Fridrih Jodl – Pomoćne snage humanosti: socijalizam i hrišćanstvo


POMOĆNE SNAGE HUMANOSTI: SOCIJALIZAM I HRIŠĆANSTVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ni socijalizam se ne smije previdjeti među duhovnim snagama koje isui radile protiv konsekvencija fiziološkog evolucionizma. Jer premda je naučni socijalizam bio saglasan sa mančesterstvom i darvinizmom u potcjenjivanju etičkih snaga i u stremljenju da ih zamijeni čisto privrednim mehanizmima, ipak postoji duboka provalija između oboga u odnosu na vrednovanje datih odnosa, kao i u odnosu na društveni ideal. Liberalizam i darvinizam;, kojima vlada vjera u jedinospasavajuću snagu egoizma i prava jačeg, nisu vidjeli — ili nisu htjeli da vide — hekatombe nesrećnih, ugnjetenih, beznadno iskoošćavanih ljudi, koje su ovi sistemi stvarali. Narastajući socijalizam bitno je pomogao, pri tome, da se rastrgao ovaj obmanjujući veo.

Tako je naročito Fridrih Engels u svome radu: »Položaj radničke klase u Engleskoj« (1845) sakupio potresan materijal, koji je bar dijelom počivao na njegovom vlastitom posmatranju i svakako bio pogodan da pokaže kako su stanjas koja su počela da se razvijaju pod što je moguće neograničenijom vlašću slobodne konkurencije daleko od onog carstva opšte sreće koje je postulirala teorija kao nužni rezultat. I kod Marksa ide ruku pod ruku s izlaganjem njegove vlastite ekonomske teorije jetka kritika postojećeg privrednog stanja. Ali, istovremeno, ne treba previdjeti da kasniji teoretičari socijalizma, kao npr. Anton Menger u svome »Novom moralnom učenju« (1905) i isto tako Karl Kautski (»Etika i materijalističko shvatanje i storije«, 1906), doduše ne očekuju mnogo od moralnih snaga jedinki, no zato s utoliko većom toplinom govore o povoljnim uticajima koje bi morao izvršiti promijenjeni društveni poredak na moralni život jedinki — poglavito time što on odstranjuje brojne prepreke koje klasna vladavina i prevaga privatno-pravnog stanovišta nad društveno-etičkim ili državno-pravnim u društvenom poretku stavlja na put praktičnom ostvarenju humanih ideala.

I ovdje neka je uopšte ukazano na to da odnos između socijalizma i evolucionizma dopušta dvostruko tumačenje. Mnogi zastupnici misli o razvitku pribavljali su upravo iz temeljnih pretpostavki svakog prirodnog razvitka, iz nejednakosti odnosa, iz nužnosti slobodnog takmičenja, iz odnosa napetosti i odstojanja unutar društva, odlučujuće argumente protiv uvođenja socijalističkog poretka, koji bi čovječanstvo morao da vodi ka zastoju, ka talogu.

Ali na drugoj strani stoji i mišljenje onih koji u kapitalistički organizovanom društvu, izgrađenom na principu slobodnog takmičenja, vladajuće metode izbora smatraju ne sredstvom za Više stvaranje i podizanje, nego, štaviše, oruđem pritiska i podivljavanja masa, etičkog brutaliziranja izrabljivača i gospodara i u početak višeg čovječanstva hoće da vjeruju tek tamo gdje su stečene izvjesne široke osnove osigurane ekonomske egzistencije za sve.

Najdublje se ističe socijalistička misao kod Ferdinanda Lasala. Doduše, objavljuje i on svojim »gvozdenim zakonom najamnine« izvjestan determinizam privrednog života, koji podsjeća na osnovna shvatanja marksizma. Ali on je veoma daleko od kvijetističkog pouzdanja u dijalektiku istorijskog razvitka, koja s imanentnom nužnošću ukida kapitalizam kao oblik privatnog vlasništva i privatne organizacije rada i prevodi ga u socijalizam. Moralna čovjekova volja, vođena idejom, može da upravlja istorijskim. tokom. Ova ideja naknada je bijednog pojma države mančesterske teorije — čiste pravne države, koja se stara samo o »noćobdijskoj dužnosti« i ne treba da čini ništa više nego da svakom pojedincu garantuje nesmetano vršenje svoje slobode — pomoću ideje kulturne države, koja je izgrađena na solidarnosti interesa svih sastavnih dijelova naroda. Ova država ne samo da štiti život i svojinu pojedinaca nego ih svojom intervencijom, svojim ustanovama i djelima osposobljava da postignu takav stepen života, sumu obrazovanja, moći i slobode kakvu rasparčani ne bi mogli dosegnuti. Iz moralne ideje takve države — jednom novim potrebama prilagođenom nasljeđu hege-lovske filozofije, koja je prema cijelom njegovom obrazovanju Lasalov osnov, — izvođena je obaveza države naspram radničke klase, a opet samom radničkom staležu težnja ka ostvarenju jedne takve narodne države, u kojoj Lasal vidi cilj novije istorije, postavlja se kao moralna dužnost. Na način koji podsjeća na Fihtea i njegova »Osnovna obilježja sadašnjeg doba«, Lasal se obraća savjesti građanstva i njegovu opoziciju protiv razvitka nižih klasa označava kao svjesnu suprotnost ličnog interesa kulturnom razvitku nacije, moralnoj zajednici vlastitog naroda.

Gotovo istovremeno sa Lasalom istakao se i F r. A. Lang e svojim društveno-političkirn radovima. Godine 1865. pojavila se knjiga 0 radničkom pitanju; godinu dana potom spis: »D ž. S t. Milovi pogledi na društveno pitanje«. Ovdje je Mil označen kao onaj koji je najodlučnije prekinuo sa narodnom privredom egoizma i najtemeljni je pripremio novu epohu nauke; ovdje je narodno-privredna teorija egoizma, koja je bila napravljena iz Smitova sistema, označena kao apstrakcija koja je po sebi opravdana i za uprošćavanje problema preporučljiva, no koja postaje potpuno nepogodna ako se pokuša da se podigne do učenja koje reguliše cjelokupno ponašanje čovjeka prema čovjeku. Značaj borbe za život u organskom razvitku je priznat; no istovremeno postupak prirode označen kao đžinovsko rasipanje životnih začetaka i upravo zato kao neprimjenljivo na ljudski rod. Potpuno u istom smislu već je rekao Lasal: »Ako bismo svi mi bili jednako jaki, pametni, obrazovani, bogati, tad bi nesmetana samodjelatnost svakog pojedinca mogla biti moralni princip. Pošto mi to nismo i ne možemo biti, to ovaj princip u svojim konsekvencama vodi u duboku nemoralnost.« I takođe kod Langea — prvenstveno u kasnijim izdanjima »Radničkog pitanja« iz godine 1874. i 1879, koja su se više obraćala vlasnicima nego radnicima — nalazi se snažan apel na moralni uvid za savladavanje pogrešnih voljnih smjerova, od kojih boluje obrada društvenih problema, i ubjeđenje da budućnost kulture zavisi od njihovog uspješnog rješenja, od pomirenja društvenih suprotnosti.

Među sredstvima za rješenje radničkog pitanja navedena je u prvom redu humanost, priznanje trajnog i iskrenog rada na dobro masa. Izričito se Lange okreće protiv onih »filigraničara istorije« koji upozoravaju na nemoguće ideale i ukazuju na to da je dosad svaka viša kultura samo malom broju koristila — misao koju je upravo tada zagovarao Hajnrih f. Trajčke svojom optužnicom »Socijalizam i njegovi pokrovitelji«. Ovaj; u stremljenjima da se poboljša sudbina trudbeničkih klasa vidi samo »onemoćali eudemonizam«. Društvena bijeda za njega je nešto neizbježno, zasnovano zakonima ljudske prirode i društva. Ona je istovremeno pretpostavka sve više duhovne kulture.

Kao odgovor na ova izlaganja objavio je Gustav Šmoler svoju otvorenu poslanicu Trajčkeu: »O nekim osnovnim pitanjima prava i narodne privrede« (1875) —, izvrsno pobijanje od Trajčkea propovijedanog društvenog aristokratizma i značajan spomenik zaokretu koji je počeo da se ostvaruje u shvatanjima njemačkih nacionalnih ekonomista. Smoler nije nipošto jedini zastupao to što je on iznio protiv Trajčkea. Već godine 1872. uslijedilo je osnivanje Društva za socijalnu politiku — značajan simptom ponovnog prodora jednog humanog i etičkog načina posniatranja. u naučnu teoriju učenja o narodnoj privredi. Ovdje se kao vodeće načelo postavilo to da u privrednom životu neograničena vladavina pojedinačnih interesa, koji su često suprotni i nejednako snažni, ne jamči dobro cjeline; da, štaviše, zahtjevi smisla za cjelinu i humanosti moraju važiti i u privrednom životu i da pri tom treba da se dopusti dobropromišljeno uplitanje države u interesu svih učesnika. Dalji razvitak ovog narodno-privrednog pravca, koji su tadašnjoj Njemačkoj još mnogobrojne pristalice mančesterske teorije označile kao »katedarski socijalizam«, ne može se ovdje dalje pratiti; ali na preobražaj javnog mnjenja, na stvaranje novih, društveno-etičkih ideja, na ispunjenje pojma »privredne slobode« novim pozitivnim sadržajem, on je ne samo u njemačkom carstvu nego i u Austriji izvršio snažan uticaj. Ali opis ovih pojava, unutarnji razvitak »katedarskog socijalizma« i duboki tragovi koje su njegova učenja izvršila na socijalna zakonodavstva oba carstva spadaju u jednu drugu oblast.

Osoben i ne bez protivrječnosti je položaj koji su hrišćanske crkve i crkvene partije zauzele prema problemima ove moderne društvene etike. O hrišćansko-društvenom pokretu u Engleskoj, koji su stvorili sredinom 19. vijeka ljudi kao što su Moriš i Kingsli, već je ranije bilo govora. Polazeći od engleske državne crkve i ostajući dogmatski s njom usko vezani, oni su objavili pravi duh hrišćanstva kao univerzalno spasonosno sredstvo za sve dru¬štvene rane. Ali je već dugo vremena prije njih, početkom tridesetih godina, u Francuskoj Lamneu svome časopisu: »L’ Avenir«, i još odlučnije u svojoj snažnoj knjizi: »Paroles d’un Crovan t«, poistovetio hrišćansko evanđelje sa demokratskim i socijalističkim idejama i sa vatrenom, zanosnom rječitošću, na osnovu misli o zajedničkom božjem očinskom odnosu i hrišćanskoj bratskoj ljubavi, zahtijevao preokret postojećeg društvenog i privrednog poretka. » Paroles d’un Croyant« izazvale su tada ogromno uzbuđenje. Ali je Lamneove tendencije odmah Rim najodlučnije odbacio, a »Paroles d’un Croyant je osudila Enciklika od 10. jula 1834. godine kao petljanija bezbožnosti i drskosti. To je potpuno shvatljivo. Društvena knjiga potraživanja rimske crkve bila je suviše teško opterećena. Komunističke tendencije prvobitnog hrišćanstva, koje su kod crkvenih učitelja još sve do 4. vijeka nalazile snažan odjek, bile su sve više potiskivane od kasnijeg hijerarhijsko-teokratskog razvitka crkve. Gajenje evangeličkog ideala savršenosti bilo je prepušteno jednom određenom dijelu crkve, redovima, i komunizam koji je vladao unutar ovih udruženja nije sprečavao da mnogi od njih prema spol ja istupaju i djeluju kao velikai kapitalistička preduzeća.

Staro hrišćanstvo objavilo je jednakost i bratstvo i ostvarivalo ga jer nije htjelo biti od ovog svijeta i nije ništa moglo biti u ovom svijetu. Kasnije političko-teokratsko hrišćanstvo objavljuje ovim mislima — izuzev kada su u najubla-ženijem obliku — rat, jer želi biti u ovom svijetu i vladati. Za sistem političkog i društvenog pritiska, koji je feudalna država vršila sve do početka novog doba, nosi crkva, stoga, svoju đobronapunjenu mjeru sukrivnje, koju i od nje ostvarivana blagotvornost i briga za sirotinju, mnogoslavljena i u njenim pojedinim djelima često zadivljujuća »hrišćanska Caritas«, nije bitno olakšala. Ako bi ovaj sud izgledao suviše strog, podsjećamo samo na to u šta se u zemljama najveće crkvene moći pretvorio narod za vrijeme tri vijeka nakon reformacije. Upravo ova vrsta društvene etike, koja se nigdje ne vraća na prave izvore bijede, nego uvijek pobija samo simptome nedovoljnim palijativnim sredstvima, bitno je doprinijela tome da se diskreditira »moral ljubavi prema bližnjem i moral humanosti« u krugu evolucionističkih etičara i da se smatra upravo neprijateljem zdravog višeg stvaranja čovječanstva. Da je pravo dobročinstvo profilaktično i da se može sastojati samo u tome da se siromašan čovjek opet osposobi da sam sebi pomogne; da ona jamči prava i sredstva rada namjesto da daruje milostinju — svakako je jedno od najznačajnijih saznanja modernog razvitka u ovoj oblasti. Upravo prema ovim osnovnim mislima moderne društvene etike crkve su se (katolička kao i protestantske) dugo zatvarale, jer su dosta zadržale od prvobitnog duhovnog stava hrišćanstva, da bi ugnjetenim mogle reći: zemaljska sudbina je potpuno beznačajna; kako god ispadalo, ipak je to samo predškola za nebo; a pošto je lakše da se kamila kroz iglene uši provuče nego da bogataš uđe u nebesko carstvo-, to zemaljska siromaština sa njenim patnjama znači čak prednost za budući život.;

Tek je godine 1864, dakle u isto vrijeme kad se njemačko radništvo moćnom Lasalovom snagom agi to van ja pokrenulo da izbori politička prava i učešće u dobiti preduzimača, istupio biskup Ket1er od Majnca s pokušajem da uz bok nevjerničkog ili bar crkveno indiferentnog socijalizma postavi crkveni protivpokret. U toj godini pojavio se njegov spis: »Radničko pitanje i hrišćanstvo«, u kome je on u biti pristupao Lasalovom učenju o gvozdenom zakonu najamnine i s ovog stanovišta kritikovao položaj radničkog staleža. I on želi da ovaj položaj poboljša pomoću proizvodnih asocijacija; samo što su takve, kod njega, trebale biti stvorene ne pomoću države, nego pomoću slobodne samopomoći i podrške od strane velikih kapitalista. Sudjelovanje etičkih snaga u liječenju rana modernog privrednog života ovdje je snažno naglašeno — prirodno, prema piščevom položaju da prije svega naglasi da se takve snage u prošlosti, kao i u budućnosti isključivo mogu nalaziti u hrišćanstva, koje, kao što je u antici robove uzdiglo do ljudskog dostojanstva, tako i u današnjici može jamčiti radniku jedmo djelotvornu zašt:tu i u stanju je da bogatim ulije duh požrtvovnosti, samoograničavanja. Slične misli već je ranije razvio katolički nastavnik nacionalne ekonomije Peren, profesor na Levenskom univerzitetu, u svome radu »Bogatstvo i siromaština«.

Ali i nakon ovih pokušaja da se stav crkve prilagodi promijenjenim prilikama, Rim je oklijevao da se uputi na novi i opasni put, koji je crkvu neizbježno morao dovesti u bliski dodir sa tako zastrašujućim »modernim idejama«. Tek godine 1891. odlučila se R’mska kurija, pod daleko vidim Leom XIII, da Enciklikom od 17. maja »Rerum novarum« napusti dotadašnju! uzdržijivost. Doduše, i ovdje se zadržava pravo na privatno vlasništvo, podsjeća na pohvalu siromašnih u evanđelju i poziva radnika na strpljenje u patnji; no istovremeno se jedan broj društveno-etičkih zahtjeva izričito odobrava kao sredstvo za unapređenje i održanje religioznog života. I ovdje se vlasnici i poslodavci ozbiljno i snažno podsjećaju na

na moralne dužnosti prema njihovim radnicima ‘kao ljudima i hrišćanima.

Posljedica je ovih zbivanja da se i u naučnoj literaturi učenja

nacionalnoj ekonomiji katoličko stanovište ponovo snažnije istaklo. S ograničenjima opšte crkvene politike i oficijelnih izjava Kurije,

s ove strane je prema privrednim pitanjima i pojavama ponovo izneseno pravo etičkog posmatranja. Djelo Belgijanca Perena već je spomenuto. U toku devedesetih godina slijedilo je djelo irskog biskupa C. Deve a: »Načela učenja o narodnoj pri­vredi« (njemački prevod od Kempfea, 1896) i djelo njemačkog nacionalnog ekonomiste Racingera: »Učenje o narod­noj privredi u svojim moralnim osnovama« (1895). Prvo izdanje ove značajne knjige pojavilo se već 1884. godine. U oba izdanja nalazi se poglavlje »Kultura i civilizacija«, koje veoma živo pobija čisto naturalističko shvatanje o privrednom životu i snažno ističe značaj moralnih snaga; prirodno, tako da se ove moralne snage mogu naći i razviti isključivo na osnovi katoličkog hrišćanstva).

I protestantizam nije mogao da zatvori oči pred sve jačim za­htjevima doba. Već godine 1848. izvrsni Johan Hajnrih Vihern je zahtijevao prožimanje svih društvenih odnosa moralnim snagama evangeličkog hrišćanstva i na ovoj misli zasnovao svoje napredno i uskoro moćno cvjetajuće djelo takozvane »unutarnje mi­sije«. Ali ova je bila dobročinstvo i briga za dušu, a ne u stvari društvena reforma — pa ipak je izvjesna protivteža protiv isključi­vosti privrednog egoizma i atomiziranja društva. Gotovo istovremeno sa Vihernom, čija glavna aktivnost pada u pedesete i šezdesete go­dine 19. vijeka, razvijao je njegov prijatelj i vršnjak  Viktor Еme Iber misao o stvaranju udruženja svih vrsta i u velikom stilu kao o najdjelotvornijem sredstvu za liječenje privrednih i dru­štvenih rana doba — misao koja se tada uveliko nalazila u vazduhu tako da nalazimo da je podjednako zastupaju predstavnici najrazličitijih duhovnih pravaca. Sa Rudolfom Todtom i još više sa Adolfom Štekerom ovi pravci zatim postaju svjesni veoma uske povezanosti između  starohrišćanske etike i praktičnih zahtjeva modernog socijalizma, dok istovremeno dobij a vodeću snagu i postiže takođe misao da u današnjem društvu novozavjetna etika ne bi smjela biti tretirana samo kao stvar srca i duše pojedinaca, nego da bi pomoću političkog i društvenog preobražaja morala biti uve­dena u život. Osnivanja političkih partija koja proizlaze iz takvih misli — antipatično slobodoumnom građanstvu zbog njihovog soci­jalizma, a socijalnoj demokratiji zbog njihovog hrišćanstva (bez ob­zira na sve nacionalističke i antisemitske primjese) — mogu ovdje isto tako malo biti opisana kao i njihova promjenljiva istorija. Zna­čajno je samo da je ovaj razvitak evangeličko-društvene misli, koja je samoj protestantskoj crkvi prijetila da je učini političkom par­tijom, imao za posljedicu i povratna djejstva slična onim kakva su zadesila one društveno-političke mladalačke zanesenjake u katolič­kom taboru sa rimske strane. Istaknuti ljudi, vođi protestantske te­ologije, kao što su Ulhorni Harnak, podsjećali su najsnažnije na to da prava zadaća crkve nije politička, nego etička, da je usmjerena na unutrašnjost duše i pravednost srca.

Djelovanje, na ovaj način, oba crkvena tabora na praktičnom i pedagoškom radu za održanje etičke vrijednosti čovjekoljublja, a nasuprot ustoličenju nemilostivosti može, svakako, više značiti nego što je učešće katoličkih i protestantskih teologa u naučnoj izgradnji etičke teorije. Jedan ne neznatan dio literature koja je potekla iz ovih krugova polemički je i apologetski i dijelom je spomenut već ranije. Osim toga, u oba tabora ne nedostaje ni pokušaja novog naučnog stvaranja sistema. Na protestantskoj strani stekla je sva­kako Martensenova »Hrišćanska etika« (najprije 1871, 6. izd. 1900) najviše prijatelja, široki krug korisnika i dugo­trajno važenje. Aleksandar fon Etingenovo »Hrišćansko učenje o moralu« naročito je pomoću »Moral­ne statistike« (najprije 1874, 3. izd. 1882), koja mu je kao praktično pomoćno sredstvo pridodata, postalo dragocjeno i za takve krugove koji strogo evangeličko-luterovska piščeva shvatanja nisu u stanju da dijele. Najjače je naglašen filozofski elemenat i njegova nezavisnost od određenih religioznih pretpostavki kod Avgusta Dornera: »Ljudsko djelanje« (1895) — knjiga koja samu sebe naziva izričito filozofskom etikom i u stvari se svojom iscrpnom psihologijom i fenomenologijom moralnog, svojim istančanim uče­njem o dužnostima, vrlini i dobrima uveliko duhovno približava jednom radu kao što je Paulsenov »Sistem еtike«).

Na katoličkoj strani među ne neznatnim brojem knjiga, u kojim većinom preovlađuje moralno-teološki interes, Viktor Katrajnovoj (S. J.) »Moralnoj filozofiji« (2. sv., 1890. i. d.) mora se posvetiti najveća pažnja. Eklekticizam koji potpuno u smislu Enciklike Aeterni Patris upotrebljava aristotelovske i tomističke misli za sistematsku izgradnju i obimnu polemiku protiv moderne etike; brižljivo sve do pojedinosti sprovedena individualna i dru­štvena etika, koja — ne padajući u kazuistiku — daje mnoge dra­gocjene i pažnje vrijedne životne direktive i koja u starom i novom dobu što je moguće više nastoji da baci u zaborav prigovore usmje­rene protiv jezuitskog morala. Jedan dio ove društvene etike ili pravne filozofije, Katrajnovo razračunavanje sa socijalizmom, po­javilo se i u posebnom izdanju.

U najnovije doba je teološki fundiranoj etici katolicizma iskrsao neočekivan, no duhovno istaknuti saveznik iz redova humanih etičara u ličnosti Fridriha Vilhelma Ferstera, premda on ne pripada katoličkoj crkvi i potpuno je slobodan od svega što je ortodoksno i konfesionalno ograničeno. U svojoj knjizi »Autoritet i sloboda« (1910) zastupa on najvećom snagom anselmovski stav: »Gredo ut intelligam«. Samo religija pomaže čovjeku da dođe do svoga pravog Ja. Predanost jednoj višoj istini ne poti­skuje lični život, nego ga uzdiže i povećava. Opravdano jezgro intelektualne savjesti potiče iz hrišćanske savjesti i samo humano moralno zasnivanje nije doraslo zadacima pravog stvaranja karak­tera. Samo iz najdubljeg razumijevanja crkvene tradicije može biti asimilirano ono što je upotrebljivo iz modernih tekovina. Učenje o dužnosti i moralu, koje Ferster ponavljano daje, u svojoj najnovijoj formi je jedno izričito, kao takvo označeno, moderno »slijeđenje Hrista«. Ferster je svoja hrišćansko-etička osnovna ubjeđenja izložio naročito u primjeni na oblast pedagogije i politike. Njegovo etičko fundiranje i osvjetljavanje politike spada svojim dubokim shvata-njem bitnog, svojim tananim analizama i svojom širinom u najbolje što je o tome ikada bilo napisano.

Dijelom vanredno kruto odbojan, Fersterov stav prema moder­noj kulturi i njegov duhovni stav u pitanjima vjere i savjesti — u njegov opori sud uračunata je i Rimska crkva kakva je danas, sa njenim pretjeranim naglašavanjem principa koncentracije bez odgovarajućeg vršenja ekspanzije — podsjeća, uprkos velikim ličnim i stvarnim razlikama, na onaj glas sa krajnjeg Istoka evropskog kulturnog svijeta koji je u posljednje tri decenije vršio snažniji uticaj na narode Zadapa nego ma koji drugi od ovih teoloških pra­vaca: na ponovnu objavu evangeličkog životnog ideala, hrišćanskog altruizma, Lava Tolstojа. On se može označiti svakako kao najjači protivotrov Ničeu koji je stvorilo doba. On je revolucio­nar misli, kao što je i ovaj; samo što se revolucija koju on želi da ostvari okreće nazad prošlosti, a ne želi da stvori budućnost. Ako je Niče hrišćanstvo, naročito hrišćansku etiku, zvao najotrovnijim otrovom koji je ikada bio ukapan snažnom tijelu poletnog čovje­čanstva, Tolstoj ne vidi izbavljenja i mogućnosti etičkog višeg stva­ranja drugačije do u bezuslovnorn povratku duhu prvobitnog hrišćanstva. Njega ne sprečava hiljadu obzira na ono što je istorijski nastalo, na tradiciju i autoritet, koji katoličkog moralnog učitelja svujgdje smotreno opominjući zadržavaju. On ostaje netaknut od mnogostrukih često tako prinudnih kompromisa, pomoću kojih se protestantska teologija od Stransa trudila da starohrišćansku etiku, »čisto Isusovo učenje«, pomiri s ukusom i potrebama modernog svi­jeta. On snažno i na često potresnom jeziku velikog pjesnika objav­ljuje i čisti altruizam, beskrajnu dobrotu i trpljenje, odustajanje od borbe za pravo, ne samo za svoje vlastito nego i za tuđe, pa makar i cijela takozvana kultura zbog toga propala. Štaviše, on zahtijeva iz­ričito povratak najjednostavnijim odnosima ljudske privrede, bez novca, bez razvijene podjele rada, jer mu se čini samo na ovom putu moguće oslobođenje čovjeka od bezličnih snaga koje sada sputavaju njegovu dušu. Kao i Niče, tako je i Tolstoj ispravno vidio da je kulturni problem središte etike. Ali oba su pojam kulture pogrešno nacrtali. Niče je kulturu učinio Molohom. kome najveći dio svih na zemlji rođenih mora biti bezobzirno žrtvovan da bi u sve novijem sjaju zablistao; Tolstoj, namjesto da reformiše idolopoklonstvo i da ga zamijeni čistijim formama, baca cijeli hram u vazduh. Oba eliminišu pojam opšteg dobra iz pojma kulture; jedan — jer mu masa ništa ne vrjedi, a drugi — jer mu ona vrijedi sve, i jer oba mogti da zamisle kulturu samo na račun masa. Iz toga kod obojice slijede etičke misli, koje bi, praćene do svojih posljednjih konsekvenca, morale da vode u ponor. Al’ je kulturno čovječanstvo upravo sačuvano od ostvarenja ovih konsekvenci mnoštvom duhovnih impulsa koji su u njemu živi i koji se uzajamno izravnavaju. I tako, oba su misli­oca, mada ekstreman bio njihov duhovni stav, ipak snažno djelovala jedan u pravcu etičke vrijednosti individualizma i kulture ličnosti“ a drugi u pravcu održanja i shvatanja dubokih izvora saosjećania koja teku u ljudskim grudima, uprkos svoj propovijedi egoizma“ i brutalizma Tolstojeve male pripovijesti, sa svojim blagom dobrote, čovjekoljubivosti, dubokog razumijevanja za dušu siromašnih i ugnjetenih, dalje će djelovati upravo tako kao što su novozavjetna. učenja i pripovijesti dalje djelovale, premda se brzo pokazalo da se sna njihovoj etici ne može izgraditi društvo a kamoli država.

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke 2, 317-325, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

Advertisements

Erazmo Roterdamski – izvod iz dela (Pohvala ludosti)


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

POHVALA LUDOSTI

O prijateljstvu, braku, nauci, umetnosti

Može svet da priča o meni što mu je drago (jer mi nije nepoznato kako Ludost prolazi rđavo i kod najluđih), ipak sam ja, jedino ja, velim vam, kadra da uveseljavam i bogove i ljude. Nepobitan dokaz moga tvrđenja je to što čim sam stupila pred vaš mnogoljudni skup da progovorim koju reč, na vašim licima je očas zasijala neka nova i neuobičajena veselost: odjednom ste podigli čela, pozdravili me sa tako radosnim i tako prijatnim osmehom i pljeskanjem da mi se zaista čini da ste se svi, sjativši se sa svih strana, napili nektara Homerovih bogova, pomešana sa biljnim sokom što rasteruje žalost, dok ste maločas sedeli žalosni i mračni kao da ste tek izišli iz Trofonijeve pećine. Kao što se obično dešava, kada sunce posle oštre zime pokaže zemlji svoje veselo i sjajno lice, ili kada ponovo zaćarlijaju blagi prolećni povetarci i kada sve iznenada promeni izgled, a podmlađena priroda se zaodene svežim bojama, isto tako je i moje prisustvo izazvalo promenu na vašim licima. Ono što veliki govornici jedva mogu postići dugim i promišljenim govorom da bi rasterali teške brige slušalaca, ja sam to postigla otprve samom svojom pojavom.[…]

Nemojte misliti da ovo govorim zbog toga što hoću da se razmećem svojim darom, kao što čini većina govornika. Tako se oni, kao što znate, iako su celih trideset godina sastavljali jedan govor, koji je često samo kompilacija, ipak zaklinju das u ga napisali za tri dana, tako reći od šale, ili su ga kazivali u pero.

A meni je, naprotiv, uvek bilo najdraže što mogu da govorim ono što mi trenutno padne na pamet. Zato neka niko ne očekuje da ću, po ugledu na svakidašnje govornike, dati definiciju sebe same, a još manje podelu. Ni jedno ni druge se ne bi slagalo sa mojim bićem: jer kako će neko da me okuje u granice kada se moja moć proteže tako daleko po svetu, kako će neko da me podeli kada me čitav ljudski rod poštuje kao božanstvo? I onda, kakvog smisla ima predstavljati definicijom, tako reći, moju senku i lik, kada sam lično pred vama i kada se gledamo u oči? Ja sam, kao što vidite, ona prava darovateljica dobara koju Latini zovu Stultitia a Grci Moria.[…]

Pre svega, šta može biti slađe i dragocenije od života?

A u rađanju živih bića ko više sudeluje od mene? Ni koplje Palade, kćeri moćnoga oca, ni epiga Jupitera, koji skuplja oblake, ne utiču na oplađavanje i rasplođavanje ljudskoga roda. Čak i sam otac bogova i kralj ljudi, koji jednim migom zatrese ceo Olimp, mora – o, jadnika – da odloži svoju trozubu munju i da ublaži svoj titanski pogled kojim, ako mu se svidi, zastrašuje sve bogove, pa da, po glumačkom običaju, uzme tuđ lik, ako ponekad zahte da radio no što radi uvek, tj. da pravi male bogove! Stoici smatraju da su najbliži bogovima. A pokažite mi samo jednoga, pa ma on bio i tri, četiri, i hiljadu puta stoic, koji ne bi, ako ne svoju bradu, znamenje mudrosti (koje, uostalom, nosi i jarac), a ono svakako uklonio strogost sa lica, izgladio bore na čelu, odbacio svoja čelično tvrda načela i za malo vremena počeo činiti ludosti i budalaštine; ukratko, mene, tvrdim, mene mora pozvati dobar mudrac ako hoće da postane otac. A zašto ja ne bih, po svom običaju, govorila sa vama otvorenije? Pitam ja vas, zar bogove ili ljude rađaju udovi kao što su: glava, lice, grudi, ruke, uši, koji se smatraju za ugledne delove tela ? Ne bih rekla! Ud koji produžava ljudski rod je tako glup i tako smešan da mu ni ime ne možeš izreći bez kikotanja. On je onaj sveti izvor iz koga sve crpe život i pouzdaniji je od poznate Pitagorine četvorke. Koji čovek će, molim vas, navući bračni jaram sebi na vrat, ako samo, kao što obično čine filozofi, predhodno proceni nezgode zajedničkog života? Ili, koja žena će pristati na bračne dužnosti, ako sazna ili promisli kako je opasan porođaj i kako je teško vaspitanje deteta? Prema tome, ako za život dugujete zahvalnost braku, a za brak dugujete zahvalnost mojoj sluškinji Lakomislenosti, pomislite onda koliko li tek zahvalnosti dugujete meni! Pa dalje, koja bi žena htela, kada je već jednom sve iskusila, da počne iznova ako pored nje ne bi stajalo božanstvo zaborava? A ni sama Venera ne može poreći, pa neka Lukrecije govori šta hoće, da njena moć nije jalova i uzaludna bez moje pomoći i zaštite. Iz te moje pijane i vesele igre rađaju se dakle veliki filozofi i njihovi sadašnji naslednici monasi i kraljevi u purpurnu i pobožni sveštenici i triput svete pape; I, najzad, čitava četa pesničkih božanstava čiji broj je tako golem da Olimp, koji je vrlo prostran, jedva može da ih primi.

Ali bi bilo premalo da mi ljudi duguju zahvalnost samo za klicu i izvor života; zbog toga hoću da pokažem da su sve životne prijatnosti nastale od moje darežljivosti. Jer šta je život i da li je uopšte vredan toga imena ako iz njega izbaciš uživanje?

Vi pljeskate, što znači da je tako. Ja sam znala da meću vama nije niko tako pametan, ili, bolje, tako lud – ne, radije ću reći pametan – da zastupa takvo mišljenje. Pa čak ni stoici ne preziru uživanja; samo oni to vešto prikrivaju, i pred svetom žestoko napadaju zabave, tek da bi zaplašili druge i onda sami uživali još neobuzdanije. Ali neka mi kažu, tako im Jupitera, koji to dan života ne bi bio žalostan, brižan, dosadan, budalast, težak ako ga ljudi ne bi zasladili uživanjem, tj začinom Ludosti? Za tu istinu može biti dobar dokaz onaj nikad dovoljno hvaljen Sofokle, koji je napisao najlepšu pohvalu u moju počast: život je prijatan kada se ne misli ništa.[…]

Uostalom budući da je čovek rođen za vođenje javnih poslova, trebalo mu je dati i malo više od tog komadića (unčice) razuma. Jupiter, je pak, da bi mu pomogao kao što valja, mene upitao za savet, kao i više puta u sličnim prilikama. Ja sam mu zaista odmah dala savet dostojan mene: neka muškarcu pridruži ženu; ona je doduše ludo i glupo stvorenje, ali je šaljiva i mila, pa će u domaćem životu svojom ludošću umanjivati i blažiti duhovne muke svoga muža. A što izgleda da je Platon u nedoumici da li ženu da stavi u red razumnih ili glupih bića, treba shvatiti tako kao da je hteo naglasiti izrazitu ludost njena pola. Pa kada jedna žena slučajno hoće da je smatraju pametnom, ona time samo udvostručuje svoju glupost, baš kao kada bi neko hteo da namaže vola mašću kojom se mažu atlete, protiv volje i uz negodovanje Mireve, kao što se obično kaže. Jer greši dvostruko svaki onaj koji radi protiv prirode, pa se maže belilom vrline i trudi se da preokrene svoj prirodni dar. I kao što, kako kaže grčka poslovica, majmun ostaje uvek majmun, pa makar bio odeven u skerlet, isto tako i žena ostaje uvek žena, tj. Luda, ma kakvu masku metnula na sebe.  Ja svakako ne mislim da je ženski pol toliko budalast da bi mi zamerio što mu pripisujem ludost, jer sam i sama žena i uz to oličenje Ludosti. Pa ako se stvar pravično proračuna, žene imaju da zahvale Ludosti što su u mnogo čemu srećnije od muškaraca. U prvom redu, zbog lepote koju one sa pravom uzdižu iznad svih stvari; jer njome mogu tiranisati i same tirane! Otkuda, inače, u muškaraca ona strašna spoljašnost: hrapava koža, gusta brada što ga čini starijim – ako ne od štetne mudrosti? Žene, pak, uvek podražavaju večnoj mladosti. Zatim, šta one drugo žele u životu nego da se što više dopadaju muškarcima? To je jedini cilj onom pustom udešavanju, mazanju, kupanju, češljanju, mirisanju; sa tim ciljem upotrebljavaju mnoga veštačka sredstva da ulepšaju lice, da oboje obrve i da neguju kožu. Čime se uopšte mogu više umiliti ljudima nego ludošću! Jer nema na svetu stvari koju muškarci ne bi dopustili ženama. I to za kakvu drugu nagradu ako ne uživanje! Nijednom drugom stvari ih ne zabavljaju tako kao glupošću! Niko neće poreći tu istinu, ako se samo seti kakve sve budalaštine muž brblja sa ženom i kakve gluposti čini kada god hoće da mu žena pruži uživanje. Tu imate prvu i naročitu nasladu u životu i izvor iz kojeg ona ističe.[…]

Ali će možda biti ljudi koji preziru tu vrstu uživanja, pa se zadovoljavaju  ljubavlju i drugovanjem sa prijateljima i govore da je prijateljstvo jedina stvar koju treba poštovati iznad svega i da je čak neophodno kao vazduh, vatra i voda; sa druge strane, da je tako prijatno da bi onaj koji uništi prijateljstvo ugasio sunce na nebu; I da je ono, najzad, tako vredno poštovanja – ako se taj izraz uopšte može preporučiti – da se ni filozofi ne plaše da ga ubroje među najveća dobra. A šta ćete tek reći ako vam dokažem da sam ja i početak i kraj tako velikog dobra? Ja ću vam to dokazati, ali ne na način krokodilita i rogatih sorita ili na način drugih dijalektičkih prepredenosti, već na tako jasan i opipljiv način da će svako razumeti. Da pogledamo, dakle!

Prikrivati poroke prijatelja, zavaravati se, biti slep za njih, pa čak voleti krupne mane i diviti im se kao da su vrline, zar to ne liči na ludost? Ako ovaj ljubi bradavicu svoje prijateljice, ako onome miriše polip njegove miljenice, ako otac tvrdi da njegov razroki sin ima Venerine oči – pa šta je to ako ne sušta ludost? Priznajte glasno da ludost i jedino ludost sklapa i održava prijateljstvo. Govorim ovde samo o ljudima od kojih nijedan nije rođen bez mana i među kojima je najbolji onaj koji ih ima najmanje. To ne važi, međutim, za mudrace koje filozofija ubraja u bogove. Među njima se prijateljstvo ili uopšte ne vezuje ili je to prijateljstvo dosadno i neprijatno, i sklapa se samo sa vrlo malim brojem ljudi (da ne kažem da se ne sklapa ni sa kime, jer bi to bilo nepravedno tvrditi). A to dolazi otuda što je velika većina ljudi luda, pa čak nema čoveka koji na ovaj ili onaj način nije udaren mokrom čarapom; svi liče jedni na druge a sličnost je temelj prijateljstva. Ako se ponekad ti strogi mislioci i povežu uzajamnom simpatijom, ona zaista nije bogzna kako čvrsta i dugotrajna; te cepidlake su u tolikoj meri prodorne da oštrim pogledom uočavaju mane prijatelja kao kakav orao ili epidaurska zmija. A kako su sami, za sopstvene mane, kremljivi, kako ne vide torbe koje im vise sa leđa! Kada je već po prirodi tako da se ne može naći čovek koji nije opterećen krupnim Manama, pa kada se tome doda još razlika u godinama i obrazovanju, toliko grešaka, toliko zabluda, toliko nedaća u ljudskom životu, kako bi mogla, Makar i jedan sat, postojati prijateljska veza među tim Argusima, ako joj se ne bi pridružilo ono što Grci zovu divnom rečju dobrodušnost, a kod nas je možeš prevesti kako hoćeš: ludost ili povodljivost karaktera? Dalje, zar nisu u Kupidona, začetnika i oca svake nežnosti, vezane oči, tako da ne razlikuje ružno od lepoga? Tako on deluje i na vas, pa svakom svoje izgleda lepo, i starac je zaljubljen u svoju staricu baš kao i dečak u svoju devojčicu. Te stvari se dešavaju svuda i svuda im se svet smeje; ali su baš one onaj lepak što tako prijatno povezuje ljude.  Ono što sam rekla o prijateljstvu može u znatno većoj meri da se primeni na brak; jer to je životna veza koju može razvezati samo smrt. Bože moj, koliko bi se razvoda brakova dešavalo svuda i još gorih stvari od razvoda kada kućnu zajednicu muža i žene ne bi održavale i potpomagale: Laska, Šala, Popustljivost, Lukavost, Pretvornost – sve same moje pratilice? Ah, kako bi se malo brakova sklopilo kada bi muž bio pametan da ispita koje igre je njegova mlada, na izgled tako čedna i stidljiva, igrala već mnogo pre braka? I koliko bi se već sklopljenih brakova rasturilo kada ne bi većina ženinih grehova ostala mužu nepoznata zbog njegove nemarnosti ili lakovernosti. Sve to se, uostalom, pripisuje ludosti, i sa pravom, jer ona zaista pomaže da se žena dopada mužu i da se muž dopada ženi; ona održava mir u kući i brine se da veza bude trajna. Mužu se rugaju, nazivaju ga rogonjom, papučićem i kako još ne, a on nežnim poljupcima pije suze s obraza svoje neverne bračne drugarice. A koliko je tek srećniji što živi u zabludi nego da dopusti da ga nagriza crv ljubomore i da mu stvara tragične sukobe. […]

Mora se priznati da je rat žetva i izvor najslavnijih dela. Može li biti veće ludosti nego da se iz ne znam kakvih razloga preduzima ona vrsta borbe koja i jednoj i drugoj strani donosi više zla nego dobra? A o onima koji su pali u boju nema nikakva spomena kao ni o Megaranima! Sem toga, kad su već obe vojske uređene i stanu jedna prema drugoj i kada se zaore potmuli glasovi rogova, šta tada, molim vas vrede svi oni mudraci koji su iscrpni od mozganja i koji zbog svoje razdvojene i rashlađene krvi jedva dašću? Za rat je potrebno mnogo durašnih i snažnih ljudi koji imaju vrlo mnogo smislenosti i što manje pameti; osim ako neko ne voli Demostena kao vojnika koji je, držeći se Arhilohova saveta, uhvatio maglu čim je ugledao neprijatelja. Bio je isto tako loš ratnik kao što je bio izvrstan govornik.[…]

Nekako bi se još i podnelo kada bi filozofi bili nesposobni samo za vršenje javne službe, gde se snalaze kao magarac kada svira na liri. Ali oni još manje vrede u vršenju dužnosti privatnog života. Pozovi mudraca na gozbu, i on će pomutiti raspoloženje gostiju ili svojim sumornim ćutanjem ili neprekidnim postavljanjem sitih i dosadnih pitanja. Povedi ga na igranku, pa će ti skakutati kao kamila. Povedi ga na javnu predstavu, i on će izrazom lica pomutiti veselje naroda i, kao mudri Katon, biće priseljen da ode iz pozorišta, jer ne može da odagna svoju mrklu ozbiljnost. Ako vodiš razgovor, on lupi iz nebuha kao onaj vuk iz basne. Ako treba nešto da kupi, da sklopi kakvu pogodbu, ukratko, ako treba da učini nešto bez čega svakodnevni život ne može teći, reći ćeš da takav filozof liči na panj, a ne na čoveka. U toj meri je on takav da ne može koristiti ni sebi, ni otadzbini, ni svojima, jer je neiskusan u svim običnim stvarima, a u mišljenju i navikama se potpuno razlikuje od naroda.

I zbog takva nepoznavanja materijalnog i duhovnog života zajednice dolazi do toga da filozof navuče na sebe opštu mržnju. Zar nije sve što se na svetu događa puno ludosti i zar svuda ludaci ne rade za ludake? A ako bi baš neko hteo da se suprostavi celom svetu, tome bih ja savetovala da se, po ugledu na Timona, povuče u neku pustinju i tamo sam da uživa u svojoj mudrosti. Da se vratim na ono što sam započela. Kakva li je to sila udružila one surove, divlje i neotesane praljude u građansko društvo? Laska! To i ništa drugo ne kazuje bajka o Amfionu i Orfejovoj liri. Kakva je sila vratila u složan život rimske plebejce kada su se odlučili na poslednje sredstvo – iseljenje?

Da nije to bio neki filozofski razgovor? Nipošto! Nego baš smešna i izmišljenja dečija priča o želucu i ostalim delovima tela. Temistokle je postigao isti utisak svojom basnom o lisici i ježu. Da li je govor kakva mudraca postigao ono što je postigla Sertorijeva izmišljena Košuta, ili ona dva psa lakonskog zakonodavca, ili ona smešna izmišljotina o čupanju dlaka iz konjskog repa? Da ne govorim o Minosu i Numi koji su, jedan kao i drugi, pomoću neverovatnih priča vladali glupom ruljom. Takvim tričarijama se može voditi ona golema i moćna životinja koja se naziva narod.[…]

Da kažem nešto o nauci i umetnosti. Šta je podsticalo ljude da pronalaze i ostavljaju potomcima, kako oni misle, tolika izvanredna dela? Zar ne žeđ za slavom? Ti ludaci nad ludacima misle da ne treba da se čuvaju ni noćnog bdenja, ni znoja, ni gladi da bi postigli ne znam kakvu slavu koja je, u stvari, prazna utvara. Ali ne zaboravite da Ludosti dugujete zahvalnost za tolike udobnosti u životu i, što je ponajlepše, možete se koristiti glupošću drugih.[…]

Među naučnim pozivima prvo mesto prisvajaju poznavaoci prava. Nema bića pod suncem koje je tako samo sobom zadovoljno kao pravnik. U stvari, njihov rad je običan Sizifov posao, jer u jednom dahu istresu siseliju zakona, bez obzira na da li se odnose na određenu stvar, i slažu gose na glose, mišljenja na mišljenja i tako stvaraju uverenje da je pravna nauka najteža od svih. Oni misle da je sve ono za šta je potreban trud već samim tim slavno. Njima dodajmo dijalektičare i sofiste, naročitu vrstu ljudi od kojih je svaki brbljiviji od dodonske bronze: ma koji od njih bi se mogao svađati sa dvadeset naročito izabranih brbljivih žena! Ipak bi bili srećniji kada bi imai samo dug jezik i kada ne bi bili tako svadljivi da se čak uporno kolju oko kozje dlake i da u žestokom preterivanju većinom zaboravljaju na istinu.

Ali i njih usrećuje njihovo samoljublje: naoružani trima silogizmima, bez oklevanja otpočinju bo ma zbog čega i ma s kime. U svojoj tvrdoglavosti su nepobedni i neće odstupiti pa da im i Stentora staviš nasuprot. Za ovima dolaze poštovani filozofi sa bradom i ogrtačem. Hvale se da su jedino oni pametni, a svi ostali smrtnici su samo lepršave senke. Kako zabavno trabunjaju kada grade bezbrojne svetove, kada palcem ili koncem mere Sunce, Mesec, zvezde i njihove putanje, kada bez snebvanja tumače postanak gromova, vetrova, pomračenja i drugih neobjašnjivih pojava, kao da su tajni savetnici stvoritelja sveta, ili kao da su k nama došli sa skupštine bogova. Međutim, priroda se njima i njihovim zaključcima ruga sa visine. Dovoljan dokaz da ne razumeju ništa je to što o pojedinim stvarima vode večite prepirke. Oni koji zaista ne znaju ništa hvale se da znaju sve, a šesto ne znaju ni za sebe! Koliko puta ne vide pred sobom jarak ili kamen, ili zato što ih je većina krmeljivih očiju ili zato što im duh luta ko zna kuda; ali tvrde da vide ideje, sveopšte pojmove, tananosti kakve, mislim, čak ni Linkej ne bi mogao da utuvi. Naročito u matematici preziru običan svet. Trougli, četvorougli, krugovi i slične geometrijske slike zapleću se i prepleću praveći lavirint; isto je to i sa slovima koja su poređana kao odred vojnika, pa se pojavljuju jedno za drugim u ovom ili onom redu i tako zaslepljuju neukom svetu oči! U tu vrstu spadaju oni koji poriču budućnost iz zvezda i nagoveštavaju nemoguća čuda i pronalaze – srećni ljudi – družinu koja im veruje.[…]

Moglo bi se reći da ću preko teologa preći ćutke i da neću dirati Kamarinsku baru i neću doticati anagirsku travu, jer ta vrsta ljudi je vraški ozbiljna i razdražljiva. Napali bi me u gomilama hiljadom zaključaka i prisilili na poricanje; ako bih se opirala, odmah bi me proglasili za jeretičarku. Jer oni obično iz nebuha plaše tom munjom sve one koji im nisu baš po volji.

Zaista, nema ljudi koji bi teže priznali moje dobročinstvo, iako su mi oni iz važnih razloga obavezni; jer ih samoljubivost, po mojem naređenju, čini srećnim stanovnicima trećega neba, odakle sa visine gledaju na sve ostale ljude kao na životinje koje puze po zemlji i prema kojima osećaju sažaljenje. Okruženi čitavom vojskom učenih definicija, konkluzija, korolarija, eksplicitnih i implicitnih propozicija, oni umeju vešto da se izvlačei brane, tako da ih ni Vulkanova mreža ne bi mogla zaplesti u tolikoj meri da se ne bi izvukli iz nje distinkcijama, kojima seku sve čvorove tako da čak ni tenedska sekira ne bi mogla bolje. Isto tako se brane i svojim nedavno izmišljenim izrazima i rečima koje jedva ko razume. Osim toga, na svoju ruku tumače tajne misterija; kako je postao svet i kako je uređen; kakvim kanalima je greh stigao do Adamovih potomaka; na koji način, u kojoj meri i za koje vreme je Hrist sazreo u Marijinoj utrobi; na koji nčin u sakramentu bitiše akcidencija bez materije. Ali to su obična, svakodnevna pitanja. Ta pitanja su dostojna samo velikih teologa, teologa prosvetitelja, kako ih nazivaju. Čim naiđu na njih, odmah se prenu. Postave se, na primer, ovakva pitanja: treba li vremena za božansko stvaranje?  Da li u Hristu ima višđe nego jedno sinstvo? Je li mogućno pretpostaviti da Bog Otac mrzi Sina? Da li bi Bog mogao da uzme oblik žene, đavola, magarca, tikve ili kamena? Ako bi bio tikva, kako bi onda ona propovedala Božiju reč, činila čuda i bila raspeta na krstu? Šta bi posvetio sv. Petar da je vršio posvećivanja dok je Hrist vision a krstu? Da li se u tom trenutku još moglo reći da je Hrist čovek? Da li će ljudi posle uskrsnuća smeti da jedu i piju? Unapred se naša gospoda brinu kako će toliti glad i žeđ.

Ima tušta i tma takvih cepidlačkih bljutavosti, ali su mnogo tananija pitanja o saznanju, o odnosima, o formaletitetima, kviditetima, ekceitetima, koje bi mogao razlikovati sam Linkej, pa i on bi morao imati vrlo oštre oči da bi mogao u najgušćoj tami videti stvari koje uopšte ne postoje. Dodajete ovamo i one gnome, tako paradoksalne da su poznati stoički paradoksi u poređenju sa njima nezgrapni i otrcani. Na primer: manji je greh zaklati hiljadu ljudi negoli nedelju zakrpiti obuću siromahu;

ili: bolje je da propadne ceo svet sa svim onim što se nalazi u njemu nego da jednom izvališ najneviniju laž! Mnogi metodi sholastičara čine te tanane tananosti još tananijim, pa je lakše naći put iz lavirinta nego se izvući i zakukuljenosti realista, nominalista, tomista, albertista, okamista, skotista, mada još nisam navela sve, no samo najvažnije. Njihovo obrazovanje je veliko, ali tako teško da bi, mislim, i apostolima bio potreban drugi sv. Duh, ako bi bili prisiljeni da o tim stvarima raspravljaju sa današnjim teolozima.[…]

Teolozima su, s obzirom na njihovu sreću, najbliži oni koji se opštim imenom nazivaju redovnicima i monasima. I jedno i drugo ime je sasvim pogrešno, jer dobar deo tih ljudi je vrlo daleko od religije, i nigde nećeš češće nailaziti ni na koga nego na monahe. Ne vidim ko bi na svetu bio bedniji od njih da im ja ne pomažem na mnogo načina. Ta vrsta ljudi je tako mražena svima da je, prema opštem mišljenju, slučajan susret sa monahom rđav znak. Ali su, ipak, neiskazano puni samoljublja. Pre svega, smatraju da je kruna pobožnosti ako se nisu ni dotakli nauke, pa čak ne znaju ni čitati. Zatim, kada u crkvi magarećim glasovima pevaju svoje psalame, koje pamte po broju, ali ih ne razumeju, misled a zadivljuju i ushićuju uši svetaca.

Mnogo je među njima takvih koji na veliko prodaju svoju prljavštinu i prosjački štap, drsko prosjače pred vratima hleb kao da ištu dug, dosađuju u svim krčmama, putničkim kolima i lađama i zaista nanose veliku štetu pravim prosjacima. I tako, ti preljubazni ljudi misled a nam svojom nečistoćom, neznanjem, surovošću i bestidnošću dočaravaju pravi apostolski život, kao što sami vele. Ima li čega smešnijeg nego kada oni rade sve po određenim propisima? Greh je ako se pređe šreko strogih matematičkih proračuna: koliko petlji ima sandal, kakve je boje remen, iz koliko delova je skrpljeno odelo, od kakva materijala je i koliko je širok pojas, kakva odlika je i kolika je kukuljica, koliko palaca treba da bude široka tonzura, koliko časova treba spavati. Ko ne uviđa koliko se ta jednoobraznost ne može složiti sa tolikom raznovrsnošću telesnih i duhovnih osobina? I onih zbog svih tih gluposti gledaju sa visine na druge ljude, pa se čak i među sobom mrze: ljudi koji propovedaju apostolsko milosrđe gotovi su da učine veliku zavadu zbog drukčije opasane haljine ili malo tamnije boje! Među njima ćeš naći i tako strogo pobožnih koji ozgo nose uvek grubu vunenu odeću, ali pod njom imaju lanenu košulju: drugi, naprotiv, ozgo nose platno a ozdo vunu. Pojedini bi se pre dotakli otrovne trave nego novca, ali vino i žensko društvo ne izbegavaju. Najzad, čudno je kako se svi upinju da se među sobom ne slažu u načinu života; trude se da se što više razlikuju jedni od drugih; čak i ne haju da se ugledaju na Hrista. Znatan deo njihove sreće leži u nadimcima: jedni se raduju što nose ime franjevaca, a među njima su koletanci, mala braća, najmanja braća, bulisti; drugi su benediktanci, bernadinci, brigitinci, augustinci, vilhelmiti i jakobiti, kao da je premalo sam,o ime hrišćanin. Veliki deo tih ljudi se toliko oslanja na svoje obrede i sitna ljudska prepadanja da im čak i nebo izgleda malo dostojan nagrada za njihove zasluge; pri tome i ne misle da se Hrist na sudnji dan neće obazirati n ate stvari i da će ih samo pitati jesu li vršili njegovu zapovest o ljubavi.[…]

Poodavno želim da govorim o svojim vermin poštovaocima kraljevima, i knezovima, i to otvoreno i slobodno, kao što i dolikuje slobodnim duhovima. Kada bi oni imali samo pola uncije soli u glavi, da li bi bilo što žalosnije i što više treba izbegavati od njihova života? Nikome ne bi padalo na pamet da plaća krunu krivokletstvom ili oceubistvom kada bi dobro razmislio kakav ogroman teret mora nositi na leđima čovek koji hoće uistinu da vlada. Onaj koji upravlja državom mora voditi javne a ne lične poslove, ne sme misliti ni na šta drugo do na opštu korist; ne sme se ni za dlaku udaljiti od zakona koje sam donosi i izvršava; mora da bdi nad poštenjem svojih činovnika i vlasti; uvek mora misliti da je izložen očima svih i da može svojim čistim životom, kao blagotvorna zvezda, korisno uticati na ljudske poslove ili pak, kao zlokobna kometa, donositi najveću nesreću. Poroci običnih ljudi kao da se ne osećaju tako jako i njihove posledice ne dospevaju daleko; ali vladar stoji na takvom mestu da se njegov primer kao smrtonosna kuga prostire daleko po svetu, ako samo malo skrene sa poštenog puta.

Osim toga njegov položaj povlači za sobom velika iskušenja koja ga odvode sa pravog puta, na primer: zabave, sloboda, laskanje, raskoš, te se mora više truditi i marljivije bdeti nad sobom da se ne zaboravi i ne malakše u dužnosti. A da ne govorim o zaverama, mržnji, ostalim opasnostima ili strahu; najzad, nad glavom mu stoji onaj pravi kralj koji će ubrzo zatražiti od njega račun za svaki, pa čak i za najmanji prestup, i to utoliko strože ukoliko je imao veću vlast. Ako bi, kažem, vladar razmišljao o tim i o mnogim sličnim stvarima (a razmišljao bi ako bi bio pametan), ne bi, po mom mišljenju, imao mirnog sna, a zalogaj bi mu zapinjao u grlu.[…]

S običajima vladara se već odavno revnosno takmiče crkveni poglavari, kardinali i biskupi, pa se čak može reći da su ih i nadmašili. Kada bi koji od njih samo malo razmislio šta drugo znači njegova kao sneg bela lanena košulja ako ne čist i nevin život; šta mitra sa dva vrha koju spaja jedna veza ako ne podjednako temeljno poznavanje Novoga i Staroga zaveta;

šta rukavice koje mu pokrivaju ruke ako ne čisto i od svakog dodira sa svetom oslobođeno vršenje svetih tajni; šta pastiriski štap ako ne najveću brigu o poverenom stadu; šta prelatski krst ako ne pobedu nad svim strastima; kada bi našui crkveni velikani razmislili o tome i mnogim drugim stvarima te vrste, zar njihov život ne bi bioo žalostan i pun nemira? Oni, pak, rade sasvim dobro što žive udobno, a brigu o ovcama ostavljaju ili Hristu ili, kako ih oni zovu, fratrima i vikarima. Ne misle čak ni na svoje zvanje i sećaju vrlo dobro kad su posredi pare. Isto tako bi i kardinali morali misliti da su naslednici apostola i da se od njih očekuje isto ono što su radili apostoli; da nisu gospodari nego čuvari duhovnih dobara o kojima će morati kasnije da polažu najtačniji račun.

Pa kada bi svaki malo promozgao o svom ornate, rekao bi u sebi: Šta znači snežna belina naših košulja? Zar ne nejveću i najpotpuniju čistotu života? Šta znači ova purpurna mantija? Zar ne kazuje najvatreniju ljubav prema Bogu? Šta znači ovaj ogrtač koji je tako širok i prostran da može da zaogrne i celu mazgu Presvetloga i koji bi bio dovoljan da primi kardinala zajedno sa kamilom? Zar one ne označava neograničenu ljubav prema bližnjemu, koja popravlja i hrabri, koja se protivi rđavim vladarima i koja rado daje ne samo imanje već i krv za hrišćansku crkvu? Jer čemu služe imanja onih koji sun a zemlji zastupnici siromašnih apostola? Kada bi, kažem, oni o tome porazmislili, ne bi ni poželeli takav položaj i rado bi ga napustili ili bi provodili život ispunjen radom i brigama, kao što su živeli i stari apostoli. A kada bi vrhovni poglavari crkve, koji su Hristovi namesnici, težili da se ugledaju na njegov život, da podnese njegovo siromaštvo i muku, da proučavaju njegovu nauku, da nose njegov krst, da preziru sve što je svetsko, i kada bi razmislili o samom imenu papa – ko bi na svetu bio najsrećniji od njih? Ko bi kupovao taj položaj svim svojim imanjem, a ko bi pokušao dag a sačuva mačem, otrovom i svakojakim nasiljem? Oni bi ga izgubili nebrojena dobra kada bi im jednog dana došla pamet u glavu! Pamet, rekoh? Samo zrnce one soli koju pominje Hrist! Otišla bi u nepovrat tolika bogastva, počasti, vlast, pobede, deljenje mnogih službi i zvanja, toliki porezi i prihodi od oproštaja grehova kojima trguju, toliko konja, mazgi, pratilaca, toliko uživanja! Pogledajte kakav sam vašar, kakvu žetvu, kakvo more blaga iznela pred vas u malo reči! Umesto toga bi valjalo uvesti bdenje, postove, suze, molitve, propovedi, razmišljanja, uzdahe i hiljadu muka te vrste.

(Erazmo Roterdamski, Pohvala ludosti, 33 – 37/95 – 117/, Bigz, Beograd, 2000)

Filozofija epohe renesanse


FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE

Epoha Renesanse nagovestava pocetak raspada sistema feudalne hiijerarhije i obelezava kraj evropske katoličko-crkvene kulture: njome se zavrsšava period hrišćanskog Srednjeg veka i otvara novo poglavlje u istoriji zapadno-evropskih naroda koje se karakteriše stvaranjem modernog kapitalističkog društva i moderne svetovne građanske kulture. Dok je u Srednjem veku ceo društveni život bio podvrgnut apsolutnoj vlasti hrišćanske crkve, koja je u sebe upila sve ovozemaljske pojave i odnose i oko svega razapela gustu mrežu ceremonija, sa Renesansom se javio jedan nov, svetovni duh, koji je, šireći se iz Italije, gde se najpre zametnuo, postepeno doveo do potpunog socijalnog i kulturnog preobražaja. Posle haosa u vreme seobe naroda i uspostavljanja feudalnih društvenih odnosa, katolička crkva se nametnula kao izvanredno značajan socijalno-politički i kulturuni činilac. Budući i sama jedna od najmoćnijih feudalnih formacija, ona je u ondašnjem stanju političke rascepkanosti i podvojenosti odigrala izvanrednu ulogu: zahtevajući da se sve povinuje zakonima njenih ustanova i da sve ude u lanac njene dogmatske sistematike, crkva je pre svega održala kulturno jedinstvo ondašnjeg sveta. S druge strane, izgradivši jedan zatvoren teološki sistem povezivanjem hrišćanskih dogmi sa antičkim filozofskim učenjima, ona je stvorila jednu školu koja je kroz ceo zapadno-evropski Srednji vek bila jedino žarište kulture i višeg obrazovanja i kroz koju su prošle a generacije potomaka varvarskih plemena koja su opustošila Rimsko Carstvo.

Težnje i ciljevi onog snažnog renesansnog pokreta koji se začeo u Italiji krajem 14 veka – a koji je tokom 15 i 16 stoleća postao životna atmosfera za sve više obrazovane Evropljane – bili su pre svega upravljeni protiv ovog totalnog monopola na kulturni život koji je prisvojila crkva. Tek se kasnije pokazalo da se iza ovih težnji krije grandiozan poduhvat kidanja svih feudalnih i crkvenih veza i oslobođenja čoveka od ukočenosti i neplodnosti crkvene tradicije, dakle, zahtev da se čitav srednjovekovni staleški sistem, sa njegovom hrišćanskom ideološkom strukturom, zameni nečim novim, principijelno različitim. Nasuprot srednjovekovnom sistemu vezanosti i potčinjenosti jedinke staleškim korporacijama i sholastičkim autoritetima, epoha Renesanse razbila je okvire i raščlanila slojeve feudalnog društvenog organizma, potstakla ličnu inicijativu i individualističke težnje i proklamovala jedan novi ideal obrazovanja, zasnovan na kultu ovozemaljskih interesa.

Kultura epohe Renesanse razvila se najpre u gradovima Severne Italije, gde su već u drugoj polovini 14. veka praktično bile ukinute srednjovekovne staleške privilegije i umnogome razrešeni kmetovski odnosi, a jedan sloj varoškog stanovništva već raspolagao dovoljnim materijalnim bogatstvom da bi mogao da teži ka višem obrazovanju. Staro srednjovekovno shvatanje da privredna delatnost ima zadatak samo da omogući čoveku da vodi onakav način zivota kakav odgovara njegovom staleškom položaju, ovde je prvi put principijelno odbačeno. Težnja ka bezgraničnom bogaćenju, čak i po cenu bezobzirne konkurencije – koja je naročito došla do izražaja u trgovačkim odnosima italijanskih gradova sa Istokom, kao i u bankarskim operacijama – dovela je do silnog privrednog procvata.

Opšta politička situacija Italije onoga doba išla je takođe na ruku novom kulturnom strujanju: posle smrti poslednjeg Hoenstaufena, nemački carevi su odustali od daljih pokušaja da zagospodare Italijom, tako da je ova, iako politički razjedinjena, sve do invazije francuskog kralja Šarla VIII, krajem 15 veka, uglavnom ostala posteđena od stranog mešanja. S druge strane, sama katolička crkva bila je toliko zahvaćena duhom renesansnih stremljenja da su se njeni poglavari više brinuli za širenje novih shvatanja nego za pobožnost i ortodoksiju.

Krstaški ratovi, u kojima su Italijani učestvovali ne toliko iz religioznih pobuda koliko radi učvršćivanja svojih trgovačkih veza na Istoku, odigrali su isto tako značajnu ulogu u pripremanju novog, renesansnog duha: oni su otvorili nove horizonte i potstakli želju za putovanjem i upoznavanjem ovo­zemaljskih stvari, što je ubrzo dovelo i do velikih geografskih otkrića (naročito do otkrića Amerike, koje je dalo mogućnost neviđenom poletu trgovine, pornorstva i industrije). Snažan podsticaj razvoju humanističkog pokreta dat je takođe i pronalaskom štampe (sredstva koje omogućuje brzo širenje i propagiranje ideja), kao i mnogim drugim tehničkim pronalascima koji su otvorili neslućene perspektive ne samo teoriji već, pre svega i u prvom redu, praksi.

U opštem kulturnom strujanju Renesanse, koje se od druge polovine 14 veka sve snažnije počelo ispoljavati na svim područjima ljudske aktivnosti od poezije i likovnih umetnosti do arhitekture, politike i privrede, filozofija je prvobitno imala sasvim ograničenu i podredenu ulogu. Sve do 17. veka, do Dekarta i njegovih nastavljača, u filozofiji nije izneto nikakvo principijelno novo i samostalno rešenje. Uobičajena obeležja i formule pomoću kojih se najčešće označavaju karakteristične crte epohe Rene­sanse, potpuno otkazuju kad se priđe posmatranju renesansne filozofije, njenih početnih ambicija i postignuća. Strašna težnja renesansnog pokreta za oslobođenjem od tereta sholastičke tradicije i fantastičnih srednjovekovnih predstava zamenjena je na filozofskom planu u težnji za traženjem novoga zahvatanjem u najstarije: renesansna filozofija zadovoljavala se najpre samo obnovom jedne starije filozofske tradicije, obnovom klasične antičke filozo­fije. Probuđeni nagon za saznanjem nije mogao da se odmah osloni na evidenciju neposrednog iskustva; njemu je bilo nemoguće da se odjednom odvaži na samostalno udubljivanje u tajne fizičkog i duhovnog sveta, već je tražio vodiča. Zbog toga su renesansni humanisti sa zahvalnošću i oduševljenjem prihvatili klasične antičke filozofske izvore sa kojima su se tada u sve većem broju počeli upoznavati. Čak i onde gde filozofsko mišljenje Rene­sanse pokazuje očigledne pokušaje izvesnog oslobođenja od tradicionalnih sholastičkih okvira, ono je ipak najdublje vezano za opšte forme i pretpostav­ke te iste tradicije. Umesto borbe protiv sholastike i njenog najvišeg autoriteta Aristotela, humanistička kritika istakla je pre svega zahtev da se detaljnijom studijom samih Aristotelovih tekstova pokuša bolje i dublje razumevanje njegove filozofije, pa, prema tome, i odlučnije prihvatanje prečišćenih stavova sholastičkih učenja. Mali je broj italijanskih renesansnih filozofa 15 veka koji se usuđivao da zastupa neko mišljenje, a pritom propustao da u njegovu potvrdu navede i niz mesta bilo iz antičkih bilo iz crkvenih izvora.

Renesansna filozofija 15 veka, ne samo u njenim sporednim i beznačajnim ostvarenjima, već isto tako i u vrhunskim dometima, jeste i ostaje bitno teologija: Bog, sloboda i besmrtnost pretstavljaju krajnje ciljeve svih njenih spekulativnih napora. Na ovim teološko-metafizičkim problemima iscrpljuje se čitava sadržina rane renesansne filo­zofije, makoliko, inače, bile znatne formalne razlike između dveju najvećih i najuticajnijih filozofskih škola onoga doba, između škole novoplatoničara u Firenci i škole aleksandrista u Padovi. Istina, u filozofiji kvatrocenta ima i izvesnih karakterističnih renesansnih crta koje su nepoznate hrišćanskoj sholastici, a koje ovoj daju pečat nečeg u izvesnom smislu novog, posebnog i specifičnog: dovoljno je upozoriti samo na elemente naturalizma, individu­alizma i optimizma koji se gotovo bezizuzetno javljaju kod svih renesansnih filozofa 15 veka. Ali budući da su ovi novi elementi ovde više ispoljeni samo kao nagoveštaj jednog tek pretstojećeg razvoja nego kao definitivna odrednica već postignutih rezultata, to je razlikovanje između srednjovekovne i rane renesansne filozofije vrlo relativno. Oživljavanje interesa za proučavanje Platonove filozofije i obnova tradicije platonizma pretstavlja prvi značajan korak u razbijanju krutog sholastičkog sistema.

Odlučnu podršku ovim stremljenjima – koja su, uostalom, imala koren i u estetsko literarnim potrebama vremena, i zbog kojih su se već i pesnici Dante, Petrarka i Bokačo bili obratili Antici – dali su učestali dodir italijanskih humanista sa vizantiskim naučnicima koji su tokom 15 veka u sve većem broju počeli da dolaze u Italiju, najpre kao učesnici na crkvenom saboru u Ferari (gde je formalno izvršeno ponovno ujedinjenje istočne i zapadne crkve), a zatim kao izbeglice pred turskom najezdom posle pada Konstantinopolja. Već na saboru u Ferari 1438 godine bila je zametnuta velika prepirka u kojoj su Vizantinci dokazivali da je Platon veći autoritet od Aristotela, i da u svim spornim pitanjima rešenja treba tražiti pozivanjem na njega.     Za unapređenje studije pla­tonizma u Italiji naročito su mnogo učinili Gemisto Pleton, oduševljeni pobornik  Platonovog učenja o idejama i novoplatoničarske mistike, i kardinal Besarion, koji je sa velikom umerenošću i objektivnošću branio Platonove pozicije od napada jednog vatrenog vizantiskog Aristotelovog sledbenika. Ali je tek osnivanjem Platonove Akademije na dvoru Kozime Medičija stvoreno jedno središte u kome je negovanje studija Platonove filozofije uzdignuto na stepen pravog kulta.

I mada ova Akademija nije bila nikakvo strogo organizovano društvo već samo slobodna zajednica ljudi koje spaja zajednička privrženost i ljubav prema Platonovom učenju, ipak je njen značaj za unapredenje obnove platonizma znatno prevazilazio njene nacionalne okvire (naro­čito u doba njenog punog zamaha pod Lorencom i Dulijanom Medičijem). Najznačajniji pretstavnici firentinske Akademije,   Marsilio Ficino i Đovani Piko od Mirandole,  preuzeli su odvazan pokušaj da u jednom jedinstvenom teološko-filozofskom sistemu – pozivajući se, razume se, na Platonovo ime, a oslanjajući se više na tradiciju novoplatonizma – pomešaju i izmire hrišćanska učenja sa antičkim filozofskim shvatanjima. Koliko su ovi pokušaji bili malo uspešni, i koliko je kod ove dvojice najistaknutijih pripadnika Medičijevog kruga hrišćanska svest preovlađivala nad antičkim sklonostima, dovoljno rečito pokazuju poznate činjenice da je Fi­cino posle jedne teške bolesti spalio svoj komentar na Lukrecija i skrušeno se vratio dogmi i svetim tajnama, dok je Piko od Mirandole sa svoje strane, najzad, toliko pokleknuo pred pojavom dominikanskog kaluđera Savonarole da je pred kraj života i sam otišao u manastir.

Obnova Platonove filozofije, koja je svesno bila upravljena protiv Aristotela kao najuticajnijeg filozofa sholastike, imala je za posledicu i oživlja­vanje interesa za proučavanje originalnih tekstova samog Aristotela. Nasuprot arabljanskim i klasičnim sholastičkim komentatorima, izvestan broj Aristotelovih sledbenika sa Univerziteta u Padovi obratio se antičkim izvorima, i u komentarima Aleksandra iz Afrodisije, najpoznatijeg i najuticajnijeg pri­padnika Aristotelove škole rimskog carskog doba, našao je osnov za razumevanje pravog smisla filozo­fije svog učitelja. Oštre razlike izbile su u prednji plan naročito u vezi s tumačenjem Aristotelovog učenja o besmrtnosti. Dok su oni prvi objašnjavali da se racionalni deo ljudske duše posle smrti vraća u svetsku dušu, i da je utoliko besmrtan, aleksandristi su učili da duša, kao životni princip tela, nastaje i nestaje zajedno s telom. Duhovni vod aleksandrista, Pijetro Pomponaci, koji je naročito odlučno poricao individualnu besmrtnost, upozoravao je pritom da ovakvo shvatanje ne pretstavlja nikakvu opasnost za moral, već da naprotiv tek ono omogućuje potpuno razvijanje moralnih sklonosti: po njemu, moralni zakon se ne može shvatiti kao neka tuđa zapovest koju treba vršiti samo s obzirom na onozemaljsku kaznu ili nagradu, nego kao elementarni zahtev našeg najdubljeg bića. Istina, Pomponaci je, s druge strane, tvrdio da je crkveno učenje o besmrtnosti dobro za masu, koju je potrebno obuzdavati.

Pored obnove platonizma i aristotelizma, rana renesansna filozofija izvukla je iz zaborava i mnoge druge antičke filozofije. Tako je već Lorenco Vala, jedan od najoduševljenijih pobornika humanističkog ideala obrazovanja i jedan od najogorčenijih protivnika sholastike, pokrenuo diskusiju o antič­kim etičkim učenjima, i dokazivao prednost Epikurovih etičkih shvatanja nad stoičkim. Drugi su opet, među kojima su naročito značajni Lionardo Bruni i Lucilio Vanini, potstakli interesovanje za Cicerona, stoičare i Demokrita. Među nemačkim humanistima ovoga doba vredno je pomenuti Rudolfa Agrikolu i Johana Rojhlina, koji su takođe izvanredno doprineli obnavljanju interesa za klasičnu starinu, prvi isticanjem Cicerona i Seneke, drugi upu­ćivanjem na pitagorovačka učenja i mistiku jevrejske Kabale.”

U najznačajnije filozofske pojave rane Rene­sanse ubraja se, međutim, kardinal Nikola Kuzanski. Mada poreklom Nemac, Kuzanski je snažno uticao ne samo na duhovni život italijanskog kvatrocenta, već isto tako i na italijansku filozofiju 16 veka (naročito na Đordana Bruna). Podlogu delatnosti i mišljenja Nikole Kuzanskog čini hrišćansko-sholastički pogled na svet, mada pritom ipak ne treba izgubiti iz vida i očigledne tragove humanističkog duha Renesanse. Kuzanski pokušava da spoji različite pravce pozne sholastike (naročito nominalizam i mistiku) sa Platonovim, pitagorovačkim i novoplatoničarskim shvatanjima: najviši cilj njegove teološko-filozofske spisateljske aktivnosti nije ništa drugo do pokušaj izmirenja znanja i vere. Dosledno srednjovekovnom idealu univerzalnosti, sistem Nikole Kuzanskog obuhvata ukupnost pojava fizičkog i duhovnog sveta. Kuzanski se podjednako interesuje kako za probleme spekulativne teologije, tako i za probleme matematike, prirodnih nauka, crkvene i političke istorije itd. Pre Kopernika on već uči da je Zemlja okrugla i da se okreće oko svoje osovine, kao što i predlaže uvođenje eksperimenta i uopšte preporučuje čitanje velike knjige prirode.

Težiste sistema Nikole Kuzanskog čine dve teme: problem saznanja i problem odnosa izmedu boga i sveta. Kuzanski razlikuje četiri stepena sa­znanja: 1) saznanje pomoću čula, koje pruža samo nejasne slike; 2) saznanje pomoću razuma, koje se osniva na principu protivrečnosti; 3) saznanje po­moću uma, koje utvrđuje da su suprotnosti međusobno spojive, i najzad 4) mističko intuitivno sa­znanje, koje se sastoji u sjedinjenju duse s bogom. Svaki prethodan stepen saznanja sadržan je u sledećern, a sva četiri su samo različiti izrazi jedne iste osnovne funkcije. Vrhunac intuitivnog sazna­nja, u kome se prevazilazi suprotnost između subjekta i objekta, dostiže se vrlo teško i vrlo retko. Ali upravo u ovom uviđanju da je beskonačnost nedostupna saznanju, posedujemo već dovoljno znanje o bogu: to je smisao formule “učeno neznanje”, koja je istovremeno i naslov jednog od glavnih dela Ni­kole Kuzanskog. Pitanje odnosa između boga i sveta Kuzanski rešava u panteističkom smislu, i na taj način, mada nedovoljno odlučno, odbacuje hrišćansko dualističko shvatanje. Bog je, po njegovom shvatanju, ne samo sveobuhvatan i apsolutan maksimum, već istovremeno i minimum koji je sadržan u svemu postojećem. Bog je jedinstvo svega što postoji. Svet je eksplikacija ili ispoljavanje boga, njegovo telo u neku ruku, tako da svaka stvar na svom mestu otslikava čitav univerzum: utoliko je i čovek ogledalo sveta, svet u malom, mikrokosmos. Sa istorijsko-filozofskog gledišta je naročito karakteristično to da se Kuzanski nije zadržao na ovoj sintezi (koju je izložio u svojim prvim spisima iz mladosti). U kasnijim delima on stalno iznova menja i popravlja svoje prvobitno stanovište, tako da nje­govo učenje nosi pečat nedovršenosti i nedoslednosti. Inače, u razvoju nemačke filozofije,   Kuzanski je najvažniji posrednik između Ekharta i Lajbnica.

Borba izmedu sholastičke i klasine antičke tradicije koja karakteriše ceo period renesansne filozofije kvatrocenta bila je, međutim, postepeno sve više potiskivana pokušajima da se priroda shvati neposrednim osluškivanjem njenih unutrašnjih zakonitosti, a ne na osnovu knjiga. Saznanje da život na zemlji nije samo priprema   za život na nekom drugom svetu, kao i panteističko oduševljenje za prirodu kao harmoničnu celinu – koje je prećutno bilo sadržano i u mistici Franje Asiškog, čija je nova koncepcija ljubavi i pobožnosti umnogome već oslobodila prirodu od ljage grešnosti koju je crkva bila bacila na nju, a koje je oduševljenje, inače, činilo i najdublju podlogu čitavog renesansnog pokreta – uputilo je najzad renesansnu filozofiju 16. veka u sasvim drukčijem pravcu, u pravcu neposrednog i samostalnog istraživanja novootkrivenog područja.

Put ka neposrednom iskustvu bio je, uostalom, već umnogome pripremljen i razvojem škotske sholastike i nominalističke logike. Ali ova predanost empirisko čulnom posmatranju i težnja za neposrednim udubljivanjem u unutrašnjost prirode nije odmah dovela do naučnog saznanja sveopšte zakonitosti, već najpre do magije i teozofije. Za renesansnu filozofiju ćinkvećenta, koja nesumnjivo predstavlja jedno od najviših ostvarenja i jedno od najdragocenijih zaveštanja epohe Renesanse uopšte, karakteristično je prožimanje prirodno-naučnih i mističko-religioznih elemenata. Počeci prirodno-naučnog mišljenja, koji se u 16 veku javljaju u okviru astrologije, alhemije i medicine, nisu još uvek bili oštro odvajani od mističkih tendencija, ko­je su štaviše bile snažno ojačane ranijom obnovom platonizma, novopitagorovačke tradicije i jevrejske Kabalistike.

Za renesansnu filozofiju prirode – koja se kroz čitav 16. vek naporedo razvija u Nemačkoj i Italiji – naročito su karakteristična dva momenta: naturalistički monizam (tj. shvatanje da se sve pojave u svetu, narocito duhovne pojave ili pojave svesti mogu objasniti na osnovu jednog jedinog principa, na osnovu prirode) i panteistički optimizam (tj. shvatanje da je ovaj svet, budući jedinstvo boga i prirode, najbolji mogući svet). Ono dogmatičko razlikovanje između “duha” i “prirode”, između “neba” i “zemlje”, između “beskonačnog” i “konačnog”, koje je u čitavom Srednjem veku služilo teološko-asketskim interesima hrišćanstva, ovde je najzad definitivno prevaziđeno, i sa oduševljenjem i zanosom proklamovan je princip jedinstva i jednovrsnosti vasione. Aristotelovo učenje o formama i elementima ovde je najzad potpuno odbačeno, a osnove Ptolemejevog sistema sveta jako uzdrmane. Apsolutnom dualizmu srednjovekovne sholastike suprotstavljeno je shvatanje da je svet jedna živa, oduhovljena i harmonična celina u kojoj vladaju snage simpatije (ljubavi) i antipatije (mrznje). Čak i najveće prirodno-naučno otkriće ovog perioda, Kopernikovo učenje o Zemljinom kruženju oko Sunca, a po kome Zemlja nije ništa drugo do jedna lutajuća zvezda među mnoštvom drugih, nosilo je pečat estetskog naturalizma, jer je svu lepotu i sav sjaj koji je ranije bio pripisivan samo nebeskom svetu, unelo i u ovozemaljski svet. Motiv čoveka – mikrokosmos, na kome je već insistirao i Nikola Kuzanski, izbio je ovde u prednji plan sa neobičnom jačinom. U ovom motivu nije više traženo samo prosto upoređenje između čoveka i prirode, već je odlučno formulisana misao o njihovom jedinstvu: čovek i priroda jesu jedno, i to ne zbog toga što bi čovek pripadao prirodi kao njen deo, već zbog toga što je on sam čitava priroda u malom, suština pri­rode. I budući da je simbol sveta i suština njegovih sila, čovek je u isti mah i mesto gde se takoreći rešava religiozna sudbina sveta.

Glavni pretstavnici natur-filozofske spekulacije 16. veka jesu Nemci Agripa od Neteshajma i Teofrast Paracelzus, kao i Italijani Hijeronim Kardanus, Bernardin Telezije, Tomazo Kampanela i, naročito, Đordano Bruno. Agripa od Neteshajma zastupa shvatanje o oduhovljenosti prirode i veruje u postojanje jedne svetske duše koja sve prožima i koja sve drži u povezanosti. Njegovo učenje da se svako kretanje u jednom delu sveta oseća u svim njegovim delovima, u izvesnom smislu predstavlja prvi nagoveštaj shvatanja o uzročnoj uslovljenosti sveg zbivanja u prirodi. Paracelzus sa svoje strane takođe iznosi mišljenje o jedinstvu života i duhovnoj povezanosti čitavog univerzuma, tj. velikog i malog sveta (motiv makrokosmos – mikrokosmos). Otuda on i veruje da je saznanje prirode moguće samo kao samosaznanje čoveka, a da s druge strane čovek može biti shvaćen samo iz prirode. Paracelzus razlikuje tri vrste svetova: elementarni ili zemaljski, astralni ili nebeski i duhovni ili božanski svet. Ovim svetovima, koji stoje u međusobnom uzajamnom uticaju na osnovu principa simpatije, odgovaraju u čoveku telo, koje se hrani pomoću elemenata, razum, čija moć predstavljanja dobija hranu, smisao i ideje od zvezdanih duhova, i besmrtna duša, koja se hrani verom u boga. Predmet filozofije je sazna­nje prirode (elementarnog sveta), istraživanje nebeskog sveta je stvar astrologije, dok se teologija, koja je zasnovana na otkrovenju i veri, bavi samo božanskim svetom. Po Paracelzusu je, međutim, najviša nauka medicina. Njen je zadatak da potpomogne jačanje životnog principa  koji je svojstven svakoj jedinki, odnosno da omogući oslobođenje ovoga od uticaja stranih i štetnih sila.

Slično Paracelzusu, s kojim uopšte ima dosta zajedničkih crta, i Hijeronim Kardanus deli shva­tanje o duhovnoj povezanosti svega u prirodi. On štaviše veruje da se i kamenje razvija, raste i sazreva, i da metali nisu ništa drugo do “sahranjene biljke” koje nastavljaju svoj život pod zemljom. Ali za razliku od Paracelzusa, Kardanus namenjuje svoje učenje samo posvećenima, smatrajući da masu sa najvećom mogućom strogošću treba držati pod stegom države i crkve. Nasuprot ovoj fantastičnoj mistici, Bernardin Telezije, međutim, ističe zahtev za objektivnim istraživanjem iskustva, a nasuprot tajanstvenim snagama simpatije i antipatije, on utvrđuje nepromenljive principe. Pored pasivne materije, čija je količina nepromenljiva, Telezije uvodi i dva aktivna principa, toplo i hladno, koji izazivaju razređivanje i širenje, odnosno skupljanje i zgušnjavanje materije. Ova dva principa stoje u neprekidnoj međusobnoj borbi. Dejstvom prvog prin­cipa nastaje život i kretanje, dok drugi vodi ukočenosti i miru. Prema Teleziju, čiji je zahtev za objašnjenjem prirode iz njenih vlastitih principa u izvesnom smislu udario već temelje modernom prirodno-naučnom istraživanju, dominikanski kaluđer Kampanela predstavlja nesumnjiv nazadak.   Kod Kampanele, koji se neposredno nadovezuje na Telezija, sve je opet bez ostatka utonulo u mistiku i teozofiju. Kao i mnogi drugi renesansni filozofi, i Kampanela je verovao u dvostruko božansko otkrovenje, jedno u Svetom pismu, drugo u prirodi.       Po njegovim rečima, priroda je druga knjiga u kojoj je večni zakon zabeležio svoje ideje, živo ogledalo koje nam u odblesku pokazuje božanski lik u svoj njegovoj punoći. Kampanela je, inače, bio protivnik Aristotela, i naročito se borio protiv uvreženih gledišta da prirodu treba studirati iz Aristotelovih spisa. Potpuno u duhu vremena, on se zalagao za neposredno izučavanje prirodnih pojava.

Daleko najznačajniji renesansni filozof 16. veka i, nesumnjivo, jedan od najzaslužnijih mislilaca za konačno formiranje modernog pogleda na svet zasnovanog na modernoj prirodnoj nauci jeste Đordano Bruno. Iako dobrim delom još uvek obuzet duhom mistike i fantastike, i mada umnogome neoriginalan i nesamostalan već štaviše pod jakim uticajem Platona, Pitagore, Parmenida, Epikura, Lukrecija i, naročito, Nikole Kuzanskog, Bruno je ipak prvi moderni filozof koji je bezobzirno, otvoreno i potpuno raskinuo sa hrišćanskom filozofijom i crkvom, tako da se s punim pravom može smatrati prvim izrazitim i pravim pretečom modernog doba i moderne filozofije. Mada, doista, nije mnogo doprineo stvarnom unapređenju prirodno-naučnog istraživanja, njegova herojska smrt na lomači inkvizicije značila je, ustvari, podnosenje žrtve ne samo za slobodu filozofskog, već i za slobodu naučnog mišljenja uopšte. Uostalom, mnoga Brunova učenja potvrđena su upravo rezultatima kasnijih prirodno-naučnih istraživanja, tako napr., njegovo učenje da su zvezde nekretnice ustvari središta drugih planetarnih sistema ili njegovo učenje da su nebeska i zemaljska tela materijalno jednovrsna (što je tek u drugoj polovini 19 veka dokazano po­moću spektralne analize).

Centralne tačke filozofske koncepcije Đordana Bruna jesu 1) njegovo panteističko učenje o beskonačnosti univerzuma, i 2) njegovo učenje o monadama kao “kontrakcijama” ili sažetim projekcijama božanskog bića. Bruno polazi od Kopernikovog učenja o kretanjima nebeskih tela i sa poetskom fan­tazijom proširuje ga u jednu novu, grandioznu sliku sveta. Po njemu, svet je beskonačan, a naš sunčani sistem samo jedan među bezbrojnim drugim svetovima koji se neprekidno stvaraju i opet propadaju. Bruno ide čak tako daleko da tvrdi da su i druge planete naseljene živim bićima, i to delimično i savršenijim od čoveka. Čitavim vaseljenskim životom, u kome vlada skladni ritam periodičnosti, bije božanski život beskonačnog bića.           Bog nije ni izvan ni iznad prirode, već u njoj. On je unutrašnji princip sveg zbivanja, njegov uzrok i njegov cilj. On je sadržan i u pasivnoj materiji, koju oblikuje, tako da sve stvari u prirodi imaju dušu, jer su uobličene. U svom učenju o monadama, koje je puno nedoslednosti i protivrečnosti, Bruno pokušava da reši problem odnosa pojedinačnog prema opštem. Po njegovom mišljenju, svi organizmi su sastavljeni iz manjih elemenata, minima ili monada. Svaka monada je ogledalo vasione, konačna egzistencija beskonačnog suštastva, jedinstvo materije i forme. Postoje monade različitog stepena. Tako je napr. Zemlja minimum (ili monada) u odnosu na Sunce, Sunčani sistem to isto u odnosu na univerzum, a bog je “monada monada”.

Ali ma koliko bile čudne, nerazumljive, proizvoljne i neodržive, mističko-fantastične predstave renesansne filozofije prirode služile su ipak na neki način kao priprema egzaktnom prirodno-naučnom istraživanju, kao što su se s druge strane one, ustva­ri, umnogome osnivale upravo na rezultatima izvesnih prirodno-naučnih otkrića, uopstavajući, istina odveć brzo i smelo, neke rezultate tih otkrića. Poetsko-filozofska vizija kosmičkog jedinstva, jedinstva boga i prirode, koja čini zajednički temelj svih renesansnih umovanja o prirodi, predstavlja ustvari jedan metodološki nužan pripremni stadij za pri­rodno-naučnu apstrakciju sveopšte zakonitosti i može se uopšte shvatiti kao pretpostavka svakog pokušaja egzaktnog matematičkog objašnjenja prirodnih pojava. Uostalom, već je Leonardo da Vinči, veliki renesansni slikar, vajar, arhitekt, filozof i pronalazač, i uopšte jedan od najsvestranijih ljudi koje je istorija dala, utro put prirodno-naučnom istraživanju svojim otkrićem da je priroda puna “uma” i da je matematičko dokazivanje neophodan uslov svakog pravog naučnog saznanja. Njegov zahtev za uvođenje matematičke metode u empirijsko istraživanje prirode bio je isto toliko neprijateljski raspoložen prema aristotelovsko-sholastičkim kategorijama, koliko i prema “tajnim” naukama. Otuda se osnivači moderne prirodne nauke, Kepler i Galilej (naročito ovaj poslednji), umnogome doista neposredno nadovezuju na Leonarda. Kao i Leonar­do, Galilej naglašava da se zakoni koji vladaju pojavama ne mogu neposredno pročitati iz njih, već samo pomoću spontaniteta matematičkog razuma: ono što je večno i nužno u stvarima ne može se saznati prostim nagomilavanjem i upoređivanjem čulnih utisaka, već razum to mora shvatiti spontano, “iz sebe”, da bi uopšte mogao da traga za tim u pri­rodi. Svaki eksperimenat, svako pitanje koje se upućuje iskustvu znači postavljanje jedne hipoteze, jedne konstrukcije razuma: pomoću te hipoteze unapred se uzima da postoji zakonitost u prirodi, pa se tek zatim, proveravanjem na iskustvu, utvrđuje da li je u pretpostavljenom slučaju doista u pitanju jedan prirodni zakon ili ne.

S druge strane, dok je renesansna filozofija prirode težila da prevaziđe sholastičko razlikovanje između duha i prirode, od­nosno između organskog i neorganskog sveta ističući božansko jedinstvo univerzuma, sada je mehanički princip kretanja priznat kao jedini osnov naučnog objašnjenja prirodnih pojava. Dok je ranije Kampanela mislio da i biljke i životinje moraju imati dušu, i čak smatrao da nebeska tela nisu ništa drugo do veliki demoni, Galilejeva mehanika je utvrdila da su i životinje samo komplikovani auto­mati, i ništa više.

Pored interesa za prirodu i prirodne pojave, re­nesansna filozofija činkvečenta posvetila je veliku pažnju i socijalno-filozofskim raspravljanjima, tako da se ovde čak javljaju i prve socijalne utopije. Zaslepljeni sjajem novih pronalazaka, renesansni filo­zofi sanjaju o radikalnom preuređenju društva, o jednoj idealnoj kulturnoj državi u kojoj potpuna i sistematska primena naučnih metoda i eksperime­nata treba da omogući ugodan ovozemaljski život svih građana. Renesansna filozofi, dakako, ne misle da su njihovi planovi „najboljeg državnog uređe­nja“ samo gole fantazije. Naprotiv: oni veruju u mogućnost njihovog ostvarenja. I ne samo to. Oni razmišljaju o njima jedino u vezi s postojećim pri­likama. Filozofski roman Tomasa Mora „Utopija“, koji je od izvanrednog značaja za istoriju novije socijalističke literature, polazi od kritike ondašnjeg društvenog stanja Engleske. Ova je knjiga uopšte pre jedna praktička politička rasprava, nego fanta­stična priča. Mor zna za suprotnost između ideala i stvarnosti, ali on ne govori kao pristalica nekog utopijskog radikalizma, već više kao realan političar kome je stalo do kompromisa i reforme. Prva knjiga njegove „Utopije“ počinje dirljivim opisom bede masa i tvrđenjem da koreni društvenog zla leže u privatnoj svojini — ova nejednakost je uzrok zavi­sti i svih neljudskih odnosa među ljudima.

Inače, društveni poredak Morove „Utopije“ umno­gome ima dodirnih tačaka sa Platonovom idealnom državom. Ali tu ima i značajnih razlika. Dok   je Platon mislio da povlašćene klase same treba da se odreknu svog individualnog bogatstva i posvete opštem dobru, Mor polazi od ideje pravne jednako­sti zahteva svih građana da učestvuju u opštoj svo­jini, i zato traži ukidanje privatnog poseda. S druge strane, za razliku od antičkog reformatora, engleski humanist je demokratski nastrojen: on traži mnogo veću individualnu slobodu za svoje građane. Kod rjega je pre svega otpalo ono Platonovo strogo utvr­đivanje staleških razlika. On dalje ne insistira na vezivanju građana za jedno zajedničko učenje ili ubeđenje, jer se njegova država bavi samo regulisanjem spoljašnjih odnosa. Šestočasovni radni dan je jedina obaveza kojoj građani podležu: Mor ve­ru je da je to vreme dovoljno za podmirenje svih materijalnih potreba celine. Sve ostalo prepušteno je slobodnom izboru svakog pojedinca: građani se mogu posvetiti bilo običnom čulnom uživanju, bilo nauci i umetnostima.

Kod jednog drugog renesansnog filozofa koji je takođe bio zainteresovan za pitanje društvenog pre­obražaja, kod Kampanele, situacija je, međutim, znatno drukčija. U Morovoj „Utopiji“ je očigledno došao do izražaja onaj strasni i neobuzdani individualizam Renesanse o kome je govorio Burkhart. Čitava društvena organizacija ima ovde za cilj je­dino to da omogući slobodno i svestrano razvijanje ličnosti. Ograničenja dolaze u obzir samo utoliko ukoliko je potrebno obezbediti minimum zajednici. Tampanela je, međutim, vrlo malo prožet ovim individualističkim duhom Renesanse. Društveno regulisanje individualnih odnosa sprovedeno je u njego­voj „Sunčanoj državi“ jednom neumoljivom, matematičkom strogošću, i to do najmanjih sitnica, tako da se tu ne preza ni od krajnjeg nasilja nad ličnom slobodom. U toj državi propisano je ne samo vreme u koje se ima vršiti rad neophodan za obezbeđenje osnovnih potreba zajednice, već i čas kad je dozvoljeno stupanje u bračne odnose.

Ako se, međutim, zanemare ove razlike, onda se, nesumnjivo, može utvrditi da je u renesansnoj filozofiji 16 veka socijalni problem sasvim realistički bio postavljen i tretiran, kao problem poboljšanja materijalnog stanja u društvu: ovde država nema više nikakvih božanskih svojstava (kao u srednjovekovnoj literaturi), već se pojavljuje samo kao veštačka tvorevina ljudi koja treba da otkloni socijalne nevolje, i da na taj način pruži mogućnost svim svojim građanima da potpuno i nesmetano uživaju u ovozemaljskim dobrima. U ovoj realističkoj oceni države i ciljeva njene delatnosti najdalje je otišao najveći predstavnik renesansne političke filozofije Nikolo Makijaveli, čija shvatanja, istina, umnogome pretstavljaju i direktnu suprotnost Morovim i Kampanelinim koncepcijama. Posmatranjem konkretnih političkih odnosa Italije onoga doba, a dobrim delom oslanjajući se na primere iz rimske istorije, Makijaveli je došao do zaključka da hrišćanski moral i politika nemaju ničeg zajedničkog i da se država mora rukovoditi samo principom korisnosti, ako hoće da se održi. Nasuprot srednjovekovnom političkom idealu, Makijaveli zahteva potpuno odvajanje države od crkve, i ostro napada katoličku crkvenu organizaciju u kojoj vidi najveću prepreku ostvarenju svog političkog ideala, tj. uspostavljanju nezavisne italijanske nacionalne države.

Ali ovde ne treba izgubiti iz vida da je u 16 veku, naročito u Nemačkoj, a zatim i u drugim germanskim zemljama, humanistički pokret u velikoj meri bio već potisnut i jednim drugim, snažnijim religioznim pokretom, pokretom Reformacije, koji je, ma koliko da se takođe energično zalagao za pra­va jedinke a protiv spoljašnjih autoriteta, ustvari izvanredno mnogo pojačao mističko-religiozne sklonosti i obnovio asketski i spiritualistički duh prvobitnog hrišćanstva.

Sami vođi Reformacije, Luter i Kalvin, ne predstavljaju, međutim, nikakve značajne samostalne filozofske pojave. Čak ni učeni prijatelj Luterov, Melanhton, koji je pokušao da izmiri humanizam sa protestantskom dogmom, i koji je štaviše obnovio i dalje razvio značajno Ciceronovo učenje o “prirodnoj svetlosti” uma, nije imao nikakvog većeg uticaja na kasniji razvoj filozofskog mišljenja. Ali u ovoj atmosferi religioznog žara i previranja, nemačka filozofija 16 veka očigledno nije mogla da izbegne religiozne motive, već je nužno morala da bude upućena u mističkom i teozofskom pravcu. Među najistaknutije predstavnike nemačke mistike ovoga doba spadaju Sebastijan Frank, Valentin Vajgel i, naro­čito, Jakob Berne. Dok je Frank učio da se prava vera ne sastoji u prostom prihvatanju otkrivenih istina, koje imaju samo vrednost simbola, već u jednom unutrašnjem preobražaju, a Vajgel pokušao da spoji mističke predstave o bogu kao neposredno doživljenoj suštini s Paracelzusovim motivom čovek-mikrokosmos, dotle je Beme razvio čitavu jednu teodiceju, tj. učenje o opravdanju boga zbog postojanja zla u svetu. Pošavši od shvatanja da je bog jedinstvo sve­ga, Beme smatra da je i zlo potencijalno sadržano u božanskom praprincipu. I budući da čovek poseduje slobodu volje, to se on može odlučiti kako za dobro tako i za zlo. Inače, duša čovekova je po sebi moralno neutralna, kao i sama božanska priroda.

Za razliku od Nemačke, gde je humanistički po­kret bio, dakle, prekinut religioznim strujanjima, u ostalim evropskim zemljama, a naročito u Španiji i Francuskoj, došlo je, međutim, do njegovog punog rasplamsavanja upravo tokom 16 veka.

U renesansnoj filozofiji Španije i Francuske ovoga doba preovladavaju empirizam i krajnji skeptički individualizam. Znameniti španski mislilac 16 veka Lodoviko Vives, koji je izvršio snažan uticaj na Bekona, Dekarta i Gasendija, upozoravao je sa velikim žarom na vrednost iskustva i eksperimentalnog postupka u prirodnim naukama, a odlučno je odbacivao autoritet sholastičkog Aristotela. Naročito je značajan njegov pokušaj zasnivanja empirijske psihologije kao nauke o psihičkim stanjima i aktivnostima, a ne o metafizičkoj suštini duše. Najistaknutiji pretstavnici fran­cuske renesansne filozofije 16 veka jesu Petar Ram i Misel de Montenj.

Tvrđenjem da je pogrešno sve ono što je Aristotel učio, Ram se odlučno suprotstavljao čitavoj sholastičkoj tradiciji. Nasuprot Aristotelovoj logici, Ram je naročito insistirao na potrebi stvaranja jedne nove “prirodne” logike ili dijalektike, ali njegove novine odnose se najvećim delom samo na spoljašnji okvir logičkog postupka. Iako nije doneo ništa principijelno novo, Ram je ipak imao veliki broj pristalica, tako da je u Nemačkoj postojala čak i škola “ramista”.

Obnova antičkog skepticizma počcinje s Montenjom. Cilj i smisao ove moderne sumnje u moguć­nost objektivnog saznanja razlikuje se, međutim, umnogome od antičke skepse. Montenjev skepticizam predstavlja, ustvari, napad na lažne autoritete, buđenje jednog slobodnog kritičkog duha i pripremanje osnove za uspostavljanje prava razuma na­suprot svakom teorijskom ili ideološkom dogmatizmu. Kod druge dvojice značajnih predstavnika skeptičkog individualizma ovog doba, kod Francuza Šarona i Portugalca Sanšeca, raspravljanja o vrednosti ljudskog saznanja orijentisana su više u etičko-praktičkom, odnosno prirodno-naučnom smislu.

Na osnovu svega što je napred izloženo ostaje nam, dakle, da zaključimo da epoha Renesanse nije bila epoha velikih filozofskih dostignuća i da nije dala nijedan celovit filozofski sistem od trajnijeg značaja, mada je ona, istina, postavila čitav niz zna­čajnih problema i rešila mnoga bitna prethodna filozofska pitanja, tako da je na taj način umnogome pripremila slobodno polje za stvaranje velikih filo­zofskih sistema 17 stolećca. Istorijski značaj filozofije epohe Renesanse je trostruk: ona je, pre svega, razbila okove ukočenog srednjovekovnog sistema i postepeno omogućila potpuno oslobođenje modernog duha od sholastičkih veza i autoriteta; ona je zatim obnovila studiju klasičnih antičkih izvora i omogu­ćila ponovo razumevanje antičke kulture i njenih filozofskih ostvarenja; ona je, najzad, uspostavila nov odnos čoveka prema prirodi i ovozemaljskom životu i podstakla uspavane duhovne energije na slobodno i samostalno stvaranje. Ako bi, možda, doista bilo preterano tvrditi da je u renesansnoj filozofiji koncentrisana sva duhovna sadržina njene epohe i da je u njoj ispoljen “supstancijalni duh” vremena, ipak je, neosporno, nemoguće poreći činjenicu da se upravo na primeru epohe Renesanse najbolje i najjasnije možze videti kakva je funkcija filozofije u celini ljudske kulturne aktivnosti: kroz filozofiju epohe Renesanse došle su, naime, do svesti o sebi i svojim ciljevima unutrašnje težnje novog kulturnog pokreta, i tako snažno ojačale svoje energije. Istina, ideal re­nesansne filozofije, tj. stvaranje jednog racionalnog prirodnog sistema koji bi istovremeno trebalo da obuhvati i objasni čitav fizički i duhovni svet, prevazilazio je realne mogućnosti renesansne epohe. On je mogao biti ostvaren tek kad je s razvojem građanskog društva, uvođenjem mnogih tehničko-ekonomskih novina, pronalaskom različitih instrumenata, kao i usavršavanjem novih metodoloških postupaka zasnovanih na eksperimentalnoj analizi otkrivena mehanička struktura prirode i sveopšta zakonitost zbivanja u njoj.

(Mihailo Đurić, Filozofija epohe renesanse, IP. Rad, Beograd, 1960)