ideje “stanuju“, nije svoj vlastiti predmet iskustva i stoga se njegovo postojanje ne sastoji u tome da je on predmet opažanja, nego o tome da opaža. Ovo gledanje, međutim, nije u skladu s Berkelevjevim shvaćanjem. Jer, kad ispitamo taj slučaj nalazimo da je duh, shvaćen na ovaj način, upravo onakva apstraktna ideja kakvu je Berkelev kritizirao kod Lockea.

To je nešto što opaža, ne ovo ili ono, nego nešto apstraktno. Što se tiče pitanja o tomu što biva s duhom kad nije djelatan, potrebno je posebno rješenje. Očigledno, ako postojati znači ili opažati, kao što je to kod djelatnog duha, ili biti predmetom opažanja, kao što se to događa s idejama, tada nedjelatni duh mora biti ideja u stalno djelatnom božjem umu. Prema tome, taj se filozofijski bog uvodi zato da bi se izbjegla teorijska teškoća. Njegova je uloga samo ta da osigura stalno postojanje duhova, a uz put i onoga što zovemo fizičkim objektima. To je prilično slobodan način svođenja sveg tuma­čenja na nešto što se približava običnom zdravorazumskom izra­žavanju. Taj je dio Berkelevjeva mišljenja najmanje vrijedan i filozofijski najmanje zanimljiv.

Ovdje valja naglasiti kako Berkelevjeva formula: biti znači biti opažen, ne izražava nešto o čemu on misli da treba odlučiti pokusom. On zapravo tvrdi kako mi treba da samo brižljivo pazimo da ispravno upotrebljavamo svoj rječnik, kako bismo uvi­djeli da njegova formula mora biti istinita. Tako ono što on čini nema ovdje metafizički smisao, to je prije pitanje određenja kako treba upotrebljavati stanovite riječi. Ukoliko mi odlučimo da ćemo “postojati“ i “biti opažan“ upotrebljavati sinonimno, naravno da nema mjesta dvojbi. Međutim, Berkelev ne samo da misli kako bismo mi trebali te riječi tako upotrebljavati, nego i drži da ih u pažljivom govoru već stvarno upotrebljavamo u tom smislu. Da ovo nije posve nevjerojatno gledište, nastojali smo pokazati. Ipak. sigurno je da se može misliti kako ovakav način govorenja nije baš tako prikladan kao što Berkelev misli.

Prije svega, činjenica je da je on naveden na metafizičko učenje

O  duhu i Bogu. koje nije nimalo u skladu s ostalim dijelom njegove filozofije. Ne dokazujući to dalje, možemo osjetiti kako je Ber­kelevjeva terminologija bespotrebno u neskladu sa svakodnevnim načinom izražavanja, premda bismo se o tome mogli sporiti, i to uopće nije razlog zbog kojeg bi je netko morao napustiti. No, posve neovisno o tome, postoji jedna filozofska slabost u Berkelevjevu tumačenju, koja mnogo toga izlaže kritici. Ta je utoliko značajnija što je sam Berkelev razotkrio baš tu vrstu greške u vezi s vidom. Kao što smo spomenuli, on je s pravom tvrdio kako čovjek vidi svojim očima a da ne gleda u njih. Isto se tako može općenito reći kako čovjek opaža svojim duhom, a da pri tom ne lebdi nad njim promatrajući ga. Baš kao što ne proma­tramo svoje oči, tako ne promatramo ni svoje duhove; i kao što je malokad potrebno reći kako vidimo ono što je na mrežnici, tako rijetko treba da kažemo kako opažamo ono što je u duhu. To u najmanju ruku upozorava da izraz “u duhu“ iziskuje po­zorno razmatranje, koje mu Berkelev ne posvećuje.

Ta kritika pokazuje da su mogli postojati dobri razlozi za odbacivanje Berkelevjevog načina izražavanja u prilog drugačijeg na­zivlja, i to na osnovi analogije s tim primjerom. Čini se jasnim da barem zbog toga barklijevska formulacija lako odvodi u za­bludu. Mogli bismo pomisliti kako nije pravedno da se na ovaj način bavimo s Berkelevjem. Međutim, to je vjerojatno baš ono što bi on sam bio želio da neki kritičar učini. Jer, on je držao kako je zadatak filozofa da razjasne načine izražavanja koji zbu­njuju. U uvodu Raspravi o načelima ljudske spoznaje on kaže ovo: “U cijelosti, ja sam sklon da mislim kako je do velike većine, ako ne i do svih tih teškoća, koje su dosad zaokupljale filozofe  i zakrčivale put spoznaji, došlo samo zahvaljujući nama. Mi smo, naime, najprije uzvitlali prašinu, a onda se tužimo kako ne mo­žemo vidjeti.“

Drugo Berkelevjevo glavno filozofsko djelo, Dijalozi između Ну-lasa i Philanousa, ne pruža novu gradu za raspravljanje, nego ponavlja poglede iz ranijih djela, u čitkijem obliku dijaloga.

Učenje o idejama, kako ga je izložio Locke, izazivlje više ozbilj­nih kritika. Ako duh zna samo osjetne dojmove, onda Berke­levjeva kritika ističe da se ne mogu razlikovati primarne i sekun­darne kvalitete. Korjenito kritičko tumačenje mora, međutim, ići čak dalje od Berkelevja, koji je ipak dopuštao postojanje duhova. Hume je bio taj koji je razvio Lockeov empirizam do njegova logičkog kraja. Na koncu je pretjeranost skeptičkog stajališta, do kojeg se tako došlo, otkrila greške u polaznim pretpostavkama.

David Hume (1711 —1776) rodio se u Edinburghu. gdje se upisao na sveučilište kad mu je bilo dvanaest godina. Poslije uobičajenog studija filozofije napustio je fakultet prije nego mu je bilo šesnaest godina i pokušao se neko vrijeme baviti pravom. Međutim, on se istinski zanimao samo za filozofiju, kojoj se na koncu i odlučio posvetiti. Brzo je odustao od kratkog izleta u poslovni život i 1734. uputio se u Francusku gdje je proboravio tri godine. Bu­dući da nije raspolagao znatnijim sredstvima, morao je svoj na­čin života ograničiti na ono malo udobnosti koje mu je moglo pružiti njegovo imovno stanje. Bio je potpuno spreman podnijeti ta ograničenja, samo da se može potpuno predati književnim težnjama.

Za boravka u Francuskoj napisao je svoje najglasovitije djelo, Raspravu o ljudskoj prirodi. Tu knjigu, na kojoj će kasnije počivati njegova filozofska slava, dopunjavao je do svoje dvadeset i šeste godine. Objavio ju je u Londonu malo nakon povratka iz ino­zemstva. Međutim, iz početka je bila na glasu kao neuspjela. Knjiga nosi tragove mladosti svog pisca, ali ne toliko u svom filo­zofskom sadržaju, koliko u prilično drskom i otvorenom tonu. Osim toga, ni njezino neprikriveno odbacivanje prihvaćenih reli­gioznih načela nije išlo u prilog njezinoj popularnosti. Zbog sličnih razloga Hume nije uspio da 1744. dobije katedru filozofije na sveučilištu u Edinburghu. Godine 1746. stupio je u službu gene­rala St. Claira s kojim je iduće godine otputovao u diplomatsku misiju u Austriju i Italiju. Zahvaljujući tim misijama uštedio je dovoljno novaca da 1748. ostavi to zanimanje i dalje se posveti vlastitom radu. U razdoblju od petnaest godina objavio je više radova o epistemologiji, etici i politici, a sve to natkriljuje jedna Povijest Engleske, koja mu je donijela i slavu i bogatstvo. Godine 1763. još je jednom otišao u Francusku, ovaj put kao osobni tajnik britanskog ambasadora. Dvije godine kasnije postao je tajnikom ambasade, a kad je ambasador opozvan, djelovao je kao otpravnik poslova dok nije krajem godine došlo do novog imenovanja. Kući se vratio 1766. i postao pomoćnik ministra, što je ostao dvije godine, a zatim se povukao 1769. Posljednje je godine proveo u Edinburghu.

Kao što kaže u uvodu Rasprave, Hume drži da je sve istraživanje u određenoj mjeri pod utjecajem onoga što on zove znanošću o čovjeku. Za razliku od Lockea i Berkelevja, Humea ne zanima samo raščišćavanje tla, nego ima na pameti sustav koji bi kasnije mogao izgraditi. A to je znanost o čovjeku. Taj pokušaj da da novi sustav navješćuje utjecaj evropskog racionalizma, koji je bio uvjetovan Humeovim vezama s francuskim misliocima kod kojih su i dalje prevladavala kartezijanska načela. U svakom slučaju ta buduća znanost o čovjeku navela je Humea da istražuje ljudsku prirodu uopće i. kao prvo, domet i granice čovjekova duha.

Hume prihvaća osnovno načelo Lockeove teorije osjeta i s tog mu stajališta nije teško kritizirati Berkelevjevu teoriju duha ili sebe. Svi smo mi, naime, svjesni da u osjetnom iskustvu postoje impresije, a nijedna od njih ne može dati ideju o osobnom identi­tetu. Вегкеюу je zapravo sumnjao da je njegovo raspravljanje o duši kao supstanciji bilo neprirodno nakalamljeno na njegov su­stav. On nije mogao priznati da o njoj možemo imati ideju i stoga je govorio da o duši imamo »predodžbu«. Nije, međutim, nikada objasnio što bi trebale biti te predodžbe. No, bilo što da je rekao, ovo zapravo potkopava njegovo vlastito učenje o ide­jama.

Humeovi se dokazi temelje na određenijim općim pretpostavkama koje se provlače cijelom njegovom teorijom spoznaje. On se u načelu slaže s Lockeovim učenjem o idejama, premda mu je na­zivlje drugačije. Hume govori o impresijama i idejama kao sa­držaju naših opažaja. To razlikovanje ne odgovara Lockeovoj podjeli na osjetne ideje i ideje refleksije, nego ide preko nje.

Impresija, po Humeu, može se razviti i iz osjetnog iskustva i iz djelatnosti pamćenja. Za impresije kaže da stvaraju ideje koje se razlikuju od osjetnog iskustva po tome što nemaju istu živost. Ideje su blijede kopije impresija koje su im neko vrijeme morale prethoditi u osjetnom iskustvu. U svakom slučaju, kad duh misli, slijedi ideje koje su u njemu. Termin »ideja« treba tu shvatiti u doslovnom grčkom smislu te riječi. Mišljenje je za Humea mi­šljenje u slikama ili imaginacija — da upotrijebimo latinsku riječ koja je izvorno značila isto. Sve iskustvo zajedno, bilo da je riječ o osjetnom doživljaju ili imaginaciji, zove se opažaj.

Valja spomenuti nekoliko važnih stvari. Hume se slaže s Lockeom da su impresije u određenom smislu odvojene i različne. Hume misli da je na taj način moguće razbiti složeno iskustvo na njegove jednostavne sastavne dijelove. Odatle proizlazi da su jednostavne impresije građa za sve iskustvo i da se stoga mogu zamisliti od­vojeno. Čak i više, budući da su ideje blijede kopije impresija, slijedi da objektom mogućeg iskustva može biti sve što sebi mo­žemo predstaviti u mislima. Odnosno, zaključujemo dalje, ono što ne možemo zamisliti, ne možemo iskusiti. Na taj način, domet mogućih imaginacija podudara se opsegom s mogućim iskustvi­ma. Od bitne je važnosti da to držimo na pameti, ako želimo razumjeti Humeove dokaze. Jer, on nas stalno poziva da poku­šamo zamisliti ovo ili ono, a kad zaključi da mi, kao i on, nismo u stanju to učiniti, ustvrdit će kako pretpostavljena situacija nije mogući objekt iskustva. Iskustvo se dakle sastoji od slijeda opa­žaja.

Osim tog slijeda ne možemo nikada opaziti ni jednu drugu vezu između opažaja. U tome leži osnovna razlika između kartezijanskog racionalizma i empirizma Lockea i njegovih sljedbenika. Racionalisti drže kako postoje bliske i bitne veze među stvarima i tvrde da ih možemo spoznati. S druge strane, Hume pobija postojanje takvih veza, ili bolje rečeno, čak i kad bi postojale, kaže da ih nikad ne bismo mogli spoznati. Sve što mi možemo znati jesu nizovi impresija ili ideja i zato je potpuno uzaludno razmatrati pitanje da li postoje druge, dublje veze, ili ne postoje.

U svjetlu ovih općih crta Humeove epistemologije možemo sada pobliže razmotriti pojedinačne dokaze uz neka od glavnih pitanja u Humeovoj filozofiji. Počnimo s pitanjem osobnog identiteta, o xmu je riječ u Raspravi na kraju prve knjige kojoj je naslov „0 razumu«. Hume počinje time što ustvrđuje da »postoje neki Hlozofi koji zamišljaju kako smo mi u svakom trenutku duboko • \jesni onog što zovemo svojim ja’: da osjećamo njegovo posto­janje i njegovo trajanje u postojanju i da smo bez dokazivanja sigurni u njegov potpuni identitet i jednostavnost«. No. pozivanje na iskustvo pokazuje da ni jedan od razloga po kojima se za »ja« pretpostavlja da prethodi iskustvu neće podnijeti ispitivanje: »Na žalost, sve su te uporne tvrdnje suprotne baš tom iskustvu na koje se pozivlju, a isto tako mi nemamo nikakve ideje o ja’. na način koji je ovdje objašnjen. Jer, iz koje bi impresije ta ideja mogla biti izvedena?« Zatim nam pokazuje da ne možemo pro­naći nikakvu takvu impresiju i da zbog toga ne može postojati ideja o »ja«.

Daljnja je teškoća što ne možemo vidjeti kako se naši pojedini opažaji odnose prema »ja«. I tu Hume, raspravljajući na svoj karakterističan način, kaže o opažajima da su »svi oni različni, da se mogu odvojeno razmatrati, mogu odvojeno postojati, i ne treba im ništa što bi dokazivalo njihovo postojanje. Na koji dakle način oni pripadaju ja’ i kako su s njim povezani? Što se mene tiče, kad prodrem najdublje u ono što zovem ja’, uvijek se spotaknem o ovaj ili onaj pojedinačni opažaj, na vrućinu ili hladnoću, svjetlo ili sjenu, ljubav ili mržnju, bol ili užitak. Ja nikad, ni u koje vrijeme, ne mogu uhvatiti ,sebe’ bez nekog opa­žaja i nikad ne mogu promatrati ništa nego opažaj«. A malo kasnije dodaje: »Ako itko poslije ozbiljnog i nepristranog razmi­šljanja misli da ima drugačiju predodžbu o .sebi’, moram priznati da više s njim nemam što raspravljati. Sve što ja mogu dopustiti jest da je on možda u pravu jednako kao i ja i da se mi bitno razlikujemo u toj pojedinosti.« No on očigledno drži takve glupa­nima i kaže dalje: »Usuđujem se ustvrditi da ostali dio čovječan­stva nije ništa nego hrpa ili skup različnih opažaja koji smjenjuju jedan drugog neuočljivom brzinom i u stalnom su mijenjanju ili kretanju.«

»Duh je neka vrsta pozornice na kojoj se pojavljuju različni opažaji.« Ali to je samo pobliže određenje; »usporedba s pozorni­com ne smije da nas zavede. Duh sačinjavaju samo sukcesivni opažaji: mi nemamo ni najmanju predodžbu o mjestu gdje se prizori odigravaju ni o građi od koje su sastavljeni.« A što ljudi pogrešno vjeruju u osobni identitet, tomu je razlog taj što smo mi skloni da brkamo slijed ideja s idejom identiteta koju obliku­jemo od nečega što ostaje isto u nekom vremenskom razdoblju.

Na taj smo način dovedeni do pojma »duše« i »sebe«, i »sup­stancije«, koji skrivaju razliku što stvarno postoji u našim sukce­sivnim iskustvima. »Tako spor o identitetu nije samo prepirka oko riječi. Jer, kad mi pripisujemo identitet, u pogrešnom smislu, promjenljivim ili isprekidanim predmetima, naša greška nije ogra­ničena na izraz, nego obično iza nje slijedi fikcija — bilo o nečem nepromjenljivom i neisprekidanom, bilo o nečem tajanstvenom i neobjašnjivom — ili u najmanju ruku sklonost prema takvim fikcijama.« Hume dalje pokazuje kako ta sklonost djeluje i obja­šnjava, s pomoću svoje asocijacione psihologije, kako je ono što se uzima kao ideja osobnog identiteta u stvari nadodano.

Mi ćemo se uskoro vratiti načelu asocijacije. Što se tiče opširnog citiranja Humea, za to je elegancija njegova stila dovoljna isprika. Osim toga. doista ne postoji bolji i jasniji način da se to kaže negoli je Humeov. Zbog toga je on bio dragocjeni uzor pisanju filozofskih spisa u Britaniji, premda Humeovo savršenstvo možda nikad nitko nije dostigao.

Drugo važno pitanje kojim se moramo pozabaviti jest Humeovo učenje o uzročnosti. Racionalisti misle da je veza između uzroka i posljedice neka unutarnja osobina same prirode stvari. Kao što smo vidjeli, na primjer kod Spinoze, držalo se da je moguće, razmatrajući stvari na dovoljno opširan način, deduktivno po­kazati kako sve pojave moraju biti ono što jesu, premda se obično dopušta da samo Bog može postići takav uvid. Po Humeovu shvaćanju takve se uzročne veze ne mogu spoznati iz razloga koji je vrlo nalik na onaj što je izložen u kritici ideje osobnog identi­teta. Izvor našeg pogrešnog stajališta o prirodi ove veze leži u sklonosti da se nužnost povezanosti pripiše članovima određenog slijeda ideja. To povezivanje ideja nastaje asocijacijom koju uzro­kuju tri odnosa: sličnost, vremensko-prostorni dodir i uzrok i posljedica. Te je odnose on zvao filozofskim zato što igraju ulogu u uspoređivanju ideja. Na neki način, oni odgovaraju Lockeovim idejama refleksije koje, kao što smo vidjeli, nastaju kad um uspo­ređuje svoje vlastite sadržaje. Sličnost u određenoj mjeri posre­duje u svim slučajevima filozofskih odnosa jer bez nje ne može biti uspoređivanja. Hume razlikuje sedam vrsta takvih odnosa: sličnost, identitet, prostorno-vremenski odnosi, brojčani odnosi, stupnjevi kvaliteta, suprotnost i uzročnost. On izdvaja identitet, prostorno-vremenske odnose i uzročnost, pokazavši da ostala četiri ovise samo o idejama koje se uspoređuju. Na primjer, brojčani odnosi u danom geometrijskom liku ovise samo o ideji tog lika. Samo za ta četiri odnosa kaže da pružaju znanje i sigur­nost. Međutim, u slučaju identiteta, prostorno-vremenskih odnosa i uzročnosti, gdje se ne možemo prepustiti apstraktnom razmi­šljanju, moramo se osloniti na osjetno iskustvo. Od njih jedino uzročnost igra istinsku ulogu u zaključivanju, budući da druga dva ovise o njoj. Identitet nekog objekta moramo izvesti na nekom uzročnom načelu, a isto tako i prostorno-vremenske odnose. Tu treba primijetiti da se Hume često nemarno spušta na razinu sličnog načina izražavanja o stvarima, dok bi se, ostajući u stro­gim okvirima svog učenja, trebao ograničiti na to da spominje samo ideje.

Hume zatim psihološki objašnjava kako se do odnosa uzročnosti dolazi iz iskustva. Često povezivanje dvaju predmeta dane vrste u osjetnom opažaju stvara naviku duha, zbog koje onda združu­jemo dvije ideje koje su nastale putem impresija. Kad ta navika dovoljno ojača, sama pojava jednog predmeta u osjetu izazvat će u duhu asocijaciju o dvije ideje. Nema u tome ničeg nepogrešivog niti neizbježnog; uzročnost je, tako reći, navika duha.

Međutim, Humeov postupak nije posve dosljedan jer smo ranije vidjeli kako se za svaku asocijaciju kaže da nastaje iz uzročnosti, dok se sada uzročnost objašnjava s pomoću nje. Kao tumačenje nastanka duhovnih navika, asocijacionističko načelo je ipak korisno psihološko objašnjenje koje i dalje znatno utječe. Što se tiče Humea, doista je nedopustivo da govori o duhovnim navikama ili sklonostima, barem ne o njihovu oblikovanju. Jer, kao što smo vidjeli, u svojim određenijim trenucima duh je samo slijed opažaja. To znači da nema ničega što bi moglo razviti navike, niti se može reći da nizovi opažaja razvijaju neke obrasce, budući da gola tvrdnja neizbježno ima za posljedicu zagonetnost, uko­liko ne možemo nekako izvesti da se ne čini kako je to samo sretan slučaj.

Dakle, posve je sigurno da se nužnost veze između uzroka i po­sljedice, koju zahtijeva racionalizam, ne može izvesti iz Humeove epistemologije. Jer, ma koliko često primjećivali stalnu i uobiča­jenu spojenost, nikad ne možemo reći da se impresija nužnosti nenadano pojavila povrh nizova impresija. Tako je nemoguće da bi postojala ideja nužnosti.

No, budući da su ljudi racionalisti i skloni da misle drugačije, mora da postoji neki psihološki mehanizam koji ih zbunjuje. Baš tu nastupaju duhovni običaji. Mi smo, na osnovi iskustva, toliko navikli da gledamo kako posljedice slijede svoje različite uzroke, da na kraju počnemo vjerovati kako mora biti tako. To je onaj posljednji korak koji ne možemo opravdati, ako prihvatimo Hu­meov empirizam.

Hume zaključuje ovu raspravu o uzročnosti navodeći određena »pravila s pomoću kojih se mogu prosuđivati uzroci i posljedice«. U tom pogledu predusreće pravila indukcije J. S. Milla za sto godina unaprijed. Prije negoli je izložio ta načela Hume podsjeća na nekoliko glavnih obilježja uzročnosti. »Bilo što može proiz­vesti bilo što«, kaže on podsjećajući nas da ne postoji nešto kao nužna povezanost. Postoji osam pravila. Prvo kaže da se »uzrok i posljedica moraju nadovezivati u prostoru i vremenu«, drugo da »uzrok mora prethoditi posljedici«, treće da mora postojati stalna veza između uzroka i posljedice. Zatim slijedi nekoliko pravila koja nagovještavaju Millova. Po četvrtom isti uzrok uvijek stvara istu posljedicu, što je načelo za koje nam kaže da je izve­deno iz iskustva. Odatle slijedi peto pravilo o tomu da ondje gdje nekoliko uzroka može imati istu posljedicu mora postojati nešto što im je zajedničko. Na isti način izvodimo i šesto pravilo: različne posljedice upozoravaju na različne uzroke. Dva preostala pravila ovdje nas ne zanimaju.

Ishod je Humeove epistemologije skeptička pozicija. Vidjeli smo ranije da su skeptici u starim vremenima bili ljudi koji su se protivili metafizičkim graditeljima sustava. Termin skeptik ne valja shvatiti u popularnom smislu, koji je od tada stekao i koji znači neku vrstu kronične neodlučnosti. Izvorna grčka riječ jedno­stavno označava onoga koji pažljivo ispituje. Ondje gdje su gra­ditelji sustava mislili da su našli svoje odgovore, skeptici su bili manje sigurni i nastavljali su istraživanje. Tijekom vremena njihovo je nedostatno pouzdanje, više nego produženo traganje, dalo boju imenu po kojem su poznati. Humeova je filozofija skeptična u tom smislu. Jer, kao i skeptici, on dolazi do zaključka da neke stvari, koje u svakodnevnom životu prihvaćamo kao sigurne, ne mogu ni na koji način biti opravdane. Dakako, ne valja misliti da se skeptik ne može odlučiti kad su u pitanju svakodnevni problemi njegova poslovnog života. Pošto je ustvrdio skeptičku poziciju. Hume nedvojbeno kaže da to ne ometa ničije svako­dnevne poslove. »Kad bi me netko upitao da li se ja iskreno slažem s tim zaključkom, koji sam, čini mi se, s toliko naprezanja utuvio u glavu, i jesam li stvarno jedan od onih skeptika što drže da je sve nesigurno i da naš sud ni o jednoj stvari nema u sebi nimalo istine ili neistine — odgovorio bih da je to pitanje posve suvišno i da ni ja, ni ijedna druga osoba nismo to nikada iskreno i stalno mislili.

Priroda nam je bezuvjetnom i nesavladivom nužnošću namijenila da sudimo, kao što nam je namijenila da dišemo i osjećamo. Tko god se trudi da pobija slabe strane ovog potpunog skepticizma, stvarno se bori bez ijednog protivnika…«

Što se tiče učenja o idejama koje je iznio Locke, Humeova razrada tog učenja pokazuje s nemilosrdnom upornošću kamo nas takvo učenje na koncu vodi. Dalje od toga ne može se ići tim smjerom. Ako netko drži da mi, govoreći svakodnevno o uzročnosti, ne mislimo ono što Hume kaže da mislimo ili bismo trebali da mislimo, onda sve treba početi iz početka. Prilično je jasno da ni znanstvenici ni obični ljudi ne misle o uzročnosti samo kao o stalnoj spojnosti. Hume bi na to odgovorio da su svi oni u krivu ako misle nešto drugo. No, možda je ovdje racionalističko učenje donekle prebrzo odbačeno. Ono što znanstvenik čini, mnogo bolje opisuje racionalizam, kao što smo vidjeli kod Spinoze. Cilj je znanosti da dokaže uzročne odnose u obliku deduktivnog su­stava, gdje posljedice slijede iz uzroka kao što zaključak valjanog dokaza slijedi iz njegovih premisa, to jest nužno. No Humeova kritika ostaje valjana za premise. Prema njima trebamo zadržati ispitivački, ili skeptički stav.

Poznato nam je da se glavno Humeovo zanimanje odnosilo na znanost o čovjeku. Tu skeptička pozicija stvara radikalnu pro­mjenu na polju etike i religije. Jer, kad smo jednom pokazali da ne možemo spoznati nužne veze, time smo načeli i snagu moralnih zahtjeva, barem onda kad smo htjeli opravdati etička načela s racionalnim dokazivanjem. Temelj etike nije sad ništa čvršći od same Humeove uzročnosti. No, naravno, kao što je pokazao Hume, to nam ostavlja slobodu da u praksi usvojimo gledište koje želimo, čak ako ga i ne možemo opravdati.

(Bertrand Rusell, Mudrost Zapada, 210 – 230/ Mladost, Zagreb, 1970)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑