KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE


KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE

KANTOVA ETIKA

 

 

 

 

 

 

 

Temeljna pojmovna određenja
Razvitak i motivi Kantovske etike

Početak Kantovog kritičkog perioda može se označiti kao neka vrsta Proglašenja nezavisnosti njemačke filozfije, koja otada ide svojim vlastitim putovima kao samostalno organizovana snaga. Ali ovom činu oslobođenja prethodi najdublje prožimanje njemačkog mišljenja elementima zapadne kulture, zahvaljujući onom neprestanom uzajamnom djelovanju narodnih duhova, koji je osnov kako jedinstva tako i neiscrpnog bogatstva evropskog duhovnog života. Mnogo toga u ranijim doticajima njemačke literature sa Francuskom i Engleskom ostalo je više na površini; tek kod Kanta nailazimo, pored proširenog poznavanja naučnih djela Zapada, na sveobuhvatno razmišljanje o problemima, o kojima se tamo raspravljalo, na nepre¬stano odmjeravanje njihovih misli na naslijeđenim pojmovima lajbnicovsko-volfovske filozofije. Da izučavanje Engleza i Francuza u Njemačkoj dobij a svoju najveću naučnu dubinu upravo kod čovjeka, s kojim istovremeno počinje stvaralačko razdoblje naše filozofije, — to je ono što Kantovu razvojnu istoriju čini tako posebno zanimljivom.

Uticaj engleskih i francuskih uzora na Kanta u oblasti etičkog mišljenja sigurno nije bio manji, nego u naturfilozofskoj i spoznajno-teoretskoj oblasti. Za razvitak Kantovih etičkih pogleda u obzir dolaze prvenstveno spisi: »Istraživanje o jasnosti načela prirodne teologije i morala« i »Razmatranja o osjećanju lijepog i uzvišenog«. Oba iz godine 1764. Ali i »Obavijest o spremanju mojih predavanja u zimskom polugođu 1765/68«, kao i »Snovi jednog vidovnjaka« (1766) pokazuju koliko se Kant već u to doba živo bavio etičkim problemima. U njima je on mnogo bliži engleskom moralu osjećanja nego Volfovom racionalizmu. On polemiše protiv pojma savršenosti kao etičkog principa, jer je on samo formalan a ne materijalan i pravi postupak ima od njega isto tako malo koristi kao i pravo saznanje od formalnih zakona mišljenja. On upućuje na Šeftsberija, Hačesona i Hjuma kao na one koji su u istraživanju prvih osnova morala dospjeli najdalje. On razlikuje sposobnost da se predstavi istinito, saznanje, od sposobnosti da se osjeti dobro, osjećanja. I kao što postoje nerazloživi pojmovi istinitog, tako postoji i nerastvorljivo osjećanje dobra. Ovo osjećanje označeno je u »Razmatranjima« — a tim u stvari već ovdje zvuči osnovna misao kasnije Kantove etike — kao osjećanje ljepote i dostojanstva ljudske prirode.

Ako mislimo da se ovdje osjeća neposredni odjek jednog mislioca kao što je Šeftsberi, etička razmatranja »Snova jednog vidovnjaka« pokazuju Hjumov očevidan uticaj i uticaj njegovog društvenog eudemonizma, zasnovanog na principu simpatije. »Neka tajna snaga«, tako se kaže tamo, »primorava nas da našu namjeru usmjerimo istovremeno na dobrobit drugih, preimda je ovo vrlo oprečno sebičnoj sklonosti. Time uviđamo da snio u najskrivenijim pobudama zavisni od pravila opšte volje i na osnovu toga u svijetu svih mislećih priroda dolazi do moralnog jedinstva i sistematskog uređenja prema čisto duhovnim zakonima«. U istom pravcu upućuje i spoznajno-teoretski rezultat ovog spisa, na j skeptičnijeg koji je Kant ikada napisao. Samodovoljnost moralnog naprama metafizici i teologiji ovdje je snažno naglašena na način koji ne samo’ podsjeća na Hjuma nego u kome već odjekuje misao izgrađena u periodu kriticizma: religija jezavisna od morala, a ne moral od religije.

Osjećajna osnova Kantovih etičkih učenja u tom periodu znatno je ojačana izučavanjem Rusoa. Uticaj ovog mislioca, naročito njegovog »Emila«, može se slijediti sve do najpoznatijih Kantovih spisa, a sam je Kant o njemu, kao o osnivaču onog preokreta u njegovom praktičnom pogledu na život, rekao potpuno slično kao na onom poznatom mjestu, gdje Kant opisuje Hjumov uticaj na odstranjenje svog ranijeg dogmatizma. »Da čovjekova moralna vrijednost potiče iz prvobitnog izvora našeg bića koji je nezavisan od svakog intelektualnog oplemenjen ja, od svakog napretka nauke i obrazovanja razuma, da ovi nisu u stanju da čovjeka učine dobrim, da u nižem i neobrazovanom staležu može biti ono što ne može dati ni veoma visoko razvijena nauka i saznanje«: to je Kant, po vlastitom priznanju, naučio od Rusoa i uvijek čvrsto zastupao.                 Ruso je izvor one demokratske crte Kantove etike koja joj je zajednička sa hrišćanstvom i koja je u blaženom veličanju »dobre volje« na početku »Osnova metafizike morala«, koje podsjeća na evanđelje, izražena zanosnom jednostavnošću i veličinom. Štaviše, Rusoov uticaj dopire čak još dalje, u etiku kritičkog perioda. Ako su se »Snovi jednog vidovnjaka« samo kritički upravili protiv zasnivanja moralnog na tobožnjem saznanju natčulnog, to Ruso, kako se čini, podstiče pitanje: i da li moralna sposobnost u čovjeku, savjest, nije neposredno otkroveiije nečeg božanskog i jedan bolji dokaz za natprirodni svijet nego onaj što ga mogu pružiti varljivi napori dogmatičke metafizike. Pa ipak, Kantove etičke teorije iz šezdesetih godina veoma mnogo odudaraju od njegove kritičke filozofije. Kad Kant u ono doba naglašava samostalnost moralnog i pred uzima da ga zasnuje na zakonomjernosti ljudske prirode, tad je ova zakonomjernost zakonomjernost našeg osjećajnog života i društvenog zajedničkog življenja, a ne zakonomjernost apstraktnih, maksima. 0 kasnijem isključenju sklonosti i osjećanja iz moralnog života Kant u ovo doba ne zna još ništa.

Razvitak koji vodi od spisa šezdesetih godina ka vodećim mislima etike kriticizma predmet je revnosnih i brižljivih izučavanja u posljednje vrijeme. Naročito su bilješke objavljene iz Kantove ostavštine — niz nevezanih listova sa zabilješkama pojedinih misli i refleksija međusobno nepovezanih — svojski upućivale na pokušaj da se u ovom postupnom preinačavanju i razvijanju kantovskih misli dublje sagleda etička oblast. U stvari Kantova pismena svjedočanstva, koja ovdje mogu doći u obzir, prilično su oskudna i stoga je razvitak od ranije psihološki fundirane ka transcendentalnoj etici zamračen u izvjesnoj mjeri. Pa ipak, ova novija istraživanja omogućuju da se bar jedno sazna prilično određeno: kontinuirano sadejstvo spoznajnoteoretskih i praktičnih motiva u izgradnji Kantove kriticističke filozofije. Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja stečenih u Kritici čistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava može se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno oslobođenog samovolje jedinke, bila za njega snažan motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatičke metafizike, zaštićene od kušnji skepticizma. Upravo kao što je Kant napredovao od hjumovskog odbacivanja sve metafizike, za što su se izjasnili »Snovi jednog vidovnjaka«, do izgradnje nove filozofske metode, koja će voditi strogo racionalnim, ali kritički očišćenim saznanjima, tako se i u etičkoj oblasti sve određenije razvijala potreba da se u etici prekine s empiričko-psihološkim metodama; da se napreduje od gole analize do bezuslovno obavezujućih imperativa Kao što naše saznanje u krajnjoj osnovi počiva na elementima koji su, nezavisno od svakog iskustva, a priori dati u našoj čulno-duhovnoj organizaciji, tako i u oblasti praktičnog umna aktivnost treba da bude postavljena kao prvo i najprvobitnije, a moralni pojmovi spoznati ne posredstvom iskustva na osnovu uopštenih osjećajnih djelovanja, nego posredstvom čistog uma. Ista sumnja, da li se na putu iskustva može postići nešto čvrsto, istinski opšte, kakva se kao pravo racionalističko osnovno obilježje provlači kroz cijelu Kritiku čistog uma, ostavila je duboke tragove i u Kantovom etičkom mišljenju i onemogućavala mu sve više i više da misli kao da su etička načela nastala usljed toga što bismo mi postali svjesni izvjesnih osjećanja i osjećajnih djelovanja. To se potpuno jasno ističe već u disertaciji iz godine 1770, koja je uopšte priznata kao pristup kritičkoj filozofiji, dok istovremene pismene Kantove izjave razjašnjavaju da su već tada njegova spoznajnoteoretska istraživanja bila praćena radovima na obnovi moralne nauke — u smislu, stroge podjele čistih i empiričkih principa.

Nije ovdje mjesto da se prate pojedinosti ovog paralelnog razvitka Kantove teoretske i praktične filozofije sve do perioda kriticizma. Tek predgovor »Metafizici morala« snažno izražava punu primjenu kriticizma na moralnu filozofiju i čvrsto povlači graničnu liniju koja dijeli definitivnu Kantovu etiku od svih njegovih prethodnika, i od engleskog morala osjećanja i od Rusoa. Unutarnja sigurnost, koju je misliocu dao uspjeh, postignut Kritikom čistog uma, morala je svojski uputiti na misao da se pomoću kritičke metode pokuša i novo zasnivanje etike, tj. prevođenje u njemu živih etičkih uvjerenja u jasne, naučne pojmove. Pogled na rad koji su ostvarili dotadašnji moralisti, »čiji je broj legija«, izgleda mu da je osnov neodložne nužnosti: obraditi jedanput čistu moralnu filozofiju, pod čim Kant shvata takvu moralnu filozofiju koja je potpuno očišćena od svega što bi bilo samo esnpiričko i pripada antropologiji. Ovaj zadatak je bio potreban ne samo iz spekulativne pobude »da se ispita izvor praktičnih načela koja se a priori nalaze u našem umu, nego je i u interesu same prakse, jer se moralni zakon u svojoj čistofi i istinitosti za Kanta ne može sada nigdje drugdje naći nego u »čistoj« filozofiji.

Kant zna da je u principijelnoj suprotnosti s onim popularizirajućim moralom, koga je upravo doba prosvijećenosti imalo na pretek, štaviše sa svim nastojanjima koja su ikada preduzimana da se pronađe princip moralnosti. Kod Kanta je tako dubokosežno osjećanje ove suprotnosti da, naprotiv, razlike koje postoje između samih starijih moralnih sistema nikako više ne dolaze u obzir, i Kantu se njegov vlastiti pogled čini tako očigledan da on smatra kako sebi može uštedjeti opširno opovrgavanje svih ovih načela. Kant, dakako, postavlja da ova svijest o bezuslovno osobenom mjestu njegove »čiste« etike prema svoj prethodnoj moralnoj filozofiji možda ne iziskuje »da se uvede novo načelo sve moralnosti i da se ova, tako reći, tek pronađe kao da je svijet prije njega bio neznalica ili u potpunoj zabludi u pogledu toga šta je dužnost«. Kantov prigovor usmjerava se, prije, samo protiv naučne formulacije toga što je živo u opštoj moralnoj svijesti, njenog krivotvorenja činjeničnog stanja, propusta u dosadašnjim objašnjenjima. Sva moralna filozofija gora je od prirodne moralnosti, koju bi ona željela da objasni i zasnuje. Kao neizgubivo dobro čovječjeg ustrojstva, ona je ovim nedovoljnim pokušajima više zapetljana nego unaprijeđena, u svakom slučaju nedovoljno shvaćena.

Dobra volja

Koji je sad taj elemenat moralnog činjeničnog stanja koji su pogrešno shvatili ili koji nisu zapazili svi dosadašnji pokušaji moralne filozofije, čije isticanje i naučno korišćemje treba da bude osnov Kantovog zahtjeva za principijelnim preobražajem etike, a koji je podstakao izgradnju njegove vlastite teorije?

Ovdje se kantovska etika neposredno vezuje za jedno pitanje koje nas je u prethodnim istraživanjima mnogostruko zanimalo i koje predstavlja jedan od osnovnih problema sveg razmišljanja o etici. Na na j različiti je načine pokušali su se izložiti motivi koji vode izgradnji moralnog, a pri tom iskoristiti osjećanja uživanja i neprijatnosti, koja se, prirodno, odmah nameću posmatranju. Kant se svemu tome suprotstavlja sa najoštrijom odbojnošću. I to on ide mnogo dalje nego što je tražilo neprihvatanje egoizma kao principa moralnosti. On odbacuje, isto tako, zasnivanje moralnog na ekstenzivnim osjećanjima simpatije i princip opšte sreće. Jer saznanje onoga šta treba pod tim razumjeti može počivati samo na iskustvenim podacima, o kojima je raznovrsnost mišljenja nužno beskrajna. Stoga, na osnovu njega mogu nastati samo generalna, tj. prosječno tačna pravila, ali ne univerzalna, tj. takva koja uvijek i nužno moraju biti važeća; dakle, na njemu ne mogu biti zasnovani ni praktični zakoni. Ono što zahtijeva pravilo vlastite sreće, često se može teško dokučiti i traži veliko poznavanje svijeta; ono što je potrebno opštoj sreći, često okružuje gusti mrak; pa ipak, svakome zapovijeda moralni zakon, i to najtačnije pridržavanje; dakle, ocjena toga šta prema njemu treba činiti ne bi smjela biti tako teška da čak najobičniji i najneiskusniji razum ne bi znao na osnovu toga postupati bez snalaženja u poslovima svijeta.

Iz ovih razmatranja Kant zaključuje da moralna vrijednost naprosto ne bi smjela zavisiti od ma kakve namjere koja treba biti postignuta, niti od stvarnosti predmeta radnje, niti od snaga i fizičke moći da se priželjkivani predmet ostvari. Ona se može nalaziti samo u principu same volje, bez obzira na sve ciljeve koji se mogu postići nekim shvatanjem ili djelam; jer sva ova djejstva (vlastito osjećanje prijatnosti, kao i unapređenje tuđe sreće) mogla bi se ostvariti i pomoću drugih uzroka; dakle, zato nije bila potrebna volja umnog bića, u kojoj se, ipak, može naći jedino najviše bezuslovno dobro. Prema tome, pravi predmet moralnog vrednovanja je dobra volja; Dobra je po tome šta izaziva ili postiže, a ni svojom podobnošću za postizanje nekog postavljenog cilja, nego jedino htijenjem, tj. dobra po šebi posmatrai po sebi i za sebe samu, ona treba da se više cijeni nego sve što bi se moglo ostvariti pomoću nje u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, sume sklonosti, tako da ni korisnost ni jalovost ne mogu ovoj vrijednosti nešto dodati ili oduzeti.

Ali šta treba shvatiti pod voljom koja treba da bude dobra samo pomoću htijenja, to jest po sebi? Kant tako označava onu volju za koju su osnov određenja samo predstava o samom moralnom zakonu (objektivno) i čisto uvažen je ovog praktičnog zakona (subjektivno). Samo u jednoj takvoj volji dobro se nalazi već u samoj ličnosti a da se ne očekuje tek iz posljedice; jedino u zakonu mi imamo nešto što je povezano s našom voljom samo kao osnov, ali nikada posljedica.

Značaj ovog pojma

Malo je određenja u istorijskom razvitku naše nauke izvršilo, mješavinom ubjedljive istine i skrivenih sofizama, tako sudbonosan uticaj kao ova kanto vska definicija moralnog. Dakako, energično naznačavanje unutarnjeg momenta raspoloženja, dobre volje, kao pravog predmeta moralnog vrednovanja neće se moći suviše dovoljno procijeniti. Sa neodoljivom snagom uvjerenja Kant postavlja činjenicu da samo onaj postupak zaslužuje predikat »moralan« koji nastaje ne kao rezultat nekog slučajnog nagona, prolaznog osjećanja, nego koji izvire iz svijesti o dužnosti, učinjen s uvjerenjem da je ispravan i da se samo ona volja smije nazvati »dobrom« u kojoj je živa odluka da se u svemu ponašamo saglasno moralnoj normi..

Ali s ovim značajnim i dragocjenim naglašavanjem subjektivno-formalnog momenta u moralnom ide ruku pod ruku njegovo potpuno izolovanie od abjektivno-materi jalnog. Prema ovom shvatanju neće, možda, neki akt humanosti ili žrtvovanja za opšte ciljeve izgubiti svoju moralnu vrijednost satmo tada ako unutarnji cilj (pravi motiv) bude drugačiji nego spoljnji, dakle ako raspoloženje i radnja budu međusobno povezani samo slučajno, a ne nužno; ako, npr., postizanje nekog ordena ili titule, ili strah od javnog mnjenja, ili želja da se dirne srce voljene budu prvi povodi za ovu radnju, nego bi se isto desilo da je unutarnji razlog bila živa predstava i saučesničko osjećanje ovim aktom stvorenih vrijednosti, sreće i unapređenja možda znatnog broja drugih ljudi: da su se unutarnji razlog i spoljnji cilj, dakle, potpuno podudarili. Jer ovdje bi uvijek očekivana posljedica bila osnova određenja volje, a ne predstava o zakonu po sebi samom; a sve ove slučajeve Kant naziva sarno legalnost a ne moralnost. Tako potpuno, neprimjetno — od značajnog, i za razmaženo doba nužnog, isticanja suprotnosti, koja katkad postoji između moralne norme i naših sklonosti — nastaje paradoksalna misao da ono što odgovara našoj sklonosti ipak zbog toga potpada pod sumnju da nije više moralno.

Ovdje je, stoga, prvenstveno početak kritike svih pravaca. A upravo ovu misao, »da se sva moralnost radnji mora postaviti u njihovu nužnost na osnovu dužnosti i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome šta radnje treba da proiz-vedu«, Kant je stalno i stalno iznova najjasnije izražavao sa najdubljim ličnim osvjedočenjem. a isto toliko sigurnost da ovaj zahtjev ne sadrži ništa drugo nego ono što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi; činjenicu uma koja je neposredno data a ne koja se može izvesti tek iz nekih saznajnih razloga. Dakako, ovo pozivanje na iskustvo teži da utvrdi šta opšta i prirodna, tj. naučno neizobličena svijest smatra da je moralno. Naprotiv, nikada kad je u pitanju karakter moralnog, čiji je korijen u najdubljem svetištu raspoloženja, ne može biti učinjen pokušaj da se empirički dokaže njegova stvarna egzistencija; jer čak ni naše vlastito Ja, a kamoli unutrašnjost drugih, nije nam dovoljno jasno da bismo pouzdano mogli navesti da li je u nekom datom slučaju djelovao isključivo moralni motiv. Ne možemo mi u iskustvu htjeti naći moralnost kao takvu; no možemo svakako moralnu normu, idealni pojam moralnog kao mjerilo za ocjenu nas samih, kao i drugih ljudi.

Moralni zakon

Moralno – dobrim, ili onim što je po dužnosti, nazivamo, prema prethodno rečenom, radnje koje nastaju na osnovu čistog uvažanjanja moralnog zakona. No šta je sam ovaj zakon? Pošto moralni zakon ne treba apstrahovati iz nekih iskustava o dobru i zlu i na osnovu njih ga zamišljati kao jedno pravilo, nego pošto samo dobro i zlo treba da budu određeni tek pomoću zakona to izgleda da ovdje nastaje ozbiljna teškoća. Imamo volju koja treba da se upravi u određenom pravcu nakon što je brižljivo otklonjeno sve što bi za nju moglo biti dobro u običnom smislu. Kakav to može biti zakon čija predstava mora odrediti volju a da se nikako ne vodi računa o očekivanoj posljedici? Pošto sve druge pobude trebaju da otpadnu, preostaje samo opšta zakonomjernost radnje uopšte, tj. treba svagda tako da postupamo kao da maksima moje radnje treba da pomoću zakona. S time „nije „postavljen“ kakav drugi zahtjev cio zahtjev da je radnja uopšte moguća; jer prirodom u najopštijem smislu Kant naziva »egzistenciju stvari pod zakonima«. Ovdje, misli Kant, postoji ono što se traži; ovdje je svučena sva »materija« radnje, sve što iz nje treba da slijedi; ovdje istovremeno postoji princip koji opšti ljudski um neprestano primjenjuje u svojoj praktičnoj ocjeni. To Kant naziva kategorički imperativ; kategorički, jer on neposredno nalaže, a da za osnov ne uzima kao uslov neki drugi cilj koji treba da se postigne izvjesnim ponašanjem.

Odmah se primjećuje da i ova određenja ne vode bitno dalje od prethodnih. Tamo je kao dobro bilo označeno ne ono što nekom koristi, nego samo pokoravanje zakonu; ovdje je kao sadržaj zakona ponovo označen oblik, naime opšte važenje jedne maksime. »Čini tako kao da maksima tvoje radnje-treba da se pomoću tvoje volje pretvori u opšti prirodni zakon!« Zašto? Zato jer „nevjeran čovjek mora sebi reći da bi njegovo načelo, uopšteno, vodilo opštem nepovjerenju i stalnoj nesigurnosti; jer egoist mora misliti na slučajeve kad mu je potrebna ljubav i saučešće drugih i kad će pomoću svoje samožive volje, zamišljene kao prirodni zakon, uništiti sebi sve nade u potporu; jer će lijenčina bar željeti da razvije i izgradi snage kojima je obdaren, pošto su mu, ipak, korisne i date za svakovrsne moguće ciljeve.

Zar u razmišljanjima ove vrste treba da odluči opštost kao takva? Zar takav zakon treba da bude bez oslonca na interes i stoga bezuslovan? Zar se logička protivrječnost, koja smeta da maksima na kojoj počivaju izvjesne nemoralne radnje, ne može čak ni zamisliti, akamoli željeti kao opšti prirodni zakon? Sigurno ne; da ne postoji depozit, svojina, uzajamna potpora, može se savršeno jasno predstaviti bez ikakvog protivrječja. Ako je praktična protivrječnost — šta se može pod tim drugačije shvatiti nego da se takvo prirodno-zakonsko uređenje kao što je ovdje zamišljeno bori sa suštinom same volje, tj. sa zakonima njenog zadovoljenja, s drugim nužnim ciljevima i načinima postupanja. Dakako, mora se moći željeti da maksima naše radnje postane opšti zakon; to je kanon moralnog rasuđivanja uopšte. Ali to nije Kantovo otkriće. Da su interesi opštosti mjerilo vrijednosti za moralno rasuđivanje, to su u ovoj ili onoj formi priznale prije njega sve utilitarne teorije. Da nije dobrobit i usavršavanje opštosti, nego logički oblik opštosti ono što je presudno, jezgro je kantovskog čišćenja morala od učenja o sreći. Ali ova suptilnost otupljuje samu sebe; jer u iznošenju razloga koji omogućuju: uopštavanje nemoralnih maksima u Kantovorn vlastitom izlaganju presudnu riječ zadržavaju »empiričko-materijalni« principi, ali ne univerzalne sreće, nego najobičnijeg egoizma. Još jasnije postaje da je nemoguće da se pri određenju sadrzaja moralne norme odreknemo svih predmetnih pobuda pomoću manipulacija, koje je Kant preduzeo sa pojmom svrhe, neophodnim za etiku. Nakon što su ranija razmatranja izričito isključila obziran je na svrhe iz etičkog rasuđivanja, ipak je ovaj pojam tokom razmatranja ponovo prihvaćen i uspostavljena je razlika između subjektivnih svrha, koje počivaju na pobudama, i objektivnih, koje proizlaze iz podsticaja koji važe za sva umna bića. Razlika između subjektivnog i objektivnog ne može ovdje, kao i inače u Kantovoj terminologiji značiti ništa drugo nego suprotnost između individualnih svrha i svrha cjeline; i to se potvrđuje stavom koji se nalazi u najboljem skladu sa gornjim izvođenjima: »Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu.« Mogućnost da se jedna maksima uopšti bila je štaviše, gore, označena kao kriterij za njenu etičku vrijednost. Potpuno tako kao što pojmu »dobar« naprosto nije ništa više ostavio od njegovog eudemonološkog obilježja, nego samo još podvrgavanje pod zakon, kao što je on htio da se zakon sam ne odnosi na dobrobiti, opštosti, nego na logički oblik opštosti, tako Kant pretvara ovdje pojam objektivne, tj. opšte, nužno željene svrhe u nepojam »svrhe same po sebi«, koju doduše, nužno hoće svak, a da njeno postojanje kao posljedica naše radnje nema za nas bilo kakvu vrijednost, a koja. upravo zato kao »apsolutna vrijednost« jedino može poslužiti za opšti praktični zakon.

I tako sadrži i druga glavna formula za moralno, koju Kant postavlja odvojeno od svih eudemonoloških odnosa, istu dvosmislenu prazninu kao i prethodna. Čini tako da čovještvo učiniš kako u svojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog svagda ujedno sa svrhom , a nikada sredstvom“ I ovdje, kao i u prvoj formuli, nalazi se izvrstan heruistički princip, no koji je lišen svake istinske osnove, kao i svae mogućnosti primjene, čim se ne uzme u obzr to ša bi značila njegova povreda za opšte i nužne svrhe čovječanstva, naime dobrobit i usavršavanje.

Jednu takvu volju, koja u stvari ne želi, nema druge svrhe nego da njene maksime budu opšte maksime, koje stoga nema nikakve osnove odredjenja van sebe same, nego kojoj je od žive stvarnosti preostao još apstraktni umni oblik kao takav, Kant naziva i autonomnom voljom ili čistim praktičnim umom. On joj suprostavlja suprotstavlja heteronomiju, koja za njega postoji svugdje gdje sama volja ne propisuje sebi zakon, nego gdje je volja odredjena pomoću objekta. Ali između ovih suprotnosti, samoodređenja volje bez ikakvog obzira na objekt i svrhe i uspjehe, jednog samoodrdjenja tako reći u bezvazdušnom prostoru, i nesumnjive heteronomije, činiti nešto zato jer ja hoću nešto drugo, Kant ostavlja pravi odnos autonomije, nerazumljivo u neizvjesnosti. Na mjesto, koje je ovdje ostalo prazno, naime oduševljenja za moralne vrijednosti i svrhe čovječanstva koje se unapređuju pomoću njih, Kant je stavio osjećanje uvaženja, koje izražava samo svijest slobodnog podređivanja naše volje pod zakon, bez posredovanja drugih uticaja na naša osjećanja, štaviše upravo sa neizbježnom prisilom, koja se svim našim sklonostima nameće, ali samo od strane sopstvenog uma. On ga, istina, naziva takođe »moralno osjećanje«; ali značenje ovog pojma sada je potpuno drugačije nego u pretkritičnom periodu, gdje je on osjećanje označio kao princip moralnog razlikovanja. Jer je ovo osjećanje samo umom izazvano,.Ono ne služi za rasuđivanje o radnjama, a još manje za zasnivanje’samog objektivnog moralnog zakona, nego saimo kao pobuda da ovaj u čovjeku postane maksima. Sav takozvani moralni interes sastoji se samo u uvaženju zakona; Drugim riječima rečeno: moralni zakon važi za nas ne zato jer nas zanima ono što se postiže njegovim ispunjavanjem i posjeduje vrednosti (jer bi heteromonija i zavisnost praktičnog uma od čulnosti, naime od osjećaja koje se uzima za osnov), nego nas on zanima jer važi za nas kao ljude, pošto je nastao iz naše volje kao inteligencija, prema tome iz našeg vlastitog Ja, izražava naše učešće u opštem zakonodavstvu i time nam daje osjećanje unutarnje veličine, dostojanstva, koje je beskrajno uzvišeno iznad svega što inače može imati vrijednost. […]

****

HEGEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Opšti odnos sistema prema etici

Za etiku kategoričkog imperativa bile su činjenice moralne svijesti prvo i prvobitno, tačka neposredne izvjesnosti, odakle se, polazeći, uzdizalo do slutnje nečeg višeg, božanskog, koje djeluje u ovim pojavama. Tako je već kod Fihtea moralno postalo dvojako: oblikovanje božanskog slobodnom umnom aktivnošću Ja i utapanje ideje u jedinku; uzajamni život pojedinca sa životom uma. Šeling, prvobitno sasvim na tlu Učenja o nauci i polazeći s njim od činjenica samosvijesti, preuzeo je svojom filozofijom identiteta stanovište u Apsolutnom i time etiku kategoričkog imperativa zaokrenuo ka Spinozi još više nego što je to već bio slučaj u Fihteovim kasnijim radovima. Ali interesovanje za etiku kao samostalnu nauku povlači se kod Šelinga prvo iza izgradnje filozofije prirode, kasnije pod Baderovim uticaijem, iza njegove teozofske spekulacije. Pogled filozofije na Apsolutno, koje predstavlja središnji pojam cijelog sistema, Hegelu je zajednički sa Šelingom. Zadatak ovog izlaganja nije da pokaže kako se iz vodeće misli sistema identiteta, iz izjednačenja realnog i idealnog, razvio Hegelov panlogizam time što na mjesto prirodne strane Apsolutnog, koju je naročito istaknuo Seling, stupa u prvi plan duhovna ili logička strana. Tako se sistem identiteta pretvara u panlogizam, u sistem uma koji se sam sobom razvija i sam sebe shvata, priroda — u jedan ukinuti momenat ovog razvitka, čija je prava supstanca duh, i to apsolutni duh. S ovog stanovišta i Hegel izričito označava »saznanje boga« kao zadatak filozofije, filozof iju kao teologiju, jer bog je apsolutna istina i utoliko prema bogu i njegovoj eksplikaciji ništa drugo nije vrijedno truda. Ali to kod Hegela znači samo najviše idealno stanovište, pod koje se sva pojedinačna saznanja i misli pomjeraju; posljednji rezultat kojim filozofija završava. Ovo saznanje boga ne može se postići nekim mističnim posmatranjem i doživljajem, pomoću nekih vjerskih predstava, nego samo najoštrijim i najjasnijim shvatanjem cjelokupnog sadržaja svijeta prema njegovoj formi. Ali, s druge strane, za Hegela je Apsolutno kao duh postalo tačkom centralne izvjesnosti dijelom zbog istoriiskih pretpostavki njegovog filozofiranja, a dijelom zbog njegovih rezultata, dok su Kant i Fihte mučno i neodlučno, zbog ograda njihove kritičke filozofije, težili ka takvom pogledu u traseendentno za koji su im činjenice moralnog života izgleda pružile najznačajniju podršku. No iz toga slijedi odmah potpuno promijenjeno mjesto moralnog u izgradnji sistema. Za Kanta i Fihtea bio je to ključ koji je otvarao pristup jednom višem svijetu; za Hegela postaje to proizvod društvenog života, pretpostavka i oruđe kulture, dđk se najviši sadržaji života ispoljavaju u umjetnosti, religija i filozofiji. Samo ove su posude apsolutnog duha u kojima se otvara najviše obilje bića.

Pronicljivo izučavanje Hegelovog razvitka, kome se u novije vrijeme pristupilo, u stvari je pokazalo da ova Hegel ova očita pozicija nije bila njegova prvobitna pozicija. U njegovoj mladosti, tj. pred pojavu Fenomenologije, primjetno utiče centralno mjesto koje su Kant i Fihte dali etici. Prvi nacrt »Sistema spekulativne filozofije«, koji je nastao krajem vijeka (između 1799. i 1802), naziva treći, glavni, deo sistema, koji je trebao da utvrdi cjelokupnu filozofiju duha, naukom o moralnosti ili etikom.. Ovdje se u stvari ne nalazi još gotovo ništa od kasnije Hegelove filozofije duha; no svakako se već ovdje kao bitni sadržaj ovog sistema moralnosti pojavljuje pravo u najširem smislu riječi. Državno organizovani narod realni je – sadržaj moralnosti. Od ovog temeljnog shvatanja svoje mladosti, koje je Hegel stekao na osnovu predstave o moralnom životu klasičnih naroda, nije se on, u osnovi, nikada više odvojio. Jedino je Hegel, kasnije, napustio pomisao da je moralno posljednja i najviša manifestaeija duha i dopunio vrednovanje moralnog njemu nadređenom spekulativnom obradom ulmjetnosti i religije. Ali je Hegel uvijek čvrsto zastupao shvatanje samom moralnom kao objektivnom životnom poretku naroda, koji se u državi izražava i ostvaruje. I tako je karakteristično da jedini Hegelov rad, koji je izričito posvećen etici, »Sistem moralnosti«, nije etika, nego socijalna filozofija, »politika«, po platonskom i aristotelskorn uzoru; i da on takođe kasnije, kad je sistem bio potpuno izgrađen, nije napisao etiku, nego »filozofiju prava«, tamo prava etička pitanja obradio kao momente jednog pojma koji su ih moralnom ili podvrgavali ili su ih potpuno od njega odvajali. U vezi je s ovom okolnošću da Hegelova etika, premda prepuna sjajnih misli i širokih pogleda u pojedinosti, ne pokazuje sasvim brižljivo raščlanjavanje i opsežno uzimanje u obzir cjelokupnog činjeničnog materijala, kao drugi dijelovi sistema, i u stvari tek je u Hegelovoj školi formalno usavršena što je tadašnje stanje nauke zahtijevalo. To je prvenstveno zasluga Roeeinkranca, koji je u svome »Sistemu nauke« Hegelovoj Enciklopediji dao sadržajno najbogatiji i formalno naj zaokruženi i izraz i naročitu etiku upotpunjavanjem pojedinih određenja i poboljšanjem raščlanjavanja, kod Hegela uveliko neustaljenog, tek učinio onim što je ona mogla biti na osnovu sistema.

Pošto plan ovog izlaganja nije da Hegela prati u pravno-filozofskoj i državno -filozofskoj oblasti, to je, u narednom, učinjen pokušaj da se izlože kod Hegela postojeći začeci i osnovi jedne etičke teorije u ufžem smislu — poduhvat koji će isto tako osvijetliti Hegelovu vezu sa njegovim prethodnicima, naročito Kantom i Fihteom, kao i razlike u odnosu na njih.

Teorija volje

Kao i Kant i Fihte, tako i Hegel počinje etiku sa pojmom volje; kao i za ove mislioce, i za njega je ona volja o kojoj se u etici radi, umna volja inteligencijom održavana, volja koja se u mišljenju shvata. U najoštrijoj suprotnosti prema antiracionalističkoj teoriji volje, koju razvija Šopenhauer, za Hegela je mišljenje, kao i za one prethodnike, supstanea volje, tako da bez mišljenja ne može biti volje i neobrazovani čovjek ima samo utoliko volju ukoliko-misli; životinja naprotiv, jer ne misli, uopšte ne može imati volje. Ali ovo jedinstvo volje i mišljenja, koje Hegel sasvim u smislu kantovsko-fihteovske filozofije označava kao slobodu, nije ništa prvobitno, nego je stečeno beskrajnim posredovanjem, odgajanjem znanja i htijenja. Jer sloboda kao moralnost je to da duh nema za svoje svrhe subjektivne, tj. sebične interese, nego opšti sadržaj, shvata sebe kao nešto u sebi beskrajno; ali talkav sadržaj postoji samo „u mišljenju i pomoću mišljenja; i tako Hegel proglasuje upravo apsurdnim htjeti iz pravnosti i moralnosti isključiti mišljenje.

U izvjesnom smislu sloboda pripada prirodi ljudske volje, kao što težina pripada prirodi tijela: ona može izabrati između sklonosti, nagona, želja; ona je samovolja. Ali Hegel se svom snagom bori protiv toga da se na samovolju gleda kao na slobodu volje. Samovolja je, namjesto da bude volja u svojoj istini, prije volja kao protivrječnost. Jer izbor se nalazi u neodređenosti Ja i u određenosti sadržaja koji kao zatečen spol ja dolazi. Čovjek je, dakle, zavisan od ovog sadržaja i time što se sa ovom zavisnošću slaže upravo formalni elemenat samoodređenja, odlučivanja, nastaje protivrječnost koja se nalazi u samovolji. Obični čovjek drži da slobodno postupa kad mu je dopušteno da samovoljno postutpa; ali upravo u samovolji je razlog što on nije slobodan.

Samovolja je, dakle, ona sloboda koju je već sam Hegel, i nakon njega Sopenhauer, označio kao slobodu da se može činiti što se hoće. Ona nije sloboda volje, nego činjenja; i na šopenhauerovsko pitanje: a da li se može htjeti što se hoće, Hegel je već dao odgovor time što on, potpuno saglasno sa determinizmom, izvjesnosti onog apstraktnog samoodređenja suprotstavlja sadržaj, koji kao zatečen, nije sadržan u njemu, stoga mu je spolja dat, tako da samovolja, ako treba da bude sloboda, mora biti nazvana prevarom.

Stvarno, slobodna volja je jedinstvo teoretskog i praktičnog duha; volja je, koja mišljenjem daje sebi samoj pravac i cilj, čiji je predmet ona sama i kod. koje, dakle, otpada svaki odnos zavisnosti od nečeg drugog: volja kao slobodna inteligencija.

Moralno, nagoni i sreća

Kao i u shvatanju pojma volje, tako j u pojmu sreće Hegel očevidno skreće od Kantovih izvijanja ka jednoj zdravijoj teoriji, premda se on iz stege dominantne sklonosti za čisto logičko nije još mogao sasvim da istrgne.

»Svaka radnja«, tako definiše Enciklopedija, »svrha je subjekta, a isto tako ona je njegova aktivnost. Samo zbog toga što je subjekt na ovaj način i u naj nesebični joj radnji, tj. zbog svog interesa, postoji djelovanje uopšte«.

Stoga je, isto tako, netačno da se nagonima i strastima želi su¬protstaviti bljutava maštarija o prirodnoj sreći kao što je dužnost radi dužnosti, jer nagon i strast nisu ništa drugo do živost subjekta, s kojom je on „sam u svojoj svrsi i njenom izvršenju; a ovaj momenat pojedinačnosti mora se zadovoljiti u ostvarenju i najobjektivnijih svrha. Moralno se tiče sadržaja, koji je kao takav opšte, nedjelatno i u subjektu ima ono što ga potvrđuje. Da je on ovom imanentan jeste interes; kad on zahtijeva cijelu djelotvornu subjektivnost — strast; ali oboje ne smiju biti pobrkani sa samoživošću, jer ova pretpostavlja svoj posebni sadržaj opštem objektivnom sadržaju.

Stoga, potpuno kao i Fihte, i Hegel objašnjava da se sadržaj cijele etike i filozofije prava, po svim svojim pojedinim momentima, može zasnivati na ljudskim nagonima i iz njih proizići umni sistem voljnog određenja. Ali pošto se u subjektu nalazi mnogo nagona, koji se nužno moraju uzajamno ograničavati, to se ovom mnoštvu suprotstavlja refleksija da među njima bira. Potpun subjektivno i površno osjećanje prijatnog i neprijatnog povlači se: zadovoljavanje na osnovu pojedinačnog nagona zamjenjuje sie opštim, koje misleća volja postavlja sebi za svrhu kao sreću. A pošto su u ovoj predstavi o opštem zadovoljavanju, stvorenoj reflektuijućim mišljenjem, nagoni, po svojoj osobenosti, postavljeni kao negativni i dijelom jedan drugom, radi one svrhe, a dijelom njoj sasvim ili djelomično žrtvovani, to slijedi da ono opšte zadovoljavanje sreće uopšte ne počiva više na pojedinim nagonima i njihovom zadovoljavanju, nego štaviše na samoodređenju volje, tj. na slobodi — misao, u kojoj se Hegel susreće sa Spinozom i Fihteom.

I ovdje, dakle, zabluda, kao da se s egoističkom težnjom jedinke ka sreći eliminiše iz etike pojam sreće uopšte; kao da one objektivne i opšte forme u kojima su sputani ljudski nagoni refleksijom, pravo, svojina, promet, brak, država jer se ne stvaraju bez sudjelovanja umal i mišljenja, ne bi imale vrijednost sreće, nego samo uma i kao da u golom formalnom samozadovoljavanju praktičnog duha nad njegovom autonomijom ne postoji nešto više i čistije nego u svjesnom žrtvovanju volje objektivnim svrhama i ispunjenju i proširenju individualnog Ja pomoću zadataka koji služe na dobro zajednice.

Pojam objektivnog duha: ideja prava

Dosadašnje posmatranje uočilo je slobodu samo kao stanje pojedinačne volje. Ali uporednim postojanjem mnogo jedinki sloboda se razvila u stvarnost jednog svijeta i zadobila oblik nužnosti čija je pojavna veza moć, opšte priznanje, važenje u svijesti mnogih. Ljudi ne mogu održati svoje ciljeve ako oni nisu opravdani. Umna volja pretvara se u zakon: oslobođena nečistote i slučajnosti, koju ona ima u praktičnom osjećanju, kao i u nagonu i takođe ne Više u njihovoj formi, nego u svojoj opštosti nametnuta subjektivnoj, volji, kao njena navika, način mišljenja i karakter.

Ovo objektivno postojanje slobodne volje uopšte naziva Hegel »pravo« u najopštijem smislu, pod kojim pojmom on izričito želi da se shvati ne samo j mističko pravo nego postojanje svih odredbi slobode. Time se ostvaruje odlučujući korak da se pravo u svome najopštijem značenju ponovo uklopi u sferu moralnog, iz koje su ga — Kant i Fihte potpuno izdvojili time što su ga zasnovali« samo na nužnim uzajamnim ograničenjima samovolje. A to je, istovremeno, i razlog zašto Hegelovu etiku treba tražiti u filozofiji prava.

Fenomenologija, dajući pregled razvitka opšte svijesti ka filozofskoj, opisuje kao prvi stupanj ovog pokazivanja slobodnog duha u objektivnosti, s očevidnim pogledom na antički svijet, život naroda kojim upravlja moral, kao jedinstvo jedinke s opštim duhom, koji se, opet obratno, rađa iz jednakog činjenja svih.

Umjesto toga, kasnija izlaganja u Enciklopediji i Filozofiji prava postavljaju na mjesto! koje je u Fenomenologiji imala moralnost kao narodni moral pravo (apstraktno ili formalno) kao prvi stupanj objektivnog duha. Pravo je volja ukoliko ona kao apstraktno i slobodno Ja ima sebe za predmet i svrhu, tj. ukoliko je ličnost i kao takva objektivno postoji i za druge. Smgularnost, spoljašnijost, objektivnost si, dakle, kategorije pod koje Hegel stavlja pravo. »Budi ličnost i poštuj druge kao ličnosti« njegovo je najopštije načelo.

Ovdje se, dakle, kao prvi stupanj objektivnog duha pojavljuje privatno pravo, u kome je ugovorena spoljnja sfera slobode, koju ličnost treba. Svojina, ugovor i konflikt prava sa nepravom složno se tretiraju kao momenti. U ovom posljednjem pokazuje se da je, s jedne strane, realnost prava »posredovana pomoću subjektivne volje — moment koji pravu daje život; a, s druge strane, subjektivna volja, kao vlast nad pravom, u svoj svojoj apstrakciji je za sebe nešto ništavno i u biti posjeduje samo istinu i realnost time što u samoj sebi pokazuje umnu volju, naime moralnost. Formalnom pravu kao spoljnjoj volji Hegel, dakle, suprotstavlja moralnost, u kojoj se subjekt ocjenjuje ne prema slovu pozitivnog zakona, nego prema pojmu, koji on za sebe ima u svojoj savjesti o etičkoj vrijednosti svojih radnji. Pojam uračunljivosti, krivice, koja se od Foruma externuma okreće ka Forumu internumu, čini, stoga, prema Hegelu prelaz od prava ka moralnosti.

Pojam moralnosti: savjest

Subjektivnost volje je ono što Filozofija prava shvata pod moralnošću: istraživanje onih momenata koji voljni akt, ne uzimajući u obzir sva objektivna – određenja (kao pravnu normu, moral, javno mnjenje, moralna dobra), upravo čine našim, i time moralnim; ili drugim riječima rečeno: unutarnji i formalni uslovi moralnog. »Moralno« ovdje ne treba uzeti kao nešto suprotstavljeno nemoralnom, nego je ono opšte stanovište moralnog kao i nemoralnog koje počiva na subjektivnosti volje. Iz toga slijede tri glavna odjeljka ovog dijela: predumišljaj i krivica (pošto se svaka radnja, da bi bila moralna, najprije mora složiti sa mojim predumišljajem); namjera i dobrobit (tj. pitanje o relativnoj vrijednosti radnje u odnosu na mene); i napokon, dobro i savjest (moja posebna svrha uzdignuta do opštosti) i subjektivni odraz ove kao objektivno za mišljene vrijednosti: ub jeden je, dakle htjeti to što je po sebi i za sebe dobro.

Za Filozofiju prava savjest izražava apsolutno opravdanje subjektivne samosvijesti, naime znati iz samog sebe i uistinu šta je pravo i dužnost; »svetište koje dirnuti, bio bi zločin«. Da li je, dakako, ono što određena savjest smatra valjanim i dobrim i istinski dobro, saznaje se jedino iz sadržaja ovog što treba da bude dobro, koje može postojati samo sa stanovišta (objektivne) moralnosti i u ovu se, stoga, u Filozofiji prava nužno uliva posmatranje savjesti.

U Fenomenologiji, naprotiv, svijest se pojavljuje već kao prošla kroz stupanj objektivne moralnosti, i u savjesti se naziva opštim znanjem i htijenjem; a ovdje se apštost nalazi upravo u formi, u uzdignuću savjesti iznad određenog zakona i svakog sadržaja dužnosti, u moralnoj genijalnosti, koja unutarnji glas svog neposrednog znanja zna kao božiji glas.

U vezi je s ovim različitim vrednovanjem da ovdje stanovište savjesti ne dobij a svoj dijalektički završetak u državi i pomoću moralnosti, nego pomoću religije, tj. da poismatranje savjesti vodi neposredno u oblast Apsolutnog duha. Međutim, ova odstupanja mogu se veoma dobro objasniti različitim ciljem i karakterom tih djela. Filozofija prava morala se odreći iscrpnog opisa onog najvišeg stupnja, subjektiviteta, ispunjenog supstancijalnim sadržajem, a znajući, istovremeno, ovaj sadržaj kao njegovu vlastitu suštinu, moralo ga je uzimati u obzir samo toliko koliko je bilo nužno da se pravo zasnuje prema svojoj unutarnjoj ili formalnoj strani. Za Filozofiju prava, prirodno, konkretna pojava— prava u državi ono je što je najvažnije i ona stoga završava s pogledom na svjetsku istoriju, kao razvijanje i ostvarivanje opšteg duha, kao opšti suci, koji se ostvaruje u pojavnoj dijalektici na pojedinim narodnim duhovima i njihovim pravnim tvorevinama. Potpuno drugačije Fenomenologija. Predmet njenog izlaganja nije određeno ograničena sfera prava, nego svijest uopšte koja se razvija ka Apsolutnom. A posto je ovaj proces isto tako lično individualni kao i istcuiiski, on ne podliježe nikakvoj sumnji kad je duh izvjestan samog sebe, a savjest opisana kao proizvod ukidanja supstancijalno-naivne moralnosti obrazovanjem, sumnjom i prosvijećenošću i nakon toga nastalom produbljenom samosviješću.

Suština i porijeklo zla

Ova dva izlaganja razilaze se na još jednom drugom značajnom pitanju: na pitanju zla. Fenomenologija dopušta da se ono pojavi tek na najvišem stupnju, na stanovištu izmirenja subjektivnosti i objektivnosti: Filozofija prava raspravlja o zlu mnogoshvatljivi je sa samo subjektivnim načinima ispoljavanjja moralnog; ono je, po njoj, nužni dopunski pojam za to što mi u samosvjesnoj i samoođlueuiućoj ličnosti nazivamo dobro.

U za sebe postojećoj, za sebe znajućoj i odlučujućoj izvjesnosti samog sebe oboje, moralnost i zlo, imaju svoj zajednički korijen; jer ona ima u sebi mogućnost da principom učini isto tako dobro opšte kao i saocvciju, vlastitu osobenost. Samo je čovjek“ dobar i samo je to ukoliko on može biti i zao. Porijeklo“zla uopšte nalazi “ se u misteriji slobode, tj. u njenoj spekulativnoj protivrječnosti; u njenoj nužnosti da iziđe iz prirodnog karaktera volje i nasuprot njemu bude unutarnje.       Jer eno što je prirodno po sebi, stvari, životinje, dakako je prostodušno, ni dobro ni zlo; Obična predstava zamišlja sebi, stoga, da su, u stvari, i prirodna volja kao nevina i dobra i dijete, neobrazovan čovjek, podvrgnuti manjem stepenu uračunljivosti. Ali ta prirodna dobrota ne može se čovjeku pridati; „kad se govori o čovjeku, tad se ne misli na dijete, nego na samosvjesna čovjeka; kad se govori o dobru, tad se misli na njegovo znanje i htijenje. A ukoliko, sad, čovjek želi ono što je prirodno., on je u ovom ođređeniu slučajnosti, koju ima kao prirodno, suprotstavljen kao samoživo, biće opštosti, dobru, koje istovremeno nastupa sa refleksijom volje u sebi i sa spoznajućom sviješću, kao druga krajnost prema neposrednoj objektivnosti, čisto prirodnoj. Po formi, da je volja, on nije više životinja; ali su sadržaj, svrhe njegovog htijenja još ono što je prirodno. A s tim je ovo ne više samo prirodno nego i negativno nasuprot dobru, boje počiva na pojmu volje; dakle, zlo.   U ovom smislu može se takođe reći da je čovjek po prirodi zao, a zao je zato jer je nešto prirodno. I tim je nešto mnogo veće i značajnije rečeno nego stavom da je čovjek po prirodi dobar.

Ovim izloženu teoriju o porijeklu zla, pojednako razvijenu u Filozofiji prava kao i u Filozofiji religije Hegel je izričito formulisao i prema njenom metafizičkom značaju, i ovo shvatanje je od temeljnog značaja za suštinu sistema, a naročito, takođe, za srodstvo i suprotnost Hegela i Šelinga.

Hegel zauzima svoje stanovište taman tamo gdje je za Šelinga rezultirala teorija o »mračnom osnovu u bogu«. Teškoće u pitanju o porijeklu zla nalaze se u pogrešnom pojmu volje, koja se, po pravilu, zamišlja kao dobro samo u pozitivnom odnosu prema samoj sebi. A s tim je istovremeno neobjašnjivo kako negativno ulazi u pozitivno. Ponajviše griješi mitološko religiozna predstava. Time što ona pri stvaranju svijeta pretpostavlja boga kao apsolutno pozitivno, negativno se ne može uopšte više nalaziti u ovom pozitivnom. A ako se želi priznati da ga bog dopušta, tad je ovaj pasivni odnos nedovoljan i beznačajan. Zato se, ovdje, porijeklo zla ne shvata, tj. jedno se ne spoznaje u drugom, nego postoji samo predstava o nečem uzastopnom i uporednom, tako da negativno spol ja dolazi u pozitivno. Šeling je bar formulisao protivrječnost koja se nalazi u stvari; ali tek je dijalektička metoda u stanju da protivrječnost između boga i osnove, dobra i zla, shvati kao opštu time što pokazuje kako svaki pojam ili, tačnije rečeno, ideja ima po sebi bitno to da se razlikuje i negativno postavlja. S ovim saznanjem otpada ono prazno određenje razuma, koji zadržava samo apstraktno i jednostrano i na taj način zastaje i ovdje kod čisto dobrog, koje treba da bude dobro u svom prvobitnom stanju. I tako se ponovo i na ovom specijalnom pitanju vidi opšti odnos Hegelove filozofije prema Šelingovoj, da misli posljednjeg u neku ruku postaju tečne u Hegelovoj dijalektici i razvijaju se od pojedinih slutnji u obimnu sistematiku.

Za filozofsko razumijevanje istorijskog razvitka to je, naročito, od velikog značaja. Zlo kod Hegela postaje forma u kojoj se ispoljava pokretna snaga istorijskog razvitka. I to u dvostrukom smislu, da, s jedne strane, svaki novi napredak redovito nastupa kao prestup protiv nečeg svetog, kao pobuna protiv starih, izumirućih, navikom osveštanih stanja, a, s druge strane, da se upravo rđave strasti ljudi, lakomost i vlastoljublje, pretvaraju često u polujge istorijskog razvitka.

Najviši stepen objektivnog duha: moralnost

Oba ova oblika moralnosti, zlo i savjest, pojavljuju se kao vrhunac fenomena volje i mnogostruko prelaze jedan u drugi.

Stoga Filozofija prava značajno priprema prelaz na stepen morala (moralnosti), ispunjenog objektivnim sadržajem, time što opisuje ove najviše manifestacije moralne subjektivnosti, koje izokreću zlo u dobro i dobro u zlo“: dvoličnost, probabilizam, apstraktno stanovište savjesti i romantičku ironiju. Premda po sebi i za sistematsku izgradnju etičkih pojmova dovoljno značajna, ova izlaganja se potpuno osvjetljavaju tek poređenjem s istodobnim pojavama u etičkoj oblasti i najjače obilježavaju naročito Hegelovu suprotnost prema čistoj filozofiji subjektivnosti. On nastoji da pokaže konsekvence koje proističu iz učenja da se dobra volja sastoji upravo u tome da ona želi dobro, kojeg je jedini zahtjev htijenje apstraktno-dobrog, da bi se radnja zvala dobrom. Time se moralno sasvim stavlja u vlastiti pogled na svijet jedinke i njegovo posebno ubjeđenje; ono konačno gubi sasvim smisao i značaj zakona pošto više ne važi kao norma prema kojoj treba cijeniti radnje, nego je tek pomoću uvjerenja (onog Koji postupa postalo nešto što treba da obavezuje i vezuje. Ogromna je to sujeta, postaviti autoritet pojedinačnog, subjektivnog ubjeđenja nasuprot jednom takvom principu koji za sebe ima autoritet religije, države i tolikih tisućljeća, u kojima je on bio veza ljudi s njihovim djelovanjem — sujeta, koju u stvari sam princip nastoji da odstrani ili skrije pošto upravo subjektivno ubjeđenje čini pravilom.

Da se ovi i slični Hegelovi izlivi treba da odnose ne samo na izvjesna izopačen ja stanovišta o genijalnosti, koja su se ispoljavala u romantičkoj školi, nego naročito i na kantovsku filozofiju, proizlazi iz polemike koju je Hegel već u radu            »O načinima naučne obrade prirodnog prava« vodio u ovoj oblasti protiv Kanta. On je već tamo pokazao da gola opštost kao takva ne može biti kriterij, jer je svaka određenost, konačno, sposobna da bude preuzeta u pojmovni oblik i ama baš ništa ne postoji što ne bi na ovaj način moglo postati moralni zakon. Da je isto tako lako dokazati ovo opšte zakonodavstvo praktičnog uma kao princip nemoralnosti; jer samovolja izabira između suprotnih odredbi i bila bi samo nespretnost ako se za svaku radnju ne bi mogao pronaći neki razlog koji bi zadobio ne samo, kao kod jezuita, oblak mogućeg razloga nego i oblik prava i dužnosti.

Iz svega toga slijedi zahtjev da se subjektivna unutrašnjost (moralnost) podrži i ispuni jednim sadržajem koji se pojavljuje kao ono što je za sebe nužno, objektivno i iznad svih je subjektivnih mišljenja i ćefova: moralne snage, po sebi i za sebe postojeći zakoni i ustanove porodice, građanskog društva i države. U njima se posreduje subjektivna sloboda sa po sebi dobrim ka višoj stvarnosti, u kojoj se sloboda pretvara u prirodu, a prirodna egzistencija u duh. Jer, s jedne strane, moralna supstanca, njeni zakoni i snage imaju naspram subjekta autoritet postojećeg, važećeg u najvišem smislu samostalnosti; s druge strane, nisu oni nešto tuđe subjektu, nego ovaj kao misleća inteligencija zna tu supstancu kao svoju vlastitu suštinu, u kojoj ima svoju samosvijest i u ovom pomišljanju prestaje biti njen akcidens.

Tek u čovjekovoj pripadnosti moralnoj zajednici dobijaju pojmovi dužnosti i vrline određen sadržaj i pretvaraju se u neposredno ispoijavanje opšteg duha u subjektivnosti, koja zna da je opšte kao njena pokrećuea svrha i spoznaje da je u njemu zasnovano njeno dostojanstvo, kao i sve posebne svrhe. Ovdje se krug etičkih fenomena zatvara u sebe. Subjektivnost, koja je uopšte nosilac slobode i sa Stanovišta moralnosti još se razlikuje od ovog njenog pojma, dolazi u moralnom do toga da stvarno posjeduje svoju vlastitu suštinu, svoju unutarnju opštosti. Da supstancijalno u stvarnom činjenju i u moralnom shvatanju ljudi važi, postoji i samo sebe održava — to je ono. što nazivamo država.

Ali ni to nije uopšte nešto ustaljeno ili od početka dato. Država kao moralna cjelina je duh određenog naroda na određenom stupnju razvitka. U tome što se mora označiti kao cpšte djelo ljudske istorije, u potpunom objektivnom ispoljavanju ideje (umne, moralne) slobode, ima svaka pojedina narodna država samo ograničen, relativan udio. Kako se svrhe jedinki ukidaju u objektivnoj državnoj svrbi,“to su pojedine države samo momenti ostvarivanja opšteg duha. Njegov je sadržaj sloboda, koja sebe zna kao umnu, um koji sebe hoće kao nužnog.

Na osnovu ovog odvajanja moralnosti u subjektivnom smislu (moralitet) i u objektivnom smislu slijedi značajan Kegelov odgovor na pitanje da li ljudi u istorijskom napretku i raznovrsnom obrazovanju postaju bolji, da li se njihova moralnost povećala. Subjektivno rečeno, uvijek je bilo i dobra i zla naporedo; subjektivno rečeno, »dobra volja« je u svakom periodu podjednako dobra. Ovo unutarnje središte subjekta, u kome su zatvoreni odgovornost i vrijednost jedinke, oslobođeno je glasne buke svjetske istorije i njenih prostorno-vremenskih promjena. Moralnost ograničenog života, nekog pastira, seljaka, u svojoj koncentrisanoj prisnosti ima beskrajnu vrijednost; istu vrijednost kao i moralnost nekog formiranog saznanja i neke po obimu odnosa i radnji bogate egzistencije. Ali se svjetska istorija kreće na jednom višem osnovu nego na osnovu moralnosti, koja sadrži privatno ubjeđenje i savjest jedinki; njen predmet su duhovna djela naroda; a time što ovdje svaki stupanj, s jedne strane, ima svoje apsolutno pravo kao momenat cjeline, tok razvitka vodi istovremeno iznad njega ka višim tvorevinama.

Kritička razjašnjenja

Što se tiče kritičke ocjene Hegela, sasvim je razumljivo da se ovdje ne mogu ponavljati često pretresani prigovori i sumnje protiv panlogiističke osnovne misli i dijalektičke metode, koja se koristi za njeno izlaganje. Mogle bi datoj svrsi prije odgovarati da se sa punim apstrahovanjem metafizike sistema na Hegelovo djelo gleda samo kao na pokušaj pojmovnog sažimanja i raščlanjavanja najvažnijih činjenica, koje su date u oblasti pravnog i moralnog. I tako bi se mogla, dakako danas, kad postoji potpuno suprotan pravac naučne metode, cijela Hegelova zgrada mnogima činiti veoma čudna. Upravo onaj elemenat misaonog povezivanja činjenica i stvari koji nam se za razumijevanje stvarnosti čini najneophodnijim, odnos uzročnosti, Hegel je potpuno odstranio. Njegov poredak ne pokazuje nam stvari ili ih pokazuje, kako one u uzročnoj uslovljenosti proizlaze jedna iz druge, nego ih on uređuje u idealni stupnjeviti niz prema tome šta znače, prema vrijednosti koju pojedine pojave po sebi imaju, odmjerene po hegelovskom pojmu apsolutnog duha. Sve tobožnje zbivanje ovdje je u stvari pojmovni događaj, sve međusobno! posredovanje ovih stupnjeva daljim razvitkom samo je privid koji se nužno stvara unutar sistema; jer, kao što sam Hegel izričito primjećuje, ono što se razvija nije stvar, nego duh koji u svom mišljenju prelazi od jednog pojma ka drugom, jednog ukida pomoću drugog.

Stoga se o pravom Hegelovom mišljenju svakako najpravičnije sudi i krči najlakši pristup nepristrasnom vrednovanju njegovog učenja ako se njegov stupnjeviti niz označi kao izlaganje svuda i uvijek u etičkoj oblasti postojećih tipova ili osnovnih elemenata, na čijoj saradnji i uzajamnom izmirenju počiva etičko. Brojna neshvatanja i neosnovana okrivljavani a Hegela proizlazila su, kako se čini, iz toga što se dijalektički razvitak uzimao za realan razvitak, a izlaganje logičkog-napretka u pojmovima za povijest nekog događanja. Ali Hegelovo mišljenje sigurno nije bilo to da je ikada postojalo doba u kome bi, možda, privatno-pravno uzajamno razgraničenje jedinki u sferi svojine ili subjektivna unutrašnjost dje¬lovanja postojala za sebe samu i predstavljala etičko kao takvo. Ili da je, možda, najprije čisto subjektivni razvitak jedinki morao bankrotirati prije nego što bi se pojavile objektivne snage, kao što su porodica, društvo«, država, pomažući, podržavajući, stvarajući novi sadržaj. Ili da, možda, one objektivne forme moralnosti ponovo ukidaju subjektivnost kao takvu. Njeno ispunjenje opštim interesom kao nečim njenom za njega ne znaci potpuno uništenje subjektivne forme sadržaja. S druge strane, on ne može da zamisli moralno bez uzajamnog djelovanja pojedinca i društvene zajednice. Ovo uzajamno djelovanje nije viši stupanj, nego životni uslov moralnog razvitka na svim stupnjevima. Moralno je uvideli?: objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, ma kako se značaj Oba činioca mijenjao; svugdje se isto tako dobro ističe savjest kao i zlo.

Ali upravo to da je Hegel ponovo vrednovao značaj ovih velikih objektivnih formi ljudskog zajedničkog života, prava, porodice, države, za naučnu spoznaju i realni razvitak moralnog, mora se priznati kao njegova značajna zasluga. Od etičkog individualizma, koji je u autonomiji čistog urna u kategoričkom imperativu dostigao-svoj vrhunac, vraća se on ponovo platonsko-aristotelovskom shvatanju. A njemu je bila tuđa misao htjeti moralno izvesti samo iz suverenog uma jedinke; savršenost čovjeka očekuje ono tek od građanina dobrouređene države. Hegel prihvata to ali ipak proširujući ga, čime se upravo naglašava moderno stano te svijesti naspram antičkog. On se okreće protiv pogrešnog shvatanja o beskrajnom ovlašćenju jedinke u antičkoj državnoj misli i insistira, u interesu osobenosti subjekta, na razlikovanju građanskog društva od države, jer ono jedino jamči slobodu.

Izvjesna nejasnost pojavljuje se u Hegelovom izlaganju samo usljed toga što on mnogostruko međusobno miješa spekulativni i istorijskii način posmatranja; najviše u Fenomenologiji, ali i na drugim mjestima. Danas mi shvatamo kao dvije različite zadaće naučne etike da, s jedne strane, u istorljskom izlaganju pokažemo uticaj koji su na razvitak moralnog imali objektivni Oblici socijalnog života, pravo i običaj, brak, građansko društvo, država itd.; s druge strane, da u idealnoj konstrukciji stvorimo i utvrdimo sliku ovih odnosa prema naučnim normama i konstatujemo kakvi oni moraju biti da bi odgovarali moralnoj ideji. Obje su u izlaganju objektivne moralnosti, koje pruža »Filozofija prava«, potpuno pomiješane i odatle potiče dijelom i nesporazum (o kome odmah još treba govoriti) kao da ovoj etici nedostaje svaki normativni karakter i kao da je ona čisto opisna.

Isto važi i za odnos pojedinih stupnjeva dijalektičkog procesa (pravo«, moralnost, savjest, država itd.) jednih prema drugima. Naime, dok se oni, kao što je primijećeno, s jedne strane pojavljuju samo kao vječne forme samorazvoja ideje, ipak su oni, u jednom drugom kontekstu, ponovo prikazani kao momenti istorijskog procesa. I to s razlogom. Realni razvitak ostvaruje se, doduše, ne napredovanjem od jednog tog momenta ka drugom, nego unutar svjetske istorije: time što pojedini narodni duhovi i periodi ispunjavaju one tipične forme promjenljivim i sve bogatijim sadržajem, tj. sve potpunije realizuju pojam slobode u njegovom gore razvijenom značenju. Ali odnos različitih faktora jednih prema drugima nije, ipak, u svim vremenima isti: za vremenima pretežne refleksije i subjektivne unutrašnjosti slijede druga, u kojima se više ističu supstancijalne forme moralnog. Zbog toga se Hegelova obrada ovih stvari nešto koleba i često; se usljed toga ne može tačno saznati šta je moralno po sebi, tj. po svome na svim razvojnim stupnjevima identičnom pojmu, i kako se moralnost različitih perioda, narodnih duhova ili životnih sistema razlikuje jedna od druge. Nasuprot drugim sistemima njemačkog idealizma, koji su u moralnom vidjeli samo, u samoj ljudskoj prirodi datu, nepromjenljivu normu, Hegelovo shvatanje, prema tome, označava odlučan napredak; no oštrije odvajanje tipičnog i progresivnog bilo je djelo tek kasnijeg doba.

Nešto drugo je u vezi sa cijelim Hegelovim načinom obrade: prigovori koji su se često stavljali njegovoj etici zbog njenog čisto opisnog karaktera. S ovim prigovorima stvar stoji potpuno’slično kao i sa onim gore spomenutim, koje je najprije postavio Fojerbah: u hegelovskoj filozofiji vremenska uzastopnost guta prostornu uporednost stvari. Još više nego tamo, sam Hegel je kriv za neke nesporazume; naročito zbog izjava koje je predgovor za Filozofiju prava, očevidno podstaknut jednim vremenskim uslovljenim raspoloženjem, postavio sa nepotrebnom oštrinom. On tamo izričito izjavljuje: kao što je svaka jedinka čedo svog vremena, tako je i filozofija svoje vrijeme, misaono shvaćeno. Kao misao svijeta pojavljuje se ona najprije u vremenu nakon što je stvarnost njegovog procesa stvaranja dovršena i u sebi dogotovljena; — filozofija uvijek nužno kasni da pouči svijet kakav bi on trebao biti. »Minervina sova počinje svoj let tek kad noć nastupi.« U istom kontekstu Hegel je rekao i drugi, mnogo navođeni stav: »Sve što je uimo,stvarno je i sve što je stvarno, umno je.«

Ko ne bi mogao prepoznati da se u takvim stavovima izražava jedan način posmatranja koji se od temeljno-razornog htijenja jednog Fihtea razlikuje istim obilježjem mirnog posmatranja koje ponovo nalazimo kod Herbarta. Pri svoj razlici njihovog filozofiranja obojici je zajednička uočljiva crta u praktičnoj oblasti: odbojnost prema utopiji, razborito vezivanje za dato.     Po tome su oba duhovni predstavnici jednog perioda restauracije koji je ostatke propalog svijeta počeo da pribira za svoje novogradnje; ali značilo bi učiniti tešku nepravdu obojici ako bi se zato htjeli okriviti zbog proste predanosti stvarnosti ili zbog kvijetističke opusitjelosti. Hegel želi da shvati um u onom što je stvarno; ali razumijevanje ideje, koja se ispoljava’u svem razvitku, treba u neku ruku da jamči napredak budućnosti. I zato će pokazati veoma površno izučavanje Hegelove Filozofije prava onaj ko bi u njoj htio da vidi samo naučno izlaganje1 date stvarnosti, dakle otprilike refleksijom spravljenu pravnu istoriju. Jer i u ovom kontekstu mora biti ponovo“ ukazano na ono miješanje istorizirajuće i spekulativne metode kod Hegela pomoću koga je Hegel u izlaganje činjeničnog mnogostruko zapleo svoj idealni pojam stvari, crpljen iz posmatranja stvarnosti. Ovi ideali hegelovske filozofije o braku, građanskom društvu, državi ne nastupaju doduše u obliku imperativa; ali je, samo po sebi razumljivo, nemoguće ove pojave objektivne moralnosti čisto izložiti prema njihovoj pojmovnoj suštini, a da se u načinu obrade i izboru materijala ne obilježi vrijednosni sud ili pojam trebanja. Porodica, društvo i država, kako ih je on opisao, nemaju, dakako, neiskusna obilježja jedne daleke budućnosti, nego se, štaviše, izlažu kao prečišćena, pojmovno prorađena sadašnjost; ali u pojmu slobode koju treba objektivno prikazati i hegelovska filozofija ima jedan vječan imperativ za budućnost, kao što on za ono što je prošlo predstavlja opštevažeći kriterij. Jer svjetska istorija nije samo moć, tj. apstraktna nužnost slijepe sudbine, nego je ona, kao razvitak samosvijesti i slobode, kao razvijanje i ostvarivanje objektivnog duha, istovremeno njegovo djelo; a i za Hegela jedinke se nalaze na čelu svih radnji, i svjetsko-istorijskih, kao subjektiviteti koji ostvaruju supstancijalno.

I tako se razlika između Fihtea i Hegela, konačno, mnogo više svodi na razliku temperamenta nego na razliku u pogledu na svijet. Stvaralačka genijalnost jedinki je oblik, kojim se ispoljava supstancijalni sadržaj uma, vječna ideja. Jedinka ima svoju vrijednost po tome šta čini u službi opšteg uma; a opšte svoju stvarnost u sraz-mjeri u kojoj se u jedinki utjelovljuje u lični život.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 11-16/ 65-73, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

BRANKO MILIĆ – Anaksagorina racionalističko – spekulativna kreacija


(Prilog razumevanju Anaksagorine filozofije)

Anaksagora je osnivač hilozoizma. U stvari on ga razvija i afirmiše ingenioznim spekulacijama. Ali samo spekulacijama. Hilozoizam (ili sličan njemu hilopsihizam) pokazivao je svoje prve izdanke još kod Talesa (magnet privlači zato što ima dušu), pa i kod drugih filozofa pre Anaksagore (mada on dušu pridaje biljkama i životinjama). U stvari, najrealnije je tražiti poreklo hilozoizma u gnoseloško – ontološkoj koncepciji starogrčkog (prvenstveno racionalističkog i mehanicističkog) materijalizma da je sve u svemu.

Zar bi moglo onda da ‘’duša’’ bude izuzetak?

Ovo tim pre što je Heraklit tvrdio da se iz vode rađa psiha. Prirodno da bi ove povezanosti bilo dublje proraditi.
Ostaje da se savremeno istraživanje ipak sudari sa činjenicom da nisu bili baš sušti mističari i idealisti naklonjeni hilozoizmu ni u vremena bliska našoj epohi. Znači, pre će se naći hilozoistička tendencija u personifikacijama književnika, u delima i mislima mehanicista – materijalista, biologa.
Evo nekoliko velikih mislilaca i stvaralaca – hilozoista:
Zar nije Geteova misao tipično hilozoistička misao o tome da materija nije nikada bez duha, a duh nikada bez materije, niti egzistira niti može biti u dejstvu.
I Hegel je svojevremeno tvrdio da svaki atom poseduje sumu snage koja čini da ima dušu.
Zar veliki revolucionarni pisac Đordano Bruno nije govorio da ništa u svetu nije bez života i da je sve sa dušom?

Čak je i Didro tvrdio da se osećaj nalazi u svakoj materiji. Znači, hilozoizam nije tako naivna pojava u istoriji borbe ideja I nalazi se u delima brojnih velikih mislilaca. U biti za sada se samo ističe da brojne emanacije materije imaju svoje osobine. Ali je sigurno da se ni o kakvoj duši I duhu magneta, biljke, materije ne može ni govoriti u onom smislu u kojem se o čovekovoj duši i čovekovom duhu naučno misli. Hilozoističke teze jesu u suštini antropomorfističke i kao takve predstavljajui ‘’projekciju’’ čoveka na ostalu prirodu. One nemaju naučnog osnova za sada osim vrlo neznačajnih opštih rezultata i opita u oblasti psihofiziologije biljaka i životinja sa ispitivanjima izvesnih nervnih i psihičkih reakcija, ali ipak u komparaciji sa čovekom.

Ostale ideje Anaksagore su predmet filozofije. Indirektno, neke od ideja pružaju dvoljno osnova da se podvuče i Anaksagorin ateizam, što bi bilo od interesa za podrobnija istraživanja. Za sada se samo notira ova strana Anaksagorinog pogleda na svet. Na žalost, uprkos dokazanom učenošću njegove porodice u borbi protiv Tirana, uprkos njegovog progonstva i zabeleženih intervencija od strane Periklea, nema spomenika o njegovim društveno – političkim analizama i pogledima.

Branko Milić

BRANKO MILIĆ – Nacionalsocijalizam i početak drugog svetskog rata


(Prilog razumevanju početka Drugog svetskog rata)

 

“Gvozdeni lanac i svileni konopac podjednaka su veza“ (Schiler)

Počeci nacional-socijalizma datiraju od 1919g., kada je u Munchenu (Bavarska) nemački radnik A. Drexler osnovao Nemačku radničku stranku. Stranka je imala svega nekoliko članova do dolaska Hitlera na njeno čelo, koji je postao član sa legitimacijom broj 7 i preuzeo njeno vođstvo. Promenio je ime u Nacionalsocijalističku nemačku radničku stranku. Program, koji je stranka prihvatila 1920g., sastojao se od 25 tačaka. Hitlerova stranka, obilno potpomognuta kapitalom, s vlastitom političkom milicijom (SA) za širenje političkog terora nad protivnicima, dobro opremljena svim mogućim sredstvima za propagandu, služeći se demagogijom najniže vrste, agresivna prema svojim političkim protivnicima, beleži neverovatan uspeh. Hitler je iskoristio razjedinjenost nemačkog proletarijata, neodređeno revolucionarno raspoloženje u masama i strah buržoazije od ekonomske krize, koja je 1929g., zahvatila Nemačku. Obećavajući svima sve, njegova stranka raste: 1928g. Hitler ima samo 18 poslanika u Reichstagu; 1930 g., u toku krize, njihov se broj penje na 107; 1932 g., u jeku ekonomske krize Hitlerova poslanička frakcija u Parlamentu broji 230 poslanika. Te godine NSDAP postaje najača stranka u Nemačkoj.

Pred vodeće ljude nemačke vojske, stvarne vlasti u državi, postavljalo se pitanje: da li protiv Hitlera ili sa njim. Premda je među njima postojalo mnogo dodirnih tačaka, postojalo je i mnoštvo pitanja, u kojima su se razilazili. Hitler je bio protiv povratka monarhije i Hohenzollerna u Nemačku, a a vodeći ljudi vojske su bili za restauraciju. Generali su takođe sa nepoverenjem gledali na naoružane odrede SA i njihovog komandanta Rohma. Ali postojali su u generalštabu i krugovi, koji su igrali svoju posebnu ulogu. To je bio u prvom redu general Kurt Schleicher, koji je spletkario i utirao sebi put do kancelarijskog položaja.

On je uočio, da je Nemački socijaldemokratski pokret, oslonjen na jurišne odrede, snaga prvog reda, koji bi pod kontrolom krugova iz generalštaba mogla uspostaviti pravu staru moć Nemačke. Približio se Rothu i počeo sa njim kovati određene planove. Tako je došlo do zapletene situacije: dok je generalštab pružao pomoć Hitleru, general Schleicher se povezao sa majorom Rohmom.

U maju 1932g. dotatašnji nemački kancelar Brunning, pritisnut opštim nezadovoljstvom, slabim rezultatima u spoljnoj politici i uspehom Hitlerove demagogije, predaje ostavku, a na njegovo mesto dolazi Papen. Papen se zanosio idejom, da su uz pomoć katoličkog centruma, ekstremnih nacionalista i predsednika republike Hindenburga zavlada bez nacista. U novembru 1932g dolazi do ponovnih izbora i na njima Hitler nešto gubi: od 230 poslanika spada na 196. Papen podnosi ostavku, a na čelo države dolazi general Schleicher. Ozlojeđen Schleicher-m i vlastitom demisijom, Papen prilazi Hitleru i povezuje Hitlera sa najvećim nemačkim magnatima. Konačno predsednik republike Hindenburg, na nagovor Papena, poverava Hitleru mandat za sastav koalicione vlade. Hitler sastavlja vladu, u kojoj je sam preuzeo položaj kancelara, Papenu je dao mesto vicekancelara, konzervativac Neurath preuzeo je resurs Ministarstva spoljnih poslova, a Biomberg Ministarstva rata. Da bi slomio Komunističku partiju, kao najjaču opozicionu snagu, Goring, organizuje požar parlamenta, a Hitler to iskorišćava, da započne sa progonima svojih protivnika. U toj psihozi započinje izbornu kampanju i dobija na izborima većinu. 21 marta 1933 g. U crkvi u Potsdamu otvara prvi Reichstag “Trećeg Reicha“ koji će mi izglasati specijalna ovlašćenja. Raspolažući sa gotovo neograničenom vlašću, Hitler prelazi na obračun i sa protivnicima iz vlastitog tabora. Hitler je kod preuzimanja vlasti dopuštao odredima SA, da se iživljavaju nad političkim protivnicima i njihovoj imovini, ali je u međuvremenu došlo do sukoba između Rohma i Blomberga kao ministra rata u nizu organizacionih pitanja, kao i pitanja odnosa SA prema vojsci. Vođstvo SA na čelu sa Rohmom je mislilo, da je “nacional-socijalistička revolucija počela, i stalno se stoga pripremati za drugu revoluciju“.

Hitler je morao birati između vođstva SA i vojske, i izabrao je vojsku. Preneo je vlast u Berlinu na Goringa, pruskog ministra, i odleteo je u Munchen da slomi vođstvo SA i tako pridobije vođstvo vojske za sebe. Odmah je pohapsio sve viđenije vođe SA, zatim je prvo uhapsio pa onda i streljao Rohma. U tom međuperiodu Goring je ubio generala Schleicher-a i druge protivnike nacizma (tzv Junsko krvoproliće).
Te je godine umro predsednik republike Hindenburg a to je Hitleru dalo priliku da spoji položaj predsednika republike sa položajem kancelara. Tog trenutka postaje vođa Trećeg Reicha, osniva koncentracione logore, izgrađuje Gestapo, tiranski vlada Nemačkom. Sa druge strane ruši versajski sistem u Evropi. Već mu je plebiscit u Saaru, omogućio brz uspeh i napredak. Stanovništvo Saara, oblasti, koja se do tada nalazila pod kontrolom Lige naroda, izjasnilo se za povratak u Reich. To je ohrabrilo Hitlera da proveri svoju snagu pa je kršeći odredbe Versajskog sporazuma, objavio osnivanje avijacije i uveo je obavezu služenja vojnog roka. Francuska je u maju odgovorila zaključenjem Francusko – Sovjetskog pakta o savezu na pet godina. Engleska, je naprotiv, zaključila sa Nemačkom pomorski sporazum, kojim se određuje da nemačka mornarica ne sme biti veća od trećine britanske.

Tako je počelo sa rušenjem Versajskog sporazuma, a Hitler objavljuje svoju nameru da želi da osvoji Porajnje. Dok je držao govor vojne snage Nemačke su prelazile granicu i ulazile u gradove. Reakcija Zapad a je bila mlaka iako je održano par “bombastičnih“ govora, naravno to je dalo Hitleru za pravo da pomisli da mu je u Evropi sve dopušteno.Njegovi početni uspesi daju snagu austrijskim nacistima i oni su već 1934g. pokušali da izvrše državni udar, sruše vladu Dolfussa i preuzmu vlast. Ubili su kancelara, ali im je pokušaj preuzimanja vlasti propao. To je Hitlera nateralo da se pritaji i sačeka pogodniji trenutak, 1936 je održao govor u kome obaveštava da se neće mešati u unutrašnje stvari Austrije, međutim nacistima šalje precizna upustva kako da zauzmu vlast. Negde u isto vreme počinje kovati plan za invaziju na Austriju, a 5 novembra iste godine Hitler otkriva: “Nemačkoj treba životni prostor, a najlakše ga je pronaći u Istočnoj Evropi, u Poljskoj, Belorusiji i Ukrajni“. Taj će poduhvat, bez sumnje, dovesti do rata širokih razmera, a samim tim i do istrebljenja stanovništva, koje naseljava ta područja. Nemačka mora voditi računa o svoja dva neprijatelja: o Francuskoj i Engleskoj, za koje je postojanje nemačkog kolosa u sred Evrope neprihvatljivo. Nemačka mora iskoristiti prvu priliku da udari i da se obračuna sa svoja dva zakleta neprijatelja pre nego se oni spreme za borbu“.

Da bi vojsku potpuno stavio pod svoju kontrolu, otpustio je ministra rata Blomberga i šefa generalštaba Fritscha, raspustio staro ministarstvo i formirao svoju komandu, preuzevši vođstvo nad oružanim snagama. Nakon toga pozvao je na razgovor austrijskog kancelara Schuschnigga, zahtevajući da primi u vladi nacista Seyss-Inquarta kao ministra unutrašnjih poslova, da amnestiraju nacističke zatvorenike i da austrijsku Nacionalsocijalističku stranu primi u “Vaterlandische Front“. Mussolini u tom periodu nije hteo da zaštiti Austriju, jer je već bio vezan za Hitlera. Hitler je pripojio Austiju Nemačkoj čime je oslabio položaj Čehoslovačke, tako da svet nije morao dugo da čeka na Hitlerovu akciju. Naime, on je iskoristio položaj sudetskih Nemaca i njihovog vođu Henlein, koji je pooštrio pritisak na vladu u Pragu i u pregovorima sabotirao miroljubivo rešenje Sudetskih Nemaca. Engleski premijer Chamberlain, vodeći miroljubivu politiku, u Prag šalje Lorda Lucirmana da posreduje između vlade u Pragu i Hitlerove pete kolone: sudetskih Nemaca. Ti pregovori su doživeli neuspeh, pa je Hitler oduševljen sopstvenim uspesima a siguran u pasivnost ostatka Zapada prešao u ofanzivu i na kongresu u Nunbergu napada Čehe kao izazivače rata, napadajući Beneša, predsednika Češke, zahtevao je od njega da se Česi moraju povući iz Sudetskih krajeva: “Ovo je moj poslednji teritorijalni zahtev, koji imam da postavim u Evropi“ rekao je Hitler.

Sve je govorilo da je sukob neizbežan. Ipak je Chamberlain u poslednji čas ponudio održavanje konferencije u Nemačkoj između Nemačke, Francuske, Italije i V. Britanije. Ova konferencija je održana, i Hitler je dobio gotovo sve što je zatražio, ne samo sudetske Nemce, već i čitavu Čehoslovačku. Samo je bilo pitanje dana kada će Čehoslovačka pasti. Taj čas je kucnuo u proleće 1939., Hitler je ušao u Prag i proglasio nemački “protektorat“ nad Češkom i Moravskom.

Posle Praga došao je red i na Varšavu. Postavio je zahtev za nemačkim suverineitetom nad Danzingom i teritorijom nad Baltikom do luke Memel. Poljaci su bili protiv i pokusavali su da se odupru, međutim Hitler je već bio suviše jak da bi obraćao pažnju na njihovo protivljenje. U leto 1939 započinje vojne, diplomatske i propagandne pripreme za taj obračun. U noći 23. Avgusta 1939 sklapa pakt sa Rusijom (tzv. Ugovor o prijateljstvu i nenapadanju i Ugovor o podeli Poljske), i upravo taj sporazum sa Staljinom bio je prekretnica. Hitleru više niko nije mogao stati na put. Poljsku napada 1 septembra smatrajući da Francuska i Britanija neće reagovati. Ipak, one Hitleru upućuju ultimatum 3 septembra i otpočinje ratno stanje među njima. Tako je zapravo započeo Drugi svetski rat.

Branko Milić

REJMOND A. BELIOTI – Polni život


REJMOND A. BELIOTI – Polni život


I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.

U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao prepreke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.

Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je neoženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.

Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.

Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustanove braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.

Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja?

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli.                   Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.

Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.

U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?

Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?

Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazancakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.

Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!

Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«

(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.

Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepromenljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.

Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.

Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasnosti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.

Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-feministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.

Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?

Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo konstitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.

Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.

Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.

Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i političkom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopavanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.

Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pitanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(Rejmond A. Beliotiu, Polni život u Uvod u etiku, Piter Singer, 453/471, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑