POMOĆNE SNAGE HUMANOSTI: SOCIJALIZAM I HRIŠĆANSTVO


POMOĆNE SNAGE HUMANOSTI: SOCIJALIZAM I HRIŠĆANSTVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ni socijalizam se ne smije previdjeti među duhovnim snagama koje isui radile protiv konsekvencija fiziološkog evolucionizma. Jer premda je naučni socijalizam bio saglasan sa mančesterstvom i darvinizmom u potcjenjivanju etičkih snaga i u stremljenju da ih zamijeni čisto privrednim mehanizmima, ipak postoji duboka provalija između oboga u odnosu na vrednovanje datih odnosa, kao i u odnosu na društveni ideal. Liberalizam i darvinizam;, kojima vlada vjera u jedinospasavajuću snagu egoizma i prava jačeg, nisu vidjeli — ili nisu htjeli da vide — hekatombe nesrećnih, ugnjetenih, beznadno iskoošćavanih ljudi, koje su ovi sistemi stvarali. Narastajući socijalizam bitno je pomogao, pri tome, da se rastrgao ovaj obmanjujući veo.

Tako je naročito Fridrih Engels u svome radu: »Položaj radničke klase u Engleskoj« (1845) sakupio potresan materijal, koji je bar dijelom počivao na njegovom vlastitom posmatranju i svakako bio pogodan da pokaže kako su stanjas koja su počela da se razvijaju pod što je moguće neograničenijom vlašću slobodne konkurencije daleko od onog carstva opšte sreće koje je postulirala teorija kao nužni rezultat. I kod Marksa ide ruku pod ruku s izlaganjem njegove vlastite ekonomske teorije jetka kritika postojećeg privrednog stanja. Ali, istovremeno, ne treba previdjeti da kasniji teoretičari socijalizma, kao npr. Anton Menger u svome »Novom moralnom učenju« (1905) i isto tako Karl Kautski (»Etika i materijalističko shvatanje i storije«, 1906), doduše ne očekuju mnogo od moralnih snaga jedinki, no zato s utoliko većom toplinom govore o povoljnim uticajima koje bi morao izvršiti promijenjeni društveni poredak na moralni život jedinki — poglavito time što on odstranjuje brojne prepreke koje klasna vladavina i prevaga privatno-pravnog stanovišta nad društveno-etičkim ili državno-pravnim u društvenom poretku stavlja na put praktičnom ostvarenju humanih ideala.

I ovdje neka je uopšte ukazano na to da odnos između socijalizma i evolucionizma dopušta dvostruko tumačenje. Mnogi zastupnici misli o razvitku pribavljali su upravo iz temeljnih pretpostavki svakog prirodnog razvitka, iz nejednakosti odnosa, iz nužnosti slobodnog takmičenja, iz odnosa napetosti i odstojanja unutar društva, odlučujuće argumente protiv uvođenja socijalističkog poretka, koji bi čovječanstvo morao da vodi ka zastoju, ka talogu.

Ali na drugoj strani stoji i mišljenje onih koji u kapitalistički organizovanom društvu, izgrađenom na principu slobodnog takmičenja, vladajuće metode izbora smatraju ne sredstvom za Više stvaranje i podizanje, nego, štaviše, oruđem pritiska i podivljavanja masa, etičkog brutaliziranja izrabljivača i gospodara i u početak višeg čovječanstva hoće da vjeruju tek tamo gdje su stečene izvjesne široke osnove osigurane ekonomske egzistencije za sve.

Najdublje se ističe socijalistička misao kod Ferdinanda Lasala. Doduše, objavljuje i on svojim »gvozdenim zakonom najamnine« izvjestan determinizam privrednog života, koji podsjeća na osnovna shvatanja marksizma. Ali on je veoma daleko od kvijetističkog pouzdanja u dijalektiku istorijskog razvitka, koja s imanentnom nužnošću ukida kapitalizam kao oblik privatnog vlasništva i privatne organizacije rada i prevodi ga u socijalizam. Moralna čovjekova volja, vođena idejom, može da upravlja istorijskim. tokom. Ova ideja naknada je bijednog pojma države mančesterske teorije — čiste pravne države, koja se stara samo o »noćobdijskoj dužnosti« i ne treba da čini ništa više nego da svakom pojedincu garantuje nesmetano vršenje svoje slobode — pomoću ideje kulturne države, koja je izgrađena na solidarnosti interesa svih sastavnih dijelova naroda. Ova država ne samo da štiti život i svojinu pojedinaca nego ih svojom intervencijom, svojim ustanovama i djelima osposobljava da postignu takav stepen života, sumu obrazovanja, moći i slobode kakvu rasparčani ne bi mogli dosegnuti. Iz moralne ideje takve države — jednom novim potrebama prilagođenom nasljeđu hege-lovske filozofije, koja je prema cijelom njegovom obrazovanju Lasalov osnov, — izvođena je obaveza države naspram radničke klase, a opet samom radničkom staležu težnja ka ostvarenju jedne takve narodne države, u kojoj Lasal vidi cilj novije istorije, postavlja se kao moralna dužnost. Na način koji podsjeća na Fihtea i njegova »Osnovna obilježja sadašnjeg doba«, Lasal se obraća savjesti građanstva i njegovu opoziciju protiv razvitka nižih klasa označava kao svjesnu suprotnost ličnog interesa kulturnom razvitku nacije, moralnoj zajednici vlastitog naroda.

Gotovo istovremeno sa Lasalom istakao se i F r. A. Lang e svojim društveno-političkirn radovima. Godine 1865. pojavila se knjiga 0 radničkom pitanju; godinu dana potom spis: »D ž. S t. Milovi pogledi na društveno pitanje«. Ovdje je Mil označen kao onaj koji je najodlučnije prekinuo sa narodnom privredom egoizma i najtemeljni je pripremio novu epohu nauke; ovdje je narodno-privredna teorija egoizma, koja je bila napravljena iz Smitova sistema, označena kao apstrakcija koja je po sebi opravdana i za uprošćavanje problema preporučljiva, no koja postaje potpuno nepogodna ako se pokuša da se podigne do učenja koje reguliše cjelokupno ponašanje čovjeka prema čovjeku. Značaj borbe za život u organskom razvitku je priznat; no istovremeno postupak prirode označen kao đžinovsko rasipanje životnih začetaka i upravo zato kao neprimjenljivo na ljudski rod. Potpuno u istom smislu već je rekao Lasal: »Ako bismo svi mi bili jednako jaki, pametni, obrazovani, bogati, tad bi nesmetana samodjelatnost svakog pojedinca mogla biti moralni princip. Pošto mi to nismo i ne možemo biti, to ovaj princip u svojim konsekvencama vodi u duboku nemoralnost.« I takođe kod Langea — prvenstveno u kasnijim izdanjima »Radničkog pitanja« iz godine 1874. i 1879, koja su se više obraćala vlasnicima nego radnicima — nalazi se snažan apel na moralni uvid za savladavanje pogrešnih voljnih smjerova, od kojih boluje obrada društvenih problema, i ubjeđenje da budućnost kulture zavisi od njihovog uspješnog rješenja, od pomirenja društvenih suprotnosti.

Među sredstvima za rješenje radničkog pitanja navedena je u prvom redu humanost, priznanje trajnog i iskrenog rada na dobro masa. Izričito se Lange okreće protiv onih »filigraničara istorije« koji upozoravaju na nemoguće ideale i ukazuju na to da je dosad svaka viša kultura samo malom broju koristila — misao koju je upravo tada zagovarao Hajnrih f. Trajčke svojom optužnicom »Socijalizam i njegovi pokrovitelji«. Ovaj; u stremljenjima da se poboljša sudbina trudbeničkih klasa vidi samo »onemoćali eudemonizam«. Društvena bijeda za njega je nešto neizbježno, zasnovano zakonima ljudske prirode i društva. Ona je istovremeno pretpostavka sve više duhovne kulture.

Kao odgovor na ova izlaganja objavio je Gustav Šmoler svoju otvorenu poslanicu Trajčkeu: »O nekim osnovnim pitanjima prava i narodne privrede« (1875) —, izvrsno pobijanje od Trajčkea propovijedanog društvenog aristokratizma i značajan spomenik zaokretu koji je počeo da se ostvaruje u shvatanjima njemačkih nacionalnih ekonomista. Smoler nije nipošto jedini zastupao to što je on iznio protiv Trajčkea. Već godine 1872. uslijedilo je osnivanje Društva za socijalnu politiku — značajan simptom ponovnog prodora jednog humanog i etičkog načina posniatranja. u naučnu teoriju učenja o narodnoj privredi. Ovdje se kao vodeće načelo postavilo to da u privrednom životu neograničena vladavina pojedinačnih interesa, koji su često suprotni i nejednako snažni, ne jamči dobro cjeline; da, štaviše, zahtjevi smisla za cjelinu i humanosti moraju važiti i u privrednom životu i da pri tom treba da se dopusti dobropromišljeno uplitanje države u interesu svih učesnika. Dalji razvitak ovog narodno-privrednog pravca, koji su tadašnjoj Njemačkoj još mnogobrojne pristalice mančesterske teorije označile kao »katedarski socijalizam«, ne može se ovdje dalje pratiti; ali na preobražaj javnog mnjenja, na stvaranje novih, društveno-etičkih ideja, na ispunjenje pojma »privredne slobode« novim pozitivnim sadržajem, on je ne samo u njemačkom carstvu nego i u Austriji izvršio snažan uticaj. Ali opis ovih pojava, unutarnji razvitak »katedarskog socijalizma« i duboki tragovi koje su njegova učenja izvršila na socijalna zakonodavstva oba carstva spadaju u jednu drugu oblast.

Osoben i ne bez protivrječnosti je položaj koji su hrišćanske crkve i crkvene partije zauzele prema problemima ove moderne društvene etike. O hrišćansko-društvenom pokretu u Engleskoj, koji su stvorili sredinom 19. vijeka ljudi kao što su Moriš i Kingsli, već je ranije bilo govora. Polazeći od engleske državne crkve i ostajući dogmatski s njom usko vezani, oni su objavili pravi duh hrišćanstva kao univerzalno spasonosno sredstvo za sve dru¬štvene rane. Ali je već dugo vremena prije njih, početkom tridesetih godina, u Francuskoj Lamneu svome časopisu: »L’ Avenir«, i još odlučnije u svojoj snažnoj knjizi: »Paroles d’un Crovan t«, poistovetio hrišćansko evanđelje sa demokratskim i socijalističkim idejama i sa vatrenom, zanosnom rječitošću, na osnovu misli o zajedničkom božjem očinskom odnosu i hrišćanskoj bratskoj ljubavi, zahtijevao preokret postojećeg društvenog i privrednog poretka. » Paroles d’un Croyant« izazvale su tada ogromno uzbuđenje. Ali je Lamneove tendencije odmah Rim najodlučnije odbacio, a »Paroles d’un Croyant je osudila Enciklika od 10. jula 1834. godine kao petljanija bezbožnosti i drskosti. To je potpuno shvatljivo. Društvena knjiga potraživanja rimske crkve bila je suviše teško opterećena. Komunističke tendencije prvobitnog hrišćanstva, koje su kod crkvenih učitelja još sve do 4. vijeka nalazile snažan odjek, bile su sve više potiskivane od kasnijeg hijerarhijsko-teokratskog razvitka crkve. Gajenje evangeličkog ideala savršenosti bilo je prepušteno jednom određenom dijelu crkve, redovima, i komunizam koji je vladao unutar ovih udruženja nije sprečavao da mnogi od njih prema spol ja istupaju i djeluju kao velikai kapitalistička preduzeća.

Staro hrišćanstvo objavilo je jednakost i bratstvo i ostvarivalo ga jer nije htjelo biti od ovog svijeta i nije ništa moglo biti u ovom svijetu. Kasnije političko-teokratsko hrišćanstvo objavljuje ovim mislima — izuzev kada su u najubla-ženijem obliku — rat, jer želi biti u ovom svijetu i vladati. Za sistem političkog i društvenog pritiska, koji je feudalna država vršila sve do početka novog doba, nosi crkva, stoga, svoju đobronapunjenu mjeru sukrivnje, koju i od nje ostvarivana blagotvornost i briga za sirotinju, mnogoslavljena i u njenim pojedinim djelima često zadivljujuća »hrišćanska Caritas«, nije bitno olakšala. Ako bi ovaj sud izgledao suviše strog, podsjećamo samo na to u šta se u zemljama najveće crkvene moći pretvorio narod za vrijeme tri vijeka nakon reformacije. Upravo ova vrsta društvene etike, koja se nigdje ne vraća na prave izvore bijede, nego uvijek pobija samo simptome nedovoljnim palijativnim sredstvima, bitno je doprinijela tome da se diskreditira »moral ljubavi prema bližnjem i moral humanosti« u krugu evolucionističkih etičara i da se smatra upravo neprijateljem zdravog višeg stvaranja čovječanstva. Da je pravo dobročinstvo profilaktično i da se može sastojati samo u tome da se siromašan čovjek opet osposobi da sam sebi pomogne; da ona jamči prava i sredstva rada namjesto da daruje milostinju — svakako je jedno od najznačajnijih saznanja modernog razvitka u ovoj oblasti. Upravo prema ovim osnovnim mislima moderne društvene etike crkve su se (katolička kao i protestantske) dugo zatvarale, jer su dosta zadržale od prvobitnog duhovnog stava hrišćanstva, da bi ugnjetenim mogle reći: zemaljska sudbina je potpuno beznačajna; kako god ispadalo, ipak je to samo predškola za nebo; a pošto je lakše da se kamila kroz iglene uši provuče nego da bogataš uđe u nebesko carstvo-, to zemaljska siromaština sa njenim patnjama znači čak prednost za budući život.;

Tek je godine 1864, dakle u isto vrijeme kad se njemačko radništvo moćnom Lasalovom snagom agi to van ja pokrenulo da izbori politička prava i učešće u dobiti preduzimača, istupio biskup Ket1er od Majnca s pokušajem da uz bok nevjerničkog ili bar crkveno indiferentnog socijalizma postavi crkveni protivpokret. U toj godini pojavio se njegov spis: »Radničko pitanje i hrišćanstvo«, u kome je on u biti pristupao Lasalovom učenju o gvozdenom zakonu najamnine i s ovog stanovišta kritikovao položaj radničkog staleža. I on želi da ovaj položaj poboljša pomoću proizvodnih asocijacija; samo što su takve, kod njega, trebale biti stvorene ne pomoću države, nego pomoću slobodne samopomoći i podrške od strane velikih kapitalista. Sudjelovanje etičkih snaga u liječenju rana modernog privrednog života ovdje je snažno naglašeno — prirodno, prema piščevom položaju da prije svega naglasi da se takve snage u prošlosti, kao i u budućnosti isključivo mogu nalaziti u hrišćanstva, koje, kao što je u antici robove uzdiglo do ljudskog dostojanstva, tako i u današnjici može jamčiti radniku jedmo djelotvornu zašt:tu i u stanju je da bogatim ulije duh požrtvovnosti, samoograničavanja. Slične misli već je ranije razvio katolički nastavnik nacionalne ekonomije Peren, profesor na Levenskom univerzitetu, u svome radu »Bogatstvo i siromaština«.

Ali i nakon ovih pokušaja da se stav crkve prilagodi promijenjenim prilikama, Rim je oklijevao da se uputi na novi i opasni put, koji je crkvu neizbježno morao dovesti u bliski dodir sa tako zastrašujućim »modernim idejama«. Tek godine 1891. odlučila se R’mska kurija, pod daleko vidim Leom XIII, da Enciklikom od 17. maja »Rerum novarum« napusti dotadašnju! uzdržijivost. Doduše, i ovdje se zadržava pravo na privatno vlasništvo, podsjeća na pohvalu siromašnih u evanđelju i poziva radnika na strpljenje u patnji; no istovremeno se jedan broj društveno-etičkih zahtjeva izričito odobrava kao sredstvo za unapređenje i održanje religioznog života. I ovdje se vlasnici i poslodavci ozbiljno i snažno podsjećaju na

na moralne dužnosti prema njihovim radnicima ‘kao ljudima i hrišćanima.

Posljedica je ovih zbivanja da se i u naučnoj literaturi učenja

nacionalnoj ekonomiji katoličko stanovište ponovo snažnije istaklo. S ograničenjima opšte crkvene politike i oficijelnih izjava Kurije,

s ove strane je prema privrednim pitanjima i pojavama ponovo izneseno pravo etičkog posmatranja. Djelo Belgijanca Perena već je spomenuto. U toku devedesetih godina slijedilo je djelo irskog biskupa C. Deve a: »Načela učenja o narodnoj pri­vredi« (njemački prevod od Kempfea, 1896) i djelo njemačkog nacionalnog ekonomiste Racingera: »Učenje o narod­noj privredi u svojim moralnim osnovama« (1895). Prvo izdanje ove značajne knjige pojavilo se već 1884. godine. U oba izdanja nalazi se poglavlje »Kultura i civilizacija«, koje veoma živo pobija čisto naturalističko shvatanje o privrednom životu i snažno ističe značaj moralnih snaga; prirodno, tako da se ove moralne snage mogu naći i razviti isključivo na osnovi katoličkog hrišćanstva).

I protestantizam nije mogao da zatvori oči pred sve jačim za­htjevima doba. Već godine 1848. izvrsni Johan Hajnrih Vihern je zahtijevao prožimanje svih društvenih odnosa moralnim snagama evangeličkog hrišćanstva i na ovoj misli zasnovao svoje napredno i uskoro moćno cvjetajuće djelo takozvane »unutarnje mi­sije«. Ali ova je bila dobročinstvo i briga za dušu, a ne u stvari društvena reforma — pa ipak je izvjesna protivteža protiv isključi­vosti privrednog egoizma i atomiziranja društva. Gotovo istovremeno sa Vihernom, čija glavna aktivnost pada u pedesete i šezdesete go­dine 19. vijeka, razvijao je njegov prijatelj i vršnjak  Viktor Еme Iber misao o stvaranju udruženja svih vrsta i u velikom stilu kao o najdjelotvornijem sredstvu za liječenje privrednih i dru­štvenih rana doba — misao koja se tada uveliko nalazila u vazduhu tako da nalazimo da je podjednako zastupaju predstavnici najrazličitijih duhovnih pravaca. Sa Rudolfom Todtom i još više sa Adolfom Štekerom ovi pravci zatim postaju svjesni veoma uske povezanosti između  starohrišćanske etike i praktičnih zahtjeva modernog socijalizma, dok istovremeno dobij a vodeću snagu i postiže takođe misao da u današnjem društvu novozavjetna etika ne bi smjela biti tretirana samo kao stvar srca i duše pojedinaca, nego da bi pomoću političkog i društvenog preobražaja morala biti uve­dena u život. Osnivanja političkih partija koja proizlaze iz takvih misli — antipatično slobodoumnom građanstvu zbog njihovog soci­jalizma, a socijalnoj demokratiji zbog njihovog hrišćanstva (bez ob­zira na sve nacionalističke i antisemitske primjese) — mogu ovdje isto tako malo biti opisana kao i njihova promjenljiva istorija. Zna­čajno je samo da je ovaj razvitak evangeličko-društvene misli, koja je samoj protestantskoj crkvi prijetila da je učini političkom par­tijom, imao za posljedicu i povratna djejstva slična onim kakva su zadesila one društveno-političke mladalačke zanesenjake u katolič­kom taboru sa rimske strane. Istaknuti ljudi, vođi protestantske te­ologije, kao što su Ulhorni Harnak, podsjećali su najsnažnije na to da prava zadaća crkve nije politička, nego etička, da je usmjerena na unutrašnjost duše i pravednost srca.

Djelovanje, na ovaj način, oba crkvena tabora na praktičnom i pedagoškom radu za održanje etičke vrijednosti čovjekoljublja, a nasuprot ustoličenju nemilostivosti može, svakako, više značiti nego što je učešće katoličkih i protestantskih teologa u naučnoj izgradnji etičke teorije. Jedan ne neznatan dio literature koja je potekla iz ovih krugova polemički je i apologetski i dijelom je spomenut već ranije. Osim toga, u oba tabora ne nedostaje ni pokušaja novog naučnog stvaranja sistema. Na protestantskoj strani stekla je sva­kako Martensenova »Hrišćanska etika« (najprije 1871, 6. izd. 1900) najviše prijatelja, široki krug korisnika i dugo­trajno važenje. Aleksandar fon Etingenovo »Hrišćansko učenje o moralu« naročito je pomoću »Moral­ne statistike« (najprije 1874, 3. izd. 1882), koja mu je kao praktično pomoćno sredstvo pridodata, postalo dragocjeno i za takve krugove koji strogo evangeličko-luterovska piščeva shvatanja nisu u stanju da dijele. Najjače je naglašen filozofski elemenat i njegova nezavisnost od određenih religioznih pretpostavki kod Avgusta Dornera: »Ljudsko djelanje« (1895) — knjiga koja samu sebe naziva izričito filozofskom etikom i u stvari se svojom iscrpnom psihologijom i fenomenologijom moralnog, svojim istančanim uče­njem o dužnostima, vrlini i dobrima uveliko duhovno približava jednom radu kao što je Paulsenov »Sistem еtike«).

Na katoličkoj strani među ne neznatnim brojem knjiga, u kojim većinom preovlađuje moralno-teološki interes, Viktor Katrajnovoj (S. J.) »Moralnoj filozofiji« (2. sv., 1890. i. d.) mora se posvetiti najveća pažnja. Eklekticizam koji potpuno u smislu Enciklike Aeterni Patris upotrebljava aristotelovske i tomističke misli za sistematsku izgradnju i obimnu polemiku protiv moderne etike; brižljivo sve do pojedinosti sprovedena individualna i dru­štvena etika, koja — ne padajući u kazuistiku — daje mnoge dra­gocjene i pažnje vrijedne životne direktive i koja u starom i novom dobu što je moguće više nastoji da baci u zaborav prigovore usmje­rene protiv jezuitskog morala. Jedan dio ove društvene etike ili pravne filozofije, Katrajnovo razračunavanje sa socijalizmom, po­javilo se i u posebnom izdanju.

U najnovije doba je teološki fundiranoj etici katolicizma iskrsao neočekivan, no duhovno istaknuti saveznik iz redova humanih etičara u ličnosti Fridriha Vilhelma Ferstera, premda on ne pripada katoličkoj crkvi i potpuno je slobodan od svega što je ortodoksno i konfesionalno ograničeno. U svojoj knjizi »Autoritet i sloboda« (1910) zastupa on najvećom snagom anselmovski stav: »Gredo ut intelligam«. Samo religija pomaže čovjeku da dođe do svoga pravog Ja. Predanost jednoj višoj istini ne poti­skuje lični život, nego ga uzdiže i povećava. Opravdano jezgro intelektualne savjesti potiče iz hrišćanske savjesti i samo humano moralno zasnivanje nije doraslo zadacima pravog stvaranja karak­tera. Samo iz najdubljeg razumijevanja crkvene tradicije može biti asimilirano ono što je upotrebljivo iz modernih tekovina. Učenje o dužnosti i moralu, koje Ferster ponavljano daje, u svojoj najnovijoj formi je jedno izričito, kao takvo označeno, moderno »slijeđenje Hrista«. Ferster je svoja hrišćansko-etička osnovna ubjeđenja izložio naročito u primjeni na oblast pedagogije i politike. Njegovo etičko fundiranje i osvjetljavanje politike spada svojim dubokim shvata-njem bitnog, svojim tananim analizama i svojom širinom u najbolje što je o tome ikada bilo napisano.

Dijelom vanredno kruto odbojan, Fersterov stav prema moder­noj kulturi i njegov duhovni stav u pitanjima vjere i savjesti — u njegov opori sud uračunata je i Rimska crkva kakva je danas, sa njenim pretjeranim naglašavanjem principa koncentracije bez odgovarajućeg vršenja ekspanzije — podsjeća, uprkos velikim ličnim i stvarnim razlikama, na onaj glas sa krajnjeg Istoka evropskog kulturnog svijeta koji je u posljednje tri decenije vršio snažniji uticaj na narode Zadapa nego ma koji drugi od ovih teoloških pra­vaca: na ponovnu objavu evangeličkog životnog ideala, hrišćanskog altruizma, Lava Tolstojа. On se može označiti svakako kao najjači protivotrov Ničeu koji je stvorilo doba. On je revolucio­nar misli, kao što je i ovaj; samo što se revolucija koju on želi da ostvari okreće nazad prošlosti, a ne želi da stvori budućnost. Ako je Niče hrišćanstvo, naročito hrišćansku etiku, zvao najotrovnijim otrovom koji je ikada bio ukapan snažnom tijelu poletnog čovje­čanstva, Tolstoj ne vidi izbavljenja i mogućnosti etičkog višeg stva­ranja drugačije do u bezuslovnorn povratku duhu prvobitnog hrišćanstva. Njega ne sprečava hiljadu obzira na ono što je istorijski nastalo, na tradiciju i autoritet, koji katoličkog moralnog učitelja svujgdje smotreno opominjući zadržavaju. On ostaje netaknut od mnogostrukih često tako prinudnih kompromisa, pomoću kojih se protestantska teologija od Stransa trudila da starohrišćansku etiku, »čisto Isusovo učenje«, pomiri s ukusom i potrebama modernog svi­jeta. On snažno i na često potresnom jeziku velikog pjesnika objav­ljuje i čisti altruizam, beskrajnu dobrotu i trpljenje, odustajanje od borbe za pravo, ne samo za svoje vlastito nego i za tuđe, pa makar i cijela takozvana kultura zbog toga propala. Štaviše, on zahtijeva iz­ričito povratak najjednostavnijim odnosima ljudske privrede, bez novca, bez razvijene podjele rada, jer mu se čini samo na ovom putu moguće oslobođenje čovjeka od bezličnih snaga koje sada sputavaju njegovu dušu. Kao i Niče, tako je i Tolstoj ispravno vidio da je kulturni problem središte etike. Ali oba su pojam kulture pogrešno nacrtali. Niče je kulturu učinio Molohom. kome najveći dio svih na zemlji rođenih mora biti bezobzirno žrtvovan da bi u sve novijem sjaju zablistao; Tolstoj, namjesto da reformiše idolopoklonstvo i da ga zamijeni čistijim formama, baca cijeli hram u vazduh. Oba eliminišu pojam opšteg dobra iz pojma kulture; jedan — jer mu masa ništa ne vrjedi, a drugi — jer mu ona vrijedi sve, i jer oba mogti da zamisle kulturu samo na račun masa. Iz toga kod obojice slijede etičke misli, koje bi, praćene do svojih posljednjih konsekvenca, morale da vode u ponor. Al’ je kulturno čovječanstvo upravo sačuvano od ostvarenja ovih konsekvenci mnoštvom duhovnih impulsa koji su u njemu živi i koji se uzajamno izravnavaju. I tako, oba su misli­oca, mada ekstreman bio njihov duhovni stav, ipak snažno djelovala jedan u pravcu etičke vrijednosti individualizma i kulture ličnosti“ a drugi u pravcu održanja i shvatanja dubokih izvora saosjećania koja teku u ljudskim grudima, uprkos svoj propovijedi egoizma“ i brutalizma Tolstojeve male pripovijesti, sa svojim blagom dobrote, čovjekoljubivosti, dubokog razumijevanja za dušu siromašnih i ugnjetenih, dalje će djelovati upravo tako kao što su novozavjetna. učenja i pripovijesti dalje djelovale, premda se brzo pokazalo da se sna njihovoj etici ne može izgraditi društvo a kamoli država.

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke 2, 317-325, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

KARL MARKS – izvod iz dela (Kapital)


Dva činioca robe: upotrebna vrednost i vrednost (supstancija vrednosti i veličina vrednosti)

Bogatstvo društava u kojima vlada kapitalistički način proizvodnje ispoljava se kao ogromna zbirka roba, pojedinačna roba kao njegov osnovni oblik. Zbog toga će naše istraživanje početi analizom robe.

Roba je pre svega spoljašnji predmet, stvar koja svojim svojstvima zadovoljava ljudske potrebe ma koje vrste. Svejedno je kakve su prirode ove potrebe, npr. potiču li iz stomaka ili iz fantazije. Tu se ne postavlja ni pitanje kako stvar zadovoljava potrebu ljudi, da li neposredno, kao sredstvo za život, tj. kao predmet potrošnje, ili posredno, kao sredstvo za proizvodnju.

Svaka korisna stvar, kao železo, hartija, itd., može se posmatrati s dve tačke gledišta: po kvalitetu i po kvantitetu. Svaka takva stvar celina je mnogih svojstava, te se može iskorišćavati sa raznih strana. Otkrivati te razne korisne strane, a time i raznolike načine za upotrebljavanje stvari, istorijski je čin. Tako je i sa pronalaženjem društvenih mera za kvantitet korisnih stvari. Različnost robnih mera potiče iz različite prirode predmeta koje treba meriti, a delom iz sporazuma.
Korisnost neke stvari čini tu stvar upotrebnom vrednošću. Ali, ta korisnost ne lebdi u vazduhu. Uslovljena svojstvima samog robnog tela, ona bez njega ne postoji. Zbog toga je samo robno telo, kao železo, pšenica, dijamant, itd., upotrebna vrednost ili dobro. Ovaj karakter stvari ne zavisi od toga da li prisvajanje njenih upotrebnih svojstava staje čoveka mnogo ili malo rada. Kad posmatramo upotrebne vrednosti, vazda pretpostavljamo njihovu kvantitativnu određenost, kao: tuce časovnika, aršin platna, tona železa, itd. Upotrebne vrednosti roba čine građu posebne naučne grane – poznavanja robe. Upotrebna vrednost ostvaruje se samo upotrebom ili trošenjem. Upotrebne vrednosti čine materijalnu sadržinu bogatstva ma kakav mu bio društveni oblik. U društvenom obliku koji mi imamo da istražimo one se ispoljavaju i kao materijalni nosioci razmenske vrednosti.

Razmenska vrednost ispoljava se pre svega kao kvantitativni odnos, kao srazmera u kojoj se upotrebne vrednosti jedne vrste razmenjuju za upotrebne vrednosti druge vrste, a to je odnos koji se stalno menja sa vremenom i mestom. Otud razmenska vrednost izgleda nešto slučajno i čisto relativno, nekakva robi unutrašnja, imanentna razmenska vrednost (valeur intrinseque), izgleda, dakle contradictio in adjecto. Razmotrimo stvar bliže.

Neka roba, npr. 1 kvarter pšenice, razmenjuje se za x masti za obuću, ili za y svile, ili za z zlata itd., jednom reči za druge robe u najrazličitijim srazmerama. Pešnica ima, dakle, raznolike razmenske vrednosti, a ne samo jednu jedinu. Ali pošto x masti za obuću, a isto tako y svile, isto tako zlata itd. jesu razmenska vrednost jednog kvartera pšenice, to i x masti za obuću, y svile, z zlata itd., moraju biti među sobom razmenljive ili po veličini jednake razmenske vrednosti. Iz ovoga izlazi prvo: važeće razmenske vrednosti jedne iste robe izražavaju nešto jednako. A drugo: razmenska vrednost može uopšte biti samo način izražavanja, „pojavni oblik“ neke sadržine koja se od nje dade razlikovati.

Uzmimo zatim dve robe, npr. pšenicu i železo. Ma u kom se odnosu vršila njihova razmena, on se uvek može prikazati jednačinom u kojoj se data količina pšenice izjednačuje s nekom količinom železa; npr. 1 kvarter pšeinice = a centi železa. Šta nam ova jednačina kazuje? Da u dvema različitim stvarima, u 1 kvarteru pšenice kao i u a centi železa, postoji nešto zajedničko iste veličine. A to znači da su obe jednake nečem trećem što samo sobom nije ni jedno ni drugo. Mora, dakle, biti mogućno da se i jedno i drugo, ukoliko su razmenske vrednosti, svede na to treće.

Ilustrovaćemo ovo jednim prostim primerom iz geometrije. Da bi se odredile i uporedile površine svih pravolinijskih likova, rastavljaju se ovi na trouglove. Sam trougao svodi se na izraz koji je sasvim različan od njegova vidljiva lika – na polovinu proizvoda njegove osnove i visine. Isto tako se razmenske vrednosti roba imaju svesti na nešto zajedničko, od čega one predstavljaju veću ili manju količinu. To zajedničko ne može da bude neko geometrijsko, fizičko, hemijsko ili neko drugo prirodno svojstvo roba. Uopšte, njihove telesne osobine dolaze u obzir samo ukoliko ih čine upotrebljivima, dakle upotrebnim vrednostima. Ali, sa druge strane, baš je apstrahovanje od njihovih upoterbnih vrednosti ono što očigledno karakteriše odnos razmene roba. U okviru njega valja jedna upotrebna vrednost tačno koliko i svaka druga, samo ako je ima u pravoj srazmeri. Ili, kako veli stari Barbon:

„Ova vrsta robe dobra je koliko i ona ako joj je razmenska vrednost iste veličine. Niti postoji razlika, niti ima mogućnosti da se razlikuju stvari koje imaju razmensku vrednost jednake veličine.“

Kao upotrebne vrednosti robe su u prvom redu različnog kvaliteta, a kao razmenske vrednosti mogu biti jedino različnog kvantiteta, prema tome ne sadrže ni atoma upotrebne vrednosti.

Ako sad ostavimo po strani upotrebnu vrednost robnih tela, onda im ostaje još samo jedno svojstvo: da su proizvodi rada. Ali nam se i proizvod rada već u ruci izmenio. Apstrahujemo li njegovu upotrebnu vrednost, mi smo apstrahovali i njegove telesne sastavne delove i oblike koji ga čine upotrebnom vrednošću. Sad on više nije ni sto, ni kuća, ni pređa ni ikoja druga korisna stvar. Sva njegova čulna svojstva izgubila su se. Sad on više nije ni proizvod stolarskog, ni građevinarskog, ni prelačkog ni ikojeg drugog određenog proizvodnog rada. Iščezne li korisni karakter proizvoda rada, iščeznuo je i korisni karakter radova koje oni predstavljaju, izgubili su se, dakle, i različiti konkretni oblici tih radova, ne razlikuju se više, već su svi skupa svedeni na jednak ljudski rad, na apstraktni ljudski rad.

Da vidimo sad šta je ostalo od proizvoda rada. Jedino što je od njih preostalo jeste ista avetinjska predmetnost, prosta grušavina bezrazličnog ljudskog rada, tj. utroška ljudske radne snage bez obzira na oblik njenog trošenja. Te stvari predstavljaju još samo to da je na njihovo proizvođenje utrošena ljudska radna snaga, da je u njima nagomilan ljudski rad. Kao kristali ove društvene supstancije, koja im je zajednička, one su vrednosti – robne vrednosti.

U samom odnosu razmene javila nam se razmenska vrednost roba kao nešto potpuno nezavisno od njihovih upotrebnih vrednosti. Ako sad stvarno apstrahujemo upotrebnu vrednost proizvoda rada, dobićemo njihovu vrednost kako smo je maločas odredili. Prema tome, ono zajedničko što se pokazuje u odnosu razmene ili u razmenskoj vrednosti robe jeste njena vrednost. Dalji tok istraživanja vratiće nas na razmensku vrednost kao na nužni način izražavanja, odnosno pojavni oblik robne vrednosti, koju najpre ipak moramo posmatrati nezavisno od tog oblika.

Neka upotrebna vrednost ili dobro ima, dakle, vrednost samo zato što je u njoj (odnosno u njemu) opredmećen ili materijalizovan apstraktni ljudski rad. Pa kako da se meri veličina njene (odnosno njegove) vrednosti? Količinom „supstancije koja stvara vrednost“ a koja se sadrži u njoj (odnosno njemu) – količinom rada. Sama količina rada meri se njegovim vremenskim trajanjem, a radno vreme opet ima svoje merilo u određenim delovima vremena, kao što su čas, dan itd.

Pošto količina rada utrošenog za vreme proizvođenja neke robe određuje njenu vrednost, mogli bi izgledati da roba nekog proizvođača ima utoliko veću vrednost ukoliko je on lenji i neumešniji, jer mu je zbog toga potrebno više vremena za njenu izradu. Ali rad koji sačinjava supstanciju vrednosti jednak je ljudski rad, utrošak je iste ljudske radne snage. Ukupna društvena radna snaga koja se ispoljava u vrednostima robnog sveta važi ovde kao jedna ista ljudska radna snaga, iako se sastoji iz nebrojenih individualnih radnih snaga. Svaka od ovih individualnih radnih snaga ista je ljudska radna snaga kao i svaka druga ukoliko ima karakter jedne društvene prosečne radne snage, ukoliko deluje kao takva društvena prosečna radna snaga, pa, dakle, i ukoliko joj za proizvođenje izvesne robe treba samo prosečno, potrebno, ili društveno potrebno radno vreme. Društveno potrebno radno vreme koje se iziskuje da bi se, uz postojeće društveno-normalne uslove proizvodnje i uz prosečni društveni stupanj umešnosti i intenzivnosti rada, izradila koja bilo upotrebna vrednost. Na primer, posle uvođenja pranog razboja u Engleskoj bilo je dovoljno možda upola manje rada nego ranije da se data količnina pređe pretvori u tkaninu. Stvarno, engleskom ručnom tkaču trebalo je za ovo pretvaranje i sad isto onoliko radnog vremena koliko i ranije, samo što je sada proizvod njegovog individualnog radnog časa predstavljao tek polovinu društvenog radnog časa i pao je zbog toga na polovinu svoje ranije vrednosti.

Prema tome, veličinu vrednosti neke upotrebne vrednosti određuje samo količina društveno potrebnog rada ili radno vreme koje je društveno potrebno za njenu izradu. Pojedina roba važi ovde uopšte kao prosečni primerak svoje vrste. Robe koje sadrže podjednako velike količine rada, ili koje se mogu izraditi za isto radno vreme, imaju zbog toga i vrednost iste veličine. Vrednost jedne robe odnosi se prema vrednosti svake druge robe kao radno vreme potrebno za proizvodnju druge. „Kao vrednosti, sve su robe samo određene mere zgrušanog radnog vremena.“

Zbog toga bi veličina vrednosti neke robe bila postojana, stalno jednaka, kad bi radno vreme potrebno za njeno proizvođenje ostalo stalno jednako. Ali se ovo poslednje menja sa svakom promenom u proizvodnoj snazi rada. Proizvodnu snagu rada određuju razne okolnosti, između ostalog prosečni stupanj umešnosti radnika, stupanj razvitka nauke i njezine tehnološke primenjivosti, društvena kombinacija procesa proizvodnje, obim i delotvornost sredstava za proizvodnju i prirodni uslovi. Na primer, ista količina rada predstaviće se pri povoljnoj žetvi u 8 bušela pšenice, pri nepovoljnoj samo u 4. Ista količina rada daje više metala u bogatim, manje u siromašnim rudnicima itd. Dijamanti se retko nalaze u Zemljinoj kori i stoga njihovo nalaženje staje prosečno mnogo radnog vremena. Iz ovoga izlazi da oni u malenom obimu predstavljaju mnogo rada. Jacob sumnja da je zlato ikad isplatilo svoju punu vrednost. Još više to važi za dijamante. Po Eschwegeu, ukupna osamdesetogodišnja eksploatacija brazilskih dijamantskih polja nije bila 1823. još dostigla cenu prosečnog proizvoda što su ga davale brazilske plantaže šećera i kafe za osamnaest meseci, mada je predstavljala mnogo više rada, dakle i više vrednosti. Da su rudnici bogatiji, ista bi se količina rada predstavila u više dijamanata i njihova vrednost bi pala. Uzmogne li se ugalj s malo rada pretvarati u dijamant, može njegova vrednost pasti ispod vrednosti cigle. Uopšte uzev: što je veća proizvodna snaga rada, to se manje radnog vremena zahteva za izradu nekog artikla, to je manja masa rada kristalisana u njemu, to je manja njegova vrednost. Dakle, veličina vrednosti neke robe menja se upravno prema količini, a obrnuto prema proizvodnoj snazi rada koji se u njoj ostvaruje.

Neka stvar može biti upotrebna vrednost, a da ne bude vrednost. To je onda kad se njena korist po ljude ne postiže radom. Takvi su vaduh, neobrađivano tlo, prirodne livade, drvo što divlje raste itd. Neka stvar može biti korisna i proizvod ljudskog rada, a da ne bude roba. Ko svojim proizvodom zadovoljava sopstvenu potrebu, stvara, doduše, upotrebnu vrednost, ali ne i robu. Da bi proizvodio robu, mora proizvoditi ne samo upotrebnu vrednost, već upotrebnu vrednost za druge, društvenu upotrebnu vrednost. {I ne samo prosto za druge. U srednjem veku seljak je proizvodio žito za danak feudalnom gospodaru i žito za desetak popu. Ali ni žito za danak, ni žito za desetak nisu postali roba zato što su proizvođeni za druge. Da postane robom, proizvod se mora razmenom preneti na drugo lice kome će služiti kao upotrebna vrednost.} Naposletku, nikakva stvar ne može da bued vrednost ako nije predmet za upotrebu. Bude li nekorisna, onda je nekoristan i rad sadržan u njoj, ne važi kao rad, pa stoga ne stvara ni vrednost.[…]

Dvojaki karakter rada predstavljenog u robama
U samom početku roba nam se pokazala kao nešto dvorodno, kao upotrebna vrednost i razmenska vrednost. Posle se pokazalo da i rad, ukoliko je izražen vrednošću, ne poseduje više ona ista obeležja koja mu pripadaju kao stvaraocu upotrebnih vrednosti. Ovu dvorodnu prirodu rada sadržanog u robi prvi sam ja kritički dokazao. Pošto je ova tačka stožer oko kojega se okreće razumevanje političke ekonomije, rasvetlićemo je ovde izbliže.

Uzmimo dve robe, recimo 1 kaput i 10 aršina platna. Neka je vrednost prve robe dvaput veća od vrednosti druge, tako da ako je vrednost 10 aršina platna = B, kaput je = 2B.

Kaput je upotrebna vrednost koja zadovoljava naročitu potrebu. Da se izradi, potrebna je određena vrsta proizvodne delatnosti. Nju određuju njena svrha, način operisanja, predmet, sredstvo i rezultat. Rad čija se korisnost ovako predstavlja u upotrebnoj vrednosti njegova proizvoda ili u tome što je njegov proizvod upotrebna vrednost, nazvaćemo kratko i prosto korisnim radom. S te tačke gledišta posmatra se rad uvek u vezi s njegovim korisnim učinkom.

Kao što su kaput i platno kvalitativno različne upotrebne vrednosti, tako su kvalitativno različni i radovi preko kojih su oni došli do postojanja – krojenje i tkanje. Da te stvari nisu kvalitativno različne upotrebne vrednosti, a otud i proizvodi kvalitativno različnih korisnih radova, ne bi se uopšte mogle sučeliti kao robe. Kaput se ne razmenjuje za kaput, ista upotrebna vrednost ne razmenjuje se za istu upotrebnu vrednost.

U ukupnosti raznovrsnih upoterbnih vrednosti ili robnih tela ispoljava se ukupnost isto toliko raznolikih korisnih radova, različnih po rodu, vrsti, porodici, podvrsti i varijetetu – društvena podela rada. Ona je uslov za postojanje robne proizvodnje, mada, obrnuto, robna proizvodnja nije uslov za postojanje društvene podele rada. U staro-indijskoj opštini rad je društveno podeljen, ali proizvodi ne postaju robama. Ili, uzmimo bliži primer: u svakoj je fabrici rad sistematski podeljen, ali se do ove podele ne dolazi time što bi radnici međusobno razmenjivali svoje individualne proizvode. Samo se proizvodi samostalnih i među sobom nezavisnih, privatnih radova sučeljavaju kao robe.

Prema tome, videli smo: u upotrebnoj vrednosti svake robe nalazi se određena svrsishodna proizvodna delatnost ili koristan rad. Upotrebne vrednosti ne mogu se sučeliti kao robe ako se u njima ne nalaze kvalitativno različni korisni radovi. U društvu čiji proizvodi po pravilu uzimaju oblik robe, tj. u društvu proizvođača roba, razvija se ova kvalitativna razlika korisnih radova koji se kao privatni radovi samostalnih proizvođača vrše nezavisno jedni od drugih u mnogočlan sistem, u društvenu podelu rada.

Uostalom, kaputu je svejedno nosi li ga krojač ili krojačeva mušterija. U oba slučaja on deluje kao upotrebna vrednost. Isto se tako ni sam odnos između kaputa i rada koji ga proizvodi ne menja time što krojenje postaje posebna profesija, samostalan čin društvene podele rada. Gde ga je na to nagonila potreba za odevanjem, krojačio je čovek hiljade godina pre nego što je od čoveka postao krojač. Ali se do postojanja kaputa, platna, svakog elementa materijalnog bogatstva koga nema u prirodi, uvek moralo da dolazi putem posebne, svrsishodne proizvodne delatnosti koja naročite prirodne materije prilagođava naročitim ljudskim potrebama. Otuda je rad kao tvorac upotrebnih vrednosti, kao koristan rad, uslov za opstanak ljudi, uslov nezavisan od svih društvenih oblika, večita prirodna nužnost da se između čoveka i prirode omogući razmena materije, i prema tome i život ljudski.

Upotrebne vrednosti kao kaput, platno, itd.,ukratko – robna tela jesu spojevi dvaju elemenata: prirodne materije i rada. Oduzmemo li ukupni zbir svih različnih korisnih radova koji se nalaze u kaputu, platnu, itd., preostaće nam uvek neka materijalna podloga, materijalni talog koji postoji od same prirode, bez čovekova sudelovanja. U svojoj proizvodnji čovek može da postupa jedino kao i sama priroda, tj. može samo da menja oblike materije. I ne samo to. U samom tom radu oko uobličavanja, čoveka stalno pomažu prirodne sile. Dakle, rad nije jedini izvor upotrebnih vrednosti koje proizvodi, materijalnog bogatstva. Kako William Petty veli, rad je njegov otac, a zemlja mu je mati.

Pređimo sad s robe kao upotrebnog predmeta na robnu vrednost. Bili smo uzeli da kaput ima vrednost dva puta veću od platna. Al’ ovo je samo kvantitativna razlika, koja nas u ovaj mah još ne zanima. Stoga podsećamo na to da ako je vrednost kaputa dvaput veća od vrednosti 10 aršina platna, 20 aršina platna imaju vrednost iste veličine kao i 1 kaput. Kao vrednosti, kaput i platno su stvari iste supstancije, objektivni izrazi jednorordnog rada. Ali krojenje i tkanje kvalitativno su različni radovi. No ima društvenih stanja gde isti čovek naizmenice kroji i tka, gde su zbog toga oba ova različna načina rada samo menjanje rada iste individue, upravo kao što kaput koji naš krojač danas pravi i pantalone koje će sutra napraviti, imaju kao pretpostavku samo varijacije istog individualnog rada. Dalje je očigledno da se u našem kapitalističkom društvu, vazda prema menjanju pravca tražnje rada, izvesna data količina ljudskog rada doprinosi naizmenice u obliku krojenja i u obliku tkanja. Ovo menjanje oblika rada ne može da ide bez trenja, ali mora da ide. Izuzmemo li određenost proizvodne delatnosti, odnosno koristan karakter rada, ostaje nam ona onda kao utrošak ljudske radne snage. Iako su kvalitativno različne proizvodne delatnosti, i krojenje i tkanje jesu proizvodno trošenje ljudskog mozga, mišića, nerava, ruke, itd., a u ovom smislu oba su ljudski rad. Oni su samo dva različna oblika da se utroši ljudska radna snaga. U svakom slučaju, sama ljudska radna snaga mora da bude više ili manje razvijena da bi se trošila u ovom ili onom obliku. No vrednost robe predstavlja jednostavno ljudski rad, utrošak ljudskog rada uopšte. Pa kao god što u buržoaskom društvu neki general ili bankar igra veliku, a čovek kao čovek, naprotiv, samo vrlo bednu ulogu, tako je isto ovde i s ljudskim radom. On je utrošak proste radne snage koju u svom organizmu prosečno ima svaki običan čovek bez njenog naročitog razvijanja. Istina, karakter samog prosečnog prostog rada menja se prema različnim zemljama i kulturnim epohama, ali je u određenom postojećem društvu dat. Komplikovaniji rad važi samo kao potenciran ili bolje reći multiplikovan prost rad, tako da je manja količina komplikovanog rada jednaka većoj količini prostog. Iskustvo pokazuje da se ovo reduciranje, ovo svođenje stalno vrši. Može neka roba biti proizvod i najkomplikovanijeg rada, njena vrednost izjednjačuje nju s proizvodom prostog rada, te zbog toga i sama predstavlja samo određenu količinu prostog rada. Različne srazmere u kojima su različne vrste rada svedene na prost rad kao na svoju jedinicu mere, utvrđuju se društvenim procesom iza leđa proizvođača, te otuda izgleda kao da su im date tradicijom. Uprošćenja radi svaka vrsta radne snage važiće nam u daljem izlaganju neposredno kao prosta radna snaga, čime ćemo samo uštedeti trud oko svođenja.

Dakle, kao što je u vrednostima kaputu i platnu apstrahovana razlika između njihovih upotrebnih vrednosti, tako je i u radovima koji se u tim vrednostima pokazuju apstrahovana razlika između njihovih korisnih oblika, krojenja i tkanja. Kao što su upotrebne vrednosti kaput i platno spojevi celishodnih proizvodnih delatnosti sa tkaninom i pređom, a vrednosti kaput i platno naprotiv samo grušavine jednorodnog rada, tako isto i radovi sadržani u ovim vrednostima ne važe zbog svog proizvodnog ponašanja prema tkanini ili pređi, već samo kao utrošak ljudske radne snage. Krojenje i tkanje elementi su stvaranja upotrebnih vrednosti kaputa i platna baš zato što su različite kakvoće; a supstancija vrednosti kaputa i vrednosti platna jesu samo ukoliko oba imaju, kad izuzmemo posebne im kvalitete, jednak kvalitet, kvalitet ljudskog rada.

Ali kaput i platno nisu samo vrednosti uopšte, već vrednosti određene veličine, a kako smo mi uzeli, kaput ima vrednost dvaput veću od 10 aršina platna. Otkud ova razlika u veličini njihovih vrednosti? Otuda što 10 aršina platna sadrže upola manje rada nego kaput, tako da se na proizvođenje ovoga radna snaga mora trošiti dvaput duže vreme nego na proizvodnju onoga.

Dok, prema tome, u pogledu upotrebne vrednosti rad sadržan u robi važi samo kvalitativno, u pogledu veličine vrednosti važi samo kvantitativno, pošto je već sveden na ljudski rad bez daljeg kvaliteta. Tamo se o radu pita: kako i šta?, ovde: koliko? kakvo je njegovo vremensko trajanje? Pošto veličina vrednosti neke robe predstavlja samo količinu rada koja se u njoj sadrži, to robe u izvesnoj srazmeri uvek moraju biti vrednosti jednake veličine.

Ostane li nepromenjena proizvodna snaga svih korisnih radova, zahtevanih, recimo, za proizvodnju jednog kaputa, onda veličina vrednosti kaputa raste s količinom samih kaputa. Ako 1 kaput predstavlja x radnih dana, onda 2 kaputa predstavljaju 2x radnih dana itd. Ali, uzmimo da se rad potreban za proizvodnju kaputa udvostruči ili smanji za polovinu. U prvom slučaju imaće 1 kaput vrednosti koliku su ranije imala 2, a u drugom slučaju imaće 2 kaputa samo toliku vrednost koliku je ranije imao 1, iako u oba slučaja kaput čini istu uslugu, a koristan rad sadržan u njemu ostaje jednake valjanosti kao i ranije. Ali promenila se količina rada utrošenog u njegovo prozivođenje.

Veća količina upotrebne vrednosti sačinjava sama po sebi i veće materijalno bogatstvo, dva kaputa veće no jedan. S dva kaputa mogu se odenuti dva čoveka, jednim samo jedan, itd. Ipak može rastućoj masi materijalnog bogatstva da odgovara istovremen pad veličine njegove vrednosti. Ovo suprotno kretanje potiče iz dvorodnog karaktera rada. Razume se, proizvodna snaga uvek je proizvodna snaga korisnoga, konkretnog rada i stvarno određuje samo stepen dejstva celishodne proizvodne delatnosti u datom periodu vremena. Otuda će korisni rad postati bogatiji ili siromašniji izvor proizvoda u upravnoj srazmeri prema penjanju ili padanju proizvodne snage. Nasuprot ovome, promena u proizvodnoj snazi nikako ne pogađa rad koji je kao takav predstavljen u vrednosti. Pošto proizvodna snaga pripada konkrenom korisnom obliku rada, prirodno je da se ona više ne može ticati rada čim izuzmemo njegov konkretni korisni oblik. Zbog toga isti rad, u istom periodu vremena, uvek ima za rezultat istu veličinu vrednosti, pa ma kako se proizvodna snaga menjala. Ali on u istom periodu vremena daje različne količine upotrebnih vrednosti, veće ako proizvodna snaga poraste, manje ako padne. Ista promena u proizvodnoj snazi koja povećava plodnost rada, a time i masu upotrebnih vrednosti koje rad daje, smanjuje, dakle, veličinu vrednosti ove povećane celokupne mase ako skrati zbir radnog vremena potrebnog za njeno proizvođenje. Isto tako i obratno.

Svaki je rad, s jedne strane, utrošak ljudske radne snage u fiziološkom smislu, a u tome svojstvu jednakog ljudskog ili apstraktnog ljudskog rada stvara robnu vrednost. S druge strane, svaki je rad utrošak ljudske radne snage u nekom naročitom celishodnom obliku, a u ovome svojstvu konkretnog korisnog rada proizvodi upotrebne vrednosti.[…]

(K. Marks, Kapital, 1999-2002 / Marksistička internet arhiva (marxists.org) 2002)

KARL MARKS – izvod iz dela (Teze o Fojerbahu/Ekonomsko – filozofski spisi)


KARL MARKS – izvod iz dela (Teze o Fojerbahu/Ekonomsko – filozofski spisi)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEZE O FOJERBAHU

1.
Glavni je nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma (uključujući i Feuerbachov), što predmet, stvarnost, osjetilnost shvaća samo u obliku objekta ili opažanja a ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praksu, ne subjektivno. Stoga je djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, apstraktno izveo idealizam, koji naravno ne zna za stvarnu, osjetilnu delatnost kao takvu. Feuerbach želi osjetilne objekte koji su zaista različiti od objekata misli; ali samu ljudsku djelatnost on ne shvaća kao predmetnu djelatnost. Zato on u „Suštini kršćanstva“ samo teorijski odnos razmatra kao pravi ljudski odnos, dok praksu shvaća i fiksira samo u njenom prljavo judejskom pojavnom obliku. Stoga on ne shvaća značenje „revolucionarne“, „praktičko-kritičke“ djelatnosti.

2.
Pitanje da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istina, nije pitanje teorije, nego je praktičko pitanje. Čovjek mora u praksi dokazati istinu, tj. stvarnost i moć, ovostranost svoga mišljenja. Spor o stvarnosti ili nestvarnosti mišljenja – koje je izolirano od prakse – čisto je skolastičko pitanje.

3.
Materijalističko učenje o mijenjanju okolnosti i odgoju zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgajatelj mora biti odgajan. Stoga ono mora dijeliti društvo na dva dijela – od kojih je jedan iznad društva.
Podudarnost mijenjanja okolnosti i ljudske dijelatnosti ili samopromjene može se shvatiti i racionalno razumeti samo kao revolucionarna praksa.

4.
Feuerbach polazi od činjenice religioznog samootuđenja, udvostručavanja svijeta u religijski i svjetovni svijet. Njegov rad sastoji se u tome da religijski svijet svede na njegovu svetovnu osnovu. A što se svjetovna osnova udaljuje od same sebe i fiksira sebi samostalno carstvo u oblacima, može se objasniti samo iz podvojenosti te svjetovne osnove koja sama sebi protivrječi. Dakle, treba je razumjeti u njoj samoj i njenoj protivrječnosti, te praktički revolucionizirati. Dakle, pošto je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski i praktički uništiti.

5.
Feuerbach, nezadovoljan apstraktnim mišljenjem, želi opažanje; međutim on ne shvaća osjetilnost kao praktičku ljudsku – osjetilnu djelatnost.

6.
Feuerbach svodi religijsku suštinu na ljudsku suštinu. Ali ljudska suština nije apstraktum koji je svojstven pojedinačnom individuumu. U stvarnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa.
Feuerbach, koji se ne upušta u kritiku te stvarne suštine, primoran je stoga:
1. apstrahirati od historijskog toka i fiksirati religiozne osjećaje za sebe i pretpostaviti apstraktni – izolirani – ljudski individuum; 2. suština se stoga može shvatiti samo kao „rod“, kao unutrašnja, nijema općenitost koja te mnoge individuume prirodno povezuje.

7.
Stoga Feuerbach ne vidi da je samo „religiozno osjećanje“ društveni proizvod i da apstraktni individuum kojega on analizira pripada određenom obliku društva.

8.
Sav društveni život u suštini je praktički. Sve misterije koje teoriju navode na misticizam, nalaze svoje racionalno rješenje u ljudskoj praksi i u shvaćanju te prakse.

9.
Najviše do čega dolazi promatrački materijalizam, tj. materijalizam koji osjetilnost ne shvaća kao praktičku djelatnost, jest opažanje pojedinih individuuma i građanskog društva.

10.
Stajalište je starog materijalizma građansko društvo, stajalište novoga je ljudsko društvo ili društveno čovječanstvo.

11.
Filozofi su svijet samo različito interpretirali, radi se o tome da ga se izmijeni.

(K. Marks, Teze o Fojerbahu, tom 6 MED, 5-7, Dela, Prosveta, Beograd)

****

EKONOMSKO – FILOZOFSKI SPISI

Otuđeni rad

Mi smo pošli od pretpostavki nacionalne ekonomije. Akceptirali smo njen jezik i njene zakone. Pretpostavili smo privatno vlasništvo, razdvajanje rada, kapitala i zemlje, isto tako razdvajanje nadnice, profita od kapitala i zemljišne rente, kao i podjelu rada, konkurenciju, pojam razmjenske vrijednosti itd. Pokazali smo iz same nacionalne ekonomije, njenim vlastitim rečima, da je radnik postao roba, i to najbednija roba, da bijeda radnika stoji u obrnutom razmjeru prema moći i veličini njegove proizvodnje, da je nužni rezultat konkurencije akumulacija kapitala u malo ruku, dakle još gore uspostavljanje monopola, da napokon iščezava razlika izmedju kapitaliste i zemljišnog renterijera, kao i razlika izmedju zemljoradnika i manufakturnog radnika, i da se cijelo društvo mora raspasti na dvije klase: klasu vlasnika i klasu radnika lišenih vlasništva.

Nacionalna ekonomija polazi od činjenice privatnog vlasništva. Ona nam ga ne objašnjava. Materijalni proces koji privatno vlasništvo prolazi u zbiljnosti ona obuhvaća u opće, apstraktne formule, koje joj onda važe kao zakoni. Ona ne shvaća te zakone, tj. ona ne pokazuje kako oni proizilaze iz suštine privatnog vlasništva. Nacionalna ekonomija nam ne daje nikakvo razjašnjenje o uzroku odvajanja rada i kapitala, kapitala i zemlje. Ako, na primjer, odredjuje odnos nadnice prema profitu od kapitala, njoj kao poslednja osnova služi interes kapitalista; tj. ona pretpostavlja ono što treba da dokaže. Isto se tako svagdje pojavljuje konkurencija. Nju nacionalna ekonomija objašnjava iz vanjskih okolnosti. Koliko su te vanjske, prividno slučajne okolnosti samo izrez nužnog razvitka, o tome nacionalna ekonomija ništa ne govori. Mi smo vidjeli kako joj se sama razmjena čini kao slučajna činjenica. Jedini kotači koje pokreće nacionalna ekonomija jesu gramzivost i rat izmedju gramzivih, konkurencija.

Baš zato što nacionalna ekonomija ne shvaća povezanost kretanja, moglo se, na primjer, učenje o konkurenciji opet suprostaviti učenju o monopolu, učnje o slobodi obrta učnju o korporaciji, učnje o podjeli zemljoposjeda učnju o velikom zemljoposjedu, jer su konkurencija, sloboda obrta, podjela zemljoposjeda bili razvijeni i shvaćeni samo kao slučjne, namjerne, nasilne, a ne kao nužne, neizbježne, prirodne posljedice monopola, korporacije i feudalnog vlasništva.

Dakle, mi sad treba da shvatimo bitnu povezanost izmedju privatnog vlasništva, gramzivosti, odvajanja rada, kapitala i zemljoposjeda, izmedju razmjene i konkurencije, vrijednosti i obezvredjivanja ljudi, monopola i konkurencije itd., povezanost tog cijelokupnog otudjenja s novčnim sistemom.

Nemojmo se prenositi u izmišljeno prastanje kao nacionalni ekonomist kad želi da objašnjava. Takvo prastanje ne objašnjava ništa. Ono samo potiskuje pitanje u sivu maglovitu daljinu. On pretpostavlja u obliku činjenice, dogadjaja, ono što treba da deducira, naime nužan odnos izmedju dvije stvari, na primjer izmedju podjele rada i razmjene. Tako teologija objašnjava porijeklo zla pomoć prvoga grijeha, tj. ona pretpostavlja kao činjenicu, u obliku historije, ono što treba dokazati.

Mi polazimo od nacionalnoekonomske, savremene činjenice.

Radnik postaje utoliko siromašinji, ukoliko proizvodi više bogatstva, ukoliko njegova proizvodnja dobiva više na moći i opsegu. Radnik postaje utoliko jeftinija roba, ukoliko stvara više robe. Povećanjem vrijednosti svijeta stvari raste obezvredjivanje čovjekova svijte u upravnom razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe sama i radnika kao robu, i to u razmjeru u kojem uopće proizvodi robe. Ta činjenica izražava samo ovo: da se predmet proizveden radom, njegov proizvod, suprostavlja njemu kao tudje biće, kao sila nezavisna od proizvodjača. Proizvod rada jest rad koji se fiksirao u jednom predmetu, koji je postao stvar, to je opredmećenje rada. Ostvarenje (Verwirklichung) jest njegovo opredmećivanje kao gubitak i ropstvo predmeta, prisvajanje kao otudjenje, kao ospoljenje.

Ostvarenje rada toliko se pojavljuje kao obestvaranje, da se radnik obestvaruje do smrti od gladi. Opredmećenje se toliko pojavljuje kao gubitak predmeta, da je radnik lišen najnužnijih predmeta, ne samo predmeta za život nego i predmeta rada. Štoviše, sam rad postaje predmet kojeg se radnik može domoći samo najvećim naporom i sasvim neredovitim prekidima. Prisvajanje predmeta pojavljuje se do te mjere kao otudjenje, da ukoliko radnik proizvodi više predmeta, utoliko može manje posjedovati i utoliko više dospijeva pod vlast svog proizvoda, kapitala.

Sve te konzekvencije nalaze se u odredjenju da se radnik prema proizvodu svoga rada odnosi kao prema tudjem predmetu. Jer prema toj pretpostavci je jasno: ukoliko se radnik svojim radom višeeksteriorizuje, utoliko moćniji postaje tudji, predmetni svijet koji on stvara sebi nasuprot, utoliko postaje siromašniji on sam, njegov unutrašni svijet, utoliko njemu samome manje pripada. Isto je tako u religiji. Ukoliko čovijek više stavlja u boga, utoliko manje zadržava u sebi. Radnik stavlja svoj život u predmet; ali sad život ne pripada više njemu, nego predmetu. Ukoliko je, dakle, veći taj proizvod, utoliko je manji on sam. Ospoljenje radnika u njegovu proizvodu znači ne samo da njegov rad postaje predmet, vanjska egzistencija, nego da rad egzistira izvan njega, nezavisno, tudje i postaje samostalna sila nasuprot njemu, da mu se život koji je dao predmetu suprostavlja neprijateljski i strano.

Razmotrimo sad pobliže opredmećivanje, proizvodnju radnika i u njoj otudjenje, gubitak predmeta, njegova proizvoda.

Radnik ne može ništa stvarati bez prirode, bez osjetilnog vanjskog svijeta. To je materijal na kojem se ostvaruje njegov rad, u kojem je on djelatan, iz kojega i pomoću kojega on proizvodi.

Kao što priroda, medjutim, pruža radu životna sredstva u smislu da rad ne može živjeti bez predmeta na kojima se vrši, tako ona, s druge strane, pruža i životna sredstva u užem smislu, naime sredstva za fizičko izdržavanje samog radnika.

Dakle, ukoliko radnik pomoću svoga rada više osvaja vanjski svijet, osijetilnu prirodu, utoliko više oduzima sebi životna sredstva u dva smisla: prvo, tako što osjetilni svijet sve više prestaje da bude predmet koji pripada njegovu radu, životno sredstvo njegova rada; drugo, što vanjski svijet sve više prestaje da bude životno sredstvo u neposrednom smislu, sredstvo za fizičko izdržavanje radnika.

Dakle, na taj dvostruki način radnik postaje rob svoga predmeta, prvo, što dobiva predmet rada, tj. što dobiva rad, i drugo, što dobiva sredstva za izdržavanje. Prvo, dakle, što može egzistirati kao fizički subjekt. Vrhunac je toga ropstva da se kao fizički subjekt može održati samo kao radnik, a radnik je samo kao fizički subjekt.

(Otudjenje radnika u njegovu predmetu izražava se prema nacionalnoekonomskim zakonima tako da ukoliko radnik više proizvodi, utoliko ima manje za potrošnju, ukoliko stvara više vrijednosti, utoliko postaje bezvredniji, nedostojniji, ukoliko je oblikovaniji njegov proizvod utoliko nakazniji postaje radnik, ukoliko je civilizarniji njegov predmet utoliko barbarskiji postaje radnik, ukoliko je moćniji rad utoliko nemoćniji postaje radnik, ukoliko je rad bogatiji duhom utoliko je radnik postao gluplji i rob prirode.)

Nacionalna ekonomija skriva otudjenje u suštini rada tako što ne razmatra neposredan odnos izmedju radnika (rada) i proizvodnje. Razumije se, rad proizvodi čudesna djela za bogataše, ali on proizvodi ogoljenje za radnika. On proizvodi palače, ali za radnika jazbine. On proizvodi ljepotu, ali za radnika osakacenje. On zamjenjuje rad strojevima, ali jedan dio radnika baca natrag barbarskom radu, a drugi dio čini strojem. On proizvodi duh, ali za radnika proizvodi glupost i kretenizam.

Neposredan odnos rada prema njegovim proizvodima jest odnos radnika prema predmetima njegove proizvodnje. Odnos imućnika prema predmetima proizvodnje i prema njoj samoj jest samo konzekvencija toga prvoga odnosa. I ona ga potvrdjuje. Tu drugu stranu posmatrat ćemo kasnije.

Dakle, kad pitamo: koji je suštinski odnos rada, onda pitamo za odnos radnika prema proizvodnji.

Mi smo dosad promatrali otudjenje, ospoljenje radnika samo s jedne strane, naime, njegov odnos prema proizvodima njegova rada. Ali otudjenj e se ne pokazuje samo u rezultatu, nego i u aktu proizvodnje, u samoj proizvodnoj delatnosti. Kako bi se radnik mogao tudje suprostaviti proizvodu svoje djelatnosti ako se u aktu same proizvodnje sam sebi nije otudjio: proizvod je samo rezume djelatnosti, proizvodnje. Ako je, dakle, proizvod rada ospoljenje, onda sama proizvodnja mora biti djelatno ospoljavanje, ospoljavanje djelatnosti, djelatnost ospoljavanja. U otudjenju predmeta rada rezimira se samo otudjenje, ospoljenje u samoj djelatnosti rada.

U čemu se, dakle, sastoji ospoljenje rada?

Prvo, da je rad rdaniku spoljašnji rad, tj. da ne pripada njegovoj suštini, da se on stoga u svom radu ne potvrdjuje, nego poriče, da se ne osjeća sretnim, nego nesretnim, da ne razvija slobodnu fizičku i duhovnu energiju, nego mrcvari svoju prirodu i upropašćava svoj duh. Stoga se radnik osjeća kod sebe tek izvan rada, a u radu se osjeća izvan sebe. Kod kuće je kad ne radi, a kad radi nije kod kuće. Stoga njegov rad nije dobrovoljan, nego prinudan, prisilan rad. Stoga on nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je samo sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega. Njegova tudjost jasno se pokazuje u tome što se rad izbjegava kao kuga čim ne postoji fizička ili druga prisila. Spoljašni rad, rad u kome se čovjek ospoljuje, jest rad samožrtvovanja, mrcvarenja. Napokon, spoljašnost rada pojavljuje se radniku u tome što on nije njegov vlastiti rad, nego rad nekoga drugoga, što mu on ne pripada, što on u njemu ne pripada samom sebi, nego nekome drugome. Kao što u religiji samodjelatnost ljudske fantazije, ljudskog mozga i ljudskog srca djeluje nezavisno od individuuma, tj. djeluje na nj kao tudja, božanska ili djavolska djelatnost, tako djelatnost radnika nije njegova samodjelatnost. Ono pripada drugome, ona je gubitak njega samog.

I tako dolazi do toga da se čovjek (radnik) osjeća samodjelatan samo u njegovim životnim funkcijama, u jelu, piću i radjanju, najviše još u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama osjeća se samo kao životinja. Životinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje životinjsko.

Jelo, piće i radjanje itd. jesu, doduše, prave ljudske funkcije. Medjutim, u apstrakciji koja ih djeli od ostalog kruga ljudske djelatnosti i koja ih čini posljednim i jedinim ciljevima, one su životinjske.

Rad, akt otudjenja praktične ljudske djelatnosti, razmatrali smo s dvije strane.
1) Odnos radnika prema proizvodu rada kao predmetu koji mu je stran i koji njim vlada. Taj odnos je istovremeno odnos prema osjetilnom spoljašnjem svijetu, prema prirodnim predmetima, kao svijetu koji je njemu tudj i neprijateljski suprostavljen.
2) Odnos rada prema aktu proizvodnje u samom radu. Taj odnos je odnos radnika prema njegovoj vlastitoj djelatnosti kao prema tudjoj djelatnosti koja mu ne pripada; djelatnost se ovde pojavljuje kao trpljenje, snaga kao nemoć, radjanje, kao škopljenje, vlastita radnikova fizička i duhovna energija, njegov lični život – jer što je život (drugo) već djelatnost – kao djelatnost upravljanja protiv njega samoga, od njega nezavisna, koja njemu ne pripada. Samootudjenje, kao što je prije navedeno otudjenje stvari.

Sad imamo da iz dva dosadašnja izvedemo i treće odredjenje otudjenog rada.

Čovjek je rodno biće ne samo zato što praktički i teorijski čini rod, kako svoj vlastiti tako i rod drugih stvari, svojim predmetom, nego i zato – a to je samo drugi izraz za istu stvar – što se prema sebi odnosi kao prema prisutnom živom rodu, zato što se prema sebi odnosi kao prema univerzalnom, te stoga slobodnom biću.

Rodni život, kako kod čovjeka tako i kod životinje, sastoji se fizički prvo u tome što čovjek (kao životinja) živi od anorganske prirode i ukoliko je čovjek univerzalniji od životinje, utoliko je univerzalnije područije anorganske prirode u kojem on živi. Kao što biljke, životinje, kamenje, zrak, svjetlo itd. teorijski čine jedan dio ljudske svijesti, djelomično kao predmeti umjetnosti – čovjekovu duhovnu anorgansku prirodu, duhovna sredstva za život koja mora tek pribaviti za uživanje i probavu – tako oni i praktički čine jedan dio ljudskog života i ljudske djelatnosti. Fizički živi čovjek samo od tih prirodnih proizvoda, bilo u obliku hrane, ogrjeva, odjela, stana itd. Čovjekova univerzalnost pojavljuje se praktički baš u univerzalnosti koja cjelokupnu prirodu čini njegovim anorganskim tijelom, i to ukoliko je
1. neposredno sredstvo za život, kao i ukoliko je
2. materija, predmet i orudje njegove živtone djelatnosti.
Priroda je čovjekovo anorgansko tjelo, naime priroda, ukoliko sama nije čovjekovo tjelo. Čovjek živi od prirode, to znači: priroda je njegovo tjelo, s kojom on mora ostati u stalnom procesu da ne bi umro. Da je čovjekov fizički i duhovni život povezan s prirodom, nema drugog smisla nego da je priroda povezana sama s sobom, jer čovjek je dio prirode.

Budući da otudjeni rad čovjeku: 1. otudjuje prirodu, 2. njega samog, njegovu vlastitu djelatnu funkciju, njegovu životnu djelatnost, on čovjeku otudjuje rod; on mu rodni život čini sredstvom individualnog života. Prvo, on mu otudjuje rodni život i individualni život; drugo, on mu ovaj poslednji, sveden na apstrakciju, pretvara u cilj prvoga, takodjer u njegovu apstraktnu i otudjenu obliku.

Jer, prvo, čovjeku se rad, životna djelatnost, sam proizvodni život pojavljuje samo kao sredstvo za zadovoljenje jedne potrebe, potrebe održavanja fizičke egzistencije. Medjutim, proizvodni život je rodni život. To je život koji proizvodi život.   U načinu životne djelatnosti leži cjelokupan karakter vrste, njen rodni karakter, a slobodna svjesna djelatnost je čovjekov rodni karakter. Sam život pojavljuje se samo kao sredstvo za život.

Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je životna djelatnost. Čovjek čini samu svoju životnu djelatnost predmetom svoga htjenja i svoje svijesti. On ima svjesnu životnu djelatnost. To nije odredjenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna životna djelatnost razlikuje čovjeka neposredno od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo na taj način rodno biće. Ili, on je samo svjesno biće, tj. njegov vlastiti život mu je predmet upravo zato što je rodno biće. Samo zato je njegova djelatnost slobodna djelatnost. Otudjeni rad okreće odnos tako da čovjek upravo zato što je svjesno biće čini svoju životnu djelatnost, svoju suštinu, samo sredstvom svoje egzistencije.

Praktično proizvodjenje predmetnog svijeta, prerada anorganske prirode jest potvrdjivanje čovjeka kao svjesnog rodnog bića, tj. bića koje se prema rodu odnosi kao prema svojoj vlastitoj suštini, ili prema sebi kao rodnom biću. Doduše, životinja takodjer proizvodi. Ona gradi sebi gnezdo, stanove, kao pčela, dabar, mrav itd. Ali, ona proizvodi samo ono što treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi i kad je slobodan od fizičke potrebe, i istinski proizvodi tek oslobodjen od nje; ona proizvodi samo za sebe, dok čovjek reproducira cijelu prirodu; njezin proizvod pripada neposredno samo njenom fizičkom tjelu, dok se čovjek slobodno suprostavlja svom proizvodu. Životinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste kojoj ona pripada, dok čovjek znade proizvoditi po mjeri svake vrste i znade svagdje dati predmetu inherentnu mjeru; zato čovjek oblikuje i prema zakonima ljepote.

Stoga se čovjek zbiljski potvrdjuje kao rodno biće baš u obradi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni rodni život. Kroz nju se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. Predmet rada je stoga opredmećivanje čovjekovog rodnog života: time što se on ne udvostručuje samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe promatra u svijetu koji je sam stvorio. Time što otudjeni rad čovjeku oduzima predmet njegove proizvodnje, oduzima mu njegov rodni život, njegovu zbiljsku rodnu predmetnost i pretvara njegovo preimućstvo nad životinjom u štetu time što mu se oduzima njegovo arogansko tjelo, priroda.

Isto tako time što otudjeni rad svodi samodjelatnost, slobodnu djelatnost na sredstvo, on čovjekov rodni život čini sredstvom njegove fizičke egzistencije.

Svijest koju čovjek ima o svome rodu pretvara se, dakle, uslijed otudjenja u to da mu rodni život postaje sredstvom.

Otudjeni rad čini, dakle:

3)čovjekovu rodnu suštinu, kao prirodu tako i njegovu duhovnu rodnu moć, njemu tudjom suštinom, sredstvom njegove individualne egzistencije. On otudjuje čovjeku njegovo vlastito tjelo kao i prirodu izvan njega, kao i njegovu duhovnu suštinu, njegovu ljudsku suštinu.

4) Neposredna posljedica toga što je čovjek otudjen proizvodu svoga rada, svojoj životnoj djelatnosti, svojoj rodnoj suštini, jest otudjenje čovjeka od čovjeka. Ako se čovjek sam sebi suprostavlja, njemu se suprostavlja drugi čovjek. Što vrijedi za odnos čovjeka prema njegovu radu, prema proizvodu njegova rada i prema njemu samom, to vrijedi za odnos čovjeka prema drugom čovjeku, kao i prema radu i predmetu rada drugog čovjeka.

Uopće, stav da je čovjeku otudjena njegova rodna suština znači da je čovjek otudjen drugome, kao što je svaki od njih otudjen ljudskoj suštini.

Otudjenje čovjeka, uopće svaki odnos u kojem se čovjek nalazi prema samome sebi, ostvaruje se i izražava tek u odnosu u kojem se čovjek nalazi prema drugim ljudima.

Tako, dakle, u odnosu otudjena rada svaki čovjek promatra drugoga prema mjerilu i odnosu u kojem se nalazi on sam kao radnik.

Mi smo pošli od nacionalnoekonomske činjenice, od otudjenja radnika i njegove proizvodnje. Mi smo izrazili pojam te činjenice: otudjeni, ospoljeni rad. Mi smo analizirali taj pojam, dakle analizirali smo jednu nacionalnoekonomsku činjenicu.

Pogledajmo sada dalje, kako se pojam otudjenog, ospoljenog rada mora u zbiljosti izraziti i prikazati.

Ako je proizvod rada meni tudj, ako se meni suprostavlja kao tudja sila, kome on onda pripada?

Ako moja vlastita djelatnost ne pripada meni, ako je ona tudja iznudjena djelatnost, kome ona pripada?

Nekom drugom biću, a ne meni.

Tko je to biće?

Bogovi? Istina, u prvo se vreme glavna proizvodnja pojavljuje – kao na primer, gradnja hramova itd. u Egiptu, Indiji, Meksiku – u službi bogova, kao što i proizvod pripada bogovima. Ali sami bogovi nisu nikada bili gospodari rada. Isto tako ni priroda. I kakva bi protivrečnost da se čovjek ukoliko više svojim radom podredjuje sebi prirodu, ukoliko čuda bogova sve više postaju izlišna usljed čuda industrije, da se čovjek, za volju tih snaga, odrekao radosti proizvodnje i užitka od proizvoda!

Tudje biće kome pripada rad i proizvod rada, u čijoj se službi nalazi rad i za čije uživanje postoji proizvod rada, to biće može biti samo čovjek sam.

Ako proizvod rada ne pripada radniku, ako stoji nasuprot njemu kao tudja sila, to je moguće samo zato što pripada nekom drugom čovjeku izvan radnika. Ako je njegova djelatnost za njega mučenje, ona mora biti užitak nekom drugom i životna radinost nekom drugom. Samo čovjek sam može biti ta tudja sila nad ljudima, a ne bogovi, ne priroda.

Neka se još razmisli o prije iznesenom stavu da odnos čovjeka prema samom sebi postaje čovjeku predmetan, zbiljski, tek njegovim odnosom prema drugom čovjeku. Kad se on, dakle, prema proizvodu svog rada, prema svom opredmećenom radu odnosi kao prema tudjem, neprijateljskom, moćnom, od njega nezavisnom predmetu, on se prema njemu odnosi tako da je gospodar toga predmeta drugi, njemu tudj, neprijateljski, moćan, od njega nezavistan čovjek. Kad se prema svojoj vlastitoj djelatnosti odnosi kao prema neslobodnoj djelatnosti, on se prema njoj odnosi kao da je u službi, pod vlašću, prisilom i jarmom drugoga čovjeka.

Svako samootudjenje čovjeka od sebe i od prirode pojavljuje se u odnosu u koji on sebe i prirodu prema drugim ljudima, koji su od njega različiti. Stoga se religiozno samootudjenje nužno pojavljuje u odnosu laika prema svećeniku, ili pak, budući da se ovdje radi o intelektualnom svijetu, prema posredniku itd. U praktičnom zbiljskom svijetu može se samootudjenje pojaviti samo kroz praktičan, zbiljski odnos prema drugim ljudima. Samo sredstvo pomoću koga se otudjenje dogadja jest praktično. Otudjenim radom, dakle, čovjek ne proizvodi samo svoj odnos prema predmetu i katu proizvodnje kao prema tudjim i njemu neprijateljskim silama; on proizvodi i odnos u kojima se nalaze i drugi ljudi prema njegovoj proizvodnji i njegovom proizvodu, i odnos u kojem se on nalazi prema tim drugim ljudima. Kao što svojom vlastitom proizvodnjom proizvodi svoje obestvarenje, svoju kaznu, kao što svoj vlastiti proizvod pretvara u gubitak, u proizvod koji mu ne pripada, tako on čini da vlast nad proizvodnjom i nad proizvodom dobije onaj ko ne proizvodi. Kao što sebi otudjuje svoju vlastitu djelatnost, tako strancu daje djelatnost koja mu ne pripada.

Mi smo dosad posmatrali samo odnos sa strane radnika, a kasnije ćemo ga posmatrati i sa strane ne-radnika.

Dakle, pomoću otudjenog, ospoljenog rada radnik proizvodi odnos nekog čovjeka prema tome radu koji je radu tudj i koji se nalazi izvan rada. Odnos radnika prema radu proizvodi odnos kapitalista – ili, kako se on inače naziva, poslodavca – prema radu.

Privatno vlasništvo proizilazi, dakle, pomoću analize iz pojma ospoljenog rada, tj. ospoljenog čovjeka, otudjenog rada, otudjenog života, otudjenog čovjeka.

Pojam ospoljenog rada (ospoljenog života) dobili smo svakako iz nacionalne ekonomije kao rezultat kretanja privatnog vlasništva. Ali pri analizi toga pojma, ako se privatno vlasništvo pojavljuje kao osnova, kao uzrok ospoljenog rada, pokazuje se da je ono njegova konzekvencija, kao što i bogovi prvobitno nisu uzrok, nego posljedica zablude ljudskog razuma. Kasnije se taj odnos pretvara u uzajamno djelovanje.

Tek na posljednjoj kulminacionoj tački razvitka privatnog vlasništva ponovo izbija ta tajna, naime, da je ono, s jedne strane, proizvod ospoljenog rada, a s druge, da je sredstvo pomoću kojeg se rad ospoljuje, realizacija tog ospoljenja.

Taj razvitak istovremeno osvjetlava različite, dosad nerješene sukobe.

1. Nacionalna ekonomija polazi od rada kao od prave duše proizvodnje, pa radu ipak ne daje ništa, a privatnom vlasništvu daje sve. Prudon je iz te protivrječnosti izveo zaključak u korist rada, a protiv privatnog vlasništva. Medjutim, mi uvidjamo da je ova prividna protivrječnost protivrečje otudjenog rada sa samim sobom da je nacionalna ekonomija izrazila samo zakone otudjenog rada.

Stoga takodjer uvidjamo da su nadnica i privatno vlasništvo identični: jer je nadnica, u kojoj proizvod, predmet rada, plaća sam rad, samo nužna konzekvencija otudjenja rada, kao što se u nadnici rad takodjer ne pojavljuje kao samo svrha, nego kao sluga zarade. To ćemo obrazložiti kasnije, a sada ukažimo još samo neke konzekvencije.

Nasilno povišenje nadnice (bez obzira na druge poteškoće, bez obzira na to što se ono kao anomalija moglo takodjer samo nasilno održati) biljo bi samo bolje plaćanje robe robova, a ne bi ni radniku ni radu izvojevalo njihovo ljudsko odredjenje i dostojanstvo.

Čak i jednakost nadnica, onakvu kakvu zahteva Prudon, samo pretvara odnos sadašnjeg radnika prema svom radu u odnos svih ljudi prema radu. Društvo se tada shvaća kao apstraktni kapitalist.

Nadnica je neposredna posljedica otudjenog rada, a otudjeni rad je neposredan uzrok privatnog vlasništva. Stoga s jednom stranom mora pasti i druga.

2. Iz odnosa otudjenog rada prema privatnom vlasništvu sljedi dalje da se emancipacija društva od privatnog vlasništva itd., od ropstva, izražava u političkom obliku emancipacije radnika ne kao da se radi o njihovoj emencipaciji; ova je, pak, u emancipaciji radnika sadžana zato što je celokupno ljudsko ropstvo involvirano u odnosu radnika prema proizvodnji, a svi ropski odnosi samo su modifikacije i konvezacije toga odnosa.

Kao što smo iz pojma otudjenog, ospoljenog rada našli pomoću analize pojam privatnog vlasništva, tako se pomoću tih dvaju faktora mogu razviti sve nacionalnoekonomske kategorije, a u svakoj ćemo kategoriji naći, kao na primjer u trgovini, konkurenciju, kapitalu, novcu, samo odredjeni i razvijeni izraz tih prvih osnova.

Prije nego što razmotrimo to oblikovanje, pokušajmo riješiti još dva zadatka.

1. Odrediti opću suštinu privatnog vlasništva, koja je proizašla kao rezultat otudjenog rada u njegovu odnosu prema pravom ljudskom i socijalnom vlasništvu.

2. Mi smo otudjenje rada, njegovo ospoljenje pretpostavili kao činjenicu i tu činjenicu smo analizirali. Sada pitamo kako čovjek dolazi do toga da svoj rad ospoljuje, otudjuje? Kako je to otudjenje osnovano u suštini čovjekova razvitka? Za rešenje zadatka dobili smo već mnogo time što smo pitanje o porijeklu privatnog vlasništva pretvorili u pitanje odnosa ospoljenog rada prema razvitku čovječanstva. Jer, ako se govori o privatnom vlasništvu, vjeruje se da je riječ o nekoj stvari iznad čovjeka. Kad se govori o radu, riječ je neposredno o samom čovjeku. To novo postavljanje pitanja implicira i njegovo rešenje.

ad 1. Opća suština privatnog vlasništva i njegov odnos prema istinskom ljudskom vlasništvu.

Ospoljeni rad nam se raspao na dva sastavna dijela koji se uzajamno uvjetuju ili koji su samo različiti izraz jednog te istog odnosa; prisvajanje se pojavljuje kao otudjenje, ospoljenje, a ospoljenje kao prisvajanje, otudjenje kao istinsko udomaćenje.

Mi smo posmatrali jednu stranu, ospoljeni rad u odnosu prema samom radniku, tj. odnos ospoljenog rada prema samom sebi. Kao proizvod, kao neophodan rezultat toga odnosa, našli smo vlasnički odnos neradnika prema radniku i radu. Privatno vlasništvo kao materijalan, rezimirajući izraz ospoljenog rada obuhvaća oba odnosa, odnos radnika prema radu, proizvoda njegova rada i neradniku, kao i odnos neradnika prema radniku i proizvodu njegova rada.

Kad smo vidjeli da se u odnosu prema radniku koji radom prisvaja prirodu, prisvajanje pojavljuje kao otudjenje, samodjelatnost kao djelatnost za drugoga i kao djelatnost drugoga, životnost kao žrtvovanje života, proizvodnja predmeta kao gubitak predmeta koji prelazi u tudju vlast, tudjem čovjeku, razmotrimo sada odnos toga, radu i radniku stranog čovjeka prema radniku prema radu i predmetu rada.

Prije svega treba primjetiti da sve što se kod radnika pojavljuje kao djelatnost ospoljenja, otudjenja, kod neradnika se pojavljuje kao stanje ospoljenja, otudjenja.

Drugo, da se zbiljsko, praktično odnošenje radnika u proizvodnji i prema proizvodu (kao duševno stanje) pojavljuje kod neradnika koji mu je suprostavljen kao teorijsko odnošenje.

Treće. Neradnik čini protiv radnika sve ono što radnik čini sam protiv sebe, ali neradnik ne čini protiv sebe ono što čini protiv radnika.[…]

****

Privatno vlasništvo i rad
Subjektivna suština privatnog vlasništva, privatno vlasništvo kao djelatnost koja postoji za sebe, kao subjekt, kao ličnost, jest rad. Razumje se, dakle, da tek nacionalnu ekonomiju koja je rad priznala svojim principom – Adam Smit – koja, dakle, privatno vlasništvo nije više shvaćala samo kao stanje izvan čovjeka, da tu nacionalnu ekonomiju treba posmatrati kao proizvod zbiljske energije i kretanja privatnog vlasništva (ona je za sebe u svijesti nastalo samostalno kretanje privatnog vlasništva, moderna industrija kao vlastitost), i kao proizvod moderne industrije, s druge strane, ubrzala i proslavila energiju i razvitak te industrije i učinila je snagom svijesti. Pristalice novčanog i merkantilnog sistema, koji privatno vlasništvo smatraju samo predmetnim bićem za ljude, čine se stoga ovoj proslavljenoj nacionalnoj ekonomiji, koja je otkrila subjektivnu suštinu bogatstva – unutar privatnog vlasništva – kao fetišisti, kao katolici. Stoga je Engels s pravom nazvao Adama Smita Luterom nacionalne ekonomije. Kao što je Luter priznao religiju, vjeru za suštinu vanjskoga svijeta i stoga se suprostavio katoličkom mnogoboštvu, kao što je ukinuo spoljašnju religioznost time što je religioznost učinio čovjekovom unutrašnjom suštinom, kao što je negirao svećenika koji postoji izvan laika time što je svećenika premestio u srce laika, tako se pregledava bogatstvo koje se nalazi izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno – dakle, koje se može održati i potvrditi samo na spoljašnji način – tj. ta njegova spoljašna, nemisaona predmetnost se prevladava time što se privatno vlasništvo otjelovljuje u samom čovjeku, a sam čovjek se priznaje njegovom suštinom – ali zato je sam čovjek stavljen u odredjenje privatnog vlasništva kao kod Lutera u odredjenje religije. Medjutim, pod vidom priznanja čovjeka nacionalna ekonomija čiji je princip rad samo je konzekvatno provodjenje proricanja čovjeka na taj način što se sam čovjek ne nalazi više u spoljašnoj napetosti prema spoljašnoj suštini privatnog vlasništva, nego je sam postao ta napeta suština privatnog vlasništva. Što je prije bilo sebi-spoljašni-bitak (Sichäußerlichsein), realno čovjekovo ospoljenje, sada je postalo samo djelo ospoljenja, ospoljenost. Ako, dakle, ova nacionalna ekonomija počinje s prividom priznanja čovjeka, njegove samostalnosti, samodjelatnosti itd., i pošto premješta privatno vlasništvo u suštinu samoga čovjeka, pa ne može više biti uvjetovana lokalnim, nacionalnim itd. odredjenjima privatnog vlasništva kao suštine koja egzistira izvan njega, dakle, razvija kozmopolitsku, opću energiju koja ruši svaku granicu, svaku vezu, da bi se postavila na tom mjestu kao jedina politika, općenitost, granica i veza, ona u daljem razvitku mora odbaciti licemjerstvo i pokazati se u svom potpunom cinizmu; a ona to čini tako što – bez obzira na sve prividne protivrječnosti u koje zapetljava to učenje – mnogo jednostranije i zato oštrije i konzekvetnije, tratira rad kao jedinu suštinu bogatstva; štoviše, ona pokazuje da su konzekvencije toga učenja, nasuprot onom prvobitnom svaćanju, čovjeku neprijateljske i, napokon zadaje smrtni udarac poslednjem, individualnom, prirodnom, od kretanja rada i izvora bogatstva nezavisnom postojanju privatnog vlasništva – zemljišnoj renti, tom izrazu feudalnog vlasništva koji je postao već sasvim nacionalnoekonomski i stoga nesposoban za otpor protiv nacionalne ekonomije (Rikardova škola). Cinizam nacionale ekonomije ne raste samo relativno počevši od Smita preko Seja do Rikarda, Mila itd., ukoliko ovi poslednji vide konzekvencije industrije kao razvijene i punije protivrečnosti, nego i s pozitivnog gledišta oni uvijek i svesno idu dalje od svog prethodnika putem otudjenja protiv čovjeka, ali samo zato što se njihova nauka razvija konzekvetnije i istinitije. Time što privatno vlasništvo u njegovom djelatnom obliku čine subjektom, dakle, istovremeno čine čovjeka bićem i čovjeka koga svode na nebiće čine bićem, protivrječnost zbiljnosti potpuno odgovara protivrječnom biću koju su priznali kao princip. Rastrgana zbiljnost industrije ne samo što opovrgava već, naprotiv, potvrdjuje njihov u sebi rastrgani princip. Štoviše, njihov princip je princip te rastrganosti.

Fiziokratsko učenje dr Kenea čini prijelaz od merkalizma Adamu Smitu. Fiziokratija je neposredno nacionalnoekonoski raspad feudalnom vlasništva, ali isto tako i neposredno nacionalnoekonomska transformacija, ponovno uspostavljanje toga istog feudalnog vlasništva, samo što njegov jezik više nije feudalni, nego ekonomski. Čitavo bogatstvo sastoji se od zemlje i zemljoradnje (agrikulture). Zemlja još nije kapital, ona je još poseban način njegova življenja, koji vrijedi u svojoj prirodnoj osobenosti i uslijed svoje prirodne osobenosti; ali zemlja je ipak opći, prirodni element, dok merkantilizam poznaje samo plemeniti metal kao egzistenciju bogatstva. Predmet bogatstva, njegova materija dobila je, dakle, istovremeno najvišu općenitost unutar prirodne granice – ukoliko je on još i kao priroda neposredno predmetno bogatstvo. A zemlja postoji za čovjeka samo pomoću rada, agrikulture. Dakle, već se subjektivna suština bogatstva premješta u rad. Rad, dakle, još nije shvaćen u svojoj općenitosti i apstrakciji, on je još vezan za poseban prirodni element kao svoju materiju, on je stoga priznat još u posebnom, prirodnom odredjenom načinu postojanja. On je stoga tek odredjeno, posebno ospoljenje čovjeka, kao što je njegov proizvod shvaćen još kao odredjeno bogatstvo – koji više pripada prirodi nego samom radu. Zemlja se ovdje još priznaje kao prirodno postojanje nezavisno od čovjeka, još se ne priznaje kao kapital, tj. kao moment samog rada. Rad se, naprotiv, pojavljuje kao njen moment. Medjutim, time što je fetišizam starog, spoljašnjeg bogatstva, koje postoji samo kao predmet sveden na vrlo jednostavan prirodni element, a njegovo biće priznato već, iako tek djelomično, na poseban način u svojoj subjektivnoj egzistenciji, neophodan napredak sastoji se u tome da se prizna opća suština bogatstva i da se stoga rad u svojoj opštoj apsolutnosti, tj. apstraktnosti uzdigne do principa. Fiziokratiji se dokazuje da se agrikultura u ekonomskom, dakle, jedino opravdanom pogledu ne razlikuje ni od koje druge oblasti proizvodnje, da prema tome suština bogatstva nije odredjeni rad, posebno ispoljavanje rada vezano za poseban element, nego da je to rad uopće.

Fiziokratija poriče posebno spoljašnje, samo predmetno bogatstvo time što rad proglašava njegovom suštinom. Ali rad je za nju, prije svega, samo subjektivna suština zemljoposjeda (fiziokratija polazi od vrste vlasništva koja se historijski pojavljuje kao vladajuća i priznata); ona samo zemljoposjed čini ospoljenim čovjekom. Ona ukida njegov feudalni karakter tako što proizvodnju (agrikulturu) proglašava njegovom suštinom; ali ona se odnosi negativno prema svijetu industrije, ona priznaje feudalni sistem time što agrikulturu proglašava jedinom proizvodnjom.

Razumije se, čim se shvati subjektivna suština industrije koja se konstruira u suprotnosti prema zemljoposjedu, tj. kao industrija, ta suština ukljućuje u sebe i tu svoju suprotnost. Jer kao što industrija obuhvaća ukinuti zemljoposjed, tako njena subjektivna suština obuhvaća istovremeno subjektivnu suštinu zemljoposjeda.

Kao što je zemljoposjed prvi oblik privatnog vlasništva, a industrija mu se suprostavlja samo kao posebna vrsta vlasništva prije svega historijski – ili je, bolje rečeno, oslobodjeni rob zemljoposjeda – tako se taj proces ponavlja pri naučnom shvaćanju subjektivne suštine privatnog vlasništva, rada, a rad se javlja, prije svega, samo kao zemljoradnja, a zatim dolazi do izražaja kao rad uopće.

Čitavo bogatstvo postalo je industrijsko bogatstvo, bogatstvo rada, a industrija je dovršeni rad, kao što je tvornički sistem izgradjena suština industrije, tj. rada, dok je industrijski kapital završen oblik privatnog vlasništva.
Vidimo kako tek sada privatno vlasništvo može dovršiti svoju vlast nad čovjekom i u najopćenitijem obliku postaviti svjetskohistorijska sila.[…]

****

Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće

Možda je ovdje mesto da se dadu neke napomene kako za razumevanje i obrazloženje Hegelove dijalektike uopće, tako osobito o njenom izlaganju u Fenomenologiji i Logici, te napokon o odnosu novijeg kritičkog pokreta prema Hegelu.

Suvremena njemačka kritika toliko se bavila sadržajem staroga svijeta, njen razvitak je tako snažno bio obuzet gradjom da je dolazilo do potpuno nekritičkog odnošenja prema metodi kritike i do potpune nesvjesnosti o djelomično formalnom, a u stvari o suštinskom pitanju: kako se mi odnosimo prema Hegelovoj dijalektici? Nesavjesnost – u odnosu suvremene kritike o Hegelovoj filozofiji uopće, a osobito prema dijalektici – bila je tako velika da su kritičari kao Štraus i Bruno Bauer, prvi potpuno, a drugi u svojim Sinopticima (gdje nasuprot Štrausu, umjesto supstancije „apstraktne prirode“ stavlja „samosvijest“ apstarktnog čovjeka), pa čak i u Otkrivenom kršćanstvu, bar potencijalno, još potpuno prožeti Hegelovom logikom. Tako se, na primjer, u Otkrivenom kršćanstvu kaže:

Kao da samosvijest zato što postavlja svjet ne postavlja razliku i kao da u tome što proizvodi samu sebe, jer opet ukida razliku onoga što je proizvela, budući da ona sama postoji samo u proizvodjenju i kretanju same sebe – kao da u tom kretanju nema svoj cilj“ itd., ili: „Oni“ (francuski materijalisti ) „nisu još mogli vidjeti da je kretanje univerzuma tek kao kretanje samosvijesti postalo zbiljski za sebe i da se spojilo s njim u jedinstvo

To su izrazi koji se ni svojim rječnikom ne razlikuju od Hegelova shvaćanja, nego ga, naprotiv, doslovno ponavljaju.

Kako su ti ljudi za vreme akta kritike bili malo svjesni (Bauer, Sinoptici) svog odnosa prema Hegelovoj dijalektici, i kako je neznatno porasla njihova svjesnost i poslije materijalne kritike, dokazuje Bauer kad u svojoj Dobroj stvari slobode[AQ] neskromno pitanje gospodina Grupea „a šta s logikom“ odbija tako da ga upućuje na buduće kritičare.

Ali i sada pošto je Fojerbah – kako u svojim Tezama u „Anekdota“, tako i opširno u Filozofiji budućnosti – oborio u zametku staru dijalektiku i filozofiju, pošto je spomenuta kritika, koja nije mogla izvršiti to delo, nego je naprotiv vidjela da je djelo izvršeno, proglasila sebe čistom, odlučnom, apsolutnom kritikom koja je sa sobom načisto, pošto je u svojoj spiritualističkoj nadutosti cjelokupno historijsko kretanje svela na odnos ostalog svijeta – koji, njoj nasuprot, pada pod kategoriju „mase“[AR] – prema samoj sebi i sve dogmatske suprotnosti svela na jednu dogmatsku suprotnost izmedju svoje vlastite mudrosti i gluposti svijeta, izmedju kritičkog Krista i čovječanstva kao „gomile“, pošto je svoju vrlinu dokazivala svakog dana i svakog sata na tuposti mase, pošto je konačno kritički najavila sudnji dan govoreći da se približava dan kad će se cjelokupno propadajuće čovječanstvo okupiti oko nje, da će ga ona razdjeliti u grupe, a svaka će posebna gomila dobiti svoj testimonium paupertatis, pošto je u štampi objavila svoju uzvišenost nad ljudskim osjetima kao i nad svijetom nad kojim ona vlada u uzvišenoj osamljenosti, dopuštajući da se samo s vremena na vreme s njenih sarkstičnih usana zaori grohotan smjeh olimpijskih bogova – nakon svega toga zabavnog ponašanja idealizma (mladohegelovstva), koji izdiše u obliku kritike, taj idealizam nije izgovorio ni slutnju da treba kritički razračunati sa svojom majkom, Hegelovom dijalektikom, štoviše, nije znao pokazati čak ni kritički odnos prema Fojerbahovoj dijalektici. To je potpuno nekriticno držanje prema samom sebi.

Fojerbah je jedini koji se ozbiljno, kritički odnosi prema Hegekovoj dijalektici i koji je učinio istinska otkrića na tom područiju; on je uopće pravi pobjednik nad starom fiolozofijom. Većina djela i skromna jednostavnost s kojom ih daje svijetu stoje u čudesnoj suprotnosti prema ponašanju drugih.

Veliko Fojerbahovo djelo jest:

1. dokaz da filozofija nije ništa drugo već religija stavljena u misli i misaono izvedena; dakle, drugi oblik i način postojanja otudjenja čovjekova bića, koji takodjer treba osuditi;

2. zasnivanje istinskog materijalizma i realne nauke na taj način što društveni odnos „čovjeka prema čovjeku“ Fojerbah čini isto tako osnovnim principom teorije;

3. suprostavljanje negaciji negacije, koja tvrdi da je apsloutno pozitivno, pozitivnog koje se osniva na samom sebi i koje je pozitivno osnovano na samom sebi.

Fojerbah objašnjava Hegelovu dijalektiku – (i tako zasniva polazak od pozitivnoga, od osjetilno-izvesnoga) – na sljedeći način:

Hegel polazi od otudjenja supstancije (logički: beskrajnog, apstraktno općeg), od apsolutne i fiksirane apstrakcije – to jest, popularno izraženo, on polazi od religije i teologije.

Drugo: on ukida beskrajno, postavlja zbiljsko, osjetilno, realno, konačno, posebno (filozofija, ukidanje religije i teologije).

Treće: on ponovo ukida pozitivno, uspostavlja opet apstrakciju, beskrajno. Ponovo uspostavljanje religije i teologije.

Fojerbah, dakle, shvaća negaciju negacije samo kao protivrječnost filozofije sa samom sobom kao filozofiju koja potvrdjuje teologiju (transcendenciju itd.) pošto ju je negirala, dakle, potvrdjuje teologiju nasuprot samoj sebi.

Pozicija ili samopotvrdjivanje i samoafirmiranje koje leži u negaciji negacije svhaćeno je kao pozicija koja samoj sebi još nije sigurna, te je stoga prožeta svojom suprotnošću koja sumnja u samu sebe i zato joj treba dokaz, koja sebe, dakle, ne dokazuje pomoću svoga postojanja, nego je shvaćeno kao još nepriznata pozicija i stoga joj se direktno i neposredovano suprostavlja pozicija osjetilno izvjesna, koja se osniva na samoj sebi. Ali time što je Hegel shvatio negaciju negacije, s obzirom na pozitivan odnos koja u njoj leži, kao jedini istinski akt i akt samopotvrdjivanja svega bitka, on je našao samo apstraktan, logičan, spekulativan izraz za kretanje historije, koja još nije zbiljska čovjekova historija kao pretpostavljenog subjekta, nego je tek akt proizvodjenja, historija nastajanja čovjeka. Mi ćemo objasniti, modernoj kritici nasuprot, i apstraktan oblik i razliku koju to kretanje ima kod Hegela prema istom procesu u Fojrbahovoj Suštini kršćanstva ili štoviše, kritički oblik toga kod Hegela još nekritičkog kretanja.

Jedan pogled na Hegelov sistem. Mora se početi s Hegelovom Feomenologijom, pravim izvorom i tajnom Hegelove filozofije.

Fenomenologija

A. Samosvijest.
I. Svijest.
a) Osjetilna izvjesnost ili Ovo i mnjenje.
b) Opažanje ili stvar sa svojim svojstvima i obmana
c) Sila i razum, pojava i nadosjetilni svijet.

II. Samosvijest. Istina vlastite izvjesnosti.
a) Samostalnost i nesamostalnos samosvijesti, vladanje i ropstvo.
b) Sloboda samosvijesti. Stoicizam, skepticizam, nesretna svijest.

III. Um. Izvjesnost i istina uma.
a) um koji promatra; promatranje prirode ili samosvijesti.
b) Ostvarenje umne samosvjesnosti pomoću sebe sama. Zadovoljstvo i nužnost. Zakon srca i ludilo taštine. Vrlina i svjetski tok.
c) Individualnost koja je sebi realna po sebi i za sebe. Duhovno carstvo životinja i prevara ili stvar sama. Zakonodavni um. Um koji ispituje zakone.

B. Duh

I. Istinski duh: običajnost.
II. Sebi otudjeni duh, obrazovanost.
III. U samoga sebe izvjesni duh, moral.

C. Religija. Prirodna, religija umjetnosti, objavljena religija.

D. Apsolutno znanje.

Kao što Hegelova Enciklopedija počinje Logikom, čistom spekulativnom mišlju, i završava se apsloutnim znanjem, samosvjesnim filozofskim ili apsolutnim duhom koji shvaća samoga sebe, to jest nadljudskim, apstraktnim duhom, tako cijela Encoklopedija nije ništa drugo već razvijena suština filozofskog duha, njegovo samoopredmećivanje; kao što i filozofski duh nije ništa drugo već otudjeni duh svijeta koji se unutar samog otudjenja shvaća misaono, tj. apstraktno. Logika – novac duha, spekulativna, misaona vrijednost čovjeka i prirode – njihova suština koja je postala sasvim indiferetna prema svakom zbiljskom odredjenju i zato nezbiljska – ospoljeno mišljenje koje stoga apstrahira od prirode i zbiljskog čovjeka, apstraktno mišljenje. Spoljašnost tog apstraktnog mišljenja… priroda kakva je za to apstraktno mišljenje. Ona mu je spoljašnja, njegov samogubitak; a on je shvaća i spoljašnje, koa apstraktnu misao, ali kao ospoljeno apstraktno mišljenje – napokon duh, to mišljenje koje se vraca na svoj vlastiti izvor, koje još uvijek za sebe važi kao antropološki, fenomenološki, psihološki, moralni, umjetničko relegiozni duh, dok se napokon ne nadje i ne odnosi kao apsolutno znanje u apsolutnom, tj. u apstraktnom duhu, i ne primi svoje svjesno i njemu odgovarajuće postojanje. Jer njgovo zbiljsko postojanje jest apstrakcija.

Dvostruka greška kod Hegela.

Prva se najasnije ispoljava u Fenomenologiji kao pravom izvoru Hegelove filozofije. Ako je on na primer, shvatio bogatstvo, državnu moć itd. kao čovjekovu biću otudjene suštine, to se dogadja samo u njegovom misaonom obliku… Oni su misaona bića – stoga samo otudjenje čistog, tj apstraktnog filozofskog mišljenja. Ono od čega su otudjeni ti predmeti i čemu se suprotstavljaju prisvajanjem zbiljnosti, to je upravo apstraktno mišljenje. Filozof uzima sebe – dakle opet apstraktan oblik otudjenja čovjeka – kao mjerilo otudjenja svijeta. Cjelokupna historija ospoljenja i cjelokupno vraćanje ospoljenja, nije stoga ništa drugo već historija proizvodnje apstraktnog tj. apsolutnog mišljenja, logičkog spekulativnog mišljenja. Otudjenje, koje je stoga prvi interes tog ospoljenja i ukidanje tog ospoljenja jest suprotnost izmedju po sebi i za sebe, izmedju svijesti i samosvijesti, izmedju objekta i subjekta, tj. suprotnost apstratnog mišljenja i osjetilne zbiljnosti ili zbiljske osjetilnosti unutar same misli. Sve ostale suprotnosti i kretanja tih suprotnosti su samo privid, omotač, egzoteričan oblik tih jedinih interesatnih suprotnosti, koje sačinjavaju smisao drugih profanih suprotnosti. Ono što je shvaćeno što se čovjekovo biće u suprotnosti prema samom sebi opredmećuje neljudski, nego što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u suprotnosti prema njemu.

Prisvajanje čovjekovih suštinskih snaga koje su postale predmeti i tudji predmeti jest dakle, prvo, samo takvo prisvajanje koje se odvija u svijesti, u čistom mišljenju, tj. u apstrakciji, prisvajanje tih predmeta kao misli i kretanja misli, zbog čega već u Fenomenologiji – uprkos njenom posve negativnom i kritičnom obliku i uprkos kritici koja je u njoj stvarno sadržana i koja često antipicira kasniji razvitak – leži latetno, postoji kao klica, kao potencija, kao tajna, nekritički pozitivizam, a isto tako nekritički idealizam kasnijih Hegelovih djela – to filozovsko rastvaranje i ponovo filozofsko sastavljanje postojeće empririje. Drugo. Prisvajanje predmetnog svijeta za čovjeka – na primjer, spoznaja da osjetilna svijest nije apstraktno osjetilna svijest, nego ljudski osjetilna svijest, da su religija, bogatstvo itd. samo otudjena zbiljnost čovjekova opredmećivanja, čovjekove suštinske snage pretvorene u djelo i stoga samo put prema istinskoj ljudskoj zbiljnosti – to prisvajanje ili shvaćanje toga procesa pokazuje se kod Hegela tako da su osjetilnost, religija, državna moć itd. duhovne suštine – jer je samo duh istinska suština čovjeka, istinski oblik duha je misleći duh, logički, spekulativni duh. Ljudskost prirode i ljudskost historijom proizvedene prirode, ljudskost čovjekovih proizvoda, pokazuje se u tome što su oni proizvodi apstraktnog duha i utoliko, dakle, duhovni momenti, misaona bica. Stoga je Fenomenologija skrivena, sama sebi još nejasna i mistificijuća kritika; ali ukoliko ona fiksira otudjenje čovjeka – iako se čovjek pojavljuje samo u obliku duha – u njoj su skriveni svi elementi kritike i često već pripravljeni i izradjeni na način koji daleko nadvisuje Hegelovo stajalište. „Nesretna svijest“, „poštena svijest“, borba „plemenite i podle svijesti“ itd. itd., ti pojedini osjeci sadržavaju kritičke elemente – ali još u otudjenom obliku – čitavih sfera, kao religije, države, gradjanskog života itd. Dakle, kao što se biće, predmet javlja kao misaono biće, tako je subjekt uvijek svijest ili samosvijest, ili, tačnije, predmet se pojavljuje samo kao apstraktna svijest, a čovjek samo kao samosvijest; stoga su različiti oblici otudjenja pojavljuju samo različiti oblici svijesti i samosvijesti. Kao što je apstraktna svijest po sebi – taj oblik u kome se predmet shvaća – samo momenat razlikovanja samosvijesti sa svješću, apsolutno znanje, kretanje apstraktnog mišljenja koje se više ne dogadja prema spoljašnosti, nego samo još u samom sebi, tj. rezultat je dijalektika čistog mišljenja.

Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu – dijalektici negativiteta kao principu koji pokreće i proizvodi – jest, dakle, to što Hegel samo stvaranje čovjeka shvaća kao proces, opredmećuje kao raspredmecuje (Entgegeneständlichung), kao ospoljenje i kao ukidanje tog ospoljenja; dakle, što shvaća suštinu rada, a predmetnog čovjeka – istinskog čovjeka, jer je zbiljski – shvaća kao rezultat njegova vlastita rada. Zbiljsko, djelatno čovjekovo odnošenje prema sebi kao rodnom biću, ili njegovo odjelotvorenje kao zbiljskog rodnog bića, tj. kao ljudskog bića, moguće je samo tako da sve svoje rodne snage zaista spoji (herausschafft) – što kao rezultat istorije – da se prema njima odnosi kao prema predmetima, što je, napokon, opet moguće samo u obliku otudjenja.

Hegelovu jednostranost i granicu mi ćemo iscrpno prikazati na završnom poglavlju Fenomenologije, apsolutnom znanju -poglavlju koje sadrži sažeti duh Fenomenologije, njen odnos prema spekulativnoj dijalektici kao i Hegelovu svijest o objema i njihov uzajamni odnos.

Privremeno anticipirajmo još samo sljedeće: Hegel stoji na stajalištu, moderne nacionalne ekononmije. On shvaća rad kao suštinu, kao suštinu čovjeka koja se obistinjuje; on vidi samo pozitivnu stranu rada, a ne njegovu negativnu stranu. Rad je postojanje čovjeka za sebe unutar ospoljenja ili ospoljeni čovjek. Rad, koji Hegel jedino pozna i priznaje, apstraktno je duhovan. Dakle ono što uopće čini suštinu filozofije, ospoljenje čovjeka koje sebe zna, ili ospoljenu znanost koja sebe misli, to Hegel svaća kao suštinu rada i može stoga nasuprot prethodnoj filozofiji, sažeti njene pojedine momente i svoju filozofiju prikazati kao filozofiju. Što su učinili drugi filozofi – da pojedine momente prirode i čovjekova života shvaćaju kako momente samosvijesti, i to apstraktne samosvijesti – to Hegel zna kao djelovanje filozofije. Stoga je njegova znanost apsolutna.

Prijedjimo sada na naš predmet.

Apsolutno znanje. Poslednje poglavlje „Fenomenologije“.

Glavno je da predmet svijesti nije ništa drugo već samosvijest, ili da je predmet samo opredmećivanja samosvijest, samosvijest kao predmet. (Postavljanje čovjeka – samosvijest.)

Stoga treba prevladati predmet svijesti. Predmetnost kao takva tretira se kao otudjeni čojekov odnos, koji ne odgovara čovjekovoj suštini, samosvijesti. Ponovno prisvajanje predmetnog čovjekovog bića koje je proizvedeno kao tudje pod odredjenjem otudjenja, ne znači samo ukidanje otudjenja nego i ukidanje predmetnosti, dakle, da se čovjek smatra ne-predmetnim, spiritualističkim bićem.

Kretanje prevladavanja predmeta svijesti Hegel opisuje na ovaj način:

Predmet se ne pokazuje samo kao vraćanje u vlastitost (to je po Hegelu jednostrano razumijevanje – koje shvaća samo jednu stranu onog kretanja). Čovjek se izjednacava s vlastitošcu. Vlastitost, medjutim, jest apstraktno shvaćen i pomoću apstrakcije proizveden čovjek. Čovjek je vlastit (selbstisch). Njegovo oko, njegovo uho, itd. vlastito je; svaka od njegovih suštinskih snaga ima u njemu svojstvo vlastitosti. Ali je zato sasvim pogrešno reći: samosvijest ima oko, uho, suštinsku snagu. Samosvijest je, naprotiv, kvalitet čovjekove prirode, čovjekova oka itd., čovjekova priroda nije kvalitet samosvijesti.

Za sebe apstrahirana i fiksirana vlastitost jest čovjek kao apstraktni egoist, u svojoj čistoj apstrakciji do mišljenja uzdignut egoizam. (Na ovo ćemo se vratiti kasnije).

Ljudsko biće, čovjek, za Hegela je isto što i samosvijest. Stoga je svako otudjenje čovjekova bića samo otudjenje samosvijesti. Otudjenje samosvijesti nije izraz zbiljskog otudjenja čovjekova bića, izraz koji se održava u znanju i mišljenje. Naprotiv, zbiljsko otudjenje koje se realno pojavljuje jest prema svojoj najunutrašnjijoj skrivenoj suštini – a nju osvjetila tek filozofija – samo pojava otudjenja zbiljskog čovjekova bića, samosvijesti. Nauka koja to obuhvaća zove se zato fenomenologija. Zato se svako ponovno prisvajanje otudjenog predmetnog bića pojavljuje kao njegovo uključivanje u samosvijest; čovjek koji je ovladao svojim bićem samo je samosvijest koja je ovladala predmetnim bićem, stoga je povratak predmeta u vlastitoost ponovno prisvajanje predmeta.

Prevladavanje predmeta svijesti svestrano izraženo sastoji se u tome:
1. da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao išcezavajući;
2. da ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost;
3. da to ospoljene nema samo negativno, nego i pozitivno značenje;
4. da ga nema samo za nas ili po sebi, nego za svijest samu;
5. negativan element predmeta ili njegovo ukidanje samog sebe ima za nju na taj način pozitivno značenje, ili, ona zna njegovu ništavnost tako što se sama ospoljava, jer u tom ospoljavanju ona postavlja sebe kao predmet ili predmet kao sebe samu zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe;
6. S druge strane, ovdje se istovremeno nalazi drugi moment, da je to ospoljenje i predmetnost koliko ukinula toliko i vratila u sebe, dakle postoji kod sebe u svom drugobitku kao takvom.
7. To je kratanje svijesti i to je zato totalitet njenih momenata.
8. Ona se isto tako mora odnositi prema predmetu u skladu s totalitetom svojih odredjenja i shvatiti ga prema svakom od njih. Ovaj totalitet njenih odredjenja čini predmet po sebi duhovnim bićem, a za svijest to postaje uistinu pomoću shvaćanja svakog od njih pojedinačno kao vlastitosti, ili pomoću gore naznačenog duhovnog odnošenja prema njima. [AS]

ad 1. Da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao iščezavajući, jest gore spomenuti povratak predmeta u vlastitost.

ad 2. Ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost (Dingheit). Budući da je čovjek = samosvijest, njegovo ospoljeno predmetno biće ili predmetnost (ono što je za njega predmet, a predmet je uistinu za njega samo ono što je njemu suštinski predmet, što je dakle njegovo predmetno biće. Budući da ni zbiljski čovjek kao takav, pa zato ni priroda – čovjek je čovječna priroda – nije učinjen subjektom, nego samo čovjekova apstrakcija, samosvijest, to predmetnost može biti samo ospoljena samosvijest) jednaka je ospoljenoj samosvijesti, a predmetnost je postavljena tim ospoljenjem. Sasvim je prirodno da živo, prirodno biće, obdareno i obskrbljeno predmetima, tj. materijalnim suštinskim snagama, ima isto tako zbiljske prirodne predmete svoga bića, kao i da njegovo samoospoljenje znači postavljanje zbiljskog predmetnog svijeta, ali u obliku spoljašnosti, svijeta koji, dakle, ne pripada njegovu biću, koji mu je nadmoćan. Nema tu ničeg neshvatljivog i zagonetnog. Naprotiv, suprotno bi bilo zagonetno. Ali isto je tako jasno da samosvijest, tj. njeno ospoljenje može postaviti samo predmetnost tj. opet samo apstraktnu stvar, stvar apstrakcije, a nikakav zbiljski predmet. Stoga je, dalje, jasno da predmetnost u odnosu na samosvijest nije uopće ništa samostalno, suštinsko, nego obično stvorenje, nešto što ono postavlja, a to postavljeno umjesto da se samo potvrdjuje, samo je potvrdjivanje akta postavljenja koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodjeljuje mu prividno – ali samo za momenat – ulogu samostalnog, zbiljskoga bića.

Kada zbiljski, tjelesan čovjek, koji stoji na čvrstoj, okrugloj Zemlji, koja izdiše i udiše sve prirodne snage, postavlja svoje zbiljske, predmetne suštinske snage pomoću svog ospoljenja kao strane predmete, onda subjekt nije postavljanje; to je subjektivnost predmetnih suštinskih snaga, čija akcija mora stoga biti predmetna. Predmetno biće djeluje predmetno, a ono ne bi djelovalo predmetno kad predmetnost ne bi ležala u njegovom suštinskom odredjenju. Ono stvara, postavlja samo predmete, jer su ga predmeti postavili, jer je svojim porijeklom priroda. U aktu postavljanja ono ne pada, dakle, iz svoje „čiste djelatnosti“ u stvaranju predmeta, nego njegov predmetni proizvod potvrdjuje njegovu predmetnu djelatnost, njegovu djelatnost kao djelatnost predmetnog prirodnog bića.

Ovdje vidimo kako se provedeni neturalizam ili humanizam razlikuje i od idealizma i od materijalizma, a istovremeno je njihova istina koja ih ujedinjuje. Istovremeno vidimo kao je samo naturalizam sposoban da shvati akt svjetske historije.

(Čovjek je neposredno prirodno biće. Kao prirodno biće i kao živo prirodno biće, on je obdaren djelomično prirodnim, životnim snagama, on je djelatno prirodno biće; te snage egzistiraju u njemu kao sklonosti i sposobnosti, kao nagoni; on je djelomično prirodno, tjelesno, osjetilno, predmetno biće koje trpi, koje je uvjetano i ogreničeno, kao što su to biljka i životinja, tj. predmeti njegovih nagona postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti; ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, predmeti koji su neophodni za odjelotvorenje i potvrdjivanje njegovih suštinskih snaga, suštinski predmeti. Da je čovjek tjelesno, živo, zbiljsko, osjetilno, predmetno biće, znači da za predmet svoga bića, svog životnog ispoljavanja ima zbiljske, osjetilne predmete, ili da svoj život može ispoljavati samo na zbiljskim, osjetilnim predmetima. Biti predmetan, prirodan, osjetilan, ili imati izvan sebe predmet, prirodu, osjetilo, ili za nešto treće sam biti predmet, priroda, osjetilo, to je identično.) Glad je prirodna potreba; da bi se zadovoljila, da bi se utažila, njoj je potrebna priroda izvan nje, predmet izvan nje. Glad je priznata potreba tjela za predmetom koji se nalazi izvan njega, koji je neophodan njegovom integriranju i ispoljavanju bića. Sunce je predmet biljke, predmet koji joj je neophodan, koji potvrdjuje njen život, kao što je biljka predmet sunca, ispoljavanje sunčane snage, snage koja budi život, ispoljavanje predmetne suštinske snage sunca.

Biće koje svoju prirodu nema izvan sebe, nije prirodno biće, ne učestvuje u biću prirode. Biće koje nema nikakav predmet izvan sebe, nije predmetno biće. Biće koje samo nije predmet za treće biće, nema biće za svoj predmet, tj. ne odnosi se predmetno, njegov bitak nije predmetan.

Nepredmetno biće je nebiće (Unwesen).

Pretpostavite biće koje ni samo nije predmet, niti ima predmet. Takvo biće bilo bi prvo, jedino biće, izvan njega ne bi egzistiralo nikakvo biće, ono bi egzistiralo usamljeno i samo. Jer čim postoje predmeti izvan mene, čim ja nisam sam, ja sam drugi, druga zbiljnost nego predmet izvan mene. Za taj treći predmet ja sam, dakle, druga zbiljnost a ne on, tj. ja sam njegov predmet. Biće koje nije predmet drugog bića pretpostavlja, dakle, da ne postoji nikakvo predmetno biće. Čim imam jedan predmet, taj predmet ima mene za predmet. A nepredmetno biće je nezbiljsko, neosjetilno, samo mišljeno, tj. samo imaginarno biće, biće apstrakcije. Biti osjetilan, tj. biti zbiljski, znači biti predmet osjetila, osjetilni predmet, znači, dakle, imati sve osjetilne predmete izvan sebe, imati predmete svoje osjetilnosti. Biti osjetilan znači trpeti.

Stoga je čovjek kao predmetno osjetilno biće trpno biće, a, budući da je biće koje osjeća svoje patnje, on je strastveno biće. Strast, passion, je čovjekova suštinska snaga, koja energično teži ka svom predmetu.

(Ali čovjek nije samo prirodno biće, nego je ljudsko prirodno biće, tj. biće koje postoji samo za sebe, stoga rodno biće koje se kao takvo mora potvrditi i manifestirati u svom bitku i u svom znanju. Čovjekovi predmeti nisu, dakle, prirodni predmeti onakvi kakvi su neposredno dati, a ni čovjekovo osjetilo kakvo je ono neposredno, predmetno, nije čovjekova osjetilnost, čovjekova predmetnost. Priroda ni objektivno ni subjektivno nije neposredno adekvatno data čovjekovu biću.)

A kako sve prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, historiju, koju je on, medjutim, svijestan i koji je stoga akt nastajanja koji se ako akt nastajanja svjesno ukida. Historija je prava prirodna historija čovjeka. (Na to se treba vratiti.)

Treće, budući da je to postavljanje same predmetnosti samo privid, akt koji protivreči suštini čiste djelatnosti, ono se mora opet ukinuti, predmetnost mora biti negirana.

3. To ospoljenje svijesti nema samo negativno, nego i pozitivno značenje i
4. to pozitivno značenje ne postoji samo za nas ili po sebi, nego za nju, za samu svijest.
5. Na taj način negatvni element predmeta, ili njegovo ukidanje samoga sebe, ima za nju pozitivno značenje, ili ona zna tu ništavnost njegovu tako što samu sebe ospoljuje, jer u tom ospoljenju ona zna sebe kao predmet, ili predmet kao sebe samu, zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe.
6. S druge strane, ovdje se istovremenoi nalazi taj drugi momenat, da je ona to ospoljenje i predmetnost isto tako ukinula i vratila u sebe, da postoji, dakle, kod sebe u svom drugobitku kao takvom.

Već smo vidjeli da prisvajanje otudjenog predmetnog bića ili ukidanje predmetnosti pod odredjenjem otudjenja – koje mora ići od indiferetne tudjosti do zbiljskog neprijateljskog otudjenja – ima za Hegela istovremeno, ili čak uglavnom, značenje ukidanja predmetnosti, jer ono što je za samosvijest odbojno u otudjenju nije odredjeni karakter predmeta, nego njegov predmetni karakter. Stoga je predmet nešto negativno, nešto što ukida sama sebe, ništavnost. Ta njegova ništavnost nema za svijest samo negativno nego i pozitivno značenje, jer je upravo ta ništavnost predmeta samopotvrdjivanje nepredmetnosti, apstrakcije, njega samog. Stoga za samu svijest ništavost predmeta ima pozitivno značenje u tom smislu što svijest zna da je ta ništavnost predmetno biće, njeno samoospoljenje, što zna, da ništavnost postoji samo pomoću njenog samoospoljenja…

Način na koji svijest postoji i kako nešto za nju postoji jest znanje. Znanje je njen jedini akt. Stoga nešto za nju postaje ukoliko ona za to nešto zna. Znanje je jedino njeno predmetno odnošenje. – Ona sada zna za ništavnost predmeta, tj. nerazličitost predmeta od nje, za nebitak predmeta, tako što zna da je predmet njeno samoospoljenje, tj. ona sebe zna – znanje kao predmet – na taj način što je predmet samo privid predmeta, obmana, ali da on prema svojoj suštini nije ništa drugo već samo znanje koje sebi samom suprostavlja, te je stoga sebi suprostavilo ništavnost, nešto što nema nikakvu predmetnost izvan znanja; ili znanje zna da ono time što se odnosi prema nekom predmetu postoji samo izvan sebe, da se ospoljuje; da se ono samo sebi pokazuje s amo kao predmet ili da je ono što se njemu pokazuje kao predmet ono samo.

S druge strane, kaže Hegel, ovdje je sadržan istovremeno ovaj drugi moment: da li je to ospoljenje i predmetnost ono isto tako ukinulo i vratilo u sebe, dakle da je kod sebe u svom drugobitku kao takvom.

U ovom razmatranju sabrali smo sve iluzije spekulacije.

Prvo: svijest, samosvijest je u svom drugobitku kao takvom kod sebe. Stoga je ona – ili, ako ovdje apstrahiramo od Hegelove apstrakcije i umjesto samosvijesti postavimo samosvijest čovjeka – kod sebe u svom drugobitku kao takvom. U tom leži, prvo, da svijest – znanje kao znanje – mišljenje kao mišljenje – teži tome da bude neposredno drugo sebe same, osjetilnost, zbiljnost, život – mišljenje koje se prevazilazi u mišljenju. (Fojerbah[AT]). Ta strana je sadržana ovdje ukoliko se svijest samo kao svijest spotiče ne na otudjenu predmetnost, nego na predmetnost kao takvu.

Drugo, u tome je sadržano da samosvjestan čovjek – ukoliko je duhovni svijet, ili opće duhovno postojanje svoga svijeta, spoznao i ukinuo kao osamoospoljenje – isti svijet ipak ponovo potvrdjuje u tom ospoljenom obliku i smatra ga svojim istinskim postojanjem, ponovo ga uspostavlja i pretenduje da bude kod sebe u svom drugobitku kao takvom. Tako se nakon prevladavanja, na primjer, religije, nakon spoznaje religije kao proizvoda samoospoljenja, ipak nalazi potvrdjen u religiji kao religiji. Tu je korijen krivog Hegelovog pozitivizma ili njegova samo prividnog kriticizma; to je ono što Fojerbah označuje kao postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije – a što, medjutim, treba shvatiti općenitije. Dakle, um je kod sebe u neumu kao neumu. Čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. vodi ospoljeni život, vodi u tom ospoljenom životu kao takvom svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje i samopotvrdjivanje u protivrječnosti sa samim sobom, kako sa znanjem, tako i sa suštinom predmeta, jest, dakle, istinsko znanje i istinski život.

O nekoj Hegelovoj akomodaciji religiji, državi itd. ne može više biti govora, jer ta laž je laž njegova principa.

Ako znam da je religija ospoljena čovjekova samosvijest, onda znam da se u njoj kao religiji ne potvrdjuje moja samosvijest, nego moja ospoljena samosvijest. Znam, dakle, da se moja samosvijest koja pripada sebi, svom biću, ne potvrdjuje u religiji, nego naprotiv u uništenoj, ukinutoj religiji.

Stoga negacija negacije nije kod Hegela potvrdjivanje istinskog bića upravo pomoću negacije prividnog bića, nego potvrdjivanje prividnog bića ili bića otudjenog u svom poricanju, ili poricanje tog prividnog bića kao predmetnog bića koje postoji izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno, te njegovo pretvaranje u subjekt.

Stoga svojevrsnu ulogu igra ukidanje, u kome su povezani poricanje i očuvanje, potvrdjivanje.

Tako je, na primjer, u Hegelovoj filozofiji prava ukinuto privatno pravo jednako moralu, ukinuti moral jednak porodici, ukinuta porodica jednaka gradjanskom društvu, ukinuto gradjansko društvo jednako državi, ukinuta država jednaka je svjetskoj historiji. U zbiljnosti privatno pravo, moral, porodica, gradjansko društvo, država itd. postoje i dalje, samo su postali momenti, egzistencije i načini postojanja čovjeka, koji ne vrijede izolirano, koji se uzajamno poništavaju i proizvode itd. Momenti kretanja.

Ta njihova pokretna suština skrivena je u njihovoj zbiljskoj egzistenciji. Ona se manifestira, očituje tek u mišljenju, u filozofiji, i zato je moje pravo religiozno postojanje – moje filozfsko-religijsko postojanje, moje pravo političko postojanje – moje filozofsko-pravno postojanje, moje pravo prirodno postojanje – filozofsko-prirodno postojanje, moje pravo umjetničko postojanje – filozofsko-umjetničko postojanje, moje pravo ljudsko postojanje – moje filozofsko postojanje. Isto tako, prava egzistencija religije, države, prirode, umjetnosti jest: filozfija religije, prirode, države, umjetnosti. Medjutim, ako je samo filozfija religije itd. za mene pravo postojanje religije, onda sam ja takodjer istinski religiozan samo kao filozof religije i tako poričem zbiljsku religioznost i zbiljski religioznog čovjeka. Ali ja ih istovremeno potvrdjujem, djelomično unutar svog vlastitog postojanja ili unutar tudjeg postojanja koje im suprotstavljam, jer ono je samo njihov filozofski izraz, a djelomično u njihovu svojevrsnom prvobitnom obliku, jer su u mojim očima samo prividni drugobitak, alegorije, pod osjetilnim velom skriveni oblici njihova vlastitog, istinskog, tj. moga filozofskog postojanja.

Isto je tako ukinuti kvalitet, jednak kvantitetu, ukinuti kvantitet jednak je mjeri, ukinuta mjera jednaka je suštini, ukinuta suština jednaka je pojavi, ukinuta pojava jednaka je zbiljnosti, ukinuta zbiljnost jednaka je pojmu, ukinuti pojam jednak je objektivnosti, ukinuta objektivnost jednaka je apsolutnoj ideji, ukinuta apsolutna ideja jednaka je prirodi, ukinuta priroda jednaka je subjektivnom duhu, ukinuti subjektivni duh jednak je moralnom objektivnom duhu, ukinuti moralni duh jednak je umjetnosti, ukinuta umjetnost jednaka je religiji, ukinuta religija jednaka je apsolutnom znanju.

S jedne strane, to ukidanje je ukidanje mišljenog bića, dakle, mišljeno privatno vlasništvo ukida se u mislima morala.              A budući da mišljenje uobražava da je neposredno drugo sebe sama, osjetilna zbiljnost, te da njegova akcija, dakako, vrijedi i kao osjetilna zbiljska akcija, onda to misaono ukidanje, koje svoj predmet u zbiljnosti ostavlja, vjeruje da ga je zbiljski prevladalo; s druge strane, budući da je sam predmet postao za mišljenje misaoni moment, ono ga stoga i u njegovoj zbiljnosti smatra kao samopotvrdjivanje sebe sama, samosvijesti, apstrakcije.

Stoga s jedne strane postojanje, koje Hegel ukida u filozofiji, nije zbiljska religija, država, priroda, nego religija kao predmet znanja, dogmatika, zatim pravo, nauka o državi, nauka o prirodi, S jedne strane, dakle, Hegel stoji u suprotnosti kako prema zbiljskom biću tako i prema neposrednoj nefilozofskoj nauci, ili prema nefilozofskim pojmovima toga bića. Stoga on protivrječi njihovim običnim pojmovima.

S druge strane, religiozan itd. čovjek može naći svoju posljednju potvrdu u Hegelu.

Sad treba shvatiti pozitivne momente Hegelove dijalektike – unutar odredjenja otudjenja.

a) Ukidanje kao predmetno kretanje koje ponovo uvlači u sebe ospoljenost. To je unutar otudjenja izraženo saznanje o prisvajanju predmetnog bića pomoću ukidanja njegova otudjenja, otudjeno saznanje o zbiljskom opredmećivanju čovjeka, o zbiljskom prisvajanju njegova predmetnog bića pomoću uništenja otudjenog odredjenja predmetnog svijeta, pomoću njegova ukidanja u njegovom otudjenom postojanju; kao što je ateizam kao ukidanje boga nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam kao ukidanje privatnog vlasništva prisvajanje zbiljskog čovjekova života kao njegova vlasništva, nastajanje praktičnog humanizma; drugim riječima, ateizam je posredstvom ukidanja religije, a komunizam posredstvom ukidanja privatnog vlasništva – sobom posredovani humanizam. Tek pomoću ukidanja toga posredovanja – koje je, medjutim, nužna pretpostavka – nastaje humanizam koji pozitivno počinje od sebe sama, pozitivni humanizam.

Ali ateizam i komunizam nisu nikakav bijeg, apstrakcija, gubitak predmetnog svijeta koji je proizveo čovjek, gubitak njegovih suštinskih snaga koje su postale predmetnost, nisu nikakvo siromaštvo koje se vratilo neprirodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Naprotiv, tek su oni zbiljsko nastajanje, za čovjeka zbiljski nastalo ostvarenje njegova bića, njegova bića kao zbiljskog bića.Hegel shvaća, dakle, samootudjenje, ospoljenje bića, raspredmećenje i obestvarenje čovjeka kao samoprisvajanje, promjenu bića, opredmećenje, ozbiljenje time što shvaća pozitivni smisao negacije koja se odnosi na sebe samu – iako opet na otudjen način. (Ukratko, on shvaća rad – unutar apstrakcije – kao akt samostvaranja čovjeka, odnošenje prema sebi kao prema tudjem biću i svoje odjelotvorenje kao odjelotvorenje tudjeg bića – kao rodnu svijest i rodni život koji nastaju.)

b) Kod Hegela – bez obzira na već opisanu iskrivljenost, ili štoviše, kao njena konzekvencija – taj akt se pojavljuje jednom samo kao formalan, jer je apstraktan, jer je ljudsko biće shvaćeno samo kao apstraktno biće koje misli, kao samosvijest:

i

drugo, pošto je shvaćanje formalno i apstraktno, ukidanje ospoljenja postaje potvrdjivanje ospoljenja, ili, ono kretanje samostvaranja, samoopredmećivanja, kao samoospoljenje i samootudjenje, za Hegela je apsolutno, te zato posljednje čovjekovo ispoljavanje života koje je samo sebi svrha i u sebi se smiruje, koje je došlo do svoga bića.

To kretanje u svom apstraktnom obliku, kao dijalektika, važi stoga kao istinski čovječiji život, a budući da je on ipak apstrakcija, otudjenje čovjekova života, on važi kao božanski proces, stoga kao čovjekov božanski proces – proces koji prolazi njegovo apstraktno, čisto, apsolutno, od njega različito biće.

Treće: taj proces mora imati nosioca, subjekta; ali subjekt postaje tek kao rezultat; taj rezultat, subjekt koji zna da je apsolutna samosvijest, jest stoga bog, apsolutni duh, ideja koja sebe zna i odjelotvoruje. Zbiljski čovjek i zbiljska priroda postaju samo predikati, simboli toga skrivenog nezbiljskog čovjeka i te nezbiljske prirode. Stoga se subjekt i predikt medjusobno nalaze u odnosu apsolutne iskrivljenosti: mistični subjekt-objekt ili subjektivnost koja prelazi objekt, apsolutni subjekt kao proces, kao subjekt koji se ospoljuje, te koji se vraća u sebe iz ospoljenja, ali koji to ospoljenje istovremeno vraća u sebe, i subjekt kao taj proces; čisto neprekidno kruženje u sebi.

Uz prvu tačku: formalno i apstraktno shvaćanje čovjekova akta samoproizvodjenja ili samoopredmećivanja.

Otudjeni predmet, otudjena zbiljnost čovjekova bića nije ništa drugo – budući da Hegel čovjeka poistovećuje sa samosviješću – već svijest, on je samo misao otudjenja, njen apstraktan i zato besadržajan i nezbiljski izraz, negacija. Stoga ni ukidanje ospoljenja nije ništa drugo već apstraktno, besadržajno ukidanje one besadržajne apstrakcije, negacija negacije. Sadržajna, živa, osjetilna, konkretna djelatnost samoopredmećivanja postaje stoga njena čista apstrakcija, apsolutna negativnost, apstrakcija koja se opet kao takva fiksira i pomišlja kao samostalna djelatnost, kao djelatnost uopće. Budući da ta takozvana negativnost nije ništa drugo već apstraktan, besadržajan oblik onog zbiljskog živog akta, to i njen sadržaj može biti samo formalan, sadržaj proizveden apstrahiranjem od svakog sadržaja. To su stoga opći, apstraktni oblici apstrakcije, oblici mišljenja, logičke kategorizacije, otrgnute od zbiljskog duha i od zbiljske prirode, oblici koji pripadaju svakom sadržaju i koji su stoga indiferentni prema svakom sadržaju, i koji baš zato vrijede za svaki sadržaj. (Logički sadržaj apsolutne negativnosti razvit cemo kasnije.)

Pozitivno što je Hegel izvršio ovdje – u svojoj spekulativnoj logici – jest to da su odredjeni pojmovi, opći fiksni oblici mišljenja, u svojoj samostalnosti nasuprot prirodi i duhu, nužan rezultat općeg otudjenja čovjekova bića, dakle i čovjekova mišljenja i da ih je Hegel stoga prikazao i sažeo kao momente procesa apstrahiranja, Na primjer, ukinuti bitak je suština, ukinuta suština je pojam, ukinuti pojam… apsolutna ideja. Ali što je apsolutna ideja? Ona opet ukida samu sebe ako neće da prodje opet od početka cjelokupan akt apstrahiranja i da se zadovolji time da bude totalitet apstrakcija ili apstrakcija koja shvaća samu sebe. Ali apstrakcija koja sebe shvaća kao apstrakciju, zna da je ništa; ona mora napustiti sebe, apstrakciju, i tako dolazi do bića, koje je upravo njena suprotnost, do prirode. Cjelokupna logika je, dakle, dokaz da apstraktno mišljenje za sebe nije ništa, da apsolutna ideja za sebe nije ništa, da je tek priroda nešto.

Apsolutna ideja, apstraktna ideja, koja „razmatrana sa stanovišta svog jedinstva sa sobom jest promatranje“ (Hegelova Enciklopedija, 3. izdanje, strana 222 D 244, koja „u apsolutnoj istini same sebe odlučuje da slobodno iz sebe otpusti moment svoje posebnosti ili prvog odredjenja i drugobitka, neposrednu ideju kao svoj odraz, sebe kao prirodu“ (1.c.), cijela ova ideja koja se vlada tako neobično i čudnovato, koja je hegelovcima prouzrokavala silne glavobolje, nije ništa drugo već apstrakcija, tj. apstraktni mislilac, apstrakcija koja se, opamećena iskustvom i objasnivši sebi svoju istinu, odlučuje na to, pod različitim – krivim i takodjer još apstraktnim – uvjetima, da sebe napusti i da svoj drugobitak, ono posebno, odredjeno stavi na mjesto svoga kod-sebe-bitka, nebitka, svoje općenitosti i svoje neodredjenosti, da slobodno iz sebe otpusti prirodu, koju je skrivala u sebi samo kao apstrakciju, kao misaonu stvar, tj. da napusti apstrakciju i da jednom pogleda od sebe oslobodjenu prirodu. Apstraktna ideja, koja neposredno postaje promatranje, nije ništa drugo već apstraktno mišljenje koje sebe napušta i odlucuje se za promatranje. Taj cjelokupan prijelaz logike u filozofiju prirode nije ništa drugo već prijelaz iz apstrahiranja u promatranje, što ga apstraktni mislilac tako teško ostvaruje i što ga je stoga tako neobično opisao. Mistično osjecanje koje filozofa tjera iz apstraktnog mišljenja u promatranje, jest dosada, čežnja za sadržajem.

(Sam sebi otudjen čovjek jest i svom biću, tj. prirodnom i ljudskom biću otudjeni mislilac. Stoga su njegove misli nepokretni duhovi koji prebivaju izvan prirode i čovjeka. Hegel je u svojoj logici zatvorio sve te nepokretne duhove, shvatio svakog od njih najprije kao negaciju, tj. kao ospoljenje čovjekova mišljenja, zatim kao negaciju negacije, tj. kao ukidanje tog ospoljenja, kao zbiljsko ispoljavanje čovjekova mišljenja; no budući da je sama još prožeta otudjenjem, ta negacija negacije je djelomično ponovno uspostavljanje duhova u njihovu otudjenju, a djelomično ostajanje kod posljednjeg akta, odnošenja-na-samu-sebe u otudjenju kao istinskom postojanju tih nepokretnih duhova, a djelomično, pak, ukoliko ta apstrakcija shvaća samu sebe i u sebi samoj osjeća beskrajnu dosadu, javlja se kod Hegela napuštanje apstraktnog mišljenja koje se kreće samo u mišljenju, koje je bez oka, bez zuba, bez uha, bez ičega, kao odluka da se prizna priroda kao biće i da se posveti promatranju.

Ali ni priroda, apstraktno uzeta, za sebe, fiksirana u odvojenosti od čovjeka, nije za čovjeka ništa. Da je apstraktni mislilac koji se odlučio za promatranje promatra apstraktno, razumije se po sebi. Kao što je priroda ležala zatvorena za mislioca u obliku koji je njemu samom skriven i zagonetan, kao apsolutna ideja, kao misaona stvar, tako je on, uistinu, time što ju je otpustio iz sebe, otpustio samo tu apstraktnu prirodu, – ali sada sa značenjem da je ona drugobitak misli, da je ona zbiljska, promatrana, od apstraktnog mišljenja različita priroda – otpustio je samo misaonu stvar prirode. Ili, govoreći ljudskim jezikom, promatrajuci prirodu, apstraktni mislilac saznaje da bića nisu ništa drugo već apstrakcija prirodnih odredjenja. Cijela priroda ponavlja mu, dakle, logicke apstrakcije, samo u osjetilnom, spoljašnjem obliku. – On ponovo analizira nju i te apstrakcije. Njegovo promatranje prirode je, dakle, samo akt potvrdjivanja njegove apstrakcije o promatranju prirode, tok radjanja njegove apstrakcije koji on svjesno ponavlja. Tako je, na primjer, vrijeme istovremeno negativnost koja se odnosi na sebe (str 238, 1.c.). Ukinutom nastajanju kao postojanju odgovara – u prirodnom obliku – ukinuto kretanje kao materija. Svjetlo je – prirodan oblik – refleksija u sebi. Tijelo kao mjesec i komet je prirodan oblik suprotnosti, s jedne strane, po Logici pozitivno koje se osniva na samom sebi, a s druge strane je negativno koje se osniva na samom sebi. Zemlja je prirodan oblik logičke osnove, kao negativno jedinstvo suprotnosti itd.

Priroda kao priroda, tj. ukoliko se ona osjetilno još razlikuje od onog tajnovitog, u njoj skrivenog smisla, priroda odijelena, različita od onih apstrakcija, jest ništa, ništa koje se pokazuje kao ništa, jest besmislena ili ima samo smisao spoljašnjosti koja je ukinuta.

U konačno-teološkom stanovištu nalazi se valjana pretpostavka da priroda ne sadrži u samom sebi apsolutnu svrhu“ (str. 225 D 245).

Njezin cilj je potvrdjivanje apstrakcije.

Priroda se pojavila kao ideja u obliku drugobitka. Budući da je na taj način ideja ono negativno same sebe ili sebi spoljašnja, priroda nije spoljašnja samo relativno spram te ideje, nego spoljašnjost sačinjava odredjenje u kojem ona postoji kao priroda“ (str. 227 D 247).

Spoljašnjost ne treba ovdje shvatiti kao osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom čovjeku, tu spoljašnjost treba ovdje shvatiti u smislu ospoljenja, pogreške, mane, koja ne treba da postoji. Jer istinito je još uvijek ideja. Priroda je samo oblik njenog drugobitka. A budući da je apstraktno mišljenje suština, to je ono što je njemu spoljašnje, po svojoj suštini samo spoljašnjost. Apstraktni mislilac priznaje istovremeno da je suština prirode osjetilnost, spoljašnjost u suprotnosti prema mišljenju, njen nedostatak, da je ona, ukoliko se razlikuje od apstrakcije, manjkavo biće. biće koje nije manjkavo samo za mene, u mojim očima, nego po sebi, ima nešto izvan sebe, nešto što mu manjka. Znači, njegova suština je nešto drugo nego ono samo. Stoga se priroda mora sama ukinuti za apstraktnog mislioca, jer ju je on već postavio kao biće koje je potencijalno ukinuto.

Za nas duh ima kao svoju pretpostavku prirodu, čija je on istina, a time i apsolutno pravo. U toj istini priroda je išcezla, a duh se pojavio kao ideja koja došla do svog bitka-za-sebe, čiji je pojam i objekt i subjekt. Taj identitet je apsolutna negativnost, jer pojam ima u prirodi svoju potpunu spoljašnju objektivnost, ali je on to svoje ispoljenje ukinuo i u njemu postao identičan sa sobom. On je, dakle, taj identitet samo kao povratak iz prirode“ (str. 392 D 381).

Objavljivanje, koje je kao apstraktna ideja neposredan prijelaz, nastajanje prirode, kao objavljivanje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode, kao objavljenje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode kao njegova svijeta; postavljanje koje je kao refleksija istovremeno pretpostavljanje svijeta kao samostalne prirode. Objavljenje u pojmu jest stvaranje prirode kao njegova bitka, u kojemu on sebi daje afirmaciju i istinu svoje slobode.““Apsolutno je duh. To je najviša definicija apsoluta“ (str. 393 D 384).

(K. Marks, Ekonomsko – filozofski rukopisi, preuzeto sa http://www.marxists.org/)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑