ETIKA I POLITIKA


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

ETIKA U MEDICINI


BOLESNIK KAO OBJEKT LEČENJA

 

Budi gospodar suoje volje, sluga svoje savesti 

M. V. Eimer- Escbenbacb

Bolesnik je i objekat i subjekat Iečenja, no i on i zdravstveni radnik imaju isti cilj: što brže izlečenje. Pored već poznatog pravila – „primum non nocere“, postoji i drugo važno etičko

načelo: „prinuuu est adiuvarc“ – tj. prvo je pomoći boles­niku. Put do tog cilja je izgradjen i usklađen na poverenju između bolesnika i zdravstvenog radnika. Osnova tog poverenja je dobronamernost. U odlukama i postupcima u odnosu na pacijenta zdravstveni radnik isključivo treba da se rukovodi brigom za njegovo zdravlje. Medutim, u nizu medicinskih proce­dura i intervencija na bolesniku, često se zaboravi ličnost samog pacijenta. U brojnim skopijama, glikemijama, auskulacijama, koje se odvijaju kao na proizvodnoj traci, psihološke karakterislike bolesnika i njegova ličnost se često i lako zanemare.

Zdravstveni radnik je dužan da prihvati bolesnika kao čoveka, sa svim njegovim pozitivnim i negativnim individual­nim karakteristikama i crtama ličnosti. Kada se oboleli, ili onaj koji ima neke tegobe, javi zdravstvenom radniku, lekaru – lekar s njim vodi razgovor koji je jedinstven u svojoj vrsti ne samo zbog toga što predstavlja osnov odnosa bolesnik -zdravstveni radnik nego i stoga što je u mnogim slučajevima sam po sebi lekovit. Ovaj razgovor, „jedinstven po svojoj vrsti“, tako je značajan, da bez njega sve drugo dovedeno u pitanje.

Na žalost, današnji zdravstveni radnici kao da nemaju dovoljno vremena za razgovor sa bolesnikom. Oni se, jed­nostavno, otuđuju od bolesnika: traže i nalaze bolesti, a ne vide bolesnika! Ovom otuđenju je sasvim nehotično doprinelo Pasterovo otkriće prouzrokovača bolesti – mikroba, u poteri za prouzrukovačima bolesti, polazeći od bolesti koja je pred nama, zaboravlja se da bolest bez bolesnika ne postoji. Bolest, onakva kakvu je nalazimo detaljno opisanu u udžbenicima i priručnicima, uopste nigde ne postoji. Postoje samo bolesnici kao individualna bića! I zato treba iznad svega poštovati ličnost bolesnika.

Često se pacijent oseća bespomoćno pred zdravstvenim radnikom, lišen dostojanstva odela i zvanja, primoran je da nepoznatom čoveku iznosi iz sebe i najskrivenije tajne, pa mu zbogsvega toga treba pružiti ljudsku ruku saosećanja i razumevanja, uputiti mu blag pogled i toplu reč.

Medicinska eilka i ljubav prema drugom ljudskom biću nisu dovoljni za ostvarivanje etičkih i deontoloških obaveza zdravstvenih radnika prema bolesnicima. Potrebno je detaljnije razumeti čoveka, a to podrazumeva i određena znanja iz psihologije. Zdravstveni radnik koji ne voli svoj posao, koji je ravnodušan prema obolelom i prema ljudima uopšte, koji psihološki ne razume drugo ljudsko biće – je profesionalno zlo. Ljudi sa tzv. „teškim karakterom“ stvaraju loše odnose sa ljudima i zbog toga narušavaju međuljudske odnose u kolektivu i često greše u kontaktu sa bolesnikom.

Pacijent kao čovek ima svoje vrline i mane, svoj tempera­ment i karakter, znanje i navike, svoje opredeljenje prema materijalnim i političkim uslovima života. Psihologija uči da čovek nije samo organizam nego i ličnost. Postoji život tela i život ličnosti. „Čovek nema samo telo, on ima i dušu, koju u radu sa telom bolesnog čoveka nikada ne smemo zanemarili“ – poručio je zdravstvenim radnicima srpski patrijarh Pavle na lekarskoj slavi „Sveti Vrači – Kozma i Damjan“ 1992 godine.

Dopadalo se to nama ili ne, ali zdravstveni radnici ipak treba da ugađaju bolesniku, vodeći računa da u toj komuni­kaciji ne bude bolećive popustljivosti ili tolerancije očigledne drskosti. Bolesnika treba psihološki razumeti, ali ne na uštrb svojih profesionalnih principa! Pacijenti se nekada ponašaju prema posleniku u-zdravstvu kao prema prodavcu u bakalnici: hoću EKG, prepišite mi te i te lekove, dajte mi uput ili bolovanje, izmerite mi pritisak i slično. Popustiti takvim bolesnicima je očigledna greška i značilo bi udaljavanje od medicinske deontologije.

Prvi kontakt tj. susret zdravstvenog radnika i bolesnika često je od presudnog značaja za dalji odnos. Smatra se da je prvi utisak o čoveku u 80 odsto slučajeva i presudan. Prva reč i postupak, izgled, boja glasa – sve su to detalji koji su izuzetno značajni. U njima se odražava sva ljubav prema drugom čoveku, profesionalna ljubav prema nekome koga nismo poznavali, a koji nam tokom medicinske intervencije postaje drag. To je specifična ljubav, jer iz nje proizilazi samopožrtvovanje zdravstvenog radnika, a bez njega nema uspešne pomoći čoveku koji pati. Iz takvog blagonaklonog uzajamnog odnosa zdravstveni radnik se ispunjava osećanjem lične-sreće što je najvredniji honorar za rad. Arogancija, ne­taktičnost, žurba i gledanje u sat, bezličan odnos prema paci­jentu – ubijaju poverenje u nauku i magijsku moć medicine.

Veoma je neprikladno poistovećivati čoveka sa nje­govom bolešću, npr. reći „onaj dijabetičar“. još manje je etički opravdano reći „coram publico“ odnosno pred bolesnikom da je to „mnogo interesantan slučaj“ ili „veoma zanimljiv slučaj“, kao što se često čuje u praksi nekih kliničara. Bolestan čovek, pretežno iscrpljen fizičkim oboljenjem, trpi i psihički, i praktično je nemoguće ne videti i ovu stranu čovekove ličnosti. Makar u kojoj meri bio bolestan, kada se već našao u zdravstvenoj ustanovi, on očekuje pomoć, blagonaklonost i utehu. Stoga se rad oko bolesnika ne sme vršiti mehanički, automatizovano, bez takta i bez duše. Nijednim geslom ne sme se skrnaviti dostojanstvo bolesnika. Reči upućene bolesniku treba da budu podrška i da jačaju želju za ozdravljenjem. U tom smislu etički je neispravno poistovećivati bolesnika sa krevetom, npr. br. 7, 3 Nedopušteno je bolesnike obeležavati izrazima „onaj debeli, onaj žuti ili onaj mršavi“, ili „onaj Šećeraš“. U principu, svakom bolesniku se treba obraćati sa. „Vi“ i oslovljavati ga punim imenom ili prezimenom („lično ime je najlepša muzika na svim jezicima sveta“). Oslobođeni smo obaveze da se odraslom obraćamo sa „Vi“ samo u onim slučajevima kada bolesnici, usled svoje nedovoljne informisanosti, odnosno primitivizma, počnu da odgovaraju sa „Mi“. Time se stvara konfuzija i, u cilju što razumljivijeg intervjua, bolesniku se možemo obratiti sa „Ti“.

U komunikaciji sa bolesnikom zdravstveni radnik treba da se nudi da zadobije njegovu psihološku intimnost. Treba mu prići toplo, ljudski, ali ne neba preterano insistirati na detaljima iz života bolesnika, naročito ne u intimnoj sferi (osim u ginekologiji ili psihijatriji) i ne više nego što je to potrebno za  dobru komunikaciju.

EMPATIJA. Ispravan etički stav zdravstvenog radnika podrazumeva zastupanje stava,empatije prema svima, bez obzira na subjektivno doživljavanje svakog bolesnika pojedinačno. Šta se, zapravo, podrazumeva pod stavom empatije?

Činjenice iz psihologije nas uče da se medju ljudima uspostavljaju različiti emocionalni odnosi. Neke volimo, neki su nam  simpatični u većoj meri, prema nekima smo ravnodušni, dok prema izvesnima osećamo antipatiju.

Shvatanje da se ličnosti druge osobe može bolje razumeti preko osećanja nego racionalno, veoma je staro. Frojd je empatiju smatrao derivacijom mehanizma identifikacije. Identifi­kacija preko Imitacije vodi tlo empatije ili uživljavanja.

Empatija predstavlja delimično nesvestan emocionalni proces identifikacije posmatrača sa objektom. To je sposobnost da emocijama razumemo drugo ljudsko biće (naročito neverbalno). To je sposobnost unošenja sebe u mišljenja, osećanja i delanja druge osobe, sposobnost doživljavanja osećnja druge osobe. To nije stav ni preterane simpatije, ni ravnodušnosti, ni antipatije. U medicinskoj praksi to je blagonak­lon stav prema bolesniku, koji podrazumeva sposobnost uživljavanja u stanje bolesnika. Vršeći zdravstvenu delalnost, nedopušteno je gestom, pogledom, osmehom, grimasom, rečju ispoljiti taj nejednak stav prema različitim osobama, pogotovu bolesnicima. Empatija zahteva da se celokupnim obraćanjem bolesniku racionalno ispoljava stav blagonaklonost i simpatije prema svima, bez obzira na stvarno unutrašnje doživljavanje u datom trenutku.

Zdravstveni radnik nikada ne sme da gleda bolesnika sa visine, smatrajući sebe boljim i drugačijim od njega. On ne sme nikada da učini bilo šla što bi ponizilo bolesnika!

Behlerev je napisao: „Ako se bolesnik posle razgovora sa lekarom ne oseća bolje, onda to nije lekar“. Značenje reči se još bolje bolje vidi u arapskoj poslovici: „I rana, nanesena nožem, zaceliće, a jezikom – ne!“ Poznata je Ezopova priča: gospodar je hteo da nagradi nečim najlepšim na svetu Ezopa i bio je; iznenađen kada je ovaj zatražio da mu kupi jezik. Začuđenom gospodaru Ezop je objasnio da je jezik nešto najlepše na svetu, jer jezikom, tačnije govorom, iskazujemo svoju ljubav, vernosl, nežnust… Gospodar je Želea da čuje od Ezopa šta je po njemu najružnije na svetu? Ezop je opet izabrao jezik, jer sc njime iskazuju mržnja, zloba, zavisi…

Nemerljivo je dejstvo reči, naročito u medicini u odnosu zdiavstveni radnik – bolesnik. Bukvalno rečeno, rečima se može ubiti čovek („Ubi me prejaka reč“), ali reči imaju i veliki psihoterapijski značaj. I Hipokiatu se pripisuje da je rekao: „Ako od nekoliko lekara jedan leči travama, drugi nožem, a treći rečima, onda se pre svih obrati onom koji leči rečima“. Nažalost, danas reči sve više gube od značaja u lečenju. Ubediti pacijenta rečima ponekad je ravno dejstvu najboljeg leka, ali se mora strogo voditi računa šta, kome, kako i kada treba kazati. To je specifična veština koja se dugo uči i zdravstveni radnici su dužni da njome ovladaju.

Reč i boja glasa odražavaju kulturu čoveka i zbog toga zdravstveni radnik mora da zna ne samo šta govoriti nego i kako govoriti. „Ton macht Musik“ – ton čini muziku – je stara nemačka izreka. Intonacija glasa predaje bolesniku misli i emocije zdravstvenog radnika. Monoton glas odbija pacijenta isto kao i vika. Iz glasa se poznaje lepota duše ili grubost ljudskih osećanja. Bolesnik više reaguje na boju glasa zdravstvenog radnika nego što razume smisao reci, naročito ako je u posebnom, psihološki bolnom stanju.

Posebno se mora obratiti pažnja da se ne upotrebljavaju u govoru tzv. „verbanociva“. „Prikazivali stanje ležim“ nego što jeste, u stvari, prestravi ju je bolesnika. Ne znaju svi bolesnici za narodnu indijsku mudrost: „Možemo se bojati učitelja“. Zdravstveni radnici, naročilo lekari, skloni su daoboljenje prikažu težim i opasnijim nego što jeste, da bi kasni je vise veličali svoj terapeuiski rezultat. Česta je pojava da se čuje od bolesnika kako mu je taj i taj lekar malte ne spasao život iako bolest nije bila nijednog trenutka lako opasna po sam život pacijenta. Hranjenje sopstvene sujete i potreba za gratifikacijama te vrste su, na žalost, veoma karakteristični za pojedine zdravstvene radnike.

Upotreba verbanociva (reci koje oštećuju), može da dovede do nagle smrti i kod zdravih. To potvrđuje postojanje tzv. „vudu“ smrti. Obdukcijom na organima na mah umrlog ne nalaze se znaci bilo kakvog organskog oštećenja.[…]

BOLESNIK KAO SUBJEKAT LEČENJA

Bis dal, qui cito dat.

Duplo daje, ko odmah daje.

Između zdravstvenog radnika i pacijenta treba da postoji uzajamno poverenje. To podrazumeva da i bolesnik, kao sub-jekat lecenja, ima izvesne obaveze, koje se same po sebi, a priori, podrazumeva ju i na koje zdravstveni radnik s pravom računa. Pre svega, očekuje se od bolesnika da će reći svu istinu, da će biti otvoren i pošten, postupali po savetu lekara i držati se njegovih uputa, da ga neće zbunjivati saveti sa strane, da ćc bili strpljiv u očekivanju ozdravljenja, da će platiti zdravstvene usluge na način koji je propisima regulisan. Posebno se očekuje od pacijenta da razume zdravstvenog radniku kao čoveka, koji ima i svojih ličnih briga i problema.

S druge strane, pacijent očekuje od zdravstvenog radnika da ga leči po najnovijim znanjima i u skladu s etičkim načelima medicinske veštine. Svaki zdravstveni radnik, lekar pgotovu, dužan je da zna suvremena dostignuća medicine. Današnji lekar mora bili sposoban da nadje i primeni lek ako postoji, ili da ga načelima savreinene medicinske nauke otkrije, proveri ili primeni. Sve ono što suvremena medicina zna, mora i on znali! Ništa nije opasnije od lošeg lekara. Nije dobro ni kad je svirač loš, ali loš lekar je opasan! Velika je nesreća za bolesnika da ga leći lekar-neznalica. Savest bez znanja je beskorisna. Oselljivost, čak vrlo iskrena, ako krije nestručnost, opasna je! Zato je moralna obaveza zdravstvenog radnika da svakom bolesniku pruži najviši mogući nivo medicinskog tretmana.“

Od zdravstvenog radnika bolesnik očekuje da bude isk­reno obavešlen o slanju svoga zdravlja. Podatke o dijagnozi i prognozi daje isključivo lekar. To pravo je strogo ograničeno na lekara i ne može tla se ovlasti bilo ko drugi.

Etička dužnost i obaveza zdravstvenog radnika je da obaveštava promišljeno, sa odgovarajućom obazrivošću, dijagnozi i prognozi bolesti. Direrencljalno-dijagnosličkc dileme, mogućnosti, odnosno nemogućnosti lečenja, rizici terapije, neželjeni nusefekti, ne treba do kraja da budu saoptieni bolesniku. Posebno interesantna tema je da li reći bolesniku istinu da boluje od neizlečive bolesti? Da li pacijent zaista želi da čuje lako gorku istinu? Pacijent želi da čuje ono što izaziva nadu. Kod nekih ljudi radoznalost se sama zaustavlja pred vratima iza kojih su mučna razotkrivanja. Ima pacijenata koji očigledno žele da budu prevareni, i koje bi poznavanje kobne istine slomilo, a ima, međutim, i ljudi kojima jc neizvesnost teža nego li najcrnja izvesnost.

Mišljenja o saopštenju istine bolesniku o neizlečivoj bolesti su podeljena. Neki smatraju da bolesniku treba saopštiti istinu, da je to moralno pravo da bolesnik bude autentično obavešten o svome zdravlju. To mišljenje naročito zastupaju pravnici, koji smatraju da svaki čovek ima pravo na istinu, da bolesnik uvek ima pravo da zna pravo slanje svoga zdravlja. Kada su u pitanju „obične“ bolesti, sigurno da treba saopštiti istinu bolesniku, ali kada su u pitanju maligna oboljenja i ostale neizlečive bolesti, gde medicina danas ne može efikasno da pomogne, onda se lekar nalazi pred strašnom dilemom.

Mi zastupamo stav da je najpre neophodno dobro proceniti ličnost bolesnika. Ako procenimo da je ličnost do­voljno jaka da istraje i odoli iskušenju da digne ruku na sebe kada sazna da boluje od neizlečive bolesti, omogučićemo joj, ali opet postupno, da nasluti i tu najgoru mogućnost. U protivnom, treba negovali stav pia fraus – dobronamerne laži.                   U interesu očuvanja psihičkog integriteta, bolesnika treba svesno obmanjivati. Još su stari deontolozi govorili da lekarske informacije treba da budu dvosmislene. U tom slučaju mi namerno negiramo lošu prognozu, hrabreći bolesnika, pogotovo ako primetimo da je malodušan, sklon brzom predavanju opakoj bolesti.

Razmišljajući o moći i slabosti medicine Ž. Ambriže, francuski lekar i etičar, ovako vidi pravu ulogu lekara i njegov odnos prema bolesniku: „Ono što bolesnik očekuje od svoga lekara jeste da u njegovim savetima nadje elemente sopstvene odluke; on ne traži da zna šla bi lekar radio na njegovom mestu (mada se i to ne retko događa), nego šta bi on, bolesnik, odlučio kada bi imao potrebna medicinska znanja; treba voditi računa o njegovoj slabosti, njego­voj volji, njegovim pogledima na život, na bol i dobro zdravlje. Igra se, dakle, igra u dvoje. To je gotovo bolna igra u kojoj lekar služi kao podrška, a ne kao naredbodavac“.

PRINCIPI KOMUNIKACIJE ZDRAVSTVENI RADNIK –  BOLESNIK

Jezik kosti nema, ali kosti lomi!

Verbalna i neverbalna komunikacija. Ljudi među sobom opšie, pre svega, govorom, verbalnom komunikacijom, i to je osnovni način opštenja među ljudima, za razliku od životinja kod kojih takve komunikacije nema. Verbalna komu­nikacija podrazumeva i reči upućene drugoj osobi, specifičan individualni rečenički sklop koji je osoben za svakog pojed­inca, niz pitanja i odgovora koje jedinke upućuju jedna drugoj. Dobra komunikacija, naročito stručna komunikacija na nivou medicinskog intervjua, više je umetnost nego nauka, više veština koja se učenjem i praksom usavršava, nego dijalog koji se odvija proizvoljno i bez cilja.

Verbalna komunikacija je komunikacija putem razuma; iz razumskog dela jedne ličnosti ide poruka razumu druge ličnosti.

U cilju što efikasnije komunikacije na relaciji zdravstveni radnik – bolesnik potrebno je imati pripremljenu listu pi­tanja, koja obezbedjuje, izmedju oslalog, i osećanje sigur­nosti zdravstvenom radniku u odnosu sa bolesnikom. Svaka medicinska disciplina ima specifičnu listu pitanja koju zdravstveni radnik postavlja bolesniku da bi efikasnije, sigurnije i si stručnije obavljao sve poslova dijagnostike i lečenja.

Medjutim, govor sam po sebi nikad nije dovoljan da izrazi ono što se želi reći, pa se ljudi služe i drugim znacima: na­glašavaju pojedine glasove ili reči, prave pauze, menjaju ritam govora i sl. Uz to, koriste se i često neverbalnim opštenjem kao važnim načinom saopštavanja: menjaju mimiku, izraz lica i pokreta, koriste telesni dodiri, pogled, rastojanje do sabesednika, itd. Čovek komunicira, dakle, i izrazom lica, držanjem tela, pokretima, načinom odevanja, tonom i bojom glasa, potvrdnim klimanjem glavom i blago podignutim obrvama, kontekstom i vremenom u kome šalje određenu poruku, itd. Jednostavno, kao sredstvo komunikacije može da služi sve u nama, na nama i oko nas. Ovi neverbalni znaci su veoma važni, jer nekada otkriju više no što se recima kaže, a daju i tačnlji smisao rečima. Neverbalno komunicranje kao tla pobliže označava ono što recima izražavamo, pa je znalo i razumljivo da je veoma bitno kakvu neverbalnu pratnju imaju naše verbalne poruke (iako verbalna i neverbalna komunikacija pred­stavljaju, u suštini,-jedinstven sistem međuljudskog opštenja.).

Neverbalna komunikacija je emocionalna komuni­kacija i ona je često iskrenija, jasnija i potpunija nego verbalna. Reči su neretko i diplomatija, što znači ne uvek i iskrene, ali je zato „govor tela“ teško prikriti, jer iza njega stoji autonomni vegetativni nervni sistem, kojim, sopstvenom voljom, nije uvek lako upravljali.

U svakom komuniciranju postoji sadržaj te komunikacije, ali i odnos sa osobom sa kojom se komunicira. Kao što je nemoguće ne komunicirali, tako je isto nemoguće i izbeći definisanje našeg odnosa prema svemu tome. Prihvatanje neke poruke ne zavisi samo od njenog sadržaja nego i od odnosa osobe koja poruku iznosi prema samoj toj poruci, a i od odnosa te osobe prema onome kome tu poruku iznosi, dalje, treba znati da je svaka komunikacija dvosmerna, želeli mi to ili ne, što znaci da i primalac poruke na poseban način podstiče sagovornika.

Konstruktivna i nekonstruktivna komunikacija. U  boljem sporazumevanju između ljudi veoma je značajno da postoji potpuna saglasnost verbalne i neverbalne komuni­kacije. Načelno se smatra da postoji model konstruktivne i nekonstruktivne komunikacije. Primer nekonstruktivne je tzv. „double bind“ – duple poruke, što je zapravo istovremeno slanje međusobno kontradiktornih i poništavajućih poruka, ali na različitim nivoima komuniciranja (verbalnom i neverbalnom). Rezultat je totalna zbunjenost i nesnalaženje, npr. kada nam prijateljica dođe u posetu u nevreme i mi, otvarajući vrata, kažemo; „O, baš dobro što si došla“, a izrazom lica i grimasama jasno pokažemo da je došla kada ne treba.

Konstruktivna komunikacija je ona koja je skladna, jezgrovita, pozitivna, jasna, realna, obzirna prema partneru, prijemčiva za različitost mišljenja, otvorena, iskrena, poštena, taktična. To  je komunikacija u kojoj se i sluša, a ne samo nameće svoj stav, u kojoj se izbegava prigovaranje, „bockanje“, povišen ton, ismejavanje i „duhovitost“ na tuđi račun. Komuni­kacija u kojoj se pokazuje ljubaznost u ophođenju, eufemističko izražavanje, suzdržavanje u izražavanju agresije. Ovo poslednje je naročito značajno, jer agresija, je često svirepa i nepravedna, ponovi se i usmeri na drugog bez velikog razloga. U konstruktivnoj komunikaciji naročito je važno neverbalno ispoljavanje. (Smatra sc čak da se dve osnovne dimenzije međuljudskih odnosa – prijateljstvo i neprijateljstvo, odnosno poičinjenost i dominantnost – izražavaju, pre svega, neverbalnim znacima i simbolima)“

Ništa nije korisnije čoveku od drugog čoveka“, rekao jc Spinoza. Međutim, u toj obostranoj koristi neretko se događa i prava eksploatacija jednog čoveka od strane drugog čoveka, ne samo ekonomska i fizička nego i psihološka i emocionalna. Tačno je da čovek bez čoveka ne može; čovek čoveku treba. Tačno je i da čovek čoveka mora upotrebljavati, koristiti, ali to ne znači da ga mora zloupotrebljavali i iskurišćavati. Odnos uzajamnog poštovanja, tolerancije, obostranog razumevanja, više davanja nego uzimanja – sa etičkog aspekta se savetuje kao najispravniji, najsvrsishodniji.

Čovek je društveno biće, medjuljudsko, interpersonalno biće. Njemu treba društvo, odnos, drugi čovek. U tom smislu treba posmatrati i zadovoljavanje međuljudskih potreba.  Za jedno pošteno, humano, obostrano zadovoljavajuće ostvarivanje tih potreba nužno je prisustvo jednakih šansi sa obe strane, jednakog starta i jednakih mogućnosti. Međutim, u životu je to retko slučaj. Zato je drugi preduslov za humanu komunikaciju da onaj koji ima veće šanse i bolje mogućnosti vodi računa o istim ili sličnim međuljudskim potrebama druge osobe. Zdravstveni radnik je u odnosu na bolesnika često u toj povoljnijoj poziciji tako da stalno treba da ima na umu da ne upadne u zamku upotrebe, odnosno eksploatacije drugog čoveka, u ovom slučaju bolesnika. Iskorištavanje bolesnika za svoje privatne potrebe, pa i kroz intervju, predstavlja jedan od čestih oblika neetičkog ponašanja zdravstvenih radnika. Naravno da je poželjan sasvim drugi razvoj odnosa između bolesnika i medicinskog osoblja. Moguće je i dešava se da se vremenom između zdravstvenog radnika i bolesnika zaista uspostavi relacija iskrenog prijateljstva i uzajamnog uvažavanja, pa će u tim slučajevima obostrana korist takve relacije bili razumljiva i opravdana (mada je ona obično uvele opterećena početnom „nejednakošću“ u komuniciranju, jer je bolesnik u zavisnoj poziciji).

Odrasli čovek se u odnosima sa drugim ljudima najbolje pokazuje koliko je čovek. Mi gotovo sve karakterne osobine, čoveka gledamo prema njegovom odnosu prema drugim oso­bama, pa kažemo: pošten, iskren, druželjubiv, širokogrud, pakostan, itd. i uvek se to podrazumeva prema nekom. Saznanja psihologije mogu da ukazu na neke činjenice koje mogu da pomognu međuljudskim odnosima. Tako, premda su ljudi različiti i ne liče mnogo jedan na drugog, postoje neke zajedničke osobine koje se odnose na sve ljude i koje, ako se imaju u vidu, mogu da pomognu u boljem međusobnom opštenju; na primer, većina ljudi ima osećanje sopstvene važnosti, ima svoje „idealno Ja“ i žele da to i drugi cene. Ljudi vole da ih se pita za savet, da ga daju, sviđa im se da druge informišu (ne morate uvek reći da ste to već čuli), skloni su onima s kojima imaju zajedničke interese i interesovanja i većinom vole one koje njih vole. Otuda poštovanje druge ličnosti, lični šarm, ljubaznost i srdačnost, taktičnost, strpljenje i veština slušanja drugog, kao i kontrola sopstvenih negativnih emocija (ljubomore, srdžbe, ljutnje, zlobe, zavisti, pakosti) – svakako su deo umetnosti održavanja dobrih odnosa sa lju­dima.

Navodimo devet pravila dobre komunikacije (dopunjena Karnegijeva pravila) kojima se najlakše i najsigurnije stiču dru­govi i prijatelji:

  1.  Biti iskreno znimeresovan za druge ljude;
  2. Smešiti se;
  3. Imati na umu da je ime čoveka za njega najslađi i najvažniji zvuk na svim jezicima;
  4. Bili dobar slušalac i podsticati druge da govore o sebi;
  5. Govoriti stvari koje su od interesa za drugu osobu;
  6. Učiniti da se druga osoba oseti važnom i činiti toiskreno.
  7. Saglašavati se sa mišljenjem sugovornika (ljudi vole da budu u pravu) ali ne po cenu odstupanja od svojih suštinskih stavova,
  8. Povremeno dotaći sagovornika, ali ne sa dozom neukusa i „manuelnog napastvovanja“ (savremeni, alijenirani čovek ima često problem telesne komunikacije, pa mu treba pokazati i tu vrstu „intimiziranja“, koje ponekad ima čudovišan efekat).
  9. Neslaganje manifestovati na eufemistički način (samo nezrele, nerealizovane i neafirmisane osobe imaju potrebu da se spore sa drugim na potcenjivački i omalovažavajući način).

Odnos između zdravstvenog jadnika i obolele osobe pred­stavlja specifičan oblik socijalne komunikacije u čijim se osno­vama podjednako nalaze emocionalne i intelektualne osobine ličnosii, kako pacijenta lako i zdravstvenog radnika. S obzirom da se odnosi između terapeuta i obolele osobe odvijaju na suptilnim emocionalnim i imelektualnim relacijama, oni uvek zadiru u najskrivenija, pa prema tome i najintimnija svojstva ličnosti. Osobe u kojih je emocionalno i intelektualno sazrevanje teklo normalno i usklađeno biće oslobođene od sopstvenih afektivnih konflikata kao i negativnih reakcija prema okolini. Od takvih ličnosti se može očekivati da će imati manje ili više realan stav prema sebi i događajima u svojoj sredini. Oni će se konstruktivno ponašali prema ljudima i biće sposobne da zrelo i realno sagledavaju naj razlici čije probleme sa kojima se svakodnevno suočavaju.

I zdravstveni radnik i bolesnik komuniciraju ismeđu sebe, unoseći ti tu komunikaciju sve svoje osobine, mane i vrline. Tako, na primer, zdravstveni radnik se često sreće sa pacijen­tima koji ispoljavaju agresivna ponašanja. Naravno, ovakva ponašanja izazivaju kontraagresiju. Međutim, osećanja kontraagresije kod terapeuta moraju bili sublimirana i nikada ne smeju da budu ispoljena u formi koja bi opteretila dobru komunikaciju sa bolesnikom. Uticaj nesvesnih agresivnih pulsija na odnose između zdravstvenog radnika i pacijenta treba stalno analizirali i ne dopustiti da oni kvare terapeutski efekat.

Često se događa da obolela osoba, kada naiđe na dobar prijem kod lekara, i pored toga što ispoljava simptome neke ozbiljne bolesti, pokaže, potpuno razumevanje za objektivno ograničene mogućnosti lečenja svog oboljenja. Ovo očigledno ukazuje da lekar utiče na obolelu osobu, a ne samo na sindrom oboljenja. Zbog toga danas svi autori i prihvataju pravilo: „Nema bolesti – postoje samo bolesne osobe“. Prema tome, zdravstveni radniku kontaktu sa pacijentom mora prvenstveno da misli na međuljudske odnose i psihodinamske faktore koji utiču na njihovu komunikaciju i koje dovode do različitih promena u ponašanju podjednako kod njega samog i kod njegovog pacijenta.

U cilju što potpunijeg razumevanja odnosa zdravstveni radnik — pacijent, neophodno je da zdravstveni radnik predhodno stekne dobar uvid u svoje lične probleme, što će mu pomoći da se sigurnije oseća kada pokuša da koriguje takodje bolesne agresivno desiruktivne postupke. Na agresivne pos­tupke bolesnika zdravstveni radnici ponekad kao zaštitnu meru od mogućih komplikacija zauzimaju defanzivan stav prema svim pacijentima. Ovakav defanzivan, rigidan stav sigurno obezbedjuje donekle sigurnost  efikasnost, ali je sasvim neadekvatan kada se radi o pojedinim pacijentima i situacijama koje zahtevaju razrešenje nesvesnih motiva i potreba. Veća fleksibilnost svakako je atribut u suptilnim odnosima između različitih osoba.

Transfer i kontratransfer. Tokom dugotrajne komuni­kacije zdravstveni radnik – bolesnik uspostavlja se jedan spe­cifičan odnos, koji se, govoreći jezikom psihoanalize, naziva transferna situacija. Naime, celokupna atmosfera koja se stvara u kontaktu pacijenta i lekara, pre svega, ali i drugog zdravstvenog radnika, predstavlja, u stvari, emocionalnu in­terakciju. U principu, tokom njihovih međusobnih susreta do­lazi do strujanja emocija i nesvesnih recipročnih uticaja njihovih ličnosti, što sve zajedno daje osobenost tog odnosa.

Transferna situacija podrazumeva razrešenje pojmova transfera i kontra transfera.

Transfer je mehanizam kojim pacijent reaguje na terapeuta kao da je on značajna figura iz pacijentove prošlosti, npr. roditelji, nastavnik, stariji brat. U toku svesnih ili nesvesnih komunikacija pacijent prenosi (transfer – prenos) na terapeuta one emocije i stavove koje je imao nekada prema važnim ličnostima iz svoje prošlosti. Moguć je pozitivan i negativan transfer. O pozitivnom transferu govori se kada su te emocije tople, prisne i prijatne, a negativan transfer podrazumeva prenos neprijatnih emocija i doživljavanja (podozrenje, zavist, mržnja, ogorčenost, sumnjičavost, itd.).

Nerazrešen konflikt iz detinjstva, a i kasnije u životu boles­nika, pojavljuje se u formi fantazma projektovanili na lekara, odnosnoTerapeuta. Osoba koju majka nije dovoljno volela, koja se razvijala u identifikacionim uslovima bez pozitivnih emocija i ljubavi, nije spremna da uspostavlja dobre ljudske odnose uopšte, pa prema tome, ni u situaciji kada dođe na lečenje. U takvim situacijama neophodno je veliko razumevanje i strpljenje zdravstvenih radnika i razrada konflik­ine situacije. S druge strane, postoje i takve osobe koje svakim danom zahtevaju sve više i više (koristeći često i našu dobrotu.), pa kad osete da nastupi odbijanje njihovih zahteva, počinju očuvanje i demonstriraju beznadežnost. Obično tada menjaju lekara, jer zapravo ne žele da se raduju. Najčešće su u pitanju osobe koje imaju jako osećanje manje vrednosti i nesigurnosti (opet eventualno nedovoljna sigurnost zbog roditelja u detinjstvu), pa u cilju samoodbrane traže drugog lekara da bi izbegle pravu konfrontaciju i sagledavanje. Terapeut koji sve ovo razume biće izdržljiv i neće reagovati nestrpljenjem i ljubavlju sve dok ne stekne poverenje i ovog, tzv. „nemogućeg“ pacijenta.

Kontratransfer je termin za mehanizam kojim terapeut reaguje na pacijenta kao da je on ili ona (pacijent) neka ličnost iz ternpeutovog intimnog, ličnog života. Pozitivan kontratransfer znači da smo sa pacijentom usposlavili komunikaciju empatije, sto je nesumnjivo dobro za proces lečenja. Negati­van kontratransfer podrazumeva da nas taj pacijent asocira na nešto neugodno, neprijatno, podseća nas na naše frustracije, neugodne nesvesne fantazije ili neku ličnost iz naše bliže okoline sa kojom nemamo dobar kontakt, npr. neki zdravstveni radnici imaju gotovo uvek negativne emocije sa alkoholičarima ili narkomanima, što ukazuje na njihove nerazrešene konflikte u vezi sa bolestima zavisnosti (bilo da oni sami nisu raščistili sa tim, bilo da u porodici imaju alkoholičara). I odredjena somatska bolest može da razbukta naše negativne emocije, jer nas možda podseća na identičnu bolest neke nama drage osobe ili nas samih!

Kao što sve pozitivne ili negativne emocije pacijenta nisu manifestacije transfera, tako ni sve emocije koje terapeut ima prema pacijentu nisu uvek znak kontralransfera. lako terapeut nastoji da konlroliše sopstvene reči i neverbalnu komunikaciju sa pacijentom, ipak može da uoči da mu ponekad ponašanje pod uticajem emocija izmiče kontroli. Neadekvatno ponašanje zahteva samoanalizu i tu se još jednom vraćamo na suštinnski početak razmišljanja o mestu medicinske etike u edukaciji zdravstvenih radnika. Stalan rad na sebi (samoanaliza – self-analysis) i izgrađivanje pozitivnih moralno-psiholoških oso­bina iii vrlina je pravi recept za razvoj naše moralne zrelosti.[…]

 ****

ETIČKI STAV PREMA BOLESNIKU OBOLELOM OD ZARAZNE BOLESTI

Etički stav prema bolesniku obolelom od zarazne bolesti

Lisje žuto veće po drveću

Lisje žuto dole veće pada

Zelenoga ja više videt’ neću….

B. Radičević

“Kad mlidijah umreti“

Zarazne bolesti, u koje uključujemo i tuberkulozu i AIDS (SIDA), imaju niz medicinskih specifičnosti koje zahlevaju psihološko-etičku analizu i određuju moralno ponašanje zdravstevnih radnika. Karantinske bolesti, kao što su kuga, kolera, velike boginje – vekovima su desetkovale stanovništvo ove naše planete („četiri jahača apokalipse“) tako da je strah  od tih bolesti podignut na nivo panike. Ipak, kao prototip zarazne bolesti, za našu etičko-psihološku analizu, biće tuberkuloza.

Oduuvek je postojao strah od tuberkuloze kao izuzetno podmukle i neizlečive bolesti. Postepen tok bolesti, dugotrajno bolovanje, postojanje kaheksije („sušice“) u završnom stadi-jumu bolesti, spoznaja o neminovnosti smrtnog ishoda sve se to duboko urezalo u ljudsko saznanje, da i danas, kada postoje; efikasni lekovi od ove bolesti, postoji izvesno osećanje straha i specifične nelagodnosti. Bolesnici kao da imaju izvesno osećanje sramote što su oboleli od takvog oboljenja i maksimalno kriju tu „sramotnu“ činjenicu. Iz svih ovih razloga, čuvanje profesionalne tajne u radu sa bolesnicima od posebnog je značaja.

Mogućnost, konlagioznosti, koja postoji u izvesnim slučajevima, reflektuje se na svakog bolesnika u osećanju da ga okolina izbegava, član se plaši zaraznosti. Kako bolest obično dugo traje, to se sve odražava posebno-na psihičko stanje tih bolesnika.

Plućni bolesnici su često razdražljivi, osetljivi, sekanlni, ćudljivi, neretko egoistični. Uočene su oscilacije raspoloženja, bolesnici lako zapadaju u krajnost, iz euforičnosti sa detinjastim ponašanjem u depresivna stanja sa hipohondrijskim senzaci­jama. Kod tuberkuloznih bolesnika često je pojačan libido, zbog čega mogu da budu nepristojni i nasrtljivi. Budući da su ovi bolesnici telesno relativno očuvane energije i budući da tečenje i oporavak traju mesecima, mogućnosti za nemoralno ponašanje u ustanovama ovakvog tipa su očigledne. Događaju se razni seksualni ispadi, nedolično ponašanje pojedinih boles­nika, kockanje i sl. zadatak zdravstvenih radnika je da to energično suzbiju. Eventualnu pojavu dosade kod takvih bolesnika treba kupirati raznovrsnom i dinamičnom organi­zacijom života na odeljenju po tipu terapijske zajednice, gde je medicinska sestra nosilac takve „zdrave i konstruktivne atmos­fere i aktivnosti“.

Slični zadaci, sa aspekta medicinske etike, postavljaju se i zdravstvenim radnicima u radu sa obolelim od ostalih zaraznih bolesti. I tu je potrebno razbijati strah od zaraze i delovati preventivno u cilju suzbijanja najraznovrsnijih zabluda, koje postoje o uzrocima i prenošenju ovih oboljenja. Zarazne bolesti se često javljaju u epidemijama, i u takvim situacijama se od zdravstvenih radnika očekuje naročito brzo i efikasno sledovanje u cilju suzbijanja širenja infekcije. Humane karakteris­tike medicinskog poziva ovde, još jednom, dolaze do izražaja, jer je potrebno pokazati veliko požrtvovanje i hrabrost, ponekada rizikujuči čak i sopstveno zdravlje. Primeri požrtvovanja zdravstvenih radnika u suzbijanju epidemije velikih boginja pre nekoliko godina u našoj zemlji, još uvek su sveži i pokazuju kako ne treba mnogo misliti na zamor, radno vreme i opasnosti po sopstveno zdravlje u ovakvim teškim i delikatnim situacijama.

Slični problemi komunikacije zdravstveni radnik – bolesnik pojavljuju se i kod obolelih od AIDS-a. Rizične grupe stanovništva su, kao što znamo, homoseksualci i narkomani (u našoj zemlji, ovi drugi su, izgleda, najrizičnija grupa). Za obe kategorije pacijenata, (narkomani posebno) karakteristično je da su psihički izmenjeni i pre pojave SIDE odnosno HIV pozitivnosti, logično je očekivati da će zaraženost virusom SIDE dodatno komplikovati ponašanje jednog narkomana ili homoseksualca. Naime, u kliničkoj praksi često se javlja depresivno raspoloženje, a ponekad se pojavljuje i jedan spe­cifičan oblik agresivnosti sa željom da se osveti okolini tako što će im pretiti širenjem zaraze (na sreću, pretnja je češći nego realizacija pretnje). Naravno, u takvim situacijama zdravstveni radnik mora da vodi računa da on ne bude na udaru te agresije. Kad god se pojavi ta vrsta rizika, svaki pojedinačni slučaj je potrebno timski obraditi, a po potrebi i prijaviti nadležnim vlastima, jer je širenje zaraze krivično delo. Da ne bismo provocirali agresivne is­pade zaraženih HIV infekcijom moramo da vodimo računa o suptilnoj psihološkoj komunikaciji sa takvim bolesnicima. Ako smo uspostavili adekvatan odnos sa takvim bolesnikom, odnos pun nade, topline, ljudskosti sigurno je da nećemo bili objekat nje­gove agresije.

U novije vreme heteroseksualni odnos je značajan izvor širenja HIV infekcije tako da se danas govori o tzv. rizičnom ponašanju. U tom smislu rad na prevenciji je od izuzetnog značaja i zdravstveni radnici su dužni da se maksimalno uključe u edukaciju opšte populacije. Postoji još jedan etički problem komunikacije sa HIV poz­itivnim bolesnikom. Kadi se o dilemi – da li saopštiti okolini da je bolesnik HIV pozitivan? Smatramo da je potrebno informisati članove porodice o toj neprijatnoj istini na prihvatljiv i taktičan način, a ako procenimo da se takva osoba promiskuitetno ponaša bez zaštite od širenja zaraze (polni odnos bez upotrebe prezervativa i drugih mera predostrožnosti) – onda je potrebno informisati i njegovu bližu okolinu (u saglasnosti sa paci­jentom, pa i bez njegove saglasnosti, ali uz informaciju da će se to učiniti). U ovom slučaju zaštita zdravlja većeg broja ljudi je viši etički princip nego zaštita čuvanja medicinske tajne toga pacijenta.[…]

Etički stav zdravstvenog radnika prema bolesnicima u onkologiji i prema umirujućem bolesniku

Lekar leči ponekad, pomaže često,

ali treba da uteši uvek!

Etički problem stava zdravstvenog radnika prema boles­niku obolelom od malignog oboljenja uključuje dilemu: reći ili ne reći istinu bolesniku. Napominjemo da poreci dve mogućnosti – dobronamerna laž ili istina, postoji i treća: poluistina. Boraveći na onkološkom odeljenju bolesnik često biva dobro informisan o karakteristikama ma­lignih oboljenja, pa u slučaju stalnog obmanjivanja, obično neverbalnom komunikacijom otkriva istinu. Lekar oseća da mu nedostaju argumenti, reci, objašnjenja, razjašnjenja… Bolesnik je svojom bolešću izoštrio svoju moć zapažanja, pa je u takvim situacijama dobro zauzeti stav prihvatanja ozbiljnosti bolesti. Bolesnik neće pogoditi ukoliko primeti da se lekaar odnosi prema njegovoj bolesti kao prema ozbiljnoj, na primer:“… imali ste dobroćudan tumor, koji ponekad može da bude vrlo opasan… morali smo zato da ga operišemo da ne bi poslao zloćudan… ozračićemo Vas… preventivno…“ Bolesnik je dobio mali deo istine, no mnogo više obmanjivanja, laži. Izgleda da taj stav poluistine najviše odgovara našem mentalitetu, našim skalama životnih vrednosti, našim strahovanjima i nada njima, našem tradicionalnom stavu prema smrti, uslovljenom istorijsko-kulturološkim prilikama. Neophodno je znati da, u dijalogu sa bolesnikom o ovom pitanju, nije važan samo stav lekara nego i cele ekipe koja leči bolesnika. Svi koji dolaze u dodir sa bolesnikom moraju imati isti kontinuitet informacija. Taj stav treba održati do kraja. Saopštiti bolesniku istinu, poluistinu ili laž, dužni smo da se toga držimo, zajedno sa celom ekipom. Vrlo je bolno za sve protagoniste, ako jedan član ekipe da bolesniku sasvim suprotne informacije od ranije datih i dogovorenih. Ukoliko je rečena laž, ona je obavezna za sve, ukoliko je rečena poluistina, takode je obavezna za sve…

Drugi problem, koji se često sreće u onkologiji, ali i u drugim granama medicine, jeste stav zdravstvenog radnika prema umirućem bolesniku, i uopšte stav prema smrti kao takvoj.

Malo ima situacija koje tako duboko pogađaju zdravstvenog radnika, i kao profesionalca i kao ličnost, kao sto je to odnos sa teškim, neizlečivim, umirućim bolesnikom. Taj bolesnik predstavlja ogledalo naše nemoći, jer je on svedok našeg neuspeha. Nema gratifikacije za lekara, umirući bolesnik oduzima hranu našem narcizmu. Narcizam zdravstvenog rad­nika se hrani spoznajom da je pomogao ili izlečio pacijenta. Svaki izlečeni pacijent dodaje malo osećanju našeg samouvažavanja, na žalost, sa umirućim bolesnikom to nije slučaj. On nam otkriva našu nemoć, rada inferiornost, a ova agresivnost. Okrenuti agresivnost na sopstvenu ličnost je teško, na medicinu takodje, jer kod zdravstvenih radnika često postoji identifikacija profesije sa ličnošću – te onda kao jedini akter, koji tu agresiju može da podnese, ostaje bolesnik.

Specifična agresivnost zdravstvenog radnika prema umirućem bolesniku ogleda se najčešće u izbegavanju dublje komunikacije sa takvom osobom. Dijalog je često kratak i površan, i svodi se na uobičajene fraze i pitanja. Česta je izolacija bolesnika u posebne prostorije. Staviti bolesnika u posebnu sobu, sa motivacijom da će lamo naći mir i da neće smetati drugim bolesnicima, očigledno jc netaktično i pogrešno. Neki eksperimenti pokazuju da u tzv. „sobama za umiranje“ bolesnici brže umiru nego u običnim sobama.

Umirući bolesnik je obično dobro negovan telesno, ali siromašno negovan emocionalno. Ovo savršenstvo telesne nege treba da spreči bolesnika da postavlja suvišna pitanja. On želi, u stvari, da razgovara sa nama, a mi se toga plašimo, jer smo nespremni za takav dijalog.

Mnogi zdravstveni radnici nisu edukativno dovoljno u psihoterapeutskoj relaciji sa umirućim bolesnikom. U zapadnoj kulturi smrt se doživljava sa strahom. Strah od smrti može biti potenciran do užasa. Svesnost o potpunom nestanku, o nesta­janju, o izčezavanju i gašenju sopstvenog života doživljuje se kao užas i očajanje zbog ništavila koje treba da zameni život. Naša kultura ceni vrednosti kao što su lepota, mladost, i odbija da prihvati smrt smireno, kao prirodni fenomen.

Tanatofobičnom stavu zapadne kulture ne može da izbegne ni zdravstveni radnik, kao njen integralni deo. On je u znatno nezavidnijoj poziciji no ostale jedinke: neposredno je prirodom svog posla uvučen u stalnu relaciju sa umirućim, sa smrću. Smrt drugog je pretpremijera sopstvene smrti. Umirući bolesnik je taj koji zdravstvenom radniku bojazan od smrti neposredno materijalizuje. Sopstvena smrt se verovatno ne može doživeti i percipirati na način na koji se druge stvari doživljavaju. Doživeti se može samo smrt drugog. Doživljaj sopstvene smrti će biti i poslednjnji doživljaj uopšte. Stalno doživljavanje smrti drugog ruši našu potajnu nadu da ćemo ipak biti besmrtni.

Profesionalni zadatak i obaveza zdravstvenog radnika jeste da ublaži i olakša stravičnost doživljaju smrti za svako biće koje umire i za sva bića koja pate i koja doživljavaju smrt voljene osobe. Psihoterapeutska relacija sa umirućim će bili uspešnija ako savladamo tanatofobičan stav naše kulture, ako prihvalamo svoju i tudju smrti kao prirodan i normalan fenomen. Montenj daje dragoceno uputstvo. „Smrt jc samo poslednji čin komedije; treba se sa njom što više familijarizovaii, pa se neće doživeti tako strašno.., a Konfučije piše: „Problem tvoje smrti je rešen, ako naučiš da dobro živiš“.

Zdravstvenom radniku stoje na raspolaganju sledeće reći utehe, koje može da pruži umirućem bolesniku i njegovoj porodici…“ Smrt je prirodna pojava koju medicina ne može da pobedi… Medicina ima zadatak da je odgodi… Sve je pokušano što je današnja medicina bila kadra da pruži.. Iako je umro… Nije se mučio, smrt ga je razrešila i oslobodila patnji, i muka, i bolova…“.

Zdravstveni radnici treba da uvažavaju umirućeg bolesnika i naučnu i etičku funkciju smrti iskazanu kroz poruku – martu i docent vivos – na mrtvima uče živi![…]

Etički stav zdravstvenog radnika prema porodici bolesnika

Onog dana kada ja majka umrla počela je starost.

Albanska narodna poslovica

Usmeravajući i usredsredujući svoju pažnju ka aktivnosti oko bolesnog čoveka, zdravstveni radnik nijednog trenutka ne treba da zapostavi odgovarajući odnos prema porodici boles­nika. Bolesnik je na izvestan način deo sredine iz koje je došao. Bolest je samo faktor koji ga je privremeno i veštački odvojio od najbližih. Kontakti bolesnika sa porodicom neminovno se nastavljaju i kada je on u bolnici i neophodni su za dobro psihičko stanje i brže ozdravljenje. Mnoge komparativne stu­dije su nedvosmisleno utvrdile da je ozdravljenje bolesnika brže i potpunije ukoliko mu je omogućena stalna psihička podrška članova porodice. Međutim, porodica bolesnika, zabrinuta stanjem, može ponekad da bude i dosadna i „nemoguća“ u svojim zahtevima. Nasuprot tome, treba znati da je krivično delo ostavljanje u teškom položaju člana porodice koji nije u stanju da se sam o sebi stara, a istu inkriminaciju ima i napuštanje deteta, te zapuštanje i zlostavljanje maloletnika. Dakle, nerazumevanje zdravstvenog radnika za brigu članova porodice bolesnika mora da se uvek podstiče i neguje.

U interesu lečenja bolesnika i pravilnog odvijanja rada i reda u bolnici zdravstveni radnik je dužan da se pridržava propisa o posetama i davanju obaveštenja porodici bolesnika.

Posete bolesnicima se odvijaju u određeno vreme, obično u poslepodnevnim časovima da se ne bi remetio rad na odcljenju. Zalažemo se za stav da se maksimalno liberalizuju posete bolesnicima, jer su brojna ispitivanja pokazala da je atmosfera u ustanovama koje su širom otvorile vrata porodici bolesnika, mnogo prijatnija.

Psihička ravnoteža i stabilnost bolesnika ima važnu ulogu u procesu lečenja i rehabilitacije, a ona se održava ako su kontakti bolesnika sa licima koja su mu draga i bliska, češći i produženi. Ukoliko iz određenih razloga nije moguće liberalizovati posete (održavanje sepse, šok-sobe, porodilišta i sl.) potrebno je u izuzetnim slučajevima koristiti dozvole za vanredne posete. Dozvolu za vanrednu posetu može izdati samo nadležni lekari posebno opravdanim uslovima, pridržavajući se pravila kućnog reda na odeljenju.

Obaveštenja koja se daju porodici bolesnika su sleđeći važan element na relaciji zdravstveni radnik – porodica obolelog. Bolesnik je bolešću vešački otrgnut iz miljea kome je pripadao i koji oseća njegovo odsustvo. Razumljivo je interesovanje njegovih najbližih za tok bolesti i ishod lečenja. Obaveštenja o stanju bolesnika daju isključivo nadležni lekari to je njihova, između ostalog, i etička obaveza. Ponekad, koristeći princip „dobronamenie laži“ bolesnika možemo i obmanuti, ali porodici bolesnika jc neophodno uvek reći istinu o zdravlju bolesnika, ma kako ta istina bila teška. Saopštavanje teškog stanja bliskom rođaku treba da se čini sa puno takta i obazrivosti. I najteže stanje može i treba da se iznese „brižljivo biranim recima“. Poznato je da se pri saopsiavnnju neprijatnihteških vesti može da provocira smrt roditelja (smrt nastala iznenadnim stresogenim dejstvom bez predhodnog patoanatomskog supstrata poznata je kao „vudu“ smrt, prema zabranama u primitivnim plemenima koje, ako se prekrše, provociraju smrtni ishod).

Medicinska etika propisuje da je nedozvoljeno davati obuveštenja telefonom nepoznatim licima, ma kako se ona predstavljala. U tome često greše zdravstveni radnici. Događa se da nas preko telefona neko pita da li se taj i taj leči u toj bolnici. Uvek treba odgovoriti sa: „Ne znam, to Vam ne mogu reći, jer bih možda odao medicinsku tajnu“ – i takvo lice uputili da lično dođe u zdravstvenu ustanovu. Tek kada utvrdimo identitet te osobe, tj. neko je član porodice, možemo mu dati traženo obaveštenje. U svim delikatnim situacijama lice treba uputiti na nadležnog lekara koji će proceniti šta, kako i koliko treba da kaže toj osobi.

Možemo dati informacije i telefonom članovima porodice ako smo sigurni da smo prepoznali glas i osobu koju smo ranije poznali kao člana porodice bolesnika. Posebno treba bili obazriv kod davanja informacija telefonom a koje sadržaj takve informacije nepovoljan po bolesnika. Tu osećanje za moralnost dolazi do izražaja u svakom konkretnom slučaju, a zdravstveni radnik treba da poseduje kriierijume za zrelo moralno rasuđivanje (npr. da li je taj i taj primljen na psihijatrijsku kliniku – može da bude često i nepovoljno po bolesnika, ako se nepoznatoj osobi potvrdi informacija)

 Etički stav zdravstvenog radnika prema drugom zdravstvenom radniku

Doktore, leči sebe

Još je Hipokrat u svojoj zakletvi recima: „Moje kolege biće mi braća i sestre“ postavio etičke temelje stava zdravstvenog radnika prema drugom zdravstvenom radniku

U IX veku Ishak Izrael i je rekao: „Ne otvaraj usta da bi osudio ono što je učinio drugi lekar, jer svako se može prevariti. Kaži tako da te hvale zbog tvojih dela, i ne traži počasti u osuđivanu drugih…“

U Medicinskom kodeksu Finske 1725. god. prvi put je opširnije napisana odredba o kolegijalnom odnosu medju lekarima: „Pre svega, lekari treba da su u međusobnom odnosu i ophođenju pomirljivi i uložni; da svoju dužnosi kod pacijenata vrše odano i marljivo. Isto tako, iz obzira prema plemenitom biću, koje je povereno njihovom staranju, lekari treba, pre svega, da se potrude da žive valjanim i časnim životom, da medju sobom žive u slozi i uzajamnom poverenju, da nikad ne zavide jedan drugom na sreći, a još manje da traže da ne­dopuštenim sredstvima udaraju jedan na drugog i ubijaju jedan drugom ugled, već kad dvojica ili više njih budu kod jednog pacijenta, ne treba takvom pacijentu ništa tajno i jedan drugom protiv znanja i volje da narede, ili čak da dadu nekakav lek koji bi drugom bio nepoznat, već da smotreno raspravljaju o boles­nikovom slanju…

U uslovima odvijanja privatne lekarske prakse, kolegijal­nost je bila posebno naglašena i razni kodeksi su to i precizno formulisali. Tako „Glavna načela liječničke časti“ Zbora liječnika Hrvatske iz 1922. godine glase:

„I – Liječnici medu sobom – J) Prva liječnička dužnost je da ceni i čuva kolegijalnost, poštenje, ugled i čast liječničkog staleža, te zajednicu interesa – 2) Sporovi u praksi nastaju većinom tako da općinstvo mimo liječećega liječnika zove drugog. Bude li pozvan liječnik bolesniku, a znade da već drugi kolega bolesnika liječi, to imade bezuvjetno otklonili… Nije dostojna konkurencija nuđenjem nižeg honorara bilo u pojed­inom slučaju, bilo kod natječaja za liječnička mjesta…“

Budući da savremenu medicinu, karakleriše pre svega ekipni rad, pravila ponašanja zdravstvenog radnika u odnosu na svoga kolegu ponovo bivaju veoma aktuelizovana.

U komplikovanom procesu dijagnostike i terapije bolesnik obično obiđe više ustanovu i zdravstvenih radnika, najrazličitijih profila, i u mogućnosti je da čuje komentare jednih o drugima. Treba se uzdržavati od bilo kakvih komentara o radu kolege pred bolesnikom. Ako se kažu neke reči o svom kolegi, to mogu da budu samo reči poštovanja i uvažavanja njegovog rada i postupka lečenja. Omalovažavanje rada kolege, da bi se veličalo sopstveno znanje i stručnost, grubo je kršenje pravila medicinske etike. Npr. šta to znači kada lekar sa čuđenjem i određenom grimasom kaže o svom kolegi pred pacijentom „Koji Vas je lo lekar lečio?!“ – „Ko Vam je prepisao ovaj lek?!“, a ima i gorih komentara. Razumljivo je da će posle toga pacijent posumnjati i u lekara i u lečenje šio može da ima nesagledive posledice (jer će se izgubiti generalno poverenje u medicinu“). Netrpeljivost, omalovažavanje, neosnovane optužbe, intrige, grupašenja, karijeirizam, razne, zloupotrebe položaja itekako utiču na pacijente i favoriziiju nepoverenje u medicinsku pro­fesiju.

Normalno je da ponekad u kolektivu dođe i do konfliktnih situacija, ali je nenormalno ako iskrsli problemi ili konfliktne situacije zatruju međuljudske odnose do netrpeljivosti ili mržnje. Odnosi u kolektivu ne smeju da se zasnivaju na simpa­tijama ili antipatijama, ali su u kolektivu loši odnosi i ukoliko su samo oficijelni. Uzajamno poštovanje i uvažavanje ličnosti drugog zdravstvenog radnika je neophodno u današnjem ekipnom radu u medicini, posebno kada je reč o stručnjacima različitih profila na hijerarhijskoj lestvici. Tako, lekari i medicin­ska sestra su u radnoj grupi sa radnicima, što ne znači da su familijarni, niti to smeju biti. Familijarnost između sestre i lekara nije poželjna, nc samo zbog društvenih momenata (porodični život, seksualni život, etika) nego i zbog toga što familijarnosti između njih u radnoj grupi razbija plemenitost i humanu kooperaciju u radu, a koja je neophodna i stvorena upravo zato da najviše pomogne bolesnom čoveku. Stvara se loš radni odnos, slabljenje discipline, „zaboravljanje“ mnogih profesinalnih obaveza, površnost u radu, vremensko sman­jenje bavljenja oko bolesnika. Ne sme se dozvolili ni druga vrsta odnosa, a to je potcenjivanje sestre od strane lekara, korišćenje za „poslove koji nisu njena uloga“, oslovljavanje sa „ti“ i tome slično. Rad nižeg osoblja na hijerarhijskoj lestvici u zdravstvu ne treba vrednovati kroz poslušnost prema onome na višem položaju nego je potrebno da svaki zdravstveni radnik ima pacijenta kao kontrolora svoga rada. Ko savesno i odgovorno ispunjava obaveze prema pacijentima ne treba da strahuje od samovolje i „proganjanja“ šefova.

Zdravstveni radnik treba slalno da»vodi računa da štedi kolegu od omalovažavanja, ali i da štiti zajednicu od očigledno nemoralnih postupaka. Kolegijalnost ne treba da ide tako daleko da bi se zataškali neetički postupci. Medjutim, ovde važi pravilo: nikada pred bolesnikom! Neetičko ponašanje kolege treba osuditi preko stručnih organizacija i organa u samoj ustanovi (stručni kolegijum, direktor, sud časti).

Sledeće pravilo dobrog ponašanja u odnosu na svog kolegu je blagovremeno i nesebično slanje bolesnika u us­tanovu gde se pretpostavlja da će mu se više pomoći. Preoti­manje pacijenata je nedozvoljeno koristoljublje, a tu ima i elemenata sujete. Nije nikakva sramota pitati kolegu, koji ima više iskustva ili znanja, za savet. Još je Hipokrat pisao: „Nije to nikakava beda ako se lekar nadje u zabuni u nekoj prilici kod bolesnika i ne videći jasno  zbog svoga neiskustva; ako zatraži pomoć drugih lekara, sa kojima bi se posavetovao o tom slučaju….Lekari koji pregledaju zajedno jednog bolesnika neće se svađati i neće se podsmevali jedan drugom, jer rasuđivanje jednog lekara ne treba da izazove zavisi kod drugog; to bi značilo pokazali u tome slabost…“

Podučavanje kolege je moralna obaveza za svakog zdravstvenog radnika. Nije dozvoljeno imati neke svoje „tajne lekove“ ili metode. Među kolegama ne sme da postoji takva komunikacija, koja bi mogla da se štetno odrazi po bolesnika, već se moći a negovati atmosfera saradnje, koja će ti uslovima har­moničnog ekipnog dela, dalje unapređivati medicinsku nauku.[…]

(Jovan Marić, Medicinska etika, 177-194/ 242-247/231-/233 Megrad, Beograd, 2001)

MEDICINSKA ETIKA – (definisanje, kontroverze, glavna područja)


106955251

 

Definicija medicinske etike

Jasno je iz svega dosad rečenog da, kada je reč ne samo o principu pravde/pravičnosti, nego i o svim ostalim principima koje smo izložili – a koji čine sadržinu pojma medicinska etika – ne po­stoji nekakav univerzalan recept za njihovu primenu, kao što nijedan princip nema apsolutno univerzalno važenje. I ono što ponekad, na prvi pogled, izgleda isto – slučajevi koji imaju mnogo dodirnih tačaka – treba pažljivo analizovati, jer katkad i male, naizgled nevažne razlike iziskuju drukčija rešenja. Poseban problem jesu situacije u kojima dolazi do sukoba principa; kom prin­cipu tada dati prednost, pitanje je pred kojim medicinski profesionalci (i, naravno, medicinski etičari) ponekad ostaju – nemoćni. Rekli smo već da je izvestan deo područja na koje se odnosi medicinska etika „okupiralo“ pravo (zakonski akti), naročito u SAD, ali i u zapadnoevropskim

zemljama. To, međutim, svakako ne oslobađa medicinske etičare toga da se i dalje bave i tim problemima, dilemama, kontroverzama, jer pravo nikada nema onaj stepen razumevanja i osetljivosti za bogatstvo konkretnog koliko ima (medicinska) etika. Uostalom, većina pravnih propisa kojima se formalno regulišu ova pitanja svoje poreklo imaju, u krajnjoj liniji, u nekim od medicinskoetičkih nastojanja da se ona rese. A (medicinska) etika je za relativno mali broj njih dala – konačne odgovore.

Sada smo, najzad, došli i do definicije medi­cinske etike (logično, ona u suštini proizlazi iz, ranije izloženih, određenja morala i etike): Medicinska etika bavi se ispitivanjem načina na koji se realizuju (primenjujuj moralne vrednosti, norme (i principi) u praktičnim i naučno-istraživačkim medicinskim situacijama.

Neke medicinskoetičke dileme i kontroverze (primeri)

Slučaj 1: Pacijent koji umire od leukemije smešten je u bolnicu gde je podvrgnut hemoterapiji. Sestra koja brine o pacijentu, saznaje da mu niko nije rekao da postoje i alternativne prirodne terapije. Obaveštava ga o njima i predočava mu njihove prednosti i mane. Pošto je pažljivo razmislio o onome što mu je sestra rekla, odlučuje da napusti bolnicu, da, dakle, prekine hemoterapiju i da se za pomoć obrati nekom od stručnjaka za alterna­tivnu medicinu. O svojoj odluci obaveštava onkologa koji ga leci. Pošto saznaje šta je uticalo na takvu pacijentovu odluku, lekar optužuje sestru za neprofesionalno ponašanje i zahteva ne samo da bude otpuštena, nego i da joj se oduzme licenca. Sestra, međutim, tvrdi da nije učinila ništa loše; naprotiv, ona smatra da je lekar propustio da pa­cijenta potpuno informiše, te da se pacijentov pri­stanak na hemoterapiju ne može smatrati informisanim pristankom.

Da li je sestra postupila moralno korektno kada je pacijenta obavestila o drugim ­vrstama terapija? Da li je nadležni lekar taj koji ima konačnu reč o tome koje će se informa­cije saopštiti pacijentu? Da pacijent nije saz­nao za alternativne terapije, da li bi njegov pristanak na hemoterapiju bio informisani pristanak?

Slučaj 2: Pacijentu koji se obratio lekaru zbog po­višene temperature, bolova u mišićima, kašlja…, utvrđeno je da ima grip. Saznavši to, pacijent traži da mu lekar prepiše antibiotik. Lekar mu obja­šnjava da antibiotici deluju samo kod bakterijskih infekcija, ali ne i kada je u pitanju grip (virusna infekcija), isugeriše mu da miruje (leži), da uzima što više tečnosti, aspirine itd. Pacijent, međutim, i dalje insistira na antibiotiku jerveruje da će mu to pomoći, pa lekar razmišlja da li damu ga, ipak, prepiše. S jedne strane, antibiotik neće naškoditi pacijentu, a može stvarno damu popravi psihičko stanje jer će smatrati da se „nešto ozbiljno čini“ za njegovo ozdravljenje. Sa druge strane, lekar je svestan činjenice da se nepotrebnim korišćenjem an­tibiotika povećava rezistentnost bakterija na taj lek.

Treba li doktor da izađe pacijentu u susret i prepiše mu antibiotik? Postupa li lekar ispravno kada sugeriše tretman čiji je jedini efekat u tome što pacijentu donosi izvesno psihičko olakšanje (čak i kada je to olakšanje zasnovano na pogrešnom ve rova nju, odno­sno neznanju)?

Slučaj 3: Dr M.je hirurg. Saznaje da je zaražen virusom humane imunodeficijencije (human im­munodeficiency virus – HIVJ. Prema najnovijim istraživanjima procenjuje se da se hirurzi poseku dok operišu, u prošeku, 2,5puta na 100 izvršenih intervencija, a otprilike u 30% tih slučajeva lekareva krv dođe u dodir sa krvlju pacijenta. Kada do toga i dođe, u samo tri promila (3 od 1000) sluča­jeva pacijent biva inficiran. Postoji, dakle, izvestan rizik da pacijent bude zaražen.

Da li je dr M. obavezan da prestane da radi kao hirurg? Ako ne, da li je obavezan da sva­kog pacijenta kojeg treba da operiše obavesti o tome da je HIV pozitivan? Zamislimo obrnutu situaciju, to jest da je pacijent kog treba da operišu HIV pozitivan; da lije dužan da o tome obavesti one koji će ga operisati?

Slučaj 4: Pacijent, star 70 godina, koji se dugo leci od problema sa prostatom podvrgnut je dodatnim dijagnostičkim postupcima i utvrđeno je da boluje od neizlečivog raka prostate koji se ne može ope­risati. Karcinom se još nije značajnije razvio i sporo raste. Kasnije, kada bolest uznapreduje, biće moguće solidne palijativne mere. U dogovoreno vreme pacijent dolazi kod svog lekarapo rezultate analiza i, pre nego što mu ovaj bilo šta saopštava, počne da priča kako je presrećan jer je dobio poziv, sve sa avionskom kartom, da za nekoliko dana otputuje na par nedelja, možda i čitav mesec, kod kćerke u Australiju. Kćerku, kaže, nije video godinama, a njenu decu (svoje unuke) uopšte nije upoznao. Jedva čeka da ih sve vidi i sa njima provede prijatne dane. Naglo prekida priču i pita lekara: „Rezultati su, vidim, gotovi; sa mnom je sve u redu, zar ne?“ Lekar kratko okleva i odgo­vara: „Ma, da, zdravi ste onoliko koliko ste bili i pre pet godina“.

Da li je lekar postupio ispravno? Ima li – i ako ima, kolike su – šteta, odnosno koristi od ovakve njegove odluke? Da li je uvek, u sva­koj situaciji lekar obavezan da saopšti celu istinu?

Slučaj 5: Pacijent, star oko 60 godina, boluje od raka pankreasa. Stanje mu je sve gore i bez iz­gleda da će se poboljšati. U razgovoru sa svojim lekarom i onkologom koji ga leci, izjavljuje, toč­nije, zahteva, usmeno (a, potom, i pismeno) da se lekari, ukoliko mu se stanje drastično pogorša i, uz to, počne da gubi svest, nikako ne upuštaju u postupak oživljavanja. Ali, kada posle izvesnog vremena počne intenzivno unutrašnje krvarenje, pacijent moli lekare da „učine nešto“. Je li u tom trenutku potpuno svestan, nije sasvim jasno. Nje­gov lični lekar smatra da treba poštovati pacijen­tovu volju i da mu ne treba pružiti pomoć; onkolog, međutim, insistira na tome da se uradi sve što se može, jer, po njemu, poslednja molba ima veću težinu od ranije pacijentove izjave. Ako brzo ne zaustave krvarenje, pacijent će umreti zbog gubitka krvi.

Koji postupak je u ovakvoj situaciji ispra­van? Ako pacijent koji trpi jake bolove, i uz to je slab i gotovo na samrti traži nešto što je su­protno onome što je zahtevao kada je, verovatno, u mnogo većoj meri mogao autonomno da procenjuje i odlučuje, kojoj njegovoj volji treba lekari da se povinuju?

Slučaj 6: U bolnicu dovode atraktivnu devojku koja se dežurnom lekaru žali na jake bolove u ab­domenu. Sumnja se na razne stvari, no pomoću skenera se najzad utvrđuje da se radi o aneurizmu stomačne arterije [zbog slabljenja zida krvnog suda dolazi do njegovog oticanja). Lekar saopštava devojci da je stanje vrlo ozbiljno i da je ki­rurška intervencija – i to hitna – jedini način da se preduprede dalje, najčešće fatalne, komplikacije (prskanje arterije i brza smrt). Upozorava je da je zahvat složen i da ishod nije potpuno izvestan. Ponavlja da odluku o tome pristaje li na ope­raciju mora doneti odmah. Devojka kaže da to ne dolazi u obzir jer, dodaje, radi kao manekenka i foto model, karijera joj je u usponu (za nekoliko dana treba da, posle audicije, potpiše prvi ugovor sa jednom uglednom modnom kućom) i ožiljak na stomaku bije u tome zasigurno omeo ili trajno iz­bacio iz posla. (To je jedino što je oduvek htela i što može dobro da radi, i ne želi da se odrekne šanse da se najzad odvoji od svoje sirotinjske pro­šlosti.) Procenivši da je devojka veoma uzbuđena i da, stoga, nije sasvim kompetentna da proceni svoje stanje, te imajući u vidu značaj faktora vreme, glavni hirurg i njegov tim odlučuju da je, uprkos njenom protivljenju, operišu. Operacija je uspela, devojka se oporavila i – tužila bolnicu, tra­žeći ogromnu odštetu.

Da li je odluka lekara bila opravdana? Srne li se (i u kojim slučajevima) ugrožavati autonomija pacijenta? Kako biste vi postupili da se kao lekar nađete u takvoj situaciji.

Slučaj 7: Godine 1932., otpočelo je u Taskegiju (Tuskagee), uAlabami (SAD), dugotrajno kliničko istraživanje sifilisa, pod okriljem Američke službe za javno zdravlje (U. S. Public Health Service. Sprovođeno je na jednoj klinici u pomenutom gradu i obuhvatilo je 399 od sifilisa obolelih crnaca (danas bi korektnije bilo reći: Afroamerikanaca); u kontrolnoj grupi bila je još 201 (nezaražena) osoba. Svi ispitanici su bili siroma­šni i, uglavnom, nepismeni nadničari. Istraživači, na čelu sa dr Klarkom (Taliafero Clark), nisu obavestili bolesnike od čega boluju, niti im je ponu­đeno da za ovaj eksperiment daju informisani pristanak U stvari, lekari su ih slagali, rekavši im da pate od „loše krvi“. A da bi ih privoleli (bolje reći: namamili) da sarađuju, bolesnicima je obezbeđen prevoz do klinike, redovni obroci, obećano im je besplatno tečenje i plaćanje troškova sa­hrane ako se dogodi da neko od njih umre. U to vreme, sifilis je lečen opasnim, toksičnim supstancama, a efekti tretmana su bili veoma problema­tični. Cilj istraživanja bio je da se prati tok bolesti, da bi se utvrdile njegove faze i status organizma u njima, te bolesnici, stoga, uopšte nisu bili lečeni! Kada je, 1947. godine, u upotrebu uveden penici­lin – kojim se sifilis, inače, uspešno leči – istraži­vači sa klinike u Taskegiju se na to nisu obazirali, nego su nastavili eksperiment „po svome“, dakle, bez tretmana; istraživanje je obustavljeno tek 1972. godine(!), jer je istina o ovom poduhvatu „procurela“ u američku javnost.

No comment! Ipak, sami Amerikanci priz­naju da je ovo najmonstruozniji projekat u istoriji američke medicine i da se može porediti sa eksperimentima koje su nacisti vr­šili u koncentracionim logorima tokom Drugog svetskog rata. A, čuju se, međutim, povremeno glasovi da su, i „slučaj Taskegi“ i nacistička istraživanja, ipak, značajno obo­gatili neke segmente korpusa medicinskog znanja!?! Kako vi to procenjujete?

Glavna područija medicinske etike

A) UMIRUĆI PACIJENT

ima li dobre smrti

Nije slučajno što o pitanjima koja su u vezi sa krajem života govorimo na početku ovog dela knjige. Jer, reč je području u kom se lekari i ostalo medicinsko osoblje suočavaju sa onom vrstom etičkih i moralnih problema i dilema koji su često na ivici, odnosno s one strane racionalnog rezonovanja. Smrt konkretnog čoveka, ma kako bila egzaktnim medicinskim razlozima, dakle, ra­cionalno objašnjiva, uvek – baš kao što je to slu­čaj i sa smrću uopšte – ostavlja veći ili manji prostor nepojamnog, iracionalnog. Sa druge strane, nije preterano reći da moć da se procenjuje, odlučuje i praktično dela tako da se održi život, odnosno uzrokuje smrt – a medicinskim profesionalcima je takva moć data – spada u sferu onostranog, natprirodnog, mnogi će reći, božjeg posla. Etika i moral su tu, stoga, na – spe­cijalnom zadatku). No, pođimo redom.

O „dobroj smrti“ (sa ili bez navodnika, sve­jedno), mnogi će danas reći, može se govoriti samo kao o drvenom gvozdu, kao, dakle, onome što logika naziva contradictio in adjecto. i, zaista, pošto sintagma zla smrt teško da je ispravan izraz („pleonazmičan“ je) budući da je smrt sama po sebi – zlo, tako i stoga apsurdno zvuči i izraz dobra smrt (otprilike, kao kada bismo rekli: dobro zid). Smrt trpi atribute a la: nasilna, su­rova, iznenadna itd., ali zlo (jer je suvišno) i dobro (jer je kontradiktorno) naprosto joj ne 0 „dobroj smrti“ (sa ili bez navodnika, sve­jedno), mnogi će danas reći, može se govoriti samo kao o drvenom gvozdu, kao, dakle, onome što logika naziva contradictio in adjecto. I, zaista, pošto sintagma zla smrt teško da je ispravan izraz („pleonazmičan“ je) budući da je smrt sama po sebi – zlo, tako i stoga apsurdno zvuči i izraz dobra smrt (otprilike, kao kada bismo rekli: dobro zid). Smrt trpi atribute a la: nasilna, su­rova, iznenadna itd., ali zlo (jer je suvišno) i dobro (jer je kontradiktorno) naprosto joj ne pripa­daju. Čak i kada se nekom dogodi – što današnji običan čovek, kada razmišlja o sopstvenoj smrti, smatra najmanjim zlom – da, recimo, nesvestan umre u snu, smrt ostaje zlo; za njegove bližnje, za one koji su ga voleli, jer im to Ništa koje je smrt stavila na njegovo mesto izaziva bol i neretko nepodnošljivu patnju.

Doživljaja, te razmišljanja i priča o smrti u ljud­skoj je istoriji bilo mnogo i bili su različiti. Ovo što smo mi izložili je (otud imenica danas i pridev da­našnji) savremena priča i, dodajmo, uglavnom se tiče čoveka zapadne civilizacije. Šta to znači?

Savremenu zapadnu civilizaciju, primetio je već neko, karakteriše prkošenje smrti i grozničavi, očajnički čak, napori da se ona potisne i, koliko god je moguće – odloži. Zapadni čovek je danas, putem svih postojećih medija, ne samo okružen, nego bukvalno opsednut slikama/porukama u kojima ima mesta najčešće samo za mladost, lepotu, zdravlje…, odnosno podmlađivanje, ulepšavanje, dugovečnost… Kao da je na delu nekakav temeljno pripremljen, organizovan, i sistematski i široko sprovođen projekat zaborava smrti; bolje reći, stalan napor da se otkloni, zatomi jedna ne­ugodna kolektivna opsesija.

Nije uvek tako bilo, niti je tako u nekim od savremenih kultura koje su, još uvek, makar samo u tom pogledu, izvan uticaja zapadnog civilizacij­skog kruga – o čemu nas iscrpno obaveštavaju dis­cipline kao što su istorija, antropologija, etnologija, sociologija… I ne mora se ići u daleku prošlost da bi se to otkrilo. Setimo se, na primer, Japanaca i njihovih kamikaza tokom Drugog svetskog rata; ti ljudi su mirno, sa uzvišenim osećanjima i gotovo radosni odlazili u samoubilačke misije. Današnji njihov pandan su militantni islamski fundamentalisti koji se (a među njima ima i žena i dece), kao žive bombe, takođe s radošću, spokojno predaju smrti. Itd. Ovo su, naravno, ekstremni, „borbeni“ primeri. Jer ima danas, još uvek, ponegde i primera mirnog suočavanja sa smrću. No to su još samo reziduumi, ostaci nekad – u premoflernim, tradicionalnim zajednicama -preovlađujućeg njenog tretiranja; smrt je, naime, ranije uglavnom bila ono što, u krajnjoj liniji, zai­sta i jeste: sastavni, prirodan deo života, nešto na­prosto dato, neizbežno i, kao takva, ona uopšte nije nužno bila razumevana kao (niti vezivana za) zlo. U tim kulturnim kontekstima bilo je, stoga, primereno govoriti i o – dobroj smrti.

Šire prikazivanje i objašnjenje ove korenite promené u relaciji čovek (kultura) smrt na Zapadu, zahtevalo bi poseban, veći prostor. Pomenućemo zato samo neke faktore koji spadaju u ono što je za nju i najodgovornije, a to je, nara­vno, razvoj zapadne medicine u poslednjih stotinak godina. Unapređenjem higijene i otkrićem novih lekova, naročito, penicilina i antibiotika, ne samo da je zaustavljen pomor manje otporne po­pulacije (drastično smanjenje smrtnosti dece), nego su i odrasli zaštićeni od do tada najčešćeg uzroka smrti, infektivnih bolesti. Porast životnog standarda i, pogotovo, dalji razvoj medicinskih znanja i sredstava, te medicinske tehnologije do­datno su doprineli zaštiti zdravlja i produženju života.           Zbog toga, ono što je nekad bilo uobiča­jeno – recimo, da od mnoštva dece u jednom do­maćinstvu prežive samo neka – danas je ljudima koji žive u razvijenim zemljama, naprosto neza­mislivo i, ako bi ih snašlo, imalo bi dimenzije neprebolne tragedije. I kada je o starima reč, nekada su oni odlazili preko obzorja ovozemalj­skog života uz prosto osećanje da im je „isteklo vreme“ i, ako je to vreme bilo plodonosno, mirno. Danas se, u duhu rečenog, drukčijeg razumevanja smrti (i života) starima, čak i onim za koje je izvesno da su na kraju životnog puta, te, neretko, čak i kada oni sami žele taj put da okončaju, život – produžava.

U savremenoj zapadnoj medicini, budući da ona – iako nesumnjivo jeste uticajna, jer ono što nazivamo medicinska konstrukcija društva zaista postoji – (ipak) nema moć da promeni čitav kulturni/civilizacijski kontekst, niti, naravno, da vrati istoriju nazad, o dobroj smrti se može go­voriti još samo veoma uslovno; u onom značenju koje ima, inače, široko korišćen izraz eutanazija. Stoga autori koji se upuštaju u oz­biljno razmatranje smisla ove sintagme (good death), uglavnom od nje odustaju u korist izraza pristojna smrt [decent death). Što je, držimo, (na­glašavamo, opet) danas sasvim ispravno.

„Upristojiti smrt“ ne može se – iako oni jesu neophodan uslov za to – samo sensu stricto medicinskim postupcima i sredstvima; medicinskoetički aspekt je za taj poduhvat, ako ne odlu­čujući, a ono svakako nezaobilazan. Šta to znači? Najnovijim dostignućima (tehnološkim, farma­kološkim i inim) u medicini, danas se u životu mogu održavati i oni bolesnici koji su ranije, zbog zloćudne prirode bolesti, bivali naprosto prepuštani smrti. Tim sredstvima medicina, u principu, može kod nekih patologija da – iako, dakako, uvek samo privremeno – doskoči smrti, odnosno da je odlaže. I to može da čini svima koji su jednaki po bolesti koja ih je snašla.

No, jedna­kost u bolesti, relevantna za medicinsko postu­panje, gubi, u većoj ili manjoj meri, svoju „specifičnu težinu“ pred brojnim razlikama koje odlikuju svakog pojedinačnog „člana“ date klase bolesnih. I tu stupa na scenu medicinska etika, to jest vreclnosti, norme i principi kojima će se medicinski profesionalac rukovoditi u procenjivanju i konkretnoj praktičnoj primeni – odnosno odustajanju od primene – moći savremene me­dicine. Osnovna pitanja koje se tu podrazumevaju jesu, znači: kome, odnosno kada produžavati život, kada prekinuti taj tretman i kada ga uopšte ne primenjivati (to jest, pacijenta pustiti da umre), e a da epilog (smrt) bude pri­stojan? Same tehničke naprave – veštački bu­breg, respirator, defibrilator itd. ili, „tek“, hirurški nož, cevi za veštačku ishranu ili medikamenti… na sve to naravno da ne daju odgovor. No to, ve­limo, ne može da učini ni medicinski profesiona­lac ako rezonuje samo iz perspektive fiziologije, odnosno patologije, odnosno performansi reče­nih i inih aparata i sredstava, to jest bez medicinskoetičke refleksije i na njoj zasnovanih moralnih procena. Odmah, međutim, treba do­dati (ono u šta smo se ranije već uverili): ni medicinska etika nije u tom pogledu na stabilnom terenu. (Primer koji to dobro ilustruje izložićemo nešto kasnije.)

Odlučivanje o kraju života

Medicinskim profesionalcima je suočavanje sa smrću sastavni deo poziva. Tako je u većini grana medicine; u nekim od njih – u onim kod kojih preovlađuju zloćudne patologije, to jest neizlečive bolesti – lekari i ostalo medicinsko osoblje se ta­koreći neprekidno „bave“ umiranjem i smrću. Smrt čoveka je sama po sebi iskustvo s kojim svako razumno ljudsko biće danas teško izlazi na kraj, a bilo kakva uključenost, umešanost u taj do­gađaj problem mnogostruko otežava; učestvova­nje koje podrazumeva i aktivno uticanje na sprečavanje, odlaganje ili prepuštanje smrti – što spada u lekarske, i to katkad, rekosmo, gotovo svakodnevne obaveze – dramatično pak usložnjava to iskustvo, to jest proizvodi neretko nerazrešive moralne dileme. Jer, odmah treba reći, kada je ovo na stvari, kada je, znači, u pitanju odlučiva­nje o kraju života, opšti principi – ne nauditi, činiti dobro, autonomija pacijenta, pravičnost itd. – više nego u bilo kojoj drugoj medicinskoj situaciji, gube i od svoje univerzalnosti i od svoje neposre­dne primenljivosti.

Sredstva kojima raspolaže savremena medi­cina učinila su ne samo to da su moguća izlečenja i potpun oporavak onih kod kojih bi, u ranijim epohama, bolest neumitno imala smrtni ishod, nego, velimo, omogućavaju da se uspostavlja kon­trola nad procesom umiranja, da se smrt odlaže i onima koji se nikad ne mogu oporaviti toliko da nastave normalan, to jest mentalno i somatski ne­zavisan život. To je u medicinskoj (ali i široj) javnosti iniciralo rasprave o velikom broju tema, problema i pitanja, od onih fundamentalnih, filo-zofskomedicinskih – na primer, o samom smislu i svrsi današnje medicine (jedno od njih je, recimo: šta bi još morao da bude cilj medicine, to jest medi­cinskih profesionalaca, kada lečenje nije više mo­guće?) – do onih specifičnijih, no ne manje važnih i, ponekad, takođe, bitnih, a čija rešenja više ili manje direktno utiču na puteve i načine savremenog medicinskoetičkog rezonovanja; nas ovde za­nimaju ova potonja.

Poći ćemo od, naizgled, par excellence i isklju­čivo biomedicinskog pitanja: šta je živ organi­zam, odnosno šta je smrt?             Iz njega pak slede dileme: je li svaki živi ljudski organizam i osoba, ličnost?, zatim, kada medicina u životu održava nekog, a kada samo  nešto?; kada je mo­ralno ispravno da lekar upšte ne pristupi oživlja­vanju ili održavanju u životu?; kada je moralno opravdano da lekar prekine već otpočeto održa­vanje u životu? ltd.

Ranije, u „pretehnološkoj“ medicini (periodu koji je trajao hiljadama godina), nečija smrt je utvrđivana jednostavnim postupcima kakvi su opipavanje pulsa, stavljanje ogledala ispred usta i slično, a da bi se saznalo funkcionišu li dva vi­talna organi (srce i pluća). To, međutim, nisu sasvim pouzdani postupci (postoje, naime, brojna svedočanstva o tome da su ljudi bivali sahranjeni živi; prilikom nekih ekshumacija pronalaženi su tragovi grebanja na unutrašnjoj strani pokrova mrtvačkih sanduka). Zbog toga, te iz još niza dru­gih razloga, u medicinskoj javnosti su pokrenute rasprave o sigurnijim metodima i kriterijume utvrđivanja smrti. U njih su se vrlo brzo uključili i pravnici, te neke političke instance.

U novijim diskusijama o tom pitanju glavnu reč, kada su medicinski profesionalci u pitanju, imaju neurolozi. I, dve su se grupe pacijenata našle u središtu njihove pažnje. Prvu čine oni kojima je čitav mozak nepovratno prestao da funkcioniše.   To su trajno nesvesne individue kojima se, međutim, funkcije srca i pluća održavaju od­govarajućim medicinsko-tehničkim aparatima. Za te se pacijente kaže da ih je snašla moždana smrt (to jest da su moždano mrtvi; engl. – brain-dead). U drugu grupu spadaju pacijenti kojima oštećenje mozga nije ugrozilo kardio-pulmona­lne funkcije, ali je uzrokovalo trajno odsustvo svesti. U tu su skupinu svrstani oni koji su u per­manentnoj komi i oni koji su u trajnom stanju vegetiranja. Za obe grupe se, najpre, postavlja pitanje čine li ih živi ili mrtvi ljudi, a onda i: koja vrsta njihovog tretmana je moralno opravdana? (Mappes and Degrazia, 2006)

Definisanje smrti

Mišljenja o tome kada je čovek zaista mrtav bila su (i ostala) podeljena. Još 1968. godine, jedan ad hoc formirani komitet na Medicinskom fakultetu Harvard (SAD) predložio je da se kao pouzdan kriterijum smrti uzme, na osnovu va­ljanih testova utvrđeno, trajno odsustvo funkcija (celog) mozga. Ovim je, dakle, odbačen, odnosno, bolje rečeno, dopunjen tradicionalan kriterijum po kojem su odsustvo disanja i rada srca dovoljni pokazatelji nečije smrti (ako je neko „harvardski mrtav“, onda je stvarno mrtav – glasi parola koja se tada pojavila u američkoj medicinskoj zajed­nici). Trinaest godina kasnije, pošto su u među­vremenu vođene brojne polemike oko ispravnosti „harvardskog“ (i ostalih) definisanja smrti, te pošto su još uvek na delu bila različita praktična postupanja lekara, Predsednička ko­misija za ispitivanje etičkih problema u medicini i biomedicinskim i bihevioralnim istraživanjima, objavila je preporuku da se u svim državama SAD prihvati Zakon o jednoobraznom utvrđiva­nju smrti (Uniform Determination od Death Act) – koji se oslanjao na rečenu („harvardsku“) definiciju – a da bi se predupredile bizarne situacije u kojima je osoba XY mrtva u državi Masačusets, ali još uvek, po drukčijim kriterijumima, dakle, živa u, na primer, Kaliforniji. Iako jeste bio široko prihvaćen, pomenuti zakon je, ipak, rekosmo, ostao predmet daljnjih sporenja. Inače, što se naše zemlje tiče, u tu svrhu se takođe primenjuje kriterijum moždane smrti.

Kako god medicina definisala kraj života, za medicinsku etiku ostaje niz otvorenih pitanja u vezi sa tretmanom pacijenata u takvim situaci­jama, naročito kada se radi o komatoznim, od­nosno trajnim vegetativnim stanjima. Prema nekim sugerisanim – i u nekim sredinama prih­vaćenim – standardima, posle dvanaest meseci kome može se sa značajnim stepenom verovatnoće pretpostaviti da je tu posredi ireverzibilno odsustvo svesti, te da je moralno opravdano da se takvim pacijentima uskrati daljnja medicin­ska nega. Kako nas obaveštava Pens, postoji, me­đutim, niz slučajeva da su se ljudi budili i oporavljali i posle dužih komatoznih stanja (nikom to, ipak, nije uspelo posle 30 meseci pro­vedenih u komi).

Šanse za povratak u život

U medicini postoje brojne neizvesnosti; jedna od većih svakako jeste ona koja sl tiče procena da li će se pacijent probuditi ih ne iz kome i traj­nog vegetativnog stanja, to jest znanja o tome je li nečije nesvesno stanje ireverzibilno ih ne o tome su vršena istraživanja, no njihovi rezultati ne idu mnogo dalje od pukih brojki/statistika (u širim praćenjima stanja takvih pacijenata), od­nosno prikazivanja pojedinačnih slučajeva. Re­zultati jednog takvog ispitivanja objavljeni su 1994. godine: od 434 osobe sa traumatskim po­vredama glave, sedam ih je, pošto su u stanju ve-getiranja provele između 12 i 30 meseci, povratilo svest i dobro su se oporavile. Godinu dana kasnije, u jednom američkom medicinskom časopisu (za neurologiju, neurohirurgiju i psihi­jatriju) objavljeni su novi statistički podaci: od 19 posmatranih pacijenata koji su imali teške povrede glave i nalazili se u postojanoj posttrau­matskoj nesvesti, njih 11 se oporavilo tokom prve godine, a jedan tokom druge godine. Godine 1996., objavljeno je, takođe u stručnoj publika­ciji, da su sc dva (od 34) pacijenta oporavila iako su bih u izuzetno teškom stanju anoksične kome Iste godine, navodi se slučaj pacijenta koji se pro­budio iz kome koja je trajala čak punih osam go­dina (istina, budno stanje je trajalo samo nekoliko sati – tokom kojih je razgovarao sa svo­jom rodbinom – posle čega je ponovo pao u komu i, posle trinaest meseci, umro). Trudnica Marija Hernandez, iz Los Anđelesa, pala je u komu u kojoj je bila mesec dana, posle čega se probudila i srećno rodila blizance. Sve u svemu, rekosmo, ovo je područje za medicinu još uvek terra meogmta Izvesno je, međutim, da je veća verovatnoća da će se iz takvih stanja povratiti pacijenti sa traumatskim povredama nego om kod kojih je mozak pogođen anoksijom. (Vid. u: Pens, 2007)

Opšti moralni problem u tretmanu komatoz­nih pacijenata i onih koji su u stanju trajnog vegetiranja, proističe, naravno, iz rečenih činjenica. Jer, odustajanje od započinjanja ili prekid zapo­čete nege (recimo, veštačke ishrane i hidratacije) tih osoba svakako će kao epilog imati njihovu smrt, a niko ne može biti siguran jesu li one, ipak, mogle da se probude i čak, sasvim oporave. Sa druge strane, činjenje dobra (dobročinstvo), to jest takvo njihovo održavanje u životu ne mora nužno da znači da im se ne nanosi bol. Jer, da li ti pacijenti osećaju bol i zbog toga pate, pitanje je na koje neurolozi još nisu dali konačan odgovor (nešto više od 30% anketiranih američkih ne­urologa smatra da te osobe najverovatnije ose­ćaju bol, to jest da pate; vid. u: Pens, 2007). I kada je reč o pokazateljima cerebralne (mož­dane) smrti, i oni mogu da zavaraju. Postoje ta­kozvane baterije testova kojima se ona ustanovljuje (utvrđuje se potpuno i trajno odsu­stvo spontanog disanja, potpuna ugašenost svih refleksa, potpuna hipotonija, potpuni gubitak EEG aktivnosti i odsustvo cerebralne cirkulacije), ali njihovo precizno sprovođenje nije uvek mo­guće, a i kada je moguće oni ne pružaju apsolu­tno sigurnu potvrdu.Odsustvo disanja, na primer, i/ili ravna crta na EEG-u (elektroencefalografu) itd., ne moraju da budu posledica traj­nog oštećenja moždanog stabla (gde se nalaze centri za respiraciju), nego neke regionalne po­vrede mozga. I u takvim slučajevima, postavlja se, naravno, pitanje moralne opravdanosti odu­stajanja od održavanja u životu.

Posebno pitanje koje se u ovom kontekstu na­meće jeste: kada se u životu održava neko, a kada (samo) nešto? Dakle, kada se o organizmu koji se održava u životu može govoriti kao o osobi? Pita­nje je važno zbog toga što se u medicinskoj etici, odnosno u medicinskoj moralnoj refleksiji i procenjivanju, u principu, poklanja veća (kod nekih autora isključiva) pažnja čoveku koji jeste osoba/ličnost, nego organizmu koji je izgubio to (bitno ljudsko) svojstvo. Ali, šta ili, bolje, ko je osoba? Može se poći od određenja daje osoba (lič­nost) ono ljudsko biće kod kog su očuvane kogni­tivne, emocionalne i konativne funkcije. No, da li je neki nesvesni organizam (tu imamo u vidu disfunkciju mozga izazvanu povredom ili anoksijom) – a svaki se može izvesno, duže ili kraće, vreme veštački održavati u životu – pacijent čija je men­talna i somatska disfunkcionalnost ireverzibilna ili je u pitanju stanje koje će se popraviti (i atri­buti osobe, ličnosti opet postati jasni), o tome me­dicina, rekosmo, ne daje uvek pouzdan odgovor. Sa druge strane, postoje oboljenja, na primer, Alchajmerova bolest, koja uništavaju značajan deo mentalnih funkcija, ali ne moraju (bar ne u prvo vreme) da izazovu i veće somatske poremećaje.     Sa čim ili kim tu medicina ima posla? Sa osobom? (Uz to, priroda ove bolesti jeste takva da, vreme­nom, odsustvo glavnih mentalnih funkcija dovodi do totalnog zaborava i drastičnog ugrožavanja sopstvenog tela.) Poseban slučaj su, pak, male bebe; jesu li one, pre nego što steknu kvalitete koje odlikuju samosvesnu, za verbalno opštenje sposobnu itd. individuu, osobe?

Pitanje granice iza koje ljudski organizam de­finitivno nije više i osoba – što, u principu, čini da onda moralne dileme o njegovom očuvanju počinju da blede ili da čak sasvim nestaju – vi­dimo, etički je vrlo složeno i delikatno. Ovde ćemo navesti jedan slučaj/primer („Slučaj Ma­rije“; Parker and Dickenson, 2001) u kom se go­vori o pacijentu (tačnije, pacijentkinji) kojem (kojoj) bolest postepeno oduzima svojstva osobe; slučaj, kako to obično biva, pokreće i niz drugih etičkih/moralnih dilema i, najzad (možda je bolje reći: najpre], tiče se i nešto ranije izloženog šireg, (zapadno)civilizacijskog problema: smisla produžavanja života.

Marija, stara 82 godine, je živela u Atini. U poslednje 2 godine, bila je značajno onemoćala zbog artritisa; uz to gotovo sasvim je izgubila vid (po­sledica bezuspešno lečenog katarakta i glau-koma). U skladu sa običajem koji se u Grčkoj još uvek poštuje, o njoj su, u porodičnoj kući, vodili ra­čuna njeni bližnji. Mariji se, međutim, stanje dra­stično pogoršalo posle moždanog udara, te je bila smeštena u jednu atinsku bolnicu. Moždani udar ju je doveo u kako je to njen lekar definisao polukomu. Odmah se pristupilo veštačkoj ishrani i hidrataciji; kako su procene lekara u vezi sa nje­nim oporavkom bile krajnje pesimistične, odustalo se od svih drugih terapijskih postupaka. Njeni bližnji, koji su je redovno obilazili, i sami su uvideli da je u veoma teškom stanju, no i oni i lekari su izbegavali da o tome pred njom govore. Uprkos tome, bilo je jasno od početka da je Marija svesna šta ju je snašlo i tokom prvih šestnedelja boravka u bol­nici stalno je izražavala želju da joj se dozvoli da umre. To je činila pomoću gestova i reci koje je jedva uspevala, i to prilično nejasno da izgovori; takođe, više puta joj je pošlo za rukom da izvadi cev kojom je hranjena. Zapravo, Marija je celog ži­vota imala jaku averziju prema bolnicama, i zasi­gurno bi se, da je mogla, oduprla hospitalizaciji. Njenoj deci, koja su puno vremena provodila sa njom, nije bio potreban tumač da bi shvatili maj­čine poruke i smatrali su da je dužnost da se nje­noj poslednjoj želji udovolji. Pošto su o tome u više navrata razgovarali, odlučili da sugerišu Mariji­nom leliaru da razmotri mogućnost odustajanja od dalj&g tretmana. Lekar je to, međutim, odlučno i jasno odbio. Smatrao je da bi time postupio pro­tivno moralnim/etičkim principima koje kao lekar treba da sledi; pre svega, protivno principu pri-mum non nocere. Takođe, tvrdio je, Marijinu želju nije mogao da tumači bez rezerve, s obzirom na njeno psihičko stanje (opisao ga je kao blagi oblik depresije). Iako nevoljno, Marijina porodica je prihvatila lekarevu odluku. Naredne nedelje sta­nje pacijentkinje se još više pogoršalo; zapala je u potpunu i ireverzibilnu komu. Druga rasprava sa porodicom navela je lekara da odustane od veštačkog hranjenja, ali nije pristao na to da se Mariji uskrati hidratacija. Dve sedmice nakon toga, pa-cijentkinja je doživela i drugi moždani udar i ubrzo je preminula.

Marija je (sva je prilika osećala (i znala) da je završila svoje poslove u životu i da joj je vreme da ode. Imala je dug i ispunjen život, bila je okružena ljubavlju i pažnjom bližnjih, i u jednom tradicionalnom socio-kulturnom miljeu njeno bi osećanje         (i saznanje) bilo prihvaćeno kao nor­malno; umrla bi prirodno i njen bi kraj života verovatno bio procenjen kao „dobra smrt“. Tome bi još svakako doprinela i činjenica da je već bila prilično onemoćala (zbog jako oštećenog vida i bolnog artritisa; kako bi se danas reklo, „kvalitet života“ joj je bio nizak). Njeni bližnji su takođe to osećali i, na kraju, kada je preminula, oštro su reagovali zbog načina na koji je lekar prema njoj sve vreme postupao. Lekar je i dalje tvrio da se dosledno držao principa ne nauditi, i tome je dodao argument da pacijentkinja nije bila sa­svim kompetentna da donosi odluku o svom sta­tusu. Svoju ogorčenost Marijina deca su konačno izrazila recima da joj lekar svojim merama nije produžavao život, nego umiranje i patnju.

U ovom slučaju na delu je bio očiti sukob dva koncepta smisla i ciljeva medicine (tradicionalan i savremen), odnosno, nešto uže posmatrano, sukob izvesnih medicinskoetičkih principa. Ve­ćina autora koji razmatraju ovakva pitanja, slaže se u tome da je autonomno doneta i jasno izra­žena odluka pacijenta da se ne otpočinje, odno­sno da se prekine tretman njegovog održavanja u životu, nešto što lekari treba da uvaže i prema tome postupe. U navedenom slučaju, pacijent je, bar prema proceni lekara, bio negde između kom­petentnosti i potpune nekompetentnosti (pri čemu je lekar odlučio da, ipak, preteže ovo drugo). Razmislite je li on – delajući protivno tradiciona­lnom načinu tretiranja smrti (gde ima mesta za ideju prirodne, a onda i „dobre smrti“) uspeo da makar „upristoji“ kraj Marijinog života. Ako je (možda?) i bio u pravu kada je procenio da je njena sposobnost da autonomno odlučuje i da da informisani pristanak, odnosno da (informisano) odbije tretman bitno umanjena, šta se dogodilo sa principom dostojanstva pacijenta? Itd.

Kada se radi o potpuno svesnim i kompetent­nim pacijentima na kraju života, rekosmo već, za većinu medicinskih profesionalaca stvari su jasne. Kada se, međutim, radi o potpuno nesvesnim (i nekompetentnim) pacijentima, gotovo sva medicinskoetička pitanja (u vezi sa otpoči­njanjem, odnosno neotpočinjanjem, odnosno prekidom otpočetog tretmana održavanja u ži­votu) ostaju otvorena. Postoje i neki drugi, rekli bismo, sasvim praktični – no, ne i lišeni etičkih/moralnih dimenzija – problemi sa kojim  se u takvim situacijama suočavaju medicinski pro­fesionalci; recimo oni koji se tiču korišćenja tkiva i organa umirućih pacijenata; no, o tome će više reči biti nešto docnije.[…]

Transplantacija organa

U današnjoj se medicini problemi koji nastaju zbog otkazivanja pojedinih organa, odnosno većih oštećenja i/ili nedostatka tkiva i krvi, rešavaju tako što se u organizam unose njihovi supstituti, uzeti od drugog čoveka. To se čini sa srcem, jetrom, bubrezima, koštanom srži, kožom, krvlju… Ozbiljniji poduhvati korišćenja tuđih or­gana, tkiva i krvi počeli su da se vrše tek u novije doba, kada je medicina došla do pouzdanijih saz­nanja (u fiziologiji, hirurgiji, imunologiji, farma­kologiji itd.) o mehanizmima koji se u takvim situacijama javljaju u ljudskom organizmu. Po­stojali su pokušaji korišćenja, recimo, tuđe krvi i u ranijim epohama, no oni su iz u to vreme ne­poznatih razloga, bili bezuspešni; najčešće su za­vršavali fatalno po primaoca. Zapravo, kada je o krvi reč, saznajna revolucija se dogodila 1900. godine, kada je austrijski fiziolog Karl Lanštajner (Lansteiner) otkrio da postoji više vrsta krvi (kr­vnih grupa) – nazvao ih je: A, B, AB i 0. No, nje­govo otkriće ostalo je dugo vremena nezapaženo; tek je, naime, 1930. godine sagle­dan sav njegov značaj (tada je Lanštajner dobio i Nobelovu nagradu). Što se medicinske tehnolo­gije tiče, ona je značajnijem napretku na polju transplantacija doprinela tek u drugoj polovini prošlog veka. Uobičajeno je da se kao prelomni događaj u toj oblasti uzima konstruisanje apa­rata koji je zamenjivao funkcije srca i pluća; reč je o izumu hirurga Džona Gibona John Gibbon s početka pedesetih godina. Saznanja iz anato­mije, fiziologije, neurologije itd., odnosno hirurgije i ranije su već bila takva da su „tehnički“ aspekti (na primer, povezivanje krvnih sudova) unošenja novih organa u telo bili, više ili manje, rešeni. No sve te (i ostale) inovacije još uvek nisu obezbeđivale da takve intervencije budu i uspe-šne; nerešen je, naime, ostao problem prihvatanja novih organa od strane organizma u koji su bili unošeni. Bilo da je reč o bubregu, ili jetri, ili srcu…, imunski sistem primalaca redovno se bunio protiv „uljeza“ i odbacivao ga. U početku se, da bi se oslabio imunitet primaoca, pribega-valo zračenju x-zracima, no to nije dalo dobre re­zultate, naprotiv. Oslabljeni imunitet pacijenata stvarao je široko polje delovanja štetnih mi­kroorganizama, i infekcije su prečesto uzroko­vale da se sva korist od transplantacije istopi, odnosno da ceo poduhvat dobije fatalan epilog. Tek relativno od skora, u upotrebi su preparati (steroidi, lekovi imuran koji inhibira dejstvo T-ćelija, odnosno ciklosporin, nešto noviji prepa­rat koji ima selektivno dejstvo na imunski sistem itd.) koji se uspešnije od zračenja nose sa pro­blemima što ih stvara imunski sistem primaoca (iako, ni oni ne garantuju pozitivan epilog tran­splantacija, odnosno nisu bez neželjenih prate­ćih efekata).

Priča o svim etičkim aspektima navedenih traganja za sredstvima i tehnikama uspešnijih poduhvata transplantacije zahtevala bi velik, po­seban prostor. Stoga ćemo kroz prikaz jednog slučaja – reč je o prvom presađivanju srca – izlo­žiti neke važnije moralne i etičke probleme koji su se tom prilikom javili, a koji se mogu transponovati na druge varijetete takvih medicinskih in­tervencija.

Kristijan Bernar je, rekosmo, izvršio prvo pre­sađivanje srca, sada već davne, 1967. godine, u Kejptaunu (Južna Afrika). Pacijent je bio Luis Vaškanski (Louis Vashkansky), pedesetpetogodišnjak čije je srce bilo već toliko oslabljeno da su mu lekari davali još vrlo malo vremena života. Uz di­jagnozu da se radi o poslednjem stadijumu srčane insuflcijencije, patio je i od dijabetesa i oboljenja koronarne arterije.

Prilikom prvog susreta sa dr Bernarom, svestan da umire, nije puno oklevao kada mu je ki­rurg saopštio da namerava damu usadi novo srce i „da postoji šansa da se vrati normalnom životu“. Vaškanski nije bio svestan rizika kom se izlaže – i svega što će uslediti posle operacije – no zdravlje mu je bilo toliko narušeno da mu je život, naročito tokom poslednje dve godine, bio pravo mučenje, te je, verovatno, zaključio da gore ne može da mu bude. Sa druge strane, voleo je život (bio je pravi hedonista i, po recima osoblja bolnice, ni u takvom stanju, nemoćan za bilo šta, nije odustajao od toga da flertuje sa medicinskim sestrama i da krišom puši), te su mu doktorove reći zasigurno ulile nadu. U stvari, taman i daje tražio od Bernara da mu kaže šta će uslediti posle operacije, ne bi saz­nao mnogo; jer, u medicini se tada o tome nije znalo – ništa!

Vaškanski je srce dobio od Deniz En Darval penis Ann Darvall, dvadesetpetogodišnje devojke koja je stradala u saobraćajnoj nesreći, i to neda­leko od bolnice u kojoj je ležao. Deniz je posle ne­sreće odmah dovezena u bolnicu gde je njen otac pristao da se njeno srce da nepoznatom pacijentu. Srce je moralo da bude u najboljem mogućem sta­nju i nije se smelo gubiti vreme. Postoji, međutim, svedočanstvo Kristijanovog brata Marijusa, ki­rurga, koji je takođe bio u timu za transplantaciju, da je Kristijan najpre čekao da srce sasvim prestane da radi, a potom je usledila pauza od još tri minuta da bi bio siguran da neće ponovo spontano da se aktivira. Operacija je trajala pet sati i Vaškanski se probudio sat po njenom okončanju; 36 sati posle toga, tražio je da jede. Postoperativan tok nije išao najbolje i pacijent je primio nekoliko sredstava za sprečavanje odbacivanja organa (zračenje, imu­ran…).

Zapravo, čitav postoperativan tok, osim ne­koliko dana kada mu je stanje bilo stabilno i tokom kojih je primao posete, razgovarao sa rodbinom, smejao se i tražio da ide kući, bio je veoma mučan. Posle kratkog perioda stabilnosti, otpočeo je pravi pakao. Javile su se infekcije (pluća), a psihičko sta­nje mu je bivalo sve gore. Četrnaestog dana posle operacije, Vaškanski više nije mogao ništa da okusi, osećao je bol u grudima koji je bio tako jak da ga je prikovao za krevet, izgubio je kontrolu nad stoli­com i, tako nepomičan, bukvalno je plutao u svom izmetu. To ga je psihički dotuklo; izgubio je dosto­janstvo i potpuno mu se ugasila želja za životom. Pluća su ga sasvim izdala i Bernar je hteo da ga pri­ključi na respirator – uz ohrabrujuće reci: „uskoro, za Božić, idete kući“! Pacijent nije više imao ni volje ni snage da se bori i koliko god je mogao opirao se priključivanju na veštačka pluća, no hirurg ga je ipak priključio. Nedugo zatim, osamnaestog dana nakon operacije, Vaškanski je, posle dvočasovnog samrtnog ropca, umro. Ovde još treba dodati da je Kristijan Bernar svih tih dana držao konferencije za štampu – uživao je u njima jer je takoreći preko noći postao svetski poznat, lako je to bilo veoma ri­zično (rekosmo već, sredstva kojima se sprečava odbacivanje novog organa slabe imunitet i pacijent postaje veoma podložan infekcijama), hirurg je pu­štao ekipe novinara u pacijentovu sobu i – skupo naplaćivao svaku njihovu posetu! Dodajmo, na kraju, da dan uoči pacijentove smrti, kada ovaj priključen na respirator nije mogao ni reč da izgovori, Bernar nije dozvolio supruzi Vaškanskog da priđe pacijentu i da ga dodirne – da ga ne bi inficirala!?! Na njeno pitanje da lije istina da joj muž, kako se tvrdi u medijima, umire, Bernard je slagao da to nije istina.(Pens, 2007.)

Nimalo jednostavno nije izabrati ono što bi se u ovoj priči prvo moglo izdvojiti kao etički i mo­ralno problematično postupanje. Izložićemo, stoga, nekoliko stvari bez strože sistematizacije i bez pretenzija da bilo kojoj damo tu vrstu prioriteta.

Videli smo da se Bernar upustio u poduhvat o čijem epilogu nije imao ni mutnu predstavu. Iako je dobio pristanak od Luisa Vaškanskog, to ni u kom slučaju nije bio (niti je mogao da bude) informisani pristanak. Njegove reči da postoji šansa da se (pacijent) vrati normalnom životu, daleko su od onoga što ovaj princip nalaže i, zapravo, mogu se okarakterisati ako ne kao totalna laž, a ono kao poluistina izgovorena da bi se bolesnik privoleo na transplantaciju. Očito je, stoga, da je u ovom slučaju hirurški zahvat imao, pre svega, eksperimentalni“ karakter, a da je njegov terapeutski smisao bio stavljen u sasvim drugi (i to maglovitim naslućivanjima i ni na čemu uteme­ljenim očekivanjima prekriven) plan.

Kvalitet ži­vota Luisa Vaškanskog bio je pre presađivanja veoma loš; posle intervencije, bio je katastrofa­lan. I ovde je (kao i, videli smo, u slučaju Marije) na stvari bilo ne produžavanje života, nego pro­dužavanje umiranja i patnje. Bernarova, pak, ideja da organizuje prave novinarske ekskurzije u pacijentovu sobu i da to još naplaćuje(!!!), go­tovo da ne zaslužuju komentar; recimo, ipak, ra­dilo se o postupanju koje je s one strane svakog morala i etike. Najzad, njegova nedoslednost – da supruzi ne dozvoli poslednji kontakt sa pacijen­tom i laž da mu stanje uopšte nije dramatično -mogu se okarakterisati istim recima. Itd.

Ako bi se za sve rečeno potražila „olakšavajuća okolnost“ u činjenici da se radilo o prvoj transplantaciji, o slučaju bez presedana, valjalo bi proceniti da li je medicina, odnosno bilo koja osoba koja je kasnije bila podvrgnuta presađiva­nju organa, imala koristi od Vaškanskijeve gol-gote. Saznanje da tuđe srce uopšte može da zakuca u organizmu primaoca, nesumnjivo jeste značajno saznanje. Treba ovde istaći i to da su ovaj i prvi naredni (uključujući i Bernarov) po­duhvati, odmah pokrenuli pravu trku u presađi­vanju. Samo tokom 1968. godine, izvršeno je 105 transplantacija srca.                 Poznato je da je 19 pacije­nata umrlo još na operacionom stolu, da ih je 24 živelo još tri meseca, dva su izdržala između 6 i 11 meseci, a samo je jedan poživeo skoro godinu dana. Iste i sledeće, 1969. godine, izvršene su i brojne transplantacije jetre.   Od 55 pacijenata čak pedesetero nije uspelo da pozivi ni šest meseci. Postoji i podatak da je oko 25% svih primalaca zapadalo u privremene psihoze (Pens, 2007).

Ne ulazeći u analizu specifičnih etičkih i mo­ralnih pitanja koja su se redovno javljala u svim ovim slučajevima, dakle, posmatrano „samo“ iz (bio)medicinske perspektive, jasno je da prve transplantacije nisu bile uspešne. Izvesna pobolj­šanja u tom smislu, nastupila su kada su otkriveni novi imunosupresanti, tako da danas oko 75% svih primalaca novog srca pozivi bar tri godine. Procenjuje se da je samo u SAD do sada izvršeno preko 31 000 transplantacija, a najduže, čak 23 godine, živeo je Dirk van Zil [Dirk van Zyl), inače, šesti pacijent kojem je Bernar (1973. godine) pre­sadio sriče. Ako se ovi, novi slučajevi i procene kao uspešni, uvek treba imati u vidu dramatičnu či­njenicu da (i) novi preparati za imunoregulaciju imaju dvostruki efekat [double effect). Sa jedne strane, pomažu da organizam ne odbaci novi organ, ali – sa druge – ne samo da pacijente čine podložnim infekcijama, nego izazivaju i niz opasnih pratećih efekata, od kojih je, naravno, najgori taj što, kada se duže koriste, izazivaju rak.

Sve u svemu, pored brojnih etičkih/moralnih pitanja, dilema i kontroverzi koji se takoreći re­dovno javljaju u ovom području medicine, i sensu stricto (bio)medicinski problemi čine da u sa-vremenoj medicinskoj javnosti ne postoji jednodušan stav o (ne)opravdanosti transplantacija. Ono što medicinske etičare još pokreće na raz­mišljanje jesu dileme vezane za davaoce. Videli smo da je faktor vreme kod presađivanja organa veoma važan (organi, naime, brzo bivaju ošte­ćeni i postaju neupotrebljivi), te je stoga (na prvi pogled, svakako, bizarno) pitanje kada je neko „dovoljno“ mrtav da mu se izvadi organ, ali ne i „previše“ mrtav, da bi taj organ bio upotrebljiv, neprestano prisutno u tom području medicine.  Naročito tu važi upozorenje (koje smo izneli još na početka) da se medicinskoetičke procene i odluke tiču zdravlja i bolesti, blagostanja i pat­nje, odnosno života i smrti čoveka, a moraju biti donete (često) – odmah!

Na kraju (no ne i najmanje važno!), paralelno sa praksom transplantacije organa, kao i korišćenja ljudskog tkiva i krvi u lečenju, razvila se i jedna naročita „privredna grana“: trgovina delovima ljudskog organizma. Naravno, reč je o kriminalu koji katkad zadobija stravične dimenzije, a na nje­govom udaru danas su najviše osobe iz siroma­šnih zemalja. Računa se da se u tom „poslu“ obrće samo nešto malo manje para nego u, po profitima „šampionskoj“ svetskoj trgovinskoj grani, onoj u kojoj se prodaje i kupuje oružje.

Saopštavanje loših vesti

Dileme i kako im pristupati

Većina razumnih ljudi će na pitanje: „smeta li vam kad vas slažu?“ spontano, bez razmišljanja odgovoriti potvrdno. Istina jeste vrednost po sebi, i poštuje se i teži joj se, i u običnom, svakodne­vnom ljudskom opštenju i, naročito, u filozofiji i nauci; ponekad čak toliko da su ljudi zbog nje spremni i svoj život da žrtvuju. Fundamentalna pitanjakao što su šta je istina i ima li apsolutne istine, ovde ćemo, razume se, ostaviti po strani jer bi nas njihovo razmatranje odvelo daleko od pred­meta ove knjige. Ali zadržaćemo se na jednom drugom, koje glasi: je li istina svagda neprikosno­vena, to jest jesmo li joj baš uvek sasvim privrženi i jesmo li je baš uvek željni? Da odmah kažemo, odgovor je: (istini za volju!) ne. Čak i najtvrđi (Kantovoj etičkoj misli veran) zagovornik deontološkog koncepta bio bi pokoleban kada bi mu, na primer, ubica koji namerava (i to jasno i kaže) da ubije njemu dragu osobu zatražio da mu ovaj oda (kaže istinu) gde se ta osoba nalazi. (Kako smo ranije već napomenuli, Kant – po kome se nikad ne srne lagati – je „smislio“ način da se mo­ralno čisti izvučemo iz takve nevolje: tako što ćemo slediti etičko „uputstvo“ da – parafraziramo – moramo uvek misliti ono što kažemo, ali ne mo­ramo uvek /da kažemo sve što mislimo; ćutnja, naime, nije laž.) No, ima još mnogo životnih si­tuacija kada ljudi nisu baš skloni, kada se, dakle, kolebaju ili sasvim odustaju od toga da kažu – ali i da čuju – istinu. Medicinski profesionalci se s tim baš često suočavaju.             Ponekad su posredi relativno naivne i dobroćudne dileme; katkad su to, među­tim, veoma delikatni, teški i, nadasve, neugodni problemi. Pa, kakva rešenja tada nudi medicinska etika? Kao i obično, ni jednoznačna niti univer­zalno važeća. Pogledajmo, uz pomoć primera, šta to zapravo znači.

Gospodin M. ima 68 godina. Fizički se „dobro drži“, ali mu je Alchajmerova bolest u psihi napra­vila već popriličnu pometnju. Zbog toga je, šest go­dina ranije, bio prevremeno penzionisan. Živi sa suprugom, koja je njegovih godina; najveći deo svog vremena, budući da se on lako gubi i zabo­ravlja gde živi, ona provodi tako što vodi računa o njemu. Svakog radnog dana po gospodina M. do­laze ambulantna kola koja ga odvoze u medicinski centar (vrstu dnevne bolnice), gde se druži sa ostalim bolesnicima, prima terapiju i gde provodi više sati pod nadzorom za tu vrstu bolesti specijalizovanog medicinskog osoblja. To je jedino vreme koje gospođa M. može da koristi da bi nesmetano obavljala redovne kućne poslove i da bi se posvetila sebi. Naravno, za gospođu M.je sve to bilo i emocionalno i fizički teško, ali je, vremenom, uspostavila čvrst dnevni raspored, rutinu koja joj je koliko toliko olakšavala život. A onda se javio ozbiljan problem; gospodin M. je počeo da nego­duje zbog odlazaka u dnevnu bolnicu, tvrdeći da je „tamo OK, ali da gubi mnogo vremena, dok mu se na poslu nagomilavaju silne obaveze“. Nevoljno je nastavio da odlazi u centar, ali postao je sve uz-nemireniji, povremeno veoma razdražljiv. Go­spođa M, “ sama vrlo uznemirena jer nije znala kako dalje da postupa, zatražila je savet od medi­cinske ekipe koja je dolazila po njenog muža. Predložili su joj da mu kaže kako su ambulantna kola, u stvari, taksi koji je ona pozvala da ga odveze na posao. Uveravalisu je da imaju iskustva s takvim bolesnicima, da se takve stvari stalno de­šavaju, da će se ne samo oni, nego i osoblje u dnev­noj bolnici prilagoditi toj priči (svi će se ponašati s njom u skladu), te da gospodin M. gotovo sigurno neće primetiti da je reč o „maloj prevari“. Gospođi M. ovaj predlog nije izgledao baš ubedljivo, a ni umesno (Parker and Dickenson, 2001).

Argumenata za i protiv ovakvog postupanja (nazovimo to pravim imenom: laganja pacijenta) ima gotovo podjednako. Kada se i jedni i drugi saberu, proizlazi da je ova „mala prevara“:

a) opravdana – jer će svima doneti dobrobit: gospodin M. će i dalje imati negu koja mu se pruža u dnevnoj bolnici, a gospođa M. će biti po­šteđena dodatnih briga i, ionako već prevelikih, obaveza;

b) neprihvatljiva – jer je laganje u suprotnosti sa moralnim stavom gospođe M., jer će i njen muž, ako uvidi da je prevaren, biti veoma povređen, jer jedna, pa i „mala“ laž lako vodi u druge obmane (i, tako, stvara jednu, inače, teško promenljivu/po-pravljivu atmosferu laži) i, najzad, jer se time pa­cijentu uskraćuje da se suoči sa svojim iluzijama; naprotiv, one se samo pothranjuju.

Obe vrste argumenata se, vidimo, zasnivaju na verovatnim posledicama koje rečena prevara može da ima. Ipak, sa deontološke pozicije proce-njena, tu nema dileme, ona je (kao i svaka druga laž) potpuno neprihvatljiva (jer slagati nekoga -smatraju zastupnici tog etičkog koncepta – uvek je, u stvari, veće ili manje, obezvređivanje nje­gove/njene ličnosti, što je već samo po sebi mo­ralno i etički neopravdano). Utilitaristički, pak, posmatrano, što će reći, procenjivano sa pozicije maksimalnog dobra i minimalne štete, ova „mala prevara“ verovatno ne bi za pacijenta imala nega­tivne posledice, i utoliko je moralno opravdana.

Postoje i nešto drukčiji pristupi ovakvim (i slič­nim) pitanjima. Jedan od njih polazi od striktnog razdvajanja principizma (engl. – principlism; u ovom slučaju, naziv za onu vrstu moralnog procenjivanja opravdanosti saopštavanja, odnosno nesaopštavanja istine koje se oslanja na temeljne medicinskoetičke principe: ne nauditi, dobročin­stvo, autonomija…) i terapeutske perspektive. Unu­tar potonjeg (zerapeutska perspektiva), razlikuju se pak dva koncepta: prema prvom, realističkom (Reality Orientation Therapy), pacijentu uvek treba saopštavati istinu – naročito kada se radi o demenciji – jer mu se, na taj način, pomaže da ko­liko toliko sačuva sposobnost orijentisanja u stvarnosti; prema drugom, hermeneutičkom kon­ceptu, saopštavanje istine nema apsolutnu vred-nost, to jest ne mora da bude i terapijski celishodno. Zastupnici poslednjeg navedenog sta­novišta tvrde, zapravo, da je od suočavanja paci­jenta sa „sirovom“ istinom o realnosti mnogo korisnije uživeti se u način na koji pacijent perci­pira realnost i tome (razumevanju pacijentovog građenja smisla i značenja sebe i sveta), onda, pri­lagoditi postupanje. U takvom postupanju, dakle, odlučujuću ulogu ima hermeneutika (metod razumevanja i tumačenja).

Pokušajte da procenite šta bi u slučaju gospo­dina M. bio moralno opravdan postupak, primenjujući navedene pristupe (principizam, odnosno dva varijeteta terapeutske perspektive realistički i hermeneutički).

 

Još o hermeneutičkom pristupu: „Slučaj za­boravne ožalošćene“

Gospođa S, stara 80 godina, živela je sa sinom sve dok on nije doživeo težak srčani udar. Nespo­soban da se dalje brine o majci, smestio ju je u cen­tar za brigu o starima. Kada je, dve godine kasnije, on umro, ženine mentalne funkcije su još uvek bile relativno dobro očuvane. Sinovljeva smrt ju je jako pogodila, ali je, sasvim prisebna, učestvovala u po­slovima oko pripreme sahrane, suvislo je komuni­cirala sa ljudima koji su dolazili da joj izjave saučešće i, prigodno obučena (u crninu), prisu- je pogrebu… Nedugo posle sahrane, sta­nje ožalošćee majke, međutim, vidno pogor­ša), počelo je da biiva sve uznemirenija što je sin ne poseeuje i od osoblja centra je tražila da ga po­zovu. Kada joj je rečeno da joj je sin umro, veoma se potresla. No, ubrzo je nastavila da traži da vidi sina, žaleći se da ne razume zašto je zapostavlja i svaki put kada bi joj medicinske sestre rekle da je umro, reagovala je kao da to prvi put čuje. Lekari su uporno insistirali na tome da joj se govori istina, uvereni da će jedino tako moći da povrati i zadrži koliko-toliko realističan odnos prema svetu i sebi. Posle nekoliko nedelja, tokom kojih joj je petnaestak puta saopštavana istina o sinu, sestra koja se neposredno brinula o njoj predložila je da joj daju da obuče odeću koju je nosila na sahrani (crninu). Nastupio je kratak intervalum lucidum; odeća ju je pbdsetila na sina, počela je nežno o njemu da govori, ali u – prošlom vremenu. Od tada je prestala da se raspituje o sinu; povremeno bi pomenula njegovo ime, ali u sasvim drukčijim kontekstima i bez burnih reakcija (Parker and Dickenson, 2001).

Jasno je da ovde, ni principizam ni realistički koncept nisu bili efikasni. Pokazalo se da je predlog medicinske sestre – da se pacijentkinja i njen sistem značenja razumeju kao takavi, a ne da se nastoji da se po svaku cenu koriguje njena per­cepcija realnosti – bio jedino celishodan. Na taj način (u ovom slučaju, dakle, neverbalnim sred­stvima – oblačenjem crnine), pacijentkinja je bila podstaknuta da rekonstruiše jedan važan aspekt svog doživljaja realnosti, to jest da pronađe novo mesto za sina u svom životu. Uopšte, pri tom, ne mora da znači da je ožalošćena, gospođa S. po­stala potpuno svesna gorke istine (verovatno i nije!), ali je njen odnos prema sinu zadobio drugi, za nju manje uznemirujući smisao.

Najveći deo priče o ovom problemu mogao bi se, dakle, svesti na dilemu: reći istinu (veritas) ili – kako se to u medicinskoj etici obično kaže – dobronamernu laž [pia fraus). U jednom od ranije pomenutih slučajeva, lekar je pacijentu, obolelom od neizlečive bolesti, saopštio dobronamernu laž. Setimo se, radilo se o čoveku kod koga je postojala sumnja da mu je oboljenje prostate zloćudno i kome je, kada je došao po rezultate analiza, rečeno da nije posredi „ono najgore“. Razlozi kojim se lekar rukovodio da ne kaže istinu imali su psihološku i terapeutsku osnovu: najpre, pacijent se spremao na dugo očekivan put, da poseti kćerku (koju godinama nije video) i unuke (koje uopšte još nije video), što ga je veoma radovalo i, drugo, vreme (oko mesec dana boravka na putu) nije bilo odlučujuće za (palija­tivne) mere koje su u njegovom slučaju jedino mogle da bude primenjene. Lekareva odluka (zasnovana, inače, na hermeneutičkom konceptu) bila je moralno opravdana. Jer, jasno je, saopštavanje „sirove“ i surove istine, pacijentu bi uskratilo dane radosti i sreće koje je trebalo da provede sa bližnjima; boravak kod kćerke i unuka ako bi do putovanja onda uopšte i došlo) pretvorilo bi se u košmar.

Postoji još jedan razlog zbog kojeg je ne­opravdano kategorički zahtevati od medicinskog profesionalca da se „ludo doktrinarno“, dogmat­ski drži deontološkog imperativa: istina po svaku cenu. Ljudi, naime, različito reaguju na loše vesti o svom zdravlju. U najmanju ruku, na dva načina: jedni bivaju slomljeni, deprimirani i predaju se zloj sudbini, dok drugi reaguju – borbeno, to jest mobilišu sve svoje psihosomatske kapacitete ne bi li savladali bolest. Ko će kako reagovati, značajno je,dakle, znati ne samo da bi se, recimo, odredio/način i ton saopštavanja istine (odnosno dobrortamerne laži), nego to može imati i nezanemarljiv terapeutski efekat. „Fidbek“ (engl. -feed-back), povratna sprega dušatelo, neistra­ženo je medicinsko područje i, još uvek, samo se pretpostavlja da angažman pacijentove psihe u lečenju njegove/njene somatske patologije može imati značajan terapeutski efekat. No, s tom pret­postavkom svakako treba računati, i utoliko je značajna lekareva sposobnost da proceni paci­jentove psihičke dispozicije. Hermeneutički kon­cept tu, znači, u principu, ima prednost u odnosu na principizam i, sa druge strane, realističnost. Dakle, odluka o tome da li saopštiti ili ne gorku istinu (ili, pak, dobronamerno slagati), do­nosi se na osnovu pažljivog procenjivanja, a to je veština koja nije bogom dana, nego se uči (tu je, pak, pored iskustva, kao komplementarnu nuti cinskoj etici, od velike koristi disciplina komuni­kacija u medicini). Najzad, ako je prećutati ili slagati (kada se proceni da je to najcelishodnije) relativno lako, saopštiti lošu vest, licem u lice nije. Izložićemo ovde, stoga, šestprincipa/uput-stava koje je za tu priliku formulisao Robert Bakmen.

Protokol Roberta Bakmena: šest faza u saopštavanju gorke istine

1 Kako otpočeti razgovor?

Najbolje je da lekar i pacijent budu sami, da udobno sede u pristojnoj prostoriji. Prvo lekarevo pitanje treba da bude: da lije neophodno da još neko prisustvuje razgovoru? (Istraživanja, naime, pokazuju da pacijenti imaju s tim u vezi različite želje; jednima je lakše ako je prisutan neko od bližnjih, drugi žele da budu sami.) Obično je od pomoći ako se pacijentu, zatim, po­stavi sasvim obično pitanje: kako se sada osećate? – a da bi se odmah pokazalo da je posredi dvosmerna komunikacija, a ne puko (monološko) saopštavanje informacija.

2.Utvrditi šta i koliko pacijent zna pitanjem: šta su vam rekli o vašoj bolesti?

Pitanjem: šta su vam rekli o vašoj bolesti? lekar dobija tačnu informaciju („rečeno mi je da imam rak pluća i da treba da me operišu“) ili ne­jasan odgovor (recimo: „rekli su mi da su na rendgenskom snimku videli neku tačku“); takođe, lekar u ovoj fazi saznaje koliko je pacijent upućen u medicinu (svakako u dobroj meri ako  odgovori: „dijagnosticiran mi je adenokarcinom i, najzad, u kakvom je psihičkom sta­nju („toliko sam zabrinut i uplašen zbog moguć­nosti da imam rak da već noćima nisam oka sklopio“). Podrazumeva se, naravno, da se lekar podrobno obavestio o slučaju pacijenta s kojim razgovara!

3. Utvrditi šta i koliko pacijent želi da zna

Korisno je znati da li je pacijent spreman da sazna sve o svojoj bolesti ili, pak, strepi od toga i želi samo uopštenu sliku. Najbolje je da lekarevo pitanje bude poludirektno: neki pacijenti žele da znaju baš sve detalje o svojoj bolesti, dok drugima to nije potrebno; šta vas interesuje? Na ovaj način se pacijentu stavlja do znanja da je svaki stav o tome opravdan i, uz to, ohrabruje se da u razgo­voru bude potpuno otvoren.

4. Informisati pacijenta

Ponovićemo da lekar mora biti dobro upoz­nat sa slučajem pacijenta sa kojim razgovara; no, takođe je neophodno da pažljivo pripremi „scenario“ razgovora, te da mu pri ruci budu sve re­levantne informacije. Pitanja koja „scenario“ treba da obuhvati tiču se: dijagnoze, terapije, prognoze i načina na koji će se i medicinsko oso­blje i pacijent nositi sa bolešću. Ipak, pažnju treba fokusirati na najvažnije stvari, recimo: na saopštavanje dijagnoze i na formulisanje tera­pijskih opcija („vama je dijagnosticiran hondrosarkom, maligni tumor hrskavice karlice…“, odnosno „danas popodne će vas pregledati onkolog da proceni jesu li potrebne dodatne analize“). Informacije lekar treba da podastire u malim „dozama“ i iza svake treba da usledi pauza za eventualno pacijentovo pitanje; dugačka pre­davanja nisu celishodna, jer je pažnja ovakvih pacijenata najčešće veoma redukovana, pa velike priče mogu samo da izazovu konfuziju. Lekar, ta­kođe, ne srne da zaboravi da svoj jezik primeri znanju pacijenta, da, dakle – kada je to potrebno – prevede stručne izraze na običan jezik.

5.Uvažavanje pacijentovih osećanja

Nekoliko puta smo već spominjali pacijentova osećanja; to nije slučajno. Tačno prepoznavanje reakcija i emocionalnih stanja pacijenata, umno­gome će lekaru olakšati i samu komunikaciju i izbor opcija daljeg postupanja. Sposobnost da se to postigne, u principu, dolazi sa iskustvom, ali i učenjem; psihologija, socijalna psihologija i teo­rija komunikacije pružaju za to korisna znanja. Odsustvo iskustva i/ili znanja može se pak, makar delimično, nadoknaditi jednostavnim pi­tanjem: možete li mi nešto reći o tome šta sada osećate? (Pitanje, dakle, sledi pošto je pacijent već o svemu dobro informisan.)

6.Planiranje

U ovoj tački, potrebno je sintetisati uvide u pacijentov doživljaj bolesti i njegovo viđenje sopstvene situacije i, sa druge strane, medicinske aspekte čitavog slučaja u konkretan plan daljeg postupanja. Pacijentu treba, zatim, izložiti sve korake koje plan predviđa i objasniti koji su im smisao i svrha. Lekar, zatim, treba precizno da saopšti kada će opet videti pacijenta) videćemo se idućeg petka, u podne), odnosno da ga obavesti o drukčijem planu (naredne sedmice ću biti odsutan, pa ćete se, u petak u podne, videti sa dr Jovanovićem). Lekar svakako treba pacijentu da da broj svog telefona ili da ga uputi kako na drugi način da stupi s njim u vezu ako se pre sledećeg susreta dogodine što neplaniran  Adenokarcinomi su maligni tumori koji nastaju iz ćelija žlezdanog ili sekretornog epitela.

(Karel Turza, Medicina i društvo, Uvod u medicinsku etiku, 77/81, Medicinski fakultet, Beograd, 2008)

MEDICINSKA ETIKA – (određenje i principi)


Sadržina i određenje pojma medicinska etika

14489047-caduceus-health-care-symbol-and-medical-icon-as-a-medicine-concept-with-snakes-crawling-on-a-pole-wi

Medicinska etika se, u najkraćem, temelji, sa jedne strane, na opštim teorijama koje su kroz istoriju ljudske umudrenosti izgrađene unutar filozofije morala, to jest etike i, sa druge strane, na principima koji su, kroz jednako dug period (od antike do danas), nastajali u dijalogu etike i medicinske teorije i prakse. Ovi principi satkani su od specifičnih vrednosti i normi koje se tiču dobra i zla, odnosno ispravnog i neispravnog u medicini, i pri tom i sami imaju karakter normi, pravila ponašanja. Broj ovih principa varira kod različitih autora – najčešće se govori o četiri osnovna; mi, međutim, izdvajamo šest.

Osnovni principi

1. Ne nauditi pacijentu (primum non nocere)

Ovaj princip medicinske etike, ne nauditi (engl. – nonmaleficence), potiče iz najranije, an­tičke faze razvoja medicinske etike. Prema nekim autorima sasvim je opravdano spajati ga sa jed­nim drugim, jednako starim principom – princi­pom dobročinstva (engl. – beneficence), to jest dobrobiti pacijenta (lat. – salus aegroti suprema lex = zdravlje pacijenta je najviši zakon). Jedan od argumenata koji se ponekad iznosi u prilog tome jeste da je njihova povezanost implicirana već kod Hipokrata. Ma kako autoritativan i po­štovanja vredan bio autor prvog medicinskoetičkog dokumenta, ovakav argument nije logički opravdan (argumentum ad verecundiam). Ispravniji i ubedljiviji jeste onaj da su rečeni principi (latentno) čvrsto povezani, budući da se, na primer, dešava da lekar, sa najboljom namerom da pomogne pacijentu, svojim postupanjem proizvede po pacijenta neželjene posledice, to jest da mu naudi.

Razmatrajući ovaj problem, Frankena (Wil­liam Frankena), u svojoj Etici, pak, naprosto po­dvodi prvi princip pod drugi, tako da je (moralna) norma prvog – ne činiti zlo, ne nauditi drugome – (samo) jedna od četiri, hijerarhijski ustrojene norme koje tvore princip dobročinstva; ostale tri su:

  • dužnost je sprečiti zlo ili štetu;
  • dužnost je odstraniti zlo ili štetu i
  • dužnost je činiti dobro.

Ovaj autor, kako vidimo, principu ne činiti zlo/ne nauditi daje, doduše, najviše mesto u na­vedenoj hijerarhiji, jer je, po njemu, više obave­zujući od tri norme koje slede, no – kako primećuju Bečam i Čildres (Beauchamp and Chil­dress, 2001) – time se on (princip), ipak, utapa u nešto drugo i gubi se njegova izvorna specifič­nost i relevantnost. Pri tom, tvrde oni, princip ne nauditi ponekad uopšte ne mora da bude viši (u smisli obaveznosti) od rečenih normi. Razlika je, zatim, i u tome, što ne činiti zlo/ne nauditi podrazumeva (i) pasivnost (što i intuitivno osećamo), dok se tri norme uvek ostvaruju kroz akciju, delanje (sprečiti, odstraniti, činiti).

U Enciklopediji javnog zdravlja (Encyclopedia of Public Health), takođe se tvrdi da ova dva prin­cipa ne treba spajati, ali je tu argumentacija drukčija. Po autorima (Colin Soskolne i Lee Sie-swerda) odrednice Nonmaleficence (ne nauditi), ovi principi su, uopšte uzev, dakle, u svakodne­vnom životu, naprosto različiti, a koren razlike jeste u tome što prvi (ne nauditi/ne činiti zlo) jeste nešto što se od nas, i u našem užem i širem okruženju (društvu), uvek očekuje (e. g., da ne krademo, da ni recima ni delom ne povređujemo drugog, da ne ubijamo…), dok se drugi (benefi­cence, dakle) dobročinstvo – na primer, nahraniti gladnog siromaha ili spasiti čoveka koji se davi u reci – tretira kao nešto izuzetno, ili kao podvig ili, čak, kao herojski čin.

U medicini stvari, međutim, stoje drukčije. U ovoj intelektualnoj i praktičnoj disciplini se ne samo poštovanje principa ne nauditi (treba da) smatra normalnim, očekivanim, nego se i spre­čiti zlo (bolest ili smrt), i otkloniti zlo i činiti dobro uošte ne smatraju izuzetnim (podvigom, herojskim činom – osim, naravno, kada se, na primer, izleči beznadežno bolesna osoba). Jer iz-lečiti i/ili spasiti nečiji život jeste sama priroda, srž medicinske delatnosti; a izuzetno, i neočeki­vano i nenormalno jeste činiti drukčije: zlodelati, nauditi, naneti bol i patnju ili usmrtiti – naročito ako je namerno. Zato se za medicinu kaže da (treba da) sjedinjuje dobro znanje sa znanjem dobra.

U stvari – i to je, velimo, jedan od razloga što medicinska etika ima sve veći značaj – primena ova dva principa (kao, uostalom, i ostalih – što ćemo kasnije pokazati) u, dijagnostici, kurativi, rehabilitaciji..,, u medicinskom naučno-istraživačkom radu, što danas uopšte nije lak posao. Podsetimo se šta se događalo u jednom od ranije navedenih primera. Pacijentkinja je bila u komi i ve­getirala priključena na respirator. Nije bilo zna­kova da će joj se stanje ikad popraviti i trebalo je doneti odluku da li i kada isključiti veštačka pluća. Ne nauditi, u medicini, u krajnoj instanci, znači ne usmrtiti. Dobročinstvo pak, videli smo, znači sprečiti i otkloniti zlo, patnju i činiti dobro. Ako sledimo prvi princip, pacijentkinju ćemo dr­žati na respiratoru – pa dok živi. Ako, međutim, hoćemo da sledimo norme dobročinstva, nemo­ćni smo!                     Ne možemo da ih primenimo, jer nema načina ni da sprečimo zlo (već je tu), ni da ga ot­klonimo (neizlečivo stanje), niti da činimo dobro – jer, šta je uopšte za nju dobro? Možemo proce-niti da je stanje pacijentkinje takvo da se može porediti sa biljkom (nesvesna i nepokretna), a to, naravno, nije ljudsko stanje, i isključiti respira­tor. Ostavimo li je na aparatu, nismo sigurni ni da joj nećemo nauditi, niti da li time činimo dobro (moguće je, naime, da naše dobročinstvo ima dvostruki efekat, jer nije isključeno da pacijent­kinja priključena na respirator trpi bolove, a da to ne može da nam saopšti). Kom se principu, dakle, prikloniti? Itd. Razmislite o ovome.

Šta je dvostruki efekat (double effect)?

Sintagma dvostruki efekat odnosi se u medi­cinskoj etici na ona postupanja koja istovremeno, ili sukcesivno, izazivaju suprotne posledice. Re­cimo, dugotrajnija upotreba morfijuma da bi se otklonio bol, stvoriće od pacijenta zavisnika (u nekim slučajevima, kod kancera pluća, na primer, morfijum može da ima i dodatne, i to neposred-nije negativne posledice – da oteža respiraciju No, u medicinskoetičkim raspravama navode se slučajevi kada je moralno opravdano postupati i kada se zna da činjenje, pored pozitivnih, ima i ne­gativne posledice. Takvo delanje mora da ispuni sledeća četiri uslova:

  • da je postupak dobar po sebi, to jest da nije zao;
  • da dobra posledica sledi iz uzroka isto toliko ne­posredno kao i zla posledica;
  • da je samo dobra posledica nameravana i
  • da je razlog za vršenje postupka u najmanju ruku jednako važan kao i dopuštanje zlog efekta.

Na primer, i najljući neprijatelj abortusa, za koga je to, znači, težak moralni prekršaj (činje­nje zla), moraće da prizna da je moralno oprav­dano izvršiti abortus u slučaju vanmaterične trudnoće (kada embrion raste u Falopijevoj tubi, jajovodu) ili kada se trudnici, zbog raka materice, mora izvršiti histerektomija (otklanjanje mate­rice). Slučajeva dvostrukog efekta u medicini ima zaista mnogo.

Pitanja koja izviru iz ovakvih (i mnogih dru­gih, drukčijih) situacija brojna su i donošenje moralno ispravne odluke često je sputano teško razrešivim nedoumicama, katkad, nerazrešivim kontroverzama. Norma/princip ne nauditi na prvi pogled izgleda svakom razumnom čoveku sam po sebi razumljiv i – prihvatljiv. Videli smo, međutim, da kada ga treba aplicirati, nije baš tako. Ovde smo ga razmatrali zajedno sa nor­mom/principom dobročinstva, jer su, najčešće, praktično teško razdvojivi. Zapravo, većina osno­vnih normi/principa medicinske etike biva si­multano „prozvana“, isprovocirana u gotovo svakoj konkretnoj medicinskoj situaciji koja izi­skuje moralnu i etičku procenu i delanje. To što ih ovde prikazujemo u odvojenim odeljcima, samo je analitički postupak kojim se nastoje preciznije odrediti i jasnije izložiti; postupak (preciznog razdvajanja), međutim, nije, vidimo, uvek moguće konsekventno sprovesti.

2. Dobrobit pacijenta (Salus aegroti suprema lex)

O ovome je već bilo dosta reči u prethodnom odeljku. Ipak, izložićemo još nekoliko pitanja koja su u vezi sa dobročinstvom (kako smo ovaj prin­cip još imenovali – moglo bi se reći, kao pandan engleskom izrazu beneficence) uopšte, i sa dobročinstvom u medicini, to jest onim delanjem koje sledi maksimu: zdravlje pacijenta je najviši zakon.

Postoje, prema Bečamu i Čildresu, dva ele­menta, bolje rečeno, varijeteta ovog principa: po­zitivno dobročinstvo (positive beneficence) i korisnost (utility). Pozitivno dobročinstvo podrazumeva aktere/delatnike koji svojim činom/či­novima omogućavaju dobrobit. Korisnost se pak odnosi na zahtev da akteri/delatnici balansiraju dobrobiti i slabosti, manjkavosti, štete, a da bi se postigli najbolji konačni rezultati delanja (Beauchamp and Childress, 2001). To, u najkraćem, znači da načelo/princip, da bi bio realizovan, (za razliku od prethodno izloženog: ne nauditi) uvek iziskuje aktivnost moralnog subjekta, te da ta aktivnost mora biti racionalna, promišljena. Hegelovim re­cima iskazano (Hegel, 1951), čovek mora ne samo da želi dobro, nego i da zna šta je dobro.

Važno pitanje koje se u etici uopšte postavlja u vezi sa realizacijom dobročinstva jeste: u kojoj meri smo obavezni da delamo u korist dobrobiti drugih? Jasno je da ne moramo uvek i po svaku cenu da delamo da bismo postigli nečiju dobro­bit. Postoji ideal dobročinstva: uvek i u svakoj pri­lici moramo činiti dobro drugome (bilo tako što ćemo sprečiti zlo, ili ga otkloniti ili tako što ćemo delati dobro). Primer za to nalazimo u jevađelju po Luki, u priči o dobrom Samarićaninu, u kojoj se pripoveda o čoveku koga su, na putu iz Jerusalima u Jerihon, napali razbojnici, prebili ga i teško povređenog ostavili da leži kraj puta. Putem su, zatim, jedan za drugim, prošla dvojica koji se nisu ni osvrnuli na nesrećnog čoveka. Zatim je naišao jedan Samarićanin koji je ranjeniku previo rane, stavio ga na konja i odveo do svratišta da bi se ovaj pod krovom oporavio. Samarićanin je, uz to, pla­tio hranu i smeštaj za žrtvu razbojnika.

Tumači Biblije vele da je tom pričom Hrist želeo da zorno pokaže šta znači izraz bližnji – za njega je to bio svaki čovek.            Za etički ideal dobro­činstva, važi isto. No, velimo, obaveza koju taj ideal (kao, uostalom, i svaki drugi) postavlja svakako je preteran zahtev za običnog čoveka. Zato neki etičari nastoje da ocrtaju realistične granice, stvarni radijus njegovog važenja, odnosno obaveznosti u svakodnevnom životu. Te onda, unutar tog radijusa, razlikuju dve grupe: u prvu spadaju oni koji su nam naročito bliski (krvni srodnici, prijatelji), u drugu – ostali. Prema prvima imamo veću oba­vezu nego prema drugima. Kada se radi o dru­gima, mi, zapravo, u principu i nismo obavezni da sprečavamo i otklanjamo zlo, odnosno da činimo dobro, pogotovo ako to zahteva naše veće žrtvo­vanje, odnosno izuzetan altruizam. Ovde se poka­zuje još jedna razlika između principa ne nauditi i principa dobročinstva: prvi, u principu, važi za sve, to jest nikome ne smemo činiti zlo, dok nam dobrohotnost može da varira ili da je, čak, napro­sto, prema nekim ljudima nemamo.

U medicinskoj etici stvari, međutim, (opet) stoje drukčije. Medicinski profesionalac je dužan da, poput Samarićanina – biblijskog simbola jed­nog etičkog ideala – ne pravi razliku. Sprečiti i otkloniti bol i patnju, odnosno delati u korist dobrobiti bolesnog, obaveza je lekara bez obzira na to o kojoj osobi se radi, poznatoj ili nepozna­toj, bliskoj ili stranoj, dragoj ili mrskoj…; moralna obaveza stoji čak i u slučaju da je pacijent, na ovaj ili onaj način, naudio lekaru, ili nekom nje­govom bližnjem ili, recimo, njegovoj zemlji, nje­govim sunarodnicima (u ratnim uslovima, to bi bio vojnik neprijateljske armije, na primer).

Završavamo ovu priču kratkom raspravom sa jednim stanovištem koje su, baš u poglavlju o dobročinstvu (beneficence), izložili Bečam i Čildres. Ovi autori, naime, smatraju da je jedan od sluča­jeva kada princip dobročinstva postaje viši (više obavezujući] od principa ne nauditi onaj kada je zbog epidemije neke opake zarazne bolesti ne­ophodno vakcinisati čitavu populaciju jednog područja. Poznato je da neke vakcine mogu da ugroze zdravlje izvesnog broja onih koji je prime.                Po njihovom sudu, sprečavanje zla (bolesti), to jest činjenje dobrog većini moralno opravdava to što se može nauditi (ili se naudilo manjini.

Ovakav princip je bio sasvim neupitan – do­skora! Ako se, naime, zna da će pet do deset odsto vakcinisanih rizikovati da im vakcina na­ruši zdravlje (kod nekih vakcina posledice mogu biti i veoma ozbiljne, odnosno smrtonosne), a toj vrsti preventive je podvrgnuto, na primer, 10 000 ljudi, kako moralno opravdati zlo koje je naneto (narušeno zdravlje ili smrt) 500 ili, čak, 1000 osoba? Ne samo u ovakvoj „medicinskoetičkoj aritmetici“, nego i u mnogo, naizgled, ubedljivijoj – recimo, kada izvesna preventiva ili terapija, svejedno, spasi 999, a prouzrokuje smrt jedne osobe – držimo da je danas moralno i etički problematično to prikazivati kao uspeh. Jer za tog jednog koji je stradao, kao i za njegove bližnje, ne postoji „pozitivna“ razmera 999:1; za njega ili nju – i one kojima je bio drag, postoji isključivo jedan odnos: 1:1!

 

 

 

3. Autonomija pacijenta (yoluntas aegroti suprema lex)

Norma/princip poštovanja autonomije paci­jenta – izražen maksimom volja pacijenta je naj­viši zakon – u medicinskoj etici se izvodi iz šire filozofske, odnosno etičke (ali i političke) ideje o pravu svakog čoveka da autonomno, to jest ru­kovodeći se svojom slobodnom voljom upravlja sobom i svojim životom. Nećemo se sada upu­štati u prikazivanje rečenih korena tako shvaće­nog pojma autonomije; ovde će biti govora o tome šta poštovanje prava na individualno odlu­čivanje znači u medicinskoj praksi i naučnim me­dicinskim istraživanjima.

Kao i prethodna dva prikazana principa, i ovaj je povezan, i sa njima i sa ostalim normama/principima; pre svega sa načelom informisanog pri­stanka.

Videli smo da je u tretmanu pacijenta ne samo u medicinskoj praksi, nego i u medicinskoetičkim priručnicima i dokumentima (setimo se Persivalove Etike i kasnijih, na njenim poru­kama zasnovanih kodeksa), takoreći donedavno bilo sasvim legitimno tu osobu – koja je, dakle, potražila pomoć medicinskog profesionalca – tretirati kao biće nižeg reda, čija je jedina uloga i pravo da bespogovorno sluša znalca i da, uz to, zbog toga prema znalcu, lečniku iskazuje respekt i zahvalnost. Stvari/tačnije, odnosi su se tu, me­đutim – a videli smo i zbog čega i u kom smislu uglavnom – radikalno promenili.

Uopšte uzev, poštovanje autonomije znači uvažavanje prava pojedinca da ima svoje mišlje­nje, da sam vrši izbor i da postupa u skladu sa sopstvenim vrednosnim i normama, to jest sta­vovima koje o njima ima. Istakli smo već da svi stavovi sadrže, pored kognitivne i emocionalne i konativnu, voljnu komponentu, što će reći da oni impliciraju i spremnost na akciju. Autonomija se zbog toga odnosi i na delanje, a ne samo na procene i osećanja od kojih se pojedinčevi stavovi o vrednostima i normama sastoje.

U medicinskoj praksi, odnosno istraživa­njima, princip autonomije danas podrazumeva ne samo spremnost, nego i moralnu (a relativno odskora, u mnogim zemljama i zakonsku) oba­vezu medicinskih profesionalaca da poštuju mi­šljenja, procene i odluke, dakle, volju pacijenata (odnosno ispitanika – kada su posredi naučna istraživanja) u vezi sa njihovim tretmanom, i to u svim segmentima medicinskog postupanja (pre­venciji, dijagnozi, terapiji, rehabilitaciji, odnosno u istraživačkom procesu). Još uvek je, međutim – i u najrazvijenijim sredinama, u kojima se prin­cip autonomije već uveliko praktikuje – relativno široko rasprostranjeno mnjenje u medicinskoj zajednici da je „dozvola“ da pacijenti nesputano iskazuju svoju volju štetna, necelishodna, ne­funkcionalna, u najmanju ruku, za tretman bole­sti, opterećujuća. Oni koji su prvobitno formulisali, promovisali i afirmisali ovo načelo, odnosno koji ga danas brane, svoju argumenta­ciju uvek potkrepljuju u savremenom svetu veoma uticajnim rezonom: zaštita ljudskih prava. No, zahtev za poštovanjem autonomije ima i jedan manje poznat razlog.

Svaki zdravim razumom obdaren bolesnik ima svoju „teoriju“ bolesti koja ga je pogodila, to jest ima svoj stav o tome šta i zašto ga je snašlo, te šta treba činiti da se to otkloni. I, to je sasvim prirodno, budući da je potreba za objašnjenjem (pronalaženjem uzroka) onoga što mu se do­gađa, „iznutra i spolja“, ili što naprosto postoji u njegovom životu, te u svetu uopšte, generička odlika čoveka. Neka istraživanja, u kojima se pošlo od te činjenice, pokazala su, pak, da postoji interesantna korelacija između lekarskog viđe­nja neke patologije i načina njenog saniranja i, sa druge strane, „teorije“ koju je o tome izgradio sam pacijent. Potvrđeno je, naime – tako barem statistike sugerišu – da do izlečenja češće dolazi kada su procena lekara i pacijentova „teorija“ kongruentne, saglasne, nego kada se razilaze. (Na tim saznanjima zasnovana su, inače, i neka važna načela danas sve značajnije discipline, ko­munikacije u medicini).

Princip autonomije je u najtešnjoj vezi sa na­čelom informisanog pristanka. Zapravo ga mnogi autori svrstavaju – i razmatraju kao nešto što po sebi spada – u princip autonomije. Mi smo ga, iz razloga jasnijeg njegovog prikazivanja, izdvojili u poseban odeljak. Pa pogledajmo šta je tu na stvari.

4. Informisani pristanak [informed consent)

Počećemo sa jednim, na prvi pogled, trivijal­nim primerom: Mladića, aktivnog sportistu, koji je „zaradio“herniju, pripremaju za opera­ciju. Smešten je na pokretni ležaj i čeka se da počnu da deluju medikamenti koji se obično daju pred kiruršku intervenciju. Prilazi mu medicinska sestra i počinje da podiže prečke koje služe kao bočne ograde na pacijentovom ležaju. Mladić, još uvek potpuno svestan, pobuni se tvrdeći da mu to ne treba („ne želim da budem u kavezu“). Sestra mu strpljivo objašnjava da će uskoro, zbog lekova koje je dobio, biti omamljen, i da mu se, ako ne po­digne prečke, lako može dogoditi da padne sa kre­veta i da se povredi. Mladić i dalje, sada već oštro, negoduje, no sestra je, uprkos tome, uradila što je naumila. Iako je postupila po protokolu (pravilu koje se primenjuje u takvim situacijama), ona je to učinila bez pristanka pacijenta. (Prepričano iz: Beauchamp and Childress, 2001.)

 

Ovde, dakle, imamo posla sa pacijentom koji je, potpuno svestan, informisan o postupku člana medicinskog tima koji ga tretira, zatim, sa paci­jentovim nepristajanjem na taj postupak i, naj­zad, sa neuvažavanjem takve pacijentove volje, to jest sa činjenjem za koje nije obezbeđen pri­stanak. Iako je, velimo, naizgled trivijalan, ovaj slučaj, zapravo, govori o nekim ključnim pita­njima koja se javljaju u vezi sa razumevanjem i primenom principa informisanog pristanka uop­šte; priča o ovom primeru može se, ergo, transponovati na veliki broj drugih, drukčijih i, videćemo – daleko ozbiljnijih slučajeva.

Najpre se postavlja pitanje, od koga se uopšte može tražiti (i, naravno, dobiti) pristanak? Odgo­vor je: od odraslih osoba kojima ni na koji način (dakle, ni bolešću, ni medikamentima) nije po­mućena moć rasuđivanja. Kada je o starosti, dobu pacijenta reč, tu postoje varijacije, to jest u razli­čitim društvima/kulturama, odnosno državama različito se (najčešće, na osnovu važećih etičkih kodeksa medicinskih ustanova i asocijacija) procenjuje, odnosno (zakonom) propisuje, sa koliko godina osoba postaje sposobna da u potpunosti razume informaciju, i kompetentna da donosi odluku; u većini sredina je uslov punoletstvo, no u nekim slučajevima se pravo na takvo odlučivanje daje i nešto mlađim osobama – razume se, nikad maloj deci. Ukoliko, međutim, pacijent – iz bilo kog razloga (urođena ili stečena, trajna ili privre­mena mentalna nesposobnost, uzrast itd.) – nije sposoban da primi informaciju i da da pristanak, to će umesto njega učiniti ovlašćeno lice, staratelj. Ako, pak, ne postoji osoba koja to može učiniti umesto (nesposobnog ili nekompetentnog) paci­jenta, medicinski profesionalci svoju odluku o tretmanu donose na osnovu kongruencije njiho­vih stručnih procena sa etičkim i zakonskim prin­cipima, odnosno normama.

Naredni problem tiče se informacije. S tim u vezi se odmah postavlja pitanje: da li pacijent uvek i bezuslovno mora da bude obavešten o svemu što se tiče njegove bolesti, uključujući prirodu/težinu oboljenja i izglede da bude izlečen? No, ovo ćemo razmotriti kasnije (u delu knjige pod naslovom Saopštavanje loših vesti). Informa­cija, u principu, i kada se radi o pacijentu i kada je u pitanju subjekt nekog naučnog istraživanja, mora biti potpuna i iskazana na način da je paci­jentu/ispitaniku sasvim razumljiva. U suprotnom, jasno je, eventualni pristanak je dobijen na način koji se ni na koji način ne može etički opravdati (a za takvo je činjenje u razvijenim pravnim drža­vama, uglavnom, predviđena i zakonska sankcija). Reći, naime, da je nešto „učinjeno sa najboljom namerom“, i/ili (u duhu jedne varijante konsekvencijalizma) „u interesu samog pacijenta/ispitanika“ ili, na primer, „da bi se testirao lek koji će spasiti milione ljudi“ itd., nikako nije dovoljno da bi takvo postupanje bilo prihvatljivo.

Sestra je, videli smo, u navedenom slučaju ko­rektno informisala pacijenta, ali je on – odbio. Bečam i Čildres, imajući u vidu ovaj i slične sluča­jeve, s pravom uvršćuju u raspravu o informisanom pristanku i – nepristajanje. Najzad, to što je medicinska sestra učinila nešto uprkos tome što pacijent nije na to pristao, stavlja nas pred dilemu: je li ona postupila ispravno ili ne? Da li, naime, princip dobročinstva može da nadvlada neprista­janje? U ovom konkretnom slučaju, s obzirom na konsekvence čina, odluka medicinske sestre i njen postupak, po navedenim autorima, nisu za mo­ralnu osudu. Ali, inače, izričito tvrde da je, uopšte uzev, uvek moralno problematično polaziti od pretpostavke da je nešto za pacijenta dobro i iz toga, onda, zaključivati da bi pacijent trebalo da pristane na dati tretman; jer, informisani prista­nak treba, pre svega, da bude stvar aktuelnog indi­vidualnog izbora (Beauchamp and Childress, 2001). Razmislite o tome! (Pokušajte, naime, da ovu – nazovimo je tako – benignu situaciju zameniti onom u kojoj nije na stvari tek predupređivanje pada sa ležaja, nego odluka od koje zavisi nešto mnogo ozbiljnije; recimo, nečiji život!) Obično se u medicinskoetičkoj, pravnoj, psi­hološkoj, filozofskoj itd. literaturi navodi pet elemenata informisanog pristanka.

To su:

  • kompetencija, sposobnost (da se da pristanak);
  • informisanje, iznošenje činjenica;
  • razumevanje informacije;
  • dobrovoljnost (odsustvo bilo kakve prisile) i
  • pristanak (odnosno nepristajanje)

Najzad, samo nekoliko reci o poreklu ovog principa. Prva ozbiljnija razmišljanja o informisanom pristanku javljaju se negde za vreme i posle čuvenog Nirnberškog procesa (na kom je suđeno nacistima za zločine koje su počinili u Drugom svetskom ratu, između ostalog, i tokom vršenja monstruoznih medicinskih eksperimenata na zatvorenicima u koncentracionim logorima), kada je donet i Nirnberški kodeks o ljudskim pravima u medicinskim istraživanjima. No sama sintagma informisani pristanak, javlja se tek nekih desetak godina kasnije. Danas se informisani pristanak ra­zume i tretira kao jedan od ključnih aspekata re­lacije medicinski profesionalac-pacijent, odnosno, ispitanik, i nezaobilazna je tema gotovo svih medicinskoetičkih rasprava. One su, pak, dale krucijalan doprinos tome da ova tema, to jest princip dođe i uiokus pažnje jurista, te ljudi iz vlasti, što je, onda, dovelo do toga da, u najvećem broju raz­vijenih modernih država, princip zadobije i za­konsku formu.

5. Dostojanstvo (dignitas)

Osobe koje učestvuju u bilo kojoj vrsti medi­cinskog tretmana, praktičnog (dijagnostičkog, te­rapijskog…) ili naučno-istraživačkog, dakle, pacijenti, odnosno subjekti medicinskih istraži­vanja, imaju pravo na dostojanstvo (u nekim, re­cimo britanskim, kodeksima insistira se i na pravu na dostojanstvo lekara, odnosno istraživača). Tako se, otprilike, u većini tekstova (knjiga i/ili članaka, odnosno deklaracija/kodeksa) koji se danas bave etičkim aspektima ukupnog (psiho-somato-socio-kulturnog) statusa tih osoba, definiše moralni princip/norma, ili uput­stvo, ili sugestija…, kakogod, kojim treba da se ru­kovodi medicinska profesija.

Bolestan čovek je – ogoljen čovek. Ne mislimo u bukvalnom – mada je najčešće i tako – nego, što je mnogo delikatnije i većini neugodnije, u dušev­nom smislu. Osoba koja je suočena sa sopstvenim nenormalnim stanjem (patologijom) i svim onim što uz to obično ide – od umanjene ili potpuno blo­kirane mentalne i/ili fizičke sposobnosti, to jest veće ili manje nemoći, do neugodnih emocionalnih stanja (anksioznost, nervoza, strepnja, strah…) već time postaje, u mnogo većoj meri nego obično, vulnerabilna, povredljiva, obranljiva, ranjiva. Mnoga patološka stanja, od banalnih do zloćudnih, iziskuju promené, katkad radikalne, uobičajenog ritma življenja, odricanje od ustaljenih navika i sleđenje onakvih matrica ponašanja koje, ako se raskriju pred nepoznatim zdravim ljudima, kod bolesnika izazivaju osećanje, u najmanju ruku, ne­lagode, ali i stida ili poniženosti; u takvim stanjima teško je zadržati dostojanstven stav. Tà, većini ljudi je nelagodno i kada zbog obične prehlade kijaju, šmrču i kašlju u prisustvu drugih ljudi (naročito na javnim mestima: u pozorištu, na koncertu, sa­stanku, predavanju…), a da ne govorimo, recimo, o (onim) dijabetičarima koji putanje svojih socijal­nih kretanja u potpunosti moraju prilagoditi sat­nici ubrizgavanja insulina; ili ljudima sa bolesnom prostatom koji uvek moraju biti blizu toaleta; ili osobama koje imaju vidljive drastične promene na koži zbog nekog dermatološkog oboljenja; ili bo­lesnika koji uopšte ne mogu da kontrolišu svoje izlučevine itd. Ako se sve te neugodnosti još i mogu izbeći kraćim ili dugotrajnijim odustajanjem od uobičajenog društvenog života, pred medicinskim profesionalcem i medicinskim osobljem uopšte, one su naprosto – neizbežne. Jer, čovek se tu, i to često, velimo, mora totalno da raskrije! Potpuno a nevoljno raskriven čovek, teško pak može sačuvati dostojanstvo. (Vid. o toj vrsti promena koje prate bolesnog čoveka još u: Gvoić, 1997.)

Medicinski profesionalci su svedoci, najčešće prvi, nedostojanstvenih posledica bolesti. Ako je običnim ljudima, laicima, u principu, dozvoljeno da ih one ne dotiču, da na njih ne troše svoje empatijske kapacitete, odnosno da prema njima budu (i) moralno sasvim ravnodušni (ili, čak, više ili manje, zluradi) – jer dometi takozvane obične moralnosti (engl. – common morality), tačnije, moralnih osećanja danas ne ocrtavaju baš široko područje – takav stav se ni na koji način ne bi mogao opravdati kada se radi o medicinskim profesionalcima. Inherentno medicin­skoj profesiji jeste, videli smo, da ne naudi (primum non nocere), i da sprečava i odstranjuje zlo (bolest), te da unapređuje zdravlje, no tim, sensu stricto biomedicinskim moralnim dužno­stima ne iscrpljuje se njen obim etičkog rezono-vanja, procenjivanja i postupanja.               On je značajno proširen i etikom razumevanja ukupne ljudske situacije svakog konkretnog pacijenta. I, to nije, kako bi se moglo u prvi mah pomisliti, nekakvo dodatno breme i obaveza kojim, pored ionako teškog i delikatnog posla praktične brige o zdrav­lju drugih, još treba da se bave („bakću“) lečnici; vrsta pitanja koja se u tim okvirima nastoje da reše, naprotiv, sastavni su deo dobrog, celishodnog medicinskog tretmana; onog u kom se obje­dinjuju dobro znanje i znanje dobra.

Iako nam je termin dostojanstvo na prvi pogled sasvim razumljiv, njegovo značenje u medicini nije precizno određeno. Pitanje dostojanstva najčešće se danas u medicinskoetičkim raspravama vezuje za pitanje kvaliteta života (a time, videćemo, i za neke druge). Kvalitet života se, pak, odnosi na meru u kojoj je jedna osoba sposobna da zadovo­ljava svoje ljudske potrebe, i to na čoveku primeren način. Naglasak je, dakle, na ljudskim, a ne na potrebama kao takvim, odnosno ne na onome što su najelementarnije potrebe; ove potonje su kod čoveka uglavnom identične onome što su kod ži­votinja osnovni instinkti. To bi značilo da je kvali­tet života, na primer, ranije pomenute Karen En Kvinlen ravan nuli (setimo se, reč je o potpuno nesvesnoj devojci koja je vegetirala priključena na veštačka pluća, veštački hranjena i pojena). Iako nema nekakve standardne lestvice kojom bi se precizno gradirao i merio kvalitet života u medi­cinskom smislu, recimo, ipak, da bi se kvalitet ži­vota ove pacijentkinje pomerio za neki podeok naviše/nabolje, ako bi došla svesti. I tek tu se u eti­čka razmatranja može uvesti pitanje dostojanstva (kod totalno i trajno nesvesnih, izlišno ga je i pominjati). Inače, slučajeva (bolesti) da je pacijent trajno nesposoban da zadovoljava svoje ljudske potrebe na čoveku primeren način, / da je toga sve-stan, ima mnogo. Princip autonomije (volja paci­jenta je najviši zakon) tada zadobija naročit značaj. Ipak – kao, uostalom, i u mnogim drugim medi­cinskim situacijama, ni ovde – nema jedinstvenog, uniformnog recepta za primenu medicinskoeti-čkih principa. Konkretno govoreći, da je Karen kojim slučajem došla svesti, može se pretpostaviti da bi, kada bi u potpunosti shvatila kakvo je njeno stanje i kakve su joj perspektive, odlučila i tražila da joj se pomogne da – umre. Lekari bi se, u tom slučaju, suočili sa ozbiljnim problemom jer bi to bio zahtev koji je u suprotnosti (ne samo sa eti­čkim principom/normom ne nauditi, nego i sa) za­konskim propisima koji u SAD ne dozvoljavaju eutanaziju. No dodatno opterećenje za njih bio bi njihov nedvosmisleno jasan uvid u to da bi se, povinuju li se rečenim principima i važećem pravu a ne volji pacijentkinje, suočili sa kršenjem načela autonomije, a ni Karenino dostojanstvo ne bi bilo poštovano. Problem bi postao još složeniji ako bi se, u međuvremenu, pojavio pacijent sa realnim iz­gledima da preživi, ali samo ako se, da bi prebro­dio akutnu krizu, priključi na respirator, a drugih veštačkih pluća osim onih koje koristi Karen u bol­nici nema. Prema nekim autorima, u takvim (i slič­nim) situacijama, prevladao bi prilikom moralnog, etičkog procenjivanja i odlučivanja o praktičnim potezima, konsekvencijalizam; principi autonomije i devojčinog dostojanstva sada bi zadobili drugo značenje (veću težinu), te bi njeno isključenje sa respiratora, a da bi se, velimo, spasao rečeni paci­jent, bilo opravdano. Razmislite, ipak – da li je baš tako?

6. Pravda/pravednost (iustitia)

Značenje termina pravda/pravednost, takođe, većini ljudi izgleda sasvim poznato, razumljivo. Reklo bi se da i bez razmišljanja, takoreći intui­tivno, svaki razuman čovek može valjano da proceni šta jeste a šta nije pravedno, te da, onda, na osnovu toga lako uobličava svoje stavove, to jest orijentiše svoje delanje. Tako jednostavno? Pa, ne baš. Pogledajmo šta se događa prilikom procenjivanja pravednosti nekog akta (primer će vam jamačno biti blizak): Polažete ispit i profesor vam da ocenu šest; vi, međutim, smatrate da ste znali najmanje za osam. Naravno da ćete reći da je profesor bio nepravedan prema vama. Ako vas oceni osmicom – što odgo­vara vašoj proceni – reći ćete: pravedno! No, ako vam da desetku, a vaša su se očekivanja kretala tek oko osmice, svakako nećete reći da je posredi ne­pravda; pre ćete to okarakterisati kao profesorovu – velikodušnost. Jer, čak i ako vidi da je nekom dru­gom studentu koji je odlično znao isti profesor uči­nio nepravdu (ocenio ga, na primer, osmicom umesto desetkom), malo ko će u takvoj situaciji svoju nezasluženu desetku oceniti kao – nepravdu.

Pa, da li je pravda/pravednost, odnosno ne­pravda/nepravednost nešto sasvim subjektivno, što je u suštini određeno isključivo našim osećanjima i na njima zasnovanim arbitrarnim, proiz­voljnim procenama. U običnom govoru mi uglavnom i kažemo da smo „osetili nepravdu“, da neko ima „jakosećajza pravdu“ itd. Ipak, postoje, i to brojni pokušaji da se ovom principu obezbedi i izvesna doza objektivnosti. Nećemo ih ovde (opet, zbog nedostatka prostora) analizovati i opširnije izlagati, pa ni (samo) navoditi. Izložićemo tek, ukratko, ono viđenje tog pitanja za koje smatramo da je korisno za svrhu našeg raz­matranja.

U određivanju pravičnosti u medicinskoj etici mnogi u pomoć pozivaju Aristotela, tačnije, nje­govo opšte načelo: „Jednake treba tretirati jednako, a nejednake nejednako“ (Aristotel, 2003). Ovaj princip, koji se još naziva princip formalne jednakosti, svakako vam izgleda pomalo zbunjujuće. Nije ni čudo, pre svega stoga što ne nudi kriterijume po kojima bismo, na primer, mogli da utvrdimo kada su dve ili više osoba jednake. Konkretnije govoreći, uzmimo da dve osobe imaju isti zdravstveni problem, a može se po­moći samo jednoj; kako lekari da se opredele kojoj će pomoći?

Na primer, i osobi A i osobi B neophodna je, i to hitno, dijaliza. U tome su one, jasno je, jednake. No, prva ima 75 godina i, uz to, pati od još neko­liko teških bolesti zbog kojih lekari procenjuju da joj je život pri kraju (reč je o samo nekoliko nedelja), a druga ima 25 godina, i dijaliza joj služi samo da bi premostila krizu koja bi, inače, trebalo da bude trajno otklonjena, jer uskoro treba da do­bije nov bubreg. Na raspolaganju je, međutim, samo jedan aparat za dijalizu.

U jednome, osobe A i B, rekosmo, jesu iste (jednake): obema je neophodna dijaliza. Po svemu drugom, one su, očito, veoma različite. Ako se drže samo ovog prvog (i principa iste/jed­nake tretirati isto/jednako), situacija će za lekare biti nerazrešiva; tako gledano, izbor bilo koje osobe biće nepravedan za onu drugu. Razlike su i to će svako moći odmah da oseti – te koje će učiniti da se donese, ipak, objektivna odluka; prednost će, pogađate, imati osoba B. Pa, ipak, ovakvim, konsekvencijalističkim postupanjem, za koje postoji i emocionalna (osećanje) i raciona­lna argumentacija, biće prekršeni, i norma/prin­cip dobročinstva i onaj koji kaže primum non nocere (budući da će se osobi A, time što neće biti priključena na veštački bubreg, nauditi).

Svakako pred mnogo težim izborom našli bi se lekari da su osobe A i B iste/jednake i po dru­gim „parametrima“. Kako onda postupiti? Šta bi onda bilo pravedno? U tom slučaju, nemoćan bi ostao ne samo razum, odnosno etika, nego i osećanja (osećaji). No, kako sugerišu neki autori, ako u medicinskoj praksi ima nebrojeno sluča­jeva formalne jednakosti (jednakosti pacijenata po karakteru njihove bolesti), to da se i ostali nji­hovi „parametri“ potpuno poklope, da budu, dakle, isti/jednaki, događa se, srećom, baš retko. Dakle, dopuna Aristotelovog principa formalne jednakosti (da podsetimo: jednake treba tretirati jednako) relevantnim razlikama, to jest materi­jalnim načelom pravde (Beauchamp and Childress), u principu, omogućava donošenje ispravne moralne odluke, pa znači i ispravno po­stupanje; odnosno, manje nepravedne odluke i manje neispravno postupanje (ovo potonje ka­žemo zato jer su moralne procene i odluke, te na­ravno delanje po jednom načelu, ponekad u sukobu sa nekim drugim principom/principima kako se to, videli smo, događa ne samo u nave­denom hipotetičkom slučaju, nego i u mnogim drugim medicinskim situacijama).

Princip pravde/pravičnosti ima i širi smisao. On se tiče i pitanja mere u kojoj je različitim pojedincima i grupama u jednom društvu dostupna medicinska pomoć i briga. Razlike koje u tom po­gledu postoje među savremenim društvima/državama katkad su drastične. Ako se uporede, recimo, SAD i, sa druge strane, Švedska, Velika Britanija, Austrija, Francuska… (sve one spadaju u red visokorazvijenih zemalja), to se belodano pokazuje.

Procenat ljudi koji, zbog nikakvog ili neade­kvatnog zdravstvenog osiguranja, uopšte nemaju ili imaju, više ili manje, ograničene mogućnosti lečenja u SAD je srazmerno velik i neprestano raste. U pomenutim (i ostalim razvijenim zem­ljama), međutim, svi imaju pravo na medicinsku pomoć; to je takozvani univerzalni sistemi zdrav­stvene zaštite. (Zapravo, SAD su jedina industrijalizovana zemlja u kojoj ne postoji takav sistem!) Tako, ako vam se u toj zemlji dogodi da vam pozli, te vas odvedu u bolnicu gde vam daju, na primer, infuziju, lako može da vas – kako je to pokazao u jednom od svojih kritičkih filmova ču­veni Majki Mur (Michael Moore) – snađe veoma neprijatno čudo; da vam, ako utvrde da vaše osi­guranje pokriva samo polovinu troškova te po­moći, na pola infuzije izvade iglu i pošalju vas kući.

Američki model medicinskog postupanja di­rektno je uobličen politikom, to jest političkom filozofijom (neoliberalizam) koja se u toj zemlji danas praktikuje univerzalno, pa, dakle, i u zdravstvenoj zaštiti. Prema takvom političkom, ekonomskom i, uopšte, socijalnom konceptu, sve ima svoju tržišnu vrednost, pa i zdravlje; jedno­stavno rečeno: koliko novca, toliko zdravstvene zaštite! Oni koji zastupaju/brane takvu praksu tvrde da je nepravedno da onaj koji vredno radi i zarađuje plaća (preko poreza) zdravstvenu za­štitu „lenština, neradnika…, sirotinje“. SAD su, vele oni, slobodna zemlja u kojoj svako ima šansu da bude bogat ili, u najmanju ruku, do­voljno imućan da plati lekara. Drugi njihov argu­ment jeste da bi davanje prava svim građanima da uživaju besplatnu zdravstvenu zaštitu zna­čajno smanjilo kvalitet medicinskih usluga. Ne­ćemo ovde ulaziti u sociološku analizu karaktera takvog rezonovanja. Postavićemo samo pitanje: a šta je sa medicinskoetičkim principima? Ako je svaki lekar obavezan da pomogne svakom, bez obzira na to da li se radi o bogatom ili siroma­šnom, nije li takva praksa flagrantno kršenje elementarne medicinske etike? Jeste. No budite sigurni da će se, ako imate dovoljno novca, američki lekar prema vama ophoditi uz poštovanje najviših moralnih standarda (na to ga prisiljavaju i zakonski propisi); ako pak nemate novca, nema ni medicine, pa onda, naravno, ni medicinske etike (to dozvoljavaju zakonski propisi). Ergo, u takvom su sistemu i moral i etika, u krajnoj liniji, pod vlašću tržišnih zakona. A, odbijanje lekara da vam pomogne ako tu pomoć ne možete da platite biće, velimo – po zakonu.

Ovde, u slučaju američkog razumevanja pravde, pokazuje se da prodiranje prava, to jest pravne regulacije u područje medicinskog mo­rala i etike, ne znači uvek i ojačavanje morala i etike; pravo ih, vidimo, katkad i – anulira.

(Karel Turza, Medicina i društvo, 70/81, Uvod u medicinsku etiku, Medicinski fakultet, Beograd, 2008)

 

SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA


SREDNJOVEKOVNA I NOVOVEKOVNA ETIČKA UČENJA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Etika prosvetiteljstva
Razmatranje francuske filozofije 18. vijeka vraća nas na Loka. Upoznavanje sa njegovom filozofijom u Francuskoj u vezi sa izučavanjem Engleske i engleske literature otpočetim uopšte nakon 2. decenije označava odlučnu prekretnicu u francuskom duhovnom razvitku, kojim je dotle vladao katolicizam i ogranci kartezijanske škole. Od „Voltera, koji izučavanju Loka mnogo duguje i koji je njegovim idejama, svakako, prvi u Francuskoj omogućio pristup, dolazili su samo podstreci; pravo filozofsko razvijanje osnove, stvorene pomoću Engleza i Škotlanđana, počinje tek u drugoj polovici vijeka.

Ovaj francuski razvitak odraz je engleskog. Ali on sabija u kratkom vremenskom razmaku od četiri do pet decenija ono što u Engleskoj ispunjava cijeli vijek i on daje mislima engleske filozofije ne samo jedan jezičko-literarni oblik, koji ih je učinio pristupačnim najširim krugovima evropskog obrazovanja, nego i znatno zaoštravanje i pooštrenje — shvatljiva posljedica zbog povećanog pritiska pod kojim se za posljednjih Burbona nalazio francuski duhovni život. Ancien régime u crkvenoj, kao i u državnoj oblasti, oslonjen na hrišćansku teologiju i kartezijansku metafiziku, naročito na kasnije ostvarenu alijansu obje sile, bio je najopasniji neprijatelj svakog slobodnijeg pokreta, svakog političkog napretka. Ukoliko su se teže osjećale njegove nezgode, vezivanje duha i izopačavanje savjesti pomoću vladajuće crkvene ustanove, tutorisanje i potlačivanje nacije pomoću jednog do neprirodnosti iskvarenog pravnog poretka, utoliko se odlučnije odvraćalo od misaonih krugova, na koje se gledalo kao na duhovne oslonce i pretpostavke ovog sistema). Ovom napetom situacijom, najvećim dijelom polemičkim i aktuelnim karakterom francuske filozofije onog vremena, objašnjava se što ovdje mirni, čisto teoretski interes, koji je rukovodio engleskim misaonim razvitkom, uglavnom! nedostaje. Mnogostranost engleske filozofije, njena dubina koja iscrpljuje predmet u svim pravcima mora uzmaci pred nemirnom navalom ka praktičnom iskorišćavanju filozofskog istraživanja, ka neposrednoj primjeni njenih rezultata na crkvu, državu i društvo, koja u mnogo slučajeva jasnosti, jedno-stavnosti i sveopštoj razumljivosti žrtvuje temeljnost obrade.

To baš nije malo primjetno u oblasti etike. Gotovo su svi filozofski pisci Francuske u ovom periodu bar dotakli ovu oblast i izjašnjavali se o moralnim problemima bilo u vezi s pitanjima opšteg pogleda na svijet, bilo u vezi sa pravom i politikom, sa crkvom, religijom i vaspitanjem. Teoretsko i naučno raspravljanje o etičkim fenomenima doživjelo je ipak samo neznatan napredak i prevazišlo je jedva pomena vrijedno starije koje je bilo u Engleskoj dostignuto. Ne može se imenovati nijedan francuski autor ovog vremena koji bi se poduhvatio da da potpunu sistematsku izgradnju cijele discipline ili s čijim bi se imenom povezivala jedna potpuno nova metoda raspravljanja etičkih problema. Nedostaje mira za takve opsežne radove analitičke i konstruktivne vrste. Polemički interesi nalazili su se u prednjem planu. Počinje se naslućivati mogućnost jedinstvenog pogleda na svijet, koji se izgrađuje na novom saznanju prirode, koji je isto tako isključivao kartezijanski dualizam kao i hrišćansku teologiju. Sa oružjem istorijske kritike započeta je borba protiv tradicionalne istorijske laži crkve; otkrivenoj religiji, za koju je bio moguć samo sumnjivi istorijski dokaz, suprotstavljena je prirodna religija, koja je trebalo da istovremeno bude umna; nastojalo se da se pomoću prirodno-pravnih spekulacija i izučavanjem engleskog ustava osvijetle teški nedostaci apsolutističke države. Ovi zadaci neprestano su zaokupljali najbolje duhovne snage Francuske i pritisak domaćih prilika bio je tako težak da je, pored toga, jedva ostajalo prostora za drugo. Izvjesno bi izgradnja jedne nove etike bila važan zadatak, koji je stajao pred zastupnicima novog pogleda na svijet. Teološka etika potpuno je bankrotirala u obliku u kome je zastupala oficijelna crkva Francuske u 18. vijeku — prazna čahura, dvolično koketiranje s asketskim’ pogledom na svijet, koji niko nije ozbiljno uzimao, uvijek spremno sredstvo ugnjetavanja u rukama moćnih. Stari sistem morao je svakom onom ko dublje misli izgledati kao najljući neprijatelj nacionalne moralnosti. Ništa ne bi moglo biti izopačeni je nego snažno pulsiranje etičkog zanosa, živo osjećanje za duhovnu slobodu, snažno čulo za pravo, saosjećanje sa potlačenim i ugnjetenim — kratko, osporavati najplemenitije impulse ljudske prirode kod ljudi prosvjetiteljstva, koji su otpočeli borbu za duhovni i politički preporod Francuske protiv ujedinjene i učvršćene vlasti kraljevstva i crkve, zato što ovdje nedostaje izvedenih etičkih sistema koji bi imali za cilj da se postave na mjesto crkvenog. Sigurno je to nedostatak vremena; sigurno bi trebalo! da bude učinjen pokušaj konstruktivne izgradnje etičkih ideala koji su proizlazili iz novog antropocentričkog pogleda na svijet, iz pojma punog ovozemaljskog života i istiskivanja crkve kao. vodeće duhovne sile. Preostala je izvjesna praznina nakon otklanjanja stare teologizirajuće etike, koja nije mogla biti ispunjena time što se pozivalo na državu kao na pozvanog organizatora i čuvara moralnog života. Jer je država, štaviše, bila upravo za same nosioce naprednih ideja nešto što je u najvišem stepenu trebalo usavršavanja; skroz naskroz rđava, lišena moralne sadržme — država nasilja bez svake veze s narodom i njegovim potrebama, idealnim kao i materijalnim. Filozofi 18. vijeka nisu joj se mogli drugačije suprotstaviti nego otprilike kao grčki mislioci nakon bitke kod Haroneje đijadohejskim državama i razbojničkoj Rimskoj Republici, koja je prodirala prema Istoku. Tamo je izrasla, upravo iz razaranja saveza koji je nekada povezivao etiku i politiku i tražio lično- ispunjavanje života pojedinca u moralno organizovanoj zajednici, težnja da se čisto u unutrašnjosti subjekta izgradi skladan svijet i da se pojedinac baš sasvim osloni na sebe i svoj um — rad na stvaranju, ideala koji je posljednjim vijekovima antičkog svijeta učinio neizmjerljive usluge i čija se kasnija djelovanja mogu jasno slijediti daleko do u novije vrijeme. Prema državi bijahu ovi kasniji pravci antičkog svijeta u cjelini i prema svojim principima pasivni, premda su bar rimski stoičari i direktno učestvovali u državnom životu. Imperium Romanum bio je, kao posljednja riječ sudbine, jedna tako strahovita činjenica da pojedincu nije ništa ostajalo nego ćutijivo pokoravanje. Čak hrišćanstvo nije najprije našlo nikakav drugi izlaz: »Dajte caru carevo!« Krajem 18. vijeka obrnuto je. Snažan primjer Engleske učio je da apsolutizam nije nesavladljiv. Protiv njega se usmjeruje sva strast napretka. Na njegovim ruševinama mora nastati novi svijet. Odatle prevaga kritičko-destruktivne aktivnosti, naspram konstruktivne, i preovla davan je pitanja koja se odnose na opšti pogled na svijet pred specifično etičkim problemima.

Ovaj stav francuske etike prosvjetiteljstva mora se cijeniti na osnovu samog sebe, na osnovu svojih rezultata u odnosu na naučno objašnjenje moralnog. Okolnost da se ona idi jelom nalazila na izričito materijalističkoj osnovi ne može nj u kom slučaju otprve postati povod za nepovoljnu ocjenu. Što se tiče antičke etike, važi to kao samo po sebi razumljivo.                 Sud o etici epikurejaca i stoičara odavno se emancipovao od misli koje su obrazovale opštu pozadinu njihovog praktičnog pogleda na svijet. Pitamo se samo koliko pravedno sude njihova objašnjenja o činjeničnom stanju moralnog iskustva ili koliko su njihovi ideali sposobni da koriste najvišim etičkim ciljevima, dobrobiti i kulturnom napretku. Naspram nekih sistema novije filozofije izgleda da je teško zadržati isto stanovište, jer blizina hrišćansko-teološkog sistema tako reći baca na njih sjenu.    Ali takva predrasuda mora nestati.

Materijalizam je pogled na svijet, jedno određeno tumačenje u odnosu na posljednju prirodu postojećeg. Tamo gdje je on prihvaćen, izvjesne etičke transcenderitrie pomoćne predstave sigurno postaju ništavne. Ali potpuna je obmana — dakako dovoljno često izražavana — misliti da materijalizam mora alterirati i psihičko stanje stvari, s kojim etika ima da računa. Ovo može pod svim okolnostima — i od materijalista — da se crpe iz unutarnjeg iskustva i pretpostavka da je sve psihičko, sve što je dato u unutarnjem iđkustvu, samo funkcija živog organizma ne može u tom ništa promijeniti. Jer zahtjev da se moralno kao kompleks veoma visoko razvijenih fenomena svijesti objasni samo materijalistički, tj. fiziološki, iz stanja uzbuđenosti nadraženih nervnih centara, jest i ostaje čisto teoretski, praktično-neizvodiv zahtjev dok god prenos mnogo
jednostavnijih u unutarnjem; iskustvu datih doživljaja u spoljnje, tj. u formule neurološkog procesa, još nije uspio. Materijalist, kao i idealist kreću se, dakle, u raspravljanju etičkih problema na istom tlu, na tlu unutarnjeg iskustva i ne mogu za svoje ‘postavke apelovati ni na kakav drugi kriterij. Samo će kod materijalista postojati izvjesna tendencija da psihološke pretpostavke, iz kojih proističe objašnjenje moralnog, po mogućnosti pojednostave da bi se, bar, na polaznoj tački svoga izlaganja držali još u blizini onoga što je pristupačno konstrukciji po fiziološkim stanovištima; dok spiritualist ima mogućnost da svoju bitnu dušu opremi svakojakim urođenim posjedovanjem i svojstvima sud generis. Ova reducirajuća tendencija očevidna je u francuskom naturalizmu 18. vijeka i ona je prije svega bila ta koja je često davala povoda tako teškim prigovorimo protiv ove škole. Ali ovaj postupak nipošto nije nužna posljedica iz principa materijalizma; i otkad je spoznata plastičnost nervne supstancije i bila zasnovana teorija organskog nasljeđivanja, ne postoji ni za| pristalice čiste naturalištičke etike teškoća da se razvitak moralnog u vrsti i jedinci razlikuje i prizna, da posljednja usljed nasljeđivanja već u počecima svoga života ima nešto što je vrsta mučno i tokom mnogo generacija postigla.

Ako se ovo ima u vidu, tad postaje manje upadna i protivrječnost, koja izgleda da mnogostruko postoji između polazne tačke francuske etike prosvjetiteljstva i njenih praktičnih ciljeva). Ova etika, zasnovana na naturalističkom shvatanju o čovjeku, zasnovana na dobroshvaćenom i dobroupravljanom samointeresu pojedinaca i društva, zahtijevala je ljudska prava od jedne države koja je bila potpuno monopolistički organizovana; zahtijevala je jednakost pred zakonom od jedne države koja je bila prožeta privilegijama; zahtijevala je političku i duhovnu slobodu u jednoj državi prepunoj najrazuzdanije samovolje vladajućih; zahtijevala je zaštitu slabih u jednoj državi koja se održavala samo pomoću najbezobzirnijeg iskorišćavanja. Idealizam, i to oduševljeni, prenapregnuti, sačinjavao je životni elemenat ovog vremena. Teoretski tako trezven i jasan, pokazuje on u onom što je praktično jedan tako oduševljeni polet, jednu tako herojsku težnju da djeluje za dobro čovječanstva, da ga oslobodi od patnji bezumlja i svake vjere u autoritet i zabludu da mi sve do danas ne znamo da na mjesto njegovih ideala postavimo ništa drugo i bolje nego su sve obrade istih od strane kasnijih generacija upravljene više na to da se liše njihovog suviše apstraktnog oblika, koji suviše malo odgovara empirički datim uslovima života, nego da se oni iz jednog u početku zamućenog shvatanja očiste i uzdignu.

Ovo je vanredno poučno za svakoga ko ovdje ne zastaje začuđen, nego ide za dubljim uzrokom pojava. Jer to pokazuje ne samo u kako su visokom stepenu praktični zahtjevi i ideali ljudi nezavisni od njihovih mišljenja o opštim svjetovnim odnosima i posljednjim razlozima bića — saznanje neobično utješno za svakog kome sve veća raznovrsnost teoretskih slika svijeta nameće sumnje u mogućnost ma kakvog objedinjavanja u oblasti postupanja — nego to pokazuje takođe da teoretski pogledi, koji se obično smatraju kao potpuno destruktivni, mogu postati veoma snažni moralni i društveno-etički impulsi ili, bar, takve impulse ne treba potpuno da ometaju. I ovdje nije teško spoznati vezu. Ljudska organizacija ostaje ono što je, ma kako se konstruisao čovjekov položaj u svijetu. Uživanje i bol, dobrobit i bijeda, životni uspon i životni zastoj velike su pobude koje ga pokreću. Pogled na transcendentnost stvorio je dosta velikog u čovječanstvu, često je davao krila čovjekovom koraku; ali on je takođe često i često djelovao kao sredstvo uspavljivanja, kao opijat. Ako ovaj život nije pravi, a bol ovdje samo je priprema za buduće blaženstvo, škola usavršavanja — zašto bismo se mučili sa poboljšavanjem stvari na ovom svijetu? Ako nad čovjekom vlada nedokučivo proviđenje, — zašto mu se s pouzdanjem vjernika ne prepusti na volju ono što je najbolje? Zašto ovdje voditi borbu za pravo — ako ipak gospodar zna svoje, a pobijeđeni danas pobjednik je sutra? Gdje se god takva životna raspoloženja postavljaju iznad naroda — često vještački hranjena i čak nasilnim sred¬stvima održavana od onih koji su već na ovom svijetu znali odlično da se za sebe brinu — tu djeluje materijalizam, puna ovozemnost životnog shvatanja kao pozadina etike, kao što pročišćavajuća oluja koja razbuđuje duhove i prigušenost rezignacije zamjenjuje snažnom težnjom ka popravljanju i oblikovanju.[…]

VOLTER

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Na čelu ovih protivnika treba imenovati Volterà), koji je knjizi prebacivao nemetodičan postupak i mnogobrojne otrcane fraze, a novo je smatrao pogrešnim ili problematičnim. Upravo se kod Volterà jasno osjeća kako je nešto iz najdublje prirode ovog čovjeka reklo n e Helvecijevini teorijama o svevlađajućem egoizmu. Čovjek kome je strašna katastrofa zemljotresa u Lisabonu u novembru 1755. godine iznudila krik bola i zaprepašćenja — koji je odjeknuo cijelom Evropom — kako se nešto takvo može da poveže s mišlju o milostivom bogu, o proviđenju i s predstavom o datom svijetu kao najbolje mogućem; čovjek koji je godine svoga života i neprekidnog, predanog rada utrošio na to da bi nesretnim žrtvama francuske kaznene pravde, Kalasu, Sirvenu, de la Baru, popravio što se još moglo popraviti i da bi spriječio povremeno vraćanje sličnih fanatičkih brutalnosti, koje su se predstavljale kao akti visoke pravde: ovaj čovjek bio je u najdubljoj osnovi svoga bića drugačiji nego onaj koga je pokretao proračunati Helvecijev heroizam, koji je umiješen od samoživosti i sebičnosti.               Ali i Volterova vlastita teoretska shvatanja) objašnjavaju njegovo odbacivanje knjige »De l’Esprit«. Jer (da se ograničimo na etičku oblast), Volter ovdje nije slijedio svoga učitelja Loka, nego se čvrsto drži za urođenu i prirodnu osnovu moralnog). Dakako, on ne misli pri tom na gotov pojam, nego samo na organ koji treba u toku života izgraditi; ali dok se ova misao kod njega u raznim obrtima često vraća, ipak on nigdje nije pokušao potanje psihološko izvođenje.

S osobitom snagom on je, nasuprot isticanju promjenljivog u propisima moralnosti i prava, uputio na to da je, ma kakvi oni po sadržim bili, ipak u svijesti o onome što je pravo, koja nigdje ne nedostaje, dat uput na nešto identično koje je iznad svake promjene. Ali i ovdje on ne izlazi van retoričko-poetičkih formulacija. Protiv izvođenja moralnog samo iz uživanja ili neprijatnosti i stava koji iz toga konsekventno slijedi, da se porok mora voljeti ako se pomoću njega može biti sretan, on snažno protestira; ali je utkaj njegovog vremena) i duhovne atmosfere koja ga okružuje ipak i kod njega već dovoljno snažan da bi i on dodijelio sebičnosti ulogu koja gotovo potpuno odgovara Helvecijevoj misli).

Volter zastupa izvjesno prosječno stanovište a da ga prema nekoj strani naročito ne produbljuje: dvostruka reakcija onog »bon-sensa«, koji je u njemu našao svoga klasičnog zastupnika, protiv ekstravagancija mistične etike, kakvu su ogranci kartezijanizma objelodanili, i protiv pune logičke odlučnosti naturalizma. I samo tamo gdje on mora opštu ljudsku moralnost da uzme u zaštitu od prestupa netrpeljivosti i dostojanstvo ljudske ličnosti od varvarskog vršenja prava, on se uzdiže do snažnog patosa, koji je na savremenike uvijek snažno djelovao.

Uostalom, može se ovo Volterovo srednje mjesto jasno opaziti upravo na njegovom vrednovanju religioznog elementa u odnosu prema moralnom. Isti čovjek koji Belove skeptičke sumnje pretvara u naj opori ju porugu i naj zajedljivi ju satiru, čiji su spisi neiscrpan arsenal oružja protiv praznovjerja, netrpeljivosti i fanatizma, nikad nije sudjelovao u onom apsolutnom odbacivanju religije koje je kod njegovih savremenika bilo na dnevnom redu. Veoma suprotan istinskim radikalnima, Volter se ne samo neprestano čvrsto držao za pojam boga nego i izričito izjavljuje da ateizam nikako ne može koristiti moralu, ali može donijeti mnogo štete i gotovo je isto tako opasan kao i fanatizam.

Odlučan zaokret ka čistom naturalizmu, koji je uzelo francusko prosvjetiteljstvo, Valter je pratio s izvjesnim praktičnim uznemire njem i pokušao sa svoje strane da radi protiv njega. Tek sto» se pojavio » Système de la Nature«, koji je najprije otvoreno, bezustručavanja i ustupaka, objavio ateizam kao jedino naučno održivi pogled na svijet i nastojao pojam boga u svakom obliku odstraniti iz ljudskog mišljenja, sjeo je Volter i napisao odbranu deizma, koja kasnije pod pojmom »Dieu« dobija mjesto u njegovom «Dictionnaire Philosophique«. Još više nego teoretske ili spekulativne potrebe praktična rasuđivanja bijahu odlučujuća za Volterà. On nije bio u stanju da vjeruje u mogućnost društva bez boga. Belova ateistička država bijaše za njega čista tlapnja. U diskusijama o takvim škakljivim predmetima slao je on poslugu van i zaključavao vrata. »Hoćete li da me moj lakej noćas zakolje?« On je teoretski bio uvjeren u božje postojanje; ali još više u korisnost i nužnost predstave o bogu:» Vjera u boga koji dobro nagrađuje, a zlo kažnjava čovječanstvu je veoma korisno, šta više neophodno uvjerenje. Stoga se ona ne bi smjela nikako uzdrmati ili samo učiniti problematičnom. I premda on gaji najjače sumnje prema ličnom bogu pozitivne religije, a naročito prema pojmu proviđenja; premda on objašnjava da bog djeluje po opštim zakonima, a ne po posebnim namjerama: ipak za Volterà drustveno-pedagoška nužnost vjere u boga ućutkava sve lične momente sumnje. Postoji vječno proviđenje, ali mi se ne smijemo usuditi da dokučimo šta su sredstva i posljedice njegovog milosrđa i njegove pravde. Mi ne znamo kako bog kažnjava i oprašta i kako on uopšte radi; ali znamo da bog radi i da je pravedan.

I od sumnji u pogledu problema teodiceje i od pesimističkih raspoloženja, kojima je Volterà, prirodno, vodilo kritičko-bespređrasudno posmatranje pojava prirode i istorije, ostaje netaknuto uvjerenje u božje postojanje i inteligenciju. On priznaje da surova činjenica moralnog i fizičkog zla predstavlja glavni oslon za skeptičare i ateiste; ali pošto je božje postojanje sa drugih strana sigurno zajamčeno, zlo neće moči spriječiti da u njega vjerujemo. Zar bog možda ne bi trebao postojati zbog toga što mi ne možemo sebi objasniti zašto patimo? Volter radije napušta svemoć boga nego njegovo postojanje. Mi nemamo obraza reći: sve je dobro; mi samo kažemo: sve je tako malo rđavo kao što je to upravo moguće).[…]

RUSO

 

 

 

 

 

 

 

 

Ruso se još odlučnije nego Volter izrazio protiv shvatanja koje je izložio Helvecije. Mi imamo njegovu prilično opširnu kritiku o njemu, a osim toga, nenaklonost prema Helveciju diktirala je u pero neka od najtoplijih mjesta u »Vjeroispovijesti savojskog vikara«. Njegovi vlastiti pogledi na etička pitanja rasuti su u svim njegovim spisima. On nije stvorio pravu teoriju i dosta je teško iz blistavog, retoričkog poleta njegovog izlaganja izdvojiti osnove takve teorije).

Vodeća misao kod Rusoa je prvobitna izvrsnost i dobrota ljudske prirode. Ali s ovom mišlju o prvobitnoj dobroti ljudske prirode najčudnije kontrastira nacrt društvene istorije i razvijenog, civilizovanog društva koje Ruso skicira u opštim potezima u svojoj »Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes«. Lako shvatamo djelovanje ovog spisa kao strašne optužbe protiv društva kakvo bijaše društvo Ancien Régimea, koje je nabreklo od vještačkih pregrada između pojedinih klasa, od povlastica i privilegija, od bezobzirnog iskorišćavanja slabih od strane jakih. Ali ne shvatamo kako ovaj opis može da koegzistira s uvjerenjem u urođenu dobrotu ljudske prirode. Ako je razvitak društvenog života stvarno uzeo ovaj tok i vodio ka takvim rezultatima, tad lakše možemo, na osnovu činjenica, sigurno zasnovati teoriju o univerzalnom egoizmu i njegovim raznovrsnim prerušavanjima nego teoriju o urođenoj dobroti ljudske prirode. Upravo tako kao i teorija o urođenom umu, iz koga je navodno izišla čista, od svake zablude i praznovjerja slobodna prirodna religija, ova teorija je karakteristična za potpuno neistorijski smisao onog vremena — miješanje početka sa ciljem. Kao što je, po ovom shvatanju, religiozna istorija navodno neprekinuto izobličavanje prvobitne čistote i jasnosti praznovjerjem i svešteničkom prevarom, tako je i cijeli poiitičko-društveni razvitak jedno stalno nasilje nad prvobitnom dobrotom ljudske prirode, neshvatljivo narušavanje osobitog prirodnog stanja, u kome su vladali jednostavnost, moralna čistota, mir i lagodnost, a koje je trebalo ostati vječno. Rusoovo duboko osjećanje o neodrživosti francuskih prilika postaje veto protiv svakog razvitka uopšte.

Bilo bi pogrešno u ovim mislima vidjeti samo paradokse koji pokazuju neistorijsko, štaviše prema istoriji neprijateljsko shvatanje 18. vijeka na njegovom vrhuncu i zbog toga ne prepoznati da se ovdje ima posla ne samo s uspješnim kontrastima prema postojećoj stvarnosti nego i sa snažnom etičkom podzemnom strujom, koja je oštro i resko spoznala duboke moralne nedostatke kulture 18. vijeka, naročito suprotnost između njegove intelektualne visine i njegove društvene organizacije. Rusoova vodeća misao u spisima o djejstvima umjetnosti i nauka i o porijeklu nejednakosti moralna je; on želi zaboravljene stvari, o kojima se i crkva odvikla da govori, ponovo umjeti u svijest; on želi upraviti pogled na hiljade i hiljade kraj kojih hvaljena kultura nemarno prolazi, koje ona baca na zemlju a da im ne dopušta udio u njenim blagoslovima; on želi istaći pitanje da li se efektivno išlo iznad onoga što su svojim pripadnicima znali da osiguraju mnogo jednostavniji oblici kulture. To je problem kulture posmatran ne sa vrha piramide, nego iz podnožja; ispitivan ne od člana vodeće aristokratije po rođenju, duhu i novcu, nego od jednog sina naroda koji, kao što je Ruso, nikada ne poriče ovo svoje porijeklo, nego je uvijek u grudima nosio nepovjerenje i odbojnost prema »dobrom društvu«. To je prvi, nadaleko kroz Evropu razliježući poziv onog evanđelja jednakosti, novog društvenog poretka koji je u 19. vijeku zahvatio srca miliona i ispunjavao žarom, s radosno-nadajućim oduševljenjem kakvo je nekada unijela u ljude objava starog hrišćanstva. Mabli  je, dvadeset godina nakon što je Rusa pustio svoj bojni poklič, izvukao konsekvencije njegovih smionih improvizacija s neumitnom logikom, od koje je Ruso bio veoma udaljen, i zahtijevao je ne samo političku jednakost iz »Contrat Social« nego i punu ekonomsku jednakost komunizma.

I tako se mora reći: Ruso, koji nije vjerovao u napredak ili je, štaviše, napredak vidio samo u povratku čovječanstva na ranije stupnjeve kulture, napuštane usljed nedostatne brige i nesrećnih slučajeva, stvarno je moćno pospješio ovaj napredak jednostavno time što je savjest vremena naoštrio protiv postojećeg.

Ruso nije bio u stanju da iz ovih kritičkih shvatanja o vrijednosti novije kulture izvodi etičke konsekvencije za praktično ponašanje pojedinca i za moralni odgoj. Etička strana u njegovom čuvenom pedagoškom romanu »Emil« veoma je skraćena. Ne potpuno bez osnova, njemu se prebacivalo da se moralnost njegovog uzornog pitonica podudara s onom, od njega tako strogo zabranjivanom, moralnošću dobroshvaćenog ili, štaviše, dobrovođenog interesa koju je on kod Helvecija tako odlučno pobijao; da on bez živog osjećanja za veliku povezanost čovječanstva i ogroman značaj pravnog principa ostaje suviše zatvoren u uski krug svojih ličnih osjećanja. Vjeru u prirodnu dobrotu ljudske prirode, razvijanje saučešća Ruso je očevidno smatrao dovoljnim. A ostalo moraju da ostvare religiozne pobude. Vidimo, u ovom pitanju je i ovaj smioni kritičar bio potpuno dijete svog vremena. Tek je francuski pozitivizam 19. vijeka bio u stanju da popuni ovu prazninu pravim gradivom, svojom religijom čovječanstva.

Kod Rusoa, još jače nego kod Volterà, odjekuje religiozna nota. Jače i u mekšim tonovima. Kod Volterà misao o bogu nije bila potreba srca. On nije mogao teoretski izaći na kraj bez » force suprème « i on nije mogao, prije svega, da sebi predstavi praktični život, dopunu državnog pravosuđa, obuzdavanje masa bez »Dieu vengeur«. Lično ga on nije zanimao. Štaviše, možda se može o piscu poeme o zemljotresu u Lisabonu i »Kandida« reći da je on božanstvo, u čije postojanje nije sumnjao, nalazio nešto ispod nivoa uobičajenog optimizma ili iznad pojmova vremena. Potpuno drugačije Ruso. Veoma je karakteristično i baca prodorno svjetlo na cijeli njegov način gledanja što on nikako ne shvata kako je Volter, sam u krajnje ugodnom položaju, mogao sebi dopustiti da ga mnogim stotinama milja udaljena nesreća, koja ga se samog nije nikako ticala, povuče u tako strahovite sumnje). Čudnovato, isti čovjek koji proizvod istorijskog razvitka čovječanstva, društvo i državu, nije mogao dovoljno rđavo opisati li vidio je u ovim životnim oblicima samo izopačavanje i kvarenje ljudske prirode, čvrsto se držao uvijek za optimizam kao pogled na svijet, za teoriju o sadašnjem svijetu kao najbolje mogućem, koja mu je, kao i bezbrojnim drugim ljudima onog vremena, postala prisna Poupovim » Essay on Man« i Lajbnicevom teodicejom. Dijalektika, koju on u ovoj prilici suprotstavlja Volteru, istinski je slaba i kreće se u krugu. Za njega samog težište se nipošto ne nalazi na logičkoj očevidnosti. Ova pitanja su pomoću nje nerješiva. On priznaje da se Vjerovatnostima teista mogu suprotstaviti isto takoi dobre vjerovatnostii ateista: ovdje se radi o stvarima koje se nalaze s one strane našeg saznanja. Zato je pravi osnov vjere, kao i bezvjerja, potpuno drugi, čisto lični, osjećajni. »Ja vjerujem tako čvrsto u boga kao u neku dokazanu istinu, jer su vjera i bezvjerje stvari koje naprosto ne zavise od mene.« Ovdje se provlači, možda najprije, ono saznanje, koje je u 18. Vijeku većini njegovih zastupnika još neshvatljivo, da u takvim pitanjima logički razum nije posljednja instanca; ono saznanje koje je kasnije Fihte formulisao u klasičan stav: » odabrati, zavisi od toga kakav je čovjek.« S ovog stanovišta moramo posmatrati i mjesto ù »Emilu« na kome je Ruso izrazio svoja religiozna uvjerenja u većoj povezanosti, naime: Vjeroispovijest savojskog vikara. To je oduševljeni izraz za osjećajnu potresenost pogledom na svijet u njegovoj ljepoti i u njegovoj svrhovitoj vezi, koja uvijek ponovo i ponovo odbija da pojmi ili shvati ili da se zgusne u jednu teoriju).

Ne može se zamisliti veće rastojanje, od onog koje pokazuje poređenje ove rapsodije sa Hjumovim »Dijalozima o prirodnoj religiji«, koji raspravljaju o svakom za i protiv sa neopisivom hladnokrvnošću, sa ledenim mirom, kao da se radilo o rješavanju šahovskog zadatka, svaku moguću teoriju raščešljavaju do njenih posljednjih ogranaka, da bi konačno ostavili čitaoca u oblaku sumnji i neizvjesnosti; ili poređenje sa drugim dijelom » Système de la Nature«, koje nastoji da teoretski dokaže pojam boga kao neodrživog fantoma, kao nekorisno udvajanje toga što je u prirodi dato, a praktično kao izvor najstrašnijih patnji za čovječanstvo. A razumije se i veliku moć što je Ruso ostvario nad prijemčivim duhovima, koji su, mučeni sumnjama, nezadovoljni dokazima, tražili oslonac za svoje transcendentne potrebe u svijetu, koji je u rukama nauke sve više i više postajao bezdušni mehanizam. Ruso je za njih pronašao čarobnu formulu, sigurno, od razuma zaštićeno pribježište u svojoj » religion du coeur«, onoj religiji osjećanja koju je već Seftsberi propovijedao i sad je Ruso novim literarnim oblicima oduševljeno opjevao kao pjesmu nad pjesmama o dahu ljepote i ljubavi teoji struji svijetom.

Ovim metafizičko religioznim osnovnim raspoloženjem njegovog naturalizma objašnjava se kod Rusoa, upravo tako kao i kod Seftsberija, vanredan utisak koji je on proizveo na njemačko prosvjetiteljstvo — utisak koji se može slijediti duboko sve do Kanta, uključujući Kritiku čistog i Kritiku praktičnog uma. On je otac one religije osjećanja koju su, zatim, Kant i sam Šlajermaher ponovo teoretski zasnovali i povezali s opštim shvatanjima. Podsjeća direktno na osobeno mjesto, na koje su Kant i Šlajermaher postavili religiozno prema etičkom, kad se čita slijedeće mjesto »Vjeroispovijesti«: »Ja prožimam sve svoje snage mišlju o bogu, ja se rastapam pri posmatranju njegove dobrote i hvalim njegove darove, ali ja mu se ne molim.   A za šta bih ga ja trebao moliti? Da meni za ljubav promijeni tok prirode i učini čuda? Mogu li ja tako nešto željeti kad ja, ipak, moram voljeti i poštovati od najviše mudrosti stvoreni poredak? Za sposobnost da pravo radim? Zašto moliti za nešto što već imam? Bog mi je dao savjest da bih volio…spoznao; slobodu izabrao. Ako rđavo radim, tad nemam opravdanja; ja činim po svojoj volji. Boga moliti da promijeni moju volju, znači upravo od njega tražiti to što on od mene iziskuje; znači, željeti ne biti više čovjek; znači, protiviti se onome što jest i poremetiti poredak univerzuma.« Da li je ovo oblik vjere koja je u stanju da zadovolji istinske religiozne potrebe da utješi i podigne ljudsku slabost, ne može se ovdje istraživati. Od toga šta je religiji kroz tolike vi jekove ljudskog razvitka dalo njen vreli životni dah i njenu vlast nad duhovima, sigurno je veoma daleko.         Ali je ipak bilo protivteža radikalnoj negaciji i čisto teoretskom raspravljanju religije i, pošto je samodovoljnost moralnog jedanput utvrđena, jačim duhovima bilo je dovoljno da praktičnom životu, bar, dadu opštu pozadinu religioznog osjećajnog života. Sličnost s osnovnim pozicijama njemačkog prosvjetiteljstva, koje i kod Kanta još tako osjetno naknadno djeluju, potpuna je ako se pomisli da i besmrtnost i sloboda pripadaju neophodnim sastavnim dijelovima rusoovske religije.

Pojam slobode koji »Vjeroispovijest« izlaže najneodređeniji je pojam koji nikada determinist nije sporio, jer on sve priznaje što može tvrditi jedan determinist, jedan spinozist i samo ga naziva drugačije: ja sam slobodan, jer moja volja kroz nju samu djeluje; kad ja istinski činim to što sam htio da činim i jer je volja nezavisna od uma i suda, ovih slobodno djelatnih snaga.   Ali pored ove slobode volje, koja se reflektuje u energičnoj samosvijesti, tijelo je zavisno od spoljnih utisaka i u iskušenjima može im čak i duh podleći.

Besmrtnost znači produžavanje prirodnog moralnog razvitka u kontemplaciji boga i retrospektivnom samoposmatranju; prijatnog za onog ko je s razlogom samozadovoljan, gorkog za onog ko je nepravedan — ali uvijek razvitka, tako da se i pakao sastoji ne u pozitivnim, nego u prirodno-duševnim, i ne u vječnim, nego u vremenskim kaznama, koje se sa prestankom pokvarenosti završavaju).

Potpuno nejasan u pojmu slobode, naspram jednog Lesinga i njegovog jasno promišljenog determinizma, Ruso se u svojim idejama o etičkom značaju besmrtnosti najtješnje dodiruje sa vođom njemačkog prosvjetiteljstva i mi nemamo razloga da i ovdje sumnjamo u direktni uticaj.

S opštim Rusoovim stavom prema religioznim problemima povezano je to da je njegov odnos i prema hrišćanskoj teologiji potpuno drugačiji nego kod ostalih prosvjetitelja. Istina, i on se odbojno suprotstavlja pravoj dogmi. Suština vjere nalazi se za njega u onome što moralnog čovjeka zadovoljava; on prihvata otkrovenje jedino ukoliko u tome spoznaje božji duh.

Kao i cijelo doba, i on se opredjeljuje za prirodnu religiju protiv natprirodne. Tamo gdje se otkrovenje ili um jedan drugom suprotstavljaju, treba se bez razmišljanja! odlučiti za posljednje; u umu nalazimo, šta više, vječnu božju samopotvrdu.           U otkrovenju, pri teškoj dokazivosti toga što se kao takvo predstavlja i pri velikom broju posrednika, samo čovječje djelo. Ali i pored toga, kod njega, kao i kod Loka, Sveto pismo govori samo za sebe. On bibliju naziva »božanska knjiga«, jedino nužna za hrišćane i najkorisnija za svakog čovjeka. »Nikada vrlina nije govorila tako slatkim jezikom; nikada se najdublja mudrost nije izrazila s tolikom snagom i jednostavnošću.« Upoređujući Isusa sa Sokratom, on dopušta da ovo poređenje ispadne potpuno na štetu grčkog mudraca — veomaj značajno za 18. vijek, koji je u Sokratu gledao duhovno srodnog prosvjetitelja, a u Nazarećaninu zanesenjaka, i sektaša. Sokrat je, kaže on, svakako pronašao jedan moral; ali već prije njega i bez njega postupalo se po njegovom moralu. Ali gdje je Isus mogao da uzme uzvišeni i čisti moral, za koji je jedini on dao propis i primjer? A život i smrt Sokratova samo su život i smrt jednog mudraca — a Isusova, život i smrt jednog boga!

Uprkos njegovom zasnivanju religioznog na osjećanju, Ruso je bio veoma daleko od toga da na religiju gleda otprilike kao na čisto privatnu stvar. Odbojnost prema ateizmu i vjera u društveno tvoračku snagu religije kod njega su tako snažni da on ne želi odustati od toga da bar prirodnu religiju učini i jednim političkim instrumentom. Sloboda vjere, koju on postulira, time se veoma ograničava. Istina, države se ništa ne tiču pojedinosti religioznih mišljenja, teološke suptilnosti. Ali, da li neko ispovijeda temeljne članove prirodne religije: boga, besmrtnost, slobodu i dužnost, svetost društvenog ugovora — za državu nije svejedno da to zna. Šta više, »Contrat Social« ima čak i strašan stav: »Ako se neko ko je tvrdio da vjeruje u ove istine ponaša tako kao da ih ne priznaje, neka se kazni smrću.« Vidimo kako su Hjum i Helvecije imali pravo. Čim religija sadrži više nego moral, ona već postaje i opasna. Njena suština ostaje uvijek ista: prirodna religija pobožnog osjećanja isto tako je netrpeljiva kao i religija otkrovenja, u čije je ime Kalvin spalio Servea, a rimska inkvizicija Đordana Bruna.[…]

ENCIKLOPEDISTI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rusoova opozicija protiv Helvecija počivala je na radikalno drugačijem shvatanju o prirodi i čovjeku. Kritika koju Fridrih Veliki upravlja protiv Helvecija u raznim svojim pismima odnosi se više na opštu literarnu vrijednost knjige nego na njeno etičko osnovno shvatanje, jer koliko se kralj s ovim slagao, dokazuje gotovo svakim retkom njegov »Essai sur Tamour-propre«, koji je podstaknut čitanjem knjige »De FEsprit«. On kori Larošfukoa da je njegovo otkriće sebičnosti kao univerzalnog principa naših radnji upotrebljavao samo u satiričnom smislu, dok se u ispravnom vođenju egoizma ipak nalazi prava tajna svake ispravne državne i odgojne vještine. On i u »Antimakijaveliju« naziva sebičnost principom naše moralnosti i, sljedstveno, univerzalne sreće, i kad jedno drugo mjesto, nakon energičnog isticanja korisnosti vrline, označava nekoristoljubivost i samopožrtvovanje kao vrhunac moralnosti, tad je ovdje praktično-pedagoški cilj suviše providan da bi ono moglo biti izneseno kao protiv dokaz. Može se zamisliti kako je malo Helvecije bio zbunjen takvim tobožnjim samopožrtvovanjem, čiju pojavu on nipošto nije sporio — ako se pretpostavi da se pojam žrtve relativno shvata i da se ne zaboravi i ovdje, dakako čudno iskriv-ljena, djelotvorna poluga samozadovoljenja.

U jednom pismu kralju, Dalamber ispoljava, kad je Fri-drihova rasprava postala poznata, izvjesne sumnje u to da li je princip egoizma zbilja dovoljan da kod siromašnog i neobrazovanog objasni ili omogući jednu drugačiju moralnost nego što je goli strah pred zakonom. U svojim istovremeno s Helvecijevom knjigom pojavi jenini Éléments de philosophie on objašnjava moralnost utoliko čišćom ukoliko je više opšteg čovjekoljublja i označava, pravo u smislu svoga vijeka, kao najviši moralni princip: postaviti porodicu iznad vlastitog Ja, otadžbinu iznad porodice i čovječanstvo iznad svega. Ali, da se ne bi krivo shvatilo, on istovremeno dodaje jedno ograničenje u korist egoizma kao teoretskog principa. Gotovo istim riječima kao i Helvecije, on objašnjava da nas nikakav prirodni i građanski zakon ne može obavezati da druge Više volimo nego sami sebe; da heroizam u ovom apsurdnom smislu ne može postojati i u stvari je prosvijećena ljubav prema sebi pravi izvor svih žrtava. Uostalom, Dalamber nije nigdje ni pokušao sistematsko izvođenje moralnih ideja.

Kod Didroa se mnogo snažnije ističe suprotnost prema Helveciju, ma koliko je bio blizak piscu. Didro je o Helvecijevoj prvoj knjizi napisao 1758. godine jedan prikaz, koji je, i pored pojedinih zamjerki, pisan veoma toplim tonom. On misli da se ona, iako nije pokazala genij koji su odavali Monteskijeov »Esprit des Lois« ili Bifonova » Histoire Naturelle«, ipak mora uračunati u velike knjige doba: ona je odlučan udarac protiv predrasuda svake vrste. Didro se mnogo odbojnije izrazio o Helvecijevom posmrtnom djelu: »De l’Homme« u dugom nizu marginalija, koje korak po korak prate tok izlaganja i čak sačinjavaju značajan svezak. Ovo je »opovrgavanje« tako zanimljivo zato jer je nastalo 1773. i 1774. godine, dakle u vremenu u kome je Didroov zaokret prema čisto naturalističkom shvatanju bio odavno odlučen. Pa i pored toga, upravo osnovna Helvecijeva misao izgleda mu potpuno neprihvatljiva. Na bezbrojnim mjestima on protiv iste tvrdnje ističe uvijek isti prigovor: dobrota, nesebičnost, čovjekoljublje, sposobnost za žrtvovanje ne nameću se egoizmu dresurom samo spolja, pomoću komplikovane mašinerije odgoja i zakonodavstva; oni su dar prirode ne za sve možda, ali sigurno za pojedince.   Ako to oni ne bi bili, tad ih nikakva vještina ne bi mogla stvoriti. Odgoj i država mnogo radije razaraju ono što od prirode postoji nego što bi stvorili nešto što je od prirode uskraćeno. Da li je istina da se zakonom može ljudima nametnuti svako proizvoljno mišljenje, svako proizvoljno ponašanje? Sigurno ne! Sjetimo se progona hrišćana! U toliko i toliko mnogo slučajeva isto je i s odgojem djece. Guramo ih svom snagom u određenom pravcu i time postižemo samo prelom u njihovoj prirodi ili živu sklonost za suprotno. Dobrota, nesebičnost, predanost, heroizam ne odgajaju se kao neka tehnička vještina: oni se rađaju s čovjekom. Poslovicom »Mal d’autrui n’est que songe« ne smije se htjeti saučešće iz svijeta odstraniti; ona znači samo: tuđi bol djeluje slabije nego vlastiti. Čak potpuno opak i sretan despot — je li on više nego fikcija? Je li on slobodan od straha, slobodan od grižnje savjesti? I kad potlačeni i progonjeni vidi u njemu ne samo grabljivca nego i kršioca prava — zar ista ideja nedostaje kod tiranina? Ali Didro naročito nije sustao da protestira u uvijek novim obrtima protiv izvođenja svih individualnih razlika, obdarenosti, karaktera, protiv izvođenja svih vrijednosnih sudova iz odgoja, jednom riječju protiv svemoći odgoja, koju je Helvecije zastupao. Helvecije tvrdi da je sebičnost permanentno i nepromjenljivo osjećanje; Didro želi samo da prizna da svako sebe voli u stepenu koji mu je moguć, ali da ona podliježe mnogim kolebanjima i modifikacijama. Helvecije tvrdi da svaki čovjek stupa u svijet ili bez svake dispozicije ili sa dispozicijama za sve mo’guće vrline i poroke; Didro se protiv njega poziva na složno svjedočanstvo roditelja i pedagoga za prerano isticanje određenih karakternih svojstava, za izričiti nedostatak drugih; na analogiju sa životinjama, naročito sa psima, kojima sistematski odgoj može, doduše, stvoriti izvjesne navike, a da ipak nikada jednom ptičaru ne razvijemo svojstva jazavičara, a obojici svojstva lovačkog psa Čovjek dolazi na svijet ni dobar ni zao ako se pod tim podrazumijeva određeni postupak; isto tako malo kao što je od prirode razuman ili glup ako se imaju u vidu određena djela. On rođenjem nije ništa;

Da bismo razumjeli ovaj Didroov stav prema knjizi »De l’Homme«, moramo imati na umu vanredno jak uticaj koji je na njega izvršio Seftsberi. Jedan od njegovih prvih literarnih radova bio je prevođenje njegovog » Essay on Merit and Virtue« sa bilješkama pod naslovom «Principes de Philosophie Morale«; a » Pensées Philosophiques« od 1746. godine samo dalje izvode misli, koje su došle do izražaja u napomenama uz Šeftsberija. On je kasnije, dakako, prevazišao teološki deizam, pojam jednog umjetnika koji uređuje, koji haos prirode slaže u svjetski sklad, koji Didro ovdje objavljuje i čiju slobodnu službu kao prirodnu religiju on suprotstavlja istorijskoj ili otkrovenoj; ali utisak koji je učinio Seftsberijev praktični pogled na svijet, njegova vjera u dobro u ljudskoj prirodi, njegovo oduševljenje, njegovo usko povezivanje etičkog s estetičkim na Didroovu kongenijalnu prirodu, nadživio je sve promjene njegovih metafizičkih pogleda. Na osnovu toga moramo suditi ne samo o njegovom podrobnom ispitivanju Helvecijeve knjige »De l’Homme« nego i često o veoma živom moralizirajućem tonu njegovih spisa, naročito njegovih kritičkih radova o umjetnosti, koji je tada probudio vanredan interes, jer je on estetičku kritiku povezao sa svim velikim pitanjima vremena. Ali na osnovu toga moramo nastojati da shvatimo i prigodna ispoljavanja jednog gotovog ciničkog shvatanja koja kod njega izbijaju, koja nipošto, kako se uveliko mislilo, nisu posljedice njegovog kasnijeg zaokreta ka teoretskom materijalizmu, nego prodori snažne, impetuozne prirode, koja se zbog društvene konvencije i kao zvaničnl moral priznatog u praksi hiljadostruko probušenog asketskog hrišćanskog shvatanja života osjeća uvrijeđena i izazvana. A ispoljavanja takve vrste provlače se kroz cijelo njegovo literarno djelo. Već uvod u »Pensees Philos « ima jedno mjesto koje potpuno podsjeća na Helvecijev protest protiv onih koji preziru ljudsku sebičnost. »Deklamira se protiv strasti i one se tumače kao uzrok svake nesreće koju čovjek trpi; zaboravlja se potpuno na to da su one i izvor svih njegovih radosti. Kao napad protiv uma važi ako se neko usudi reći jednu riječ u korist njegovog rivala. A ipak je samo strast, snažna strast ta koja je čovjeka u stanju da uzdigne do velikih stvari. Umjerenost daje samo prosječnog čovj eka.     Smrt naših strasti. Svaka prinuda kojom se namećemo škodi veličini i energiji naše prirode. Asketa koja dospijeva dotle da više ništa ne traži? ništa više ne osjeća, ništa više ne voli, postao bi čudovište ukoliko njegov besmisleni poduhvat uspije.«      A mnogo godina kasnije piše on gospođi Volan potpuno u istom tonu: »Ja sam bio uvijek hvalilac strasti; ona je jedina ta koja me pokreće. Sigurno: ona je izvor strašnih stvari koje ljudsku prirodu kaljaju; ali iz nje proističe i sve veliko što nas čini uzvišenim. Čovjek bez strasti živi i umire kao životinja.« I ovdje teorija odražava samo najdublju suštinu Dldro je bio priroda puna velikodušnih impulsa, piina topline srca, puna osjećanja za moralnu ljepotu, ali i puna slabosti, i kao i u njegovom karakteru, tako se i u njegovom literarnom djelu nalaze suprotnosti jedna pored druge: prekrasne stranice pune poleta i oduševljenja i neki dijelovi koji pripadaju najprljavijem što je stvorilo jedno lakomisleno doba.

Ni kod njega nikada nije došlo do prave teorije. Ako bismo htjeli biti paradoksalni, moglo bi se reći da se najzbijeniji izraz njegovih mišljenja nalazi u knjigama Helvecija i Holbaha, u kojima se upravo najviše nalazi svojstvo koje Didrou najviše nedostaje: sistematsko grupisanje i izvođenje. Helvecije i Holbah stvorili su od didroovskih savjeta i nadahnuća metodične knjige; za knjigu »De l’Esprit«, kao i za » Système de la Nature« on je priložio pojedine strane. Imamo osnova za pretpostavku da mu je, bar što se tiče etičkog shvatanja, Holbahova knjiga bila simpatičnija u istom stepenu u kome je Holbah bio mekši, blagonaklonjeniji čovjek i prisnije se dodirivao sa Didroovim vlastitim, osjećajnim bićem.[…]

****

BARUH DE SPINOZA

Spinoza
Spinozino istorijsko mjesto
Spinozin sistem zauzima osobeno mjesto u razvitku novije filozofije. On se može uvrstiti u logični slijed misaonih tvorevina koje su izrasle iz Dekartove filozofije i imaju zajedničko osnovno obilježje da jače ističu centralno mjesto pojma boga i dalje izgrađuju kartezijanski dualizam u panteističkom smislu. Na taj način Spinoza bez sumnje spada uz mislioce kao što su Malbranš i Gojlinks, i poređenje njihovih teorija utoliko je zanimljivije što su one vjerovatno nastale u punoj nezavisnosti jedna od druge. Mi u njima imamo tri različita odraza kartezijanskog načina mišljenja u tri različite, a međusobno ipak slične, individualnosti. Ali Spinozin panteizam pokazuje jednu crtu koja je tuđa obojici drugih. Na mjesto teološkog zaokreta, koji je kartezijanska misao uzela kako kod Malbranša tako i kod Gojlinksa, nastupa kod Spinoze zaokret u natufalističko.                 Ovaj zaokret odlučuje o prijemu njegovog učenja kod savremenika, koji su u 17. i 18. vijeku pretežnom većinom bili tako malo u stanju da slijede natural’istički panteizam jednog Spi¬noze kao i vijek ranije slične misli jednog Đordana Bruna. Kao i ovaj, i Spinoza je najprije anatemisan, a onda zaboravljen. I u onim krugovima prosvjetiteljstva koji su, u osnovi, bili potpuno bliski njegovim mislima. Teškoće matematizirajuće forme, školski demonstrirajući način izlaganja, u kome samo tu i tamo ustreperi trag suzdržane strasti, branili su pristup. Možda i onaj posljednji ostatak teoloških povezanosti vijeka, koje se, premda su kod Spinoze možda unutar bile potpuno savladane, ipak spolja očituju u uporednom kretanju i prelivanju dva pojma boga i prirode i u nekim drugim obrtima. Njemačka je filozofija pronašla put ka Spinozi tek krajem 18. vijeka sa Lesingom, Jakobijem i Herderom i u sve većoj se mjeri koristila njegovim mislima za svoju ponovnu izgradnju.               Gotovo sve elemente svog vlastitog života našla je u njemu: konstruktivnu tendenciju, oduševljenje za prirodu, suprotnost prema teologiji i kretanje od površine stvari u dubinu i beskonačnost. Ove okolnosti opravdavaju mjesto koje je Spinozi ovdje doznačeno. On se u izvjesnom smislu nalazi van razvitka — slučaj za sebe, vezivni član između najsmionij ih misli humanizma i spekulativnog idealizmali — istorija etike, i Njemačke, a istovremeno osobeni tip naturalističke etike koji sebičnost smatra kao jedinu pravu pokretačku snagu čovjekovu, ali ovu sebičnost kod čovjeka kao umnog, mislečeg bića poistovećuje sa nagonom za saznanjem i preduzima da iz jasne, nepomućene spoznaje izvede kako društveno ponašanje čovjeka prema čovjeku tako i sklad jedinke sa tokom svijeta.

Spinozin pojam svijeta
Ovdje nije mjesto za metodičko izvođenje i izlaganje osnovnih pojmova spinozizma, naročito u njihovom odnosu prema Dekartovoj filozofiji, kao ni za pokazivanje geneze sistema. Sve se to može i smije ovdje, gdje se radi samo o Spinozmom etičkom shvatanju, smatrati kao poznato. Ali ne može se preći preko fundamentalnog izjednačenja pojmova supstancije, boga i prirode, kojima počinje izlaganje Etike i koje isto tako dobro pokazuje gdje se Spinoza dotiče sa Dekartom, kao i gdje se on baš sasvim dijeli od njega. I za ovog je božanstvo bilo jedina prava supstancija, suština, uzrok samog sebe, nešto što nužno postoji i što je samo sobom mišljeno i predstavljeno. Ali sa trećim članom ove jednačine, sa prirodom, dolazi kod Spinoze do izražaja potpuno novi elemenat — elemenat koji, time što pristupa, potpuno mijenja smisao cijele formule i svojstva oba druga pojma. Podsjećamo na snažnu primjesu teoloških misli u kartezijanskom pojmu boga.               Kartezijanski bog je ekstra i supramundan. Svijet, priroda, djelo je njegove svemoćne volje, koja u seibi, bezgranična i bezuslovna, postavlja nju samu sa svim njenim sadržajima i zakonomjernostima — ne izuzimajući ni logičke ni matematičke — ali bi isto tako dobro mogla i potpuno drugačije da je postavi. Svaka nužnost u svijetu samo je relativna, naime u odnosu prema poretku i ustrojstvu koje je bog jednom izvolio s aktom stvaranja. Ona nije apsolutna, jer bi druga odluka božje stvaralačke volje mogla isto tako dobro da stvori potpuno drugi svijet sa potpuno drugim ustanovama i zakonomjernostima. Ovo shvatanje je za Spinozu potpuno besmisleno. Vječno i samodovoljno biće, koje Spinoza naziva priroda ili bog ili supstancija, ne može biti zamišljeno kao nešto što postupa po ma kakvim raspoloženjima, nego samo kao nešto što postupa po unutarnjoj nužnosti. Sve što postoji i dešava se u svijetu, postoji i dešava se prema vječnim zakonima i na osnovu vječne nužnosti njegove suštine.

Spinoza je najoštrije i sa najodlučnijim polemičkim zaoštrenjem izrazio prvi put ovu veliku misao. Ovo je upereno možda ne samo protiv opšteg pojma čuda, ne samo protiv skotizma starijeg i novijeg vremena nego prije svega i protiv svakog teleološkog pogleda na svijet i protiv svakog korišćenja etičkih kategorija u teoretskoj upotrebi uma. Za Spinozu ne postoji, stoga, u prirodi nigdje trebanje, nego samo moranje, nemogućnost drukčijeg bivanja; ili, kako se Spinoza, shodno svome matematizirajućem metodu, još oštrije izražava: samo uzrok i posljedica. Sve što postoji, nužno slijedi iz prirode; a sve što postoji, upravo je svojom egzistencijom dokazano kao dio i proizvod ove imanentne nužnosti. Stvari ne bi mogle od prirode biti stvorene ni na koji drugi način i ni u kom drugom poretku nego što su stvorene. Postoji samo jedno mjerilo savršenosti, stvarno biće, svi drugi kriteriji, koji proizlaze iz naših želja, lijepo i ružno, dobro i zlo, korisno i štetno nemaju smisla za objektivno posmatranje svijeta, jer izražavaju svojstva koja ne pripadaju samim stvarima, nego samo izvjesnim utiscima i raspoloženjima našeg duha. Priroda takođe radi nekog cilja. Ono što se naziva ciljem, samo je ljudska želja “shvaćena kao uzrok“ nekog predmeta postupamo prema ciljevima postignemo određene koristi. S ovom navikom običavamo mi da i od prirodnih stvari stvorimo sebi uzore koji su shodni našim željama i potrebama i, kad mi u prirodi vidimo da nastaje nešto što se manje slaže sa jednim takvim uzorom, tad smatramo da je priroda pogriješila i da je stvar ostavila nesavršenom. Ali to je potpuna izmišljotina, jer prirodi jedne stvari pripada samo ono što slijedi iz nužnosti djelatnog uzroka a sve se ono što slijedi iz ove prirode i nužnosti i dešava.

Spinoza obasipa prezirom onu naivnu teleologiju koja, nadovezujući se na pojam božanske dobrote i mudrosti, na pojam proviđenja, zamišlja da je cijela priroda udešena za čovjekovu korist. On je naziva praznovjerjem, s kojim nije moguć napredak saznanja, razumijevanje prirode. Jer ono što jednom izgleda uređeno, drugom izgleda kao neuređeno, što jednom izgleda prijatno, drugom izgleda neprijatno.

Već prema stanovištu, sve ružno je lijepo, sve korisno štetno, sve dobro rđavo, i obratno. A Spinozi je toliko nesimpatično spajanje njegovog pojma boga ili pojma prirode s pojmom dobra jednog ljudsko-teleološkog načina posmatranja da on upravo kaže: mišljenje, koje sve podvrgava izvjesnoj ravnodušnoj volji božjoj i dopušta da sve zavisi od njegove odluke, manje se udaljava od istine nego mišljenje onih koji pretpostavljaju da bog postupa samo dobra radi. Ovi, izgleda, postavljaju van boga nešto što od boga ne zavisi, na šta bog gleda kao na uzor pri svome postupanju i na šta on cilja — potpuna suprotnost shvatanju, koje ne poznaje drugo biće i zbivanje nego unutarnju nužnost samih stvari.

U ovim Spinozinim mislima nalazio se ogroman preokret vladajućih pojmova i na osnovu toga možemo shvatiti užas i ogorčeno neprijateljstvo koje je njegova teorija svuda izazvala. Duboko je bilo ukorijenjeno shvatanje o božanstvu kao nosiocu moralnih ideala, kao o najvišoj mudrosti i dobroti. A sada su odbačene sve ove antropomorfne predstave i zamijenjene jednim pojmom beskonačne prirodne moći i imanentne nužnosti zbivanja koje slijedi na osnovu nje.             Kakva Masfemija! Dakako: ukoliko se odlučnije izgrađivao, pored etičkih predikata boga, i pojam njegove svemoći, utoliko je teže bilo pokazati na koji bi se način mogao izbjeći zaključak da je bog tvorac zla isto tako kao i dobra. Sve suptilne majstorije teodiceje proisticale su iz ove težnje. Ali je za Spinozu upravo tu blasfemija. Postaviti boga kao svemoćnog i kao svedobrog, a ipak morati priznati zlo, to znači koliko i priznati da on ne može sve učiniti što želi da učini ili da on neće da učini sve što bi mogao da učini — oboje je besmislena pretpostavka, koja je oprečna i svakom pojmu o veličini i savršenosti boga. Beskonačne teškoće koje izmuče mišljenje ruše se jednim udarom čim se raskine s onom iluzijom koja naše ljudske vrijednosne pojmove projicira u božansko i čini svojstvima vječnog i beskonačnog bića ono što je toliko baš sasvim ljudsko po porijeklu i značenju. Priroda nije dobra i nije zla; jer ona je bezosjećajna, ona je samo velika, silna, sveobuhvatna.       Samo ako se sva vrijednosna razlika postavi naspram apsolutnog kato relativna, možemo izbjeći apsurdnost da božanstvo posmatramo istovremeno kao apsolutno biće, a ipak kao nešto što se nalazi van stvari; da dopustimo da se ono pri izopačavanjima isvijeta igra u neku ruku nezadovoljnog posmatrača.

To bi i kod Spinoze bdio još određenije istaknuto da je on pojam boga odstranio iz svog sistema i zadovoljio se dvostrukim pojmom prirode i supstancije. Za njegovu istinsku misao ne bi to bila šteta; jer prema Spinozinim vlastitim izjavama, ne može biti ni najmanje sumnje u to da njegova božja priroda, koja je skinula sa sebe ne samo transcendenciju nego i sve mnogobrojne antropomorfizme teološkog pojma boga, može nositi ime boga samo jednom smionom metaforom.                       I zbog upotrebe ovog pojma, koji može naprosto biti ocijenjen samo kao ostatak istorijske zavisnosti, javlja se u nekim partijama Etike izvjesna dvosmislenost, koja je mogla voditi tome da se Spinoza, oduševljeni vjesnik matematičke jasnoće u filozofiji, računa u mističare, a manje shvati njegova zasluga kao pobornika odlučnog i svestrano izrađenog naturalističkog monizma. Ono što Spinozi lebdi pred očima u stvari je najviše stanovište čisto teoretskog posmatranja svijeta. Ovdje priliči ne kritika, nego misaono udubljivanje u suštinu stvari, koje dopušta da se nađu svulgdje snaga, svugdje život, svugdje klice za nove tvorevine, dakako i ona grandiozna ravnodušnost prema pojedinačnom kakva proizlazi ia neiscrpnog obilja cjeline.

Osnov moralnih sudova
Da li je etika uopšte moguća na osnovu spinozističkog pogleda na svijet? Često se tvrdilo da je ukidanje objektivnih vrijednosnih razlika izvlačilo etici svako tlo ispod nogu. Pri tom se potpuno previd jelo da Spinoza pobija samo apsolutno, metafizičko važenje ovih razlika. One, za njega, nemaju ništa sa zadacima spoznaje svijeta, jer odgovaraju samo subjektivno-ljudskim načinima shvatanja stvari, koje nužno gube svaku važnost čim se prenesu na cjelinu, na prirodu u njenom totalitetu. U beskrajnoj povezanosti cjeline ima svoje mjesto i svoju funkciju i ono što mi nazivamo zlo. Kao zlo ono ne izražava nikakvu realnost, nego samo odsustvo izvjesnih svojstava, koje mi, sa stanovišta naših ciljeva i potreba, očekujemo kod određenog bića ili na određenom mjestu. Ali priroda ne postaje siromašnija ili manja time što nam se čini da nešto nedostaje; ona je svugdje pozitivna; sve što se u njoj zbiva, nužno postoji, pripada cjelini, upotpunjuje njeno djelovanje i mora biti posmatrano kao ispoljavanje moći beskrajne prirode. Mislilac mora to shvatiti u vezi cjeline i iz njenih uzroka, a ne kritikovati, za što mu nedostaje svako pravo i svako uporište. Ali dakako — mi ljudi nismo samo teoretska nego i praktična bića. Naše ljudsko pravo da sudimo o stvarima po tome kako one na nas djeluju ne ukida se objektivnom nužnošću sveg zbivanja. I ovo subjektivno cijenjen je stvari od strane osjećajnih i mislećih bića pripada opštem ustrojstvu svijeta, čini sastavni dio njegove nužnosti i zakonomjernosti.

„Šta sada znači u ovom smislu, dakle sa stanovišta pojedinačnog bića, »dobro« i »zlo«? Priroda je u cjelini obilje beskonačnog života, samodovoljna, u sebe zatvorena, nesposobna za povećanje, za smanjenje, dakle apsolutno savršeno biće, oličenje čitave realnosti. A pojedinačno biće nalazi se tako reći na drugom stupnju realnosti. Ono svakako pripada cjelini, ono postoji samo pomoću svoje veze s njom; a ova veza ispoljava se u nagonu za samoodržanjem, u nagonu da se održi u svojoj osobenosti, u težnji da bude potpuno ono što može biti. To je najdublje, naj iskonski je, sama suština svakog predmeta. Ali ovoj težnji suprotstavlja se beskonačna uzročna veza stvari u kojoj sva bića jedna drugima osporavaju životni prostor,“ u kojoj svako nastoji da se afirmiše i da se predstavi u svojoj osobenosti što je moguće potpunije. Ako se zauzme ovo stanovište pojedinačnog, tad je »dobro« sve što uvećava snagu d životnu punoću konačnih bića; »zlo« ono što ih slabi i umanjuje. Za univerzalno stanovište potpuno su irelevantna — jer je prirodi, uglavnom, najviša životna punoća uvijek osigurana — sudbinska pitanja pojedinačnog bića, čiji se cijeli život kreće između dva pola, samoodržanja i samopropađanja. Priroda, uglavnom, ne može ništa pri tom izgubiti, ništa pri tom dobiti kako god se ovo pitanje riješilo za pojedinca, jer umjesto onog jednog, kome ne uspijeva samoodržanje, postoje stotine drugih, kojima ono uspijeva. Priroda je uvijek dovršena, uvijek savršena i u njoj je stvarno sve što prema vječnim zakonima njenog bića iz nje proizlazi.

I sad odavde za etiku proističu temeljne odredbe. Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim. Dobro je sve što uvećava snagu, sposobnost djelovanja i životnu punoću; rđavo sve što ih slabi i umanjuje. Otuda stavovi: »Težnja da se održimo, naj iskonski ja je suština svake stvari.« »Svako biće želi ili se gnuša nužno, prema zakonima svoje prirode, toga što smatra dobrim ili rđavim.« Vrlina, moralna valjanost, ne može biti ništa što bi se nalazilo u protivrječnostd sa čovjekovom osnovnom suštinom; stoga Spinoza daje o njoj temeljnu odredbu: vrlina je aktivnost ili ispoljavanje čovjekove snage koja potiče iz njegovog najdubljeg bića, tj. iz težnje za samoodržanjem. Dakle ukoliko neko više teži da održi svoje biće i kadar je da održi, utoliko je on valjaniji; i obrnuto: ukoliko neko zanemaruje svoju korist, tj. održanje svoga bića, utoliko je on nemoćan i nesposoban. Ali samo onaj koji je nadvladan od spoljnjih, svojoj prirodi protivrječnih uzroka propušta da traži svoju korist i da održi svoje biće.

Zar ovim nismo potpuno udaljeni od etike u običnom smislu? Može li se od filozofije, koja proističe iz izjednačenja moralnosti i moći, očekivati nešto drugo osim etika dobroshvaćenog interesa, čak još više, osim gospodarski moral najbezobzirnijeg egoizma? Imaju li možda ipak (pravo oni koji su se ljutili na Spinozu kao na razarača svake moralnosti upravo zbog njegovog ukidanja objektivnih vrijednosnih razlika i koji su mu poricali mogućnost da postavi i zasnuje etiku? Ali ne smijemo previdjeti da Spinoza svojim naturalizmom nije sprečavan da postavi uzoran pojam ljudske prirode.                 O načinu kako se ovaj sticao, Spinoza se nije podrobnije izjasnio; ali ne može, svakako, podleći nikakvoj sumnji da on nastaje na isti način kao i svi drugi iskazi o savršenosti i nesavršenosti: iz poređenja svojstava koja se nalaze kod različitih jedinki iste vrste i ocjene vrijednosti koju oni imaju za postojanje vrste i za puno ispol javan je njene osobenosti. Ovaj uzor čovjeka za Spinozu je umni, misleći čovjek. Dobrim treba nazivati sve što odvodi ovom uzoru ljudske prirode, a rđavim sve što nas sprečava da prikažemo uzor.

S tim dosadašnji način posmatranja dobij a potpuno drugi obrt. Pošto je čovjek umno biće, to moralan biti ili iz unutarnje slobode i valjanosti postupati, ne znači ništa drugo nego saznanjem tražiti vlastitu korist, održanje i izgradnju vlastitog bića. Um je najviši oblik nagona za samoodržanjem, koji u njemu može najsjajnije i najuspješnije doći do izražaja, jer on pomoću saznanja prave i nužne povezanosti stvari skida sa sebe sve strane uticaje, potpuno je slobodan, potpuno djelatan, potpuno nezavisan i oblikujući. Mi znamo sigurno samo da je dobro ono što istinski vodi saznanju i sigurno samo da je rđavo ono što može spriječiti saznanje. I zato je najviši cilj čovjeka i njegova najjača želja, čime on sve druge nastoji da u  mjeri, da dovoljno shvati sebe i sve što je dostupno njegovom saznanju.

Ovi stavovi nas premještaju u potpuno drugi svijet. Ispravno shvaćen, tj. njegovom biću konforman, čovjekov nagon za samoodržanjem nagon je uma — s tim se prividno potpuno naturalistički začetak Spinozine etike izvija u raeionalističko. Moralno je samoodržanje ljudskog bića kao umnog, saznaj ućeg, mislećeg. Ukoliko smo moralniji, utoliko smo valjaniji, slobodniji i moćniji i samo utoliko ukoliko se ponašamo spoznavajući, mi smo potpuno nezavisni, potpuno gospodari samih sebe.

Moralni imperativi
Iz ovih misli slijede sad moralni zahtjevi u pojedinosti. Oni se mogu sažeti u dvije riječi: odsustvo strasti i težnja za saznanjem. Svaka strast izaziva pomućen je našeg bića, smanjivanje naše moći. Strast je posljedica uticaja koje čovjek, kao dio prirode, trpi od svoje okoline, ona je svagda stanje čiji dovoljan uzrok nije on, nego strane stvari ili drugi ljudi, koji su jači nego on i koji ovu moć dobijaju usljed toga što im se čovjek suprotstavlja nedovoljnim, nejasnim saznanjem. Mi se u takvim stanjima ne ponašamo slobodno; mi smo vođeni i katkad potpuno pokoreni od stvari kako one slučajno, u opštem prirodnom toku, nailaze na nas, kako nam ih privodi nepostojano i promjenljivo iskustvo. Sve ove čovjekove afekcije, koje počivaju na nedovoljnom saznanju, nisu čak tu, gdje su praćene osjećanjem radosti, u stanju da zadovolje nagon za samoodržanjem u najpunijoj mjeri. Jer u svim strastima, čak u onima koje, izgleda, imaju korisna djejstva, osjećamo ipak, pored ove koristi, istovremeno i zapreku koja se sastoji u tome što smo mi upućeni ne na sebe same nego i na prirodu drugih stvari koje smo željeli. Puno, neograničeno zadovoljenje našeg Ja doživljavamo samo tada kad se održavamo sasvim radeći i ništa ne trpeći.

Ali jedino što s vlastitom, unutarnjom nužnošću slijedi iz suštine duha jest umno mišljenje ili ispravno saznanje. Ono što Spinoza ishvata pod umnim saznanjem više je u stanju da uradi nego obična nauka, koja je tijesno vezana za odnose stvari. To je uvid u najopštiju povezanost stvari, u ono što sve stvari imaju međusobno zajedničko i što je jednako u dijelu kao i u cjelini. Mi moramo stvari posmatrati kao nužne, a ne kao slučajne, mi moramo, kao što se Spinoza izražava, svako pojedino zbivanje posmatrati u aspektu vječnosti.

Ali odjek stoičkog bestrašća i duševnog mira, koji se u ovim stavovima ne može prečuti, poprima kod Spinoze modifikaciju koja ove antičke misli u njihovoj jednostranoj oštrini ne samo ublažuje nego ih i čini psihološki istinitijim. Spinoza značaj osjećanja za čovjekovo praktično ponašanje nije omalovažavao u tako visokom stepenu kao oni racionalisti antike i mnogi intelektualistički mislioci novijeg vremena. Spinoza je naročito ističući, izjavio da nijedan afekat ne može biti drugačije savladan ili ukinut nego pomoću suprotnog snažnijeg, i njemu je bilo potpuno jasno da um može postići uticaj na strasti samo tada kad pravičnost, sam djeluje kao afekat, tj. kad posmatračko-saznajuće ponašanje za onog koji je u stanju da se do njega uzdigne znači neuporedivi izvor sreće, jer samo kao istinito ne bi bilo u stanju da zaustavi afekat. Ovo shvatanje potpuno je konformno Spinozinoj osnovnoj pretpostavci, prema kojoj je čovjek umno biće, održanje i uvećanje njegove umne aktivnosti su, dakle, samoodržanje, sljedstveno nužno sreća i radost.

Stanovište od koga polaze ova posmatranja regulišu ne samo praktično ponašanje čovjeka u odnosu na samog sebe nego i društveni zajednički život. Suzbijanje strasti pomoću jasnoće umnog saznanja i takvom činu imanentna radost stvaraju mir i sreću i osjećanje moći ne samo u pojedinoj duši nego i u društvu. Strasti su ne samo razlog slabosti i nemoći za pojedinca nego i povod za neslogu i rasturanje među ljudima uopšte. Šta nam, konačno, koristi snaga, kojom mi vladamo našim vlastitim strastima, ako oko nas orgijaju bezumlje i strastvenost? Ljudi, koji su ispunjeni mržnjom i zavišću i sebičnošću, opasni su neprijatelji i treba ih se utoliko više bojati ukoliko su oni za to više u stanju nego druga prirodna bića. Društvo takvih ljudi pruža sliku najveće rastro jenosti i nesreće i istovremeno je najveća prepreka za razvitak svojih članova ka duhovnoj slobodi i ličnom savršenstvu. A obrnuto, ne postoji ništa pojedinačno u prirodi što bi bilo čovjeku korisnije nego jedan drugi čovjek koji živi prema umu, uopšteno rečeno: zajednica, koja se nalazi pod zakonima uma. Ona pruža sliku najveće saglasnosti i skladnosti. Jer je najveće dobro tih, koji slijede vrlinu, svima zajedničko i svi se mogu tome veseliti na isti način. Dobro, koje svaki učenik vrline za sebe traži, želi on i ostalim ljudima i to utoliko više ukoliko je usavršeni]e njegovo saznanje, ukoliko je veća njegova vrlina. I shodno tome, neće više izgledati paradoksalan ni stav: ljudi će biti sebi najkorisniji tad kada svaki traži najviše svoju vla¬stitu korist, to znači živi prema umu, jer tad će i on nastojati da izdjejstvuje da svi drugi žive prema umu i da se tako uspostavi najviša saglasnost;, Moralni čovjek težiće da ljudima objasni njihove prave interese i da u svome ličnom ponašanju izbjegne sve što bi moglo mutiti saglasnost među ljudima, izazvati njihove strasti, podstaći njihovu nasilnu aktivnost. Moralni čovjek će potpomoći sve što unapređuje ljudski zajednički život i njegov mir, pravdu, časnost, on će, ukoliko je moguće, i na gnjev, mržnju i prezir odgovarati ljubavlju i velikodušnošću.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 252/257/268/278/288/296,  Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

ETIKA ANTIČKOG DOBA


ETIKA ANTIČKOG DOBA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Značaj Sokratove dijalektike za naučno osnivanje etike

Na osnovu svoga dijalektičkog traženja pojmova Sokrat je postao osnivač epagoške (induktivne) metode. Prema dotadašnjoj metodi, koja je čulnom opažanju i subjektivnom mnenju pridavala opštu vrednost, ta metoda svojim kritičkim paralelizmom pokazuje velik napredak. Doduše, ona nije ono što danas pod tim razumevamo. Jer, pod modernom indukcijom razumeva se metoda kojom se iz nekoliko činjenica pronalazi opšti prirodni zakon, koji još nije poznat. I Sokrat svojim induktivnim postupkom ispituje pojedinačna iskustva da izvede opšti stav, ali rezultat njegovih dijalektičkih operacija nije prirodni zakon, nije proširivanje našega znanja, nego pojam, koji je ranije bio taman, a sad je postao samo jasan, određen. Ipak atinskom lovcu pojmova nisu bili cilj samo pojmovi, nego ispravni sudovi, ispravno mišljenje i znanje, a to je nemoguće bez ispravnih pojmova. Njemu pripada neosporna zasluga što je epagošku metodu stavio u službu sistematskog naučnog rada, i u tome je glavni značaj njegove dijalektike. U tom pravcu Sokratovoj zasluzi odao je priznanje Aristotel ovim recima: »Onaj je s dobrim razlogom tražio pojam, jer je tražio zaključivanje, a početak zaključivanja je pojam . . . Dve stvari s pravom se mogu pridenuti Sokratu: induktivni govori i opšta definicija, jer je to oboje na početku znanja (Met. XIII 4 p. 1078 v 23—30). I za jedno i za drugo naveli smo primere iz Ksenofonta i Platona. Ovaj poslednji Sokratovu dijalektiku kao veštinu raspravljanja, dakle dijalektiku u užem smislu, razviće i usavršiće u dijalektiku kao veštinu mišljenja, dakle dijalektiku u višem smislu (Theaet. 189 E,. 276 E ss).

Iz novog oblika razgovora, koji je Sokrat sam stvorio, kao i iz njegova dijalektičkog postupka, tj. formulisanja pojma, definicije, proizišla su tri glavna rezultata.

Prvo. Dok se filosofija pre Sokrata neograničeno poveravala umu i tajnu sveta htela da reši spekulacijom i da istinu pronađe bez metode, daje, takoreći, neposredno pogodi, Sokrat je prvi mislilac koji je ostavio ne samo metafizičku spekulaciju nego i svet naivnih dogmatičkih teza uopšte i mišljenju odredio stalan postupak za postizanje cilja. Njegovom metodom helensko mišljenje ostavlja svet naivnog dogmatizma i prelazi na zemljište metodičko-naučnog rada.

Drugo. Svojim dijalektičkim postupkom Sokrat je savladao individualizam helenske prosvećenosti i subjektivizam sofistike i baš iz dubine subjekta zasnovao novu, višu objektivnost, utvrdio solidnost duha i razvio smisao za istovetno i postojano. On je znao da čovek samo u sebi može naći pravila prema kojima će ude-siti svoj život i rad. Da bi resio to pitanje, on uzima pojmove kao nepromenljive i trajne regulativne principe mišljenja, dakle ono što su sofisti odbacili. Dok po sofističkom učenju nema pojmova koji bi važili za sve i svagda, jer oni su samo mnenje pojedinaca, Sokrat je tvrdo uveren da pojmovi nisu od danas ili od juče, nego su trajno nepromenljiva norma mišljenja, i oni su mera čoveku, njegovu životu i radu, a ne, kako je Protagora učio, čovek njima; oni su znanje. Jedna ista stvar ne može biti istinita i neistinita; na jedno pitanje ne mogu se dati dva suprotna a valjana odgovora, nego važi samo jedan.

Treće. U Sokratovu učenju je ne samo početak Platonove dijalektike sa celim sistemom ideja, razvijenim iz Sokratovih definicija, nego i Aristotelove logike. Ali ne samo razvitak logike nego i razvitak cele naučne etike ima u njemu svoje izvorište, i u tome je njegova istorijska vrednost. Svojim bistrenjem i utvrđivanjem pojmova Sokrat je doneo Helenima duhovnu vezu nad njihovom rasutom političkom stvarnošću. Njen značaj K. Joel obeležava ovako: »Heleni izgrađuju svoju duhovnu državu u jeziku, i on ih je jedini ujedinio. Oni su u stvari zborilački narod starog veka i zato najsvesniji. Jer iz reči govore pojmovi, a pojmovi su opšti. Pojam ujedinjuje sve one koji poimaju i u njemu se sporazumevaju, i on u isti mah ujedinjuje sve pojmljeno što obuhvata, što se njemu podvrgava. Pojmovi su duhovni oblici jedinstva i podvrgavanja. Pojmovi su postali satrapi Helade, njeni pravi knezovi i činovnici. Duhovna vladavina zamenila je fizičku, velika filosofija malu politiku.«

Mada je Sokrat oštrinom svoje dijalektike težio da dođe do jasnih, određenih pojmova, opet on nije išao za tim da postavi logičku nauku o pojmovima ni da po¬stavlja pravila za njihovo iznalaženje: on je hteo da svoje savremenike uveri da su pojmovi nepromenljiva i opšteobavezna norma i moralne svesti. Jer, on nije bistrio pojmove samo onda kad bi baš o njima raspravljao i ni o čemu drugom, nego i onda kad bi trebalo koga uputiti kako će najbolje udesiti svoj život. Određivanje pojmova služilo mu je samo kao sredstvo za obnovu iščezle moralne svesti, a nisu mu sami pojmovi bili cilj. To obnavljanje postizalo se ispravljanjem krivih shvatanja, jer shvatanja su sudovi koji su složeni od pojmova. Evo primera za to. Gla-ukon i Eutidem mislili su da su sposobni da se bave državnim poslovima i veoma mudri. Sokrat im postepeno objasni šta sve državnik treba da zna. Tako Glaukona odvrati od namere, a Eutidem najzad prizna: »Mislim, možda mi je najbolje ćutati; ta čini se da baš ništa ne znam« (Xen. Mem. III 6, IV 2). Harmid, međutim, bio je mnogo sposobniji nego tadašnji državnici, ali se ustezao da uđe u skupštinu i primi na brigu državne poslove. Sokrat mu tačno razloži kako je njegov usteyanje bezrazložno i da greši ako neće da otadžbini pomogne svojim radom, a mogao bi (Id. ib. III).

O primeni dijalektike na moralnu svest svedoči ova Sokratova izjava u Ksenofonta:

»Ja se, dakle, i sam, Antifonte, kao što se drugi ko raduje ili dobru konju ili psu ili ptici, tako i još više radujem dobrim prijateljima. I ako što dobro nađem, ja ih poučavam u tome i preporučujem ih drugima od kojih smatram da će se okoristiti za vrlinu. I blago ranijih mudrih ljudi, koje oni ostaviše zapisano u knjigama, listam zajednički s prijateljima, i pregledam, pa ako što dobro zapazimo to odabiramo i smatramo za veliku dobit ako jedan drugome prijatelji postajemo« (Mem. I 6, 14).

Ksenofont odmah dodaje da mu se, kad je to slušao, činilo da je Sokrat i sam bio srećan i slušaoce vodio do toga da budu dobri i lepi. Tako je Sokratu znanje etički ideal, a zajedničko traženje znanja etički odnos uzajamnoga dopunjavanja i podupiranja, kome je on dao ime = ljubav (Xen. Mem. I 2, 29, II 6, 28; Plat. Symp. 216 D ss).

Da je Sokrat dijalektiku primenjivao na etička pitanja svedoči i Aristotel kad u Metafizici (I 6 p. 987 b 1) tvrdi da je Sokrat ostavio saznavanje cele prirode i zahtev pojmovnoga saznanja ograničio samo na etičku oblast.

Svoj Sokratovoj dijalektici s njenim metodama glavni cilj je da naučnim argumentima, metodički, reši aktualna i centralna pitanja moralnog života, da donese odgovor na pitanje kako treba da živim?.

Uverenje o potrebi toga odgovora toliko je u njega jako da je napustio nerešljive kosmologijsko-metafizičke probleme i sav se predao istraživanju čoveka i njegova života. I tako — kako veli Kikeron — »Socrates primus philosophiam devocavit a caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coégit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere« — »Sokrat je prvi filosofiju spustio s neba na zemlju, dao joj boravište u gradovima, uveo je čak i u kuće i primorao je da se bavi ispitivanjem života i morala, dobra i zla« (Tuse. d. V 4, 10; Acad. post. I 4, 15)

Primenom pojmovnog saznanja na etička pitanja Sokrat je za sva vremena udario nerazorivu osnovu naučnoj etici, zasnovao njenu autonomnost, tj. nezavisnost od predanja i religije, čak joj dodelio autoritativan položaj prema religiji, i svim tim otvorio novu epohu u istoriji etičkoga saznavanja.

FORMALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Vrlina je znanje. Ona je samo jedna i postiživa

Stožerna misao Sokratove etike jeste nerazlučno jedinstvo teorijskog znanja i praktičke delatnosti. Vrlina je ne samo znanjem uslovljena nego i sa znanjem istovetna. Za tu osnovnu Sokratovu misao nalazimo u Aristotela ova svedočanstva:

I u Etici Nikomahovoj VI 14, p. 1144 b »Sokrat. . . mišljaše da su sve vrline teorijska znanja .. . mišljaše da su vrline manifestacije uma (jer su sve znanja)«;

II u Etici Eudemovoj I 5, p. 1216 b 6: »mišljaše da su sve vrline znanja, i da je jedno te isto znatišta je pravedno i biti pravedan«;

III u Etici Velikoj I 35, p. 1198 a 11; »Sokrat je tvrdio da to nema nikakve koristi vršiti ono što je hrabro i pravedno ako to čovek čini bez znanja i svesne namere; stoga je rekao da se vrlina sastoji u pojmovnom saznanju.«

Aristotelova svedočanstva podudaraju se s onim što o Sokratovoj stožernoj misli tvrdi Ksenofont:

»Mudrost i moralnost nije razlikovao, nego je za o noga ko zna šta je lepo i dobro pa to i primenjuje, kao i za onoga ko zna staje ružno pa se toga i kloni, smatrao da je mudar i moralan. A kad je pitan da li za mudre i uzdržljive smatra one koji znaju šta treba raditi, ali čine suprotno, odgovorio je: ,Isto onako kao nemudre i neuzdržljive. Jer mislim da svi po mogućnosti odabiraju ono što smatraju da im je najkorisnije, pa to i čine. Smatram, dakle, da oni koji pravo ne rade nisu ni mudri ni razboriti. A učio je da su i pravednost i svaka ostala vrlina mudrost (tj. znanje). Jer samo ono što je pravedno i uopšte sve što se radi prema vrlini jeste i lepo i dobro. I koji to znaju, neće ništa više voleti nego to, i koji ne znaju ne mogu tako raditi, nego ako i pokušaju, greše. Tako i lepo i dobro rade samo oni koji su mudri, a koji nisu mudri, ne mogu, nego ako i pokušaju, greše. Pošto se, dakle, i ono što je pravedno i sve ostalo lepo i dobro radi po vrlini, očevidno je da je pravednost i svaka ostala vrlina mudrost«.

Vrlina je, dakle, znanje. To je prvi formalni princip Sokratove etike.

Navod iz Ksenofonta pokazuje još i ovo. Iz činjenice da je znanje ne samo neobilazan uslov i pomoćno sredstvo pravog morala nego i njegova suština Sokrat zaključuje da je znanje obeležje i svih pojedinih vrlina, jer sve se vrline sastoje u znanju, tj. u poznavanju onoga šta treba činiti i čega se treba kloniti, i razlikuju se samo po predmetu znanja. Prema tome, nije pravilno uobičajeno mišljenje da ima mnogih i raznovrsnih vrlina: vrlina je u stvari samo jedna. Tako Sokrat dolazi do drugog formalnog etičkog principa: sve vrline, ukoliko su znanje, čine jedinstvo.

U svih ljudi postoji uglavnom jednaka sklonost vrlini (Xen. Symp. 2, 9), i nju treba samo razviti dobrom poukom. Doduše, nisu svi ljudi jednako obdareni za razvijanje te sklonosti, ali je svima potreban trud, učenje, vežbanje, vaspitavanje, i baš ono što se čini najvrsnije po prirodi iziskuje najviše vaspitanja (Xen. Mem. III 9, 1 ss, IV 1 3 s, IV 2, 2 s). Tako Sokrat dolazi do trećeg formalnog principa svoje etike: vrlina je postiživa, jer se može naučiti (upor. i Plat. Prot. 349 B, 361 A ss).

Pitanje da li se vrlina može ili ne može naučiti nametalo se već pre sofista i Sokrata. Pindar, na primer, suprotno Bakhilidovu tvrđenju da »jedan postaje mudar od drugoga i u prošlosti i danas« (frg. 5), ne veruje u naučenu nego samo u urođenu vrlinu, u ono što se osniva na nasleđenoj krvi božanskih predaka, u dar prirode.

Euripidovo tvrđenje da je prirodna obdarenost najveće dobro, bilo je, najzad, uverenje cele one genijalne epohe. Tukidid raspravlja pitanje da li Temistokle za svoje delo ima da zahvali mudracu ili svojim urođenim sposobnostima. Ali nova obrazovanost morala je na to pitanje dati svoj odgovor. Sokrat, u kome se ljudska svest uspela do jasne samosvesti, pokazuje da vrlina nije ni poklon prirode ni nešto spolja naučeno i dobiveno, nego se izgrađuje samosaznanjem i saznanjem etičkih normi, dakle znanjem. Dok sofisti uzimaju ljudsku prirodu kao gotovu, Sokrat je uzima kao neizvajan mramor, od koga čovek-vajar samosaznanjem i samosavlađivanjem treba da stvori umetničko delo. Može pravilno delanje biti rezultat i urođene sklonosti dobru ili posledica privikavanja na red i zapt, ali samo ono delanje koje proizlazi iz razumskoga saznanja ima pravu etičku vrednost.

Niko ne greši namerno

Sokratu je nemogućno verovati da bi požude mogle savladati um, jer ništa nije jače od uma:

»Većina misli o znanju tako da ono nije ni jako ni kadro da vodi ni podobno da vlada. I ne sude o njemu kao daje ono takvo, nego u ljudi, kažu, ima često znanja, ali njima ne vlada znanje nego nešto drugo — čas strast, čas uživanje, čas bol, ponekad ljubav, i često puta strah. Prosto: sude o znanju kao o robu — sve ga ono drugo kojekuda razvlači. Da li, dakle, i ti misliš da je znanje nešto takvo, ili je ono nešto lepo i podobno da vlada čovekom, i kad već jedared upozna razliku između dobra i zla, ništa ga više ne može nadvladati, tako da se svagda dešava ono što znanje nareduje, da je, dakle, razboritost dovoljna pomoć čoveku?«.

Kad ko uvidi šta treba da čini, on to eo ipso i čini, to mu znanje naređuje, i zato on ne može dobro ne vršiti. A kad ko čini zlo, on ga čini zato što misli da je ono za njega nekakvo dobro; ne čini ga iz urođene rđave sklonosti, nego iz nerazumevanja pravih uslova sreće, iz nepoznavanja puta koji vodi pravom dobru. Nemoralno delanje jeste, dakle, samo posledica varljivog mnenja, zablude, neznanja. Tako Sokrat dolazi do novog oblika svog prvog formalnog principa: niko ne greši namerno, nego svako greši zato što ne zna šta je dobro, a ne zato što neće dobro. Sokrat je smatrao da ljudskim dela- njem ne upravlja ništa drugo nego svemoćni um, i zato je on uopšte pobijao shvatanje da ima neke neuzdržljivosti, jer »niko ne dela protiv onog što je najbolje sa znanjem, nego samo iz neznanja«. S tim u je vezi i Sokratovo tvrđenje: ko sa znanjem čini zlo on je moralno bolji no onaj koji to čini bez znanja (Plat. Hipp. min. 372 A ss). Bukvalno uzev, ovaj stav je paradoks, ali kad se dovede u vezu s principom vrline kao znanja, on je razumljiv. Sokrat tvrdi da onaj koji čini zlo iz znanja čini ga samo izuzetno, prema prilikama, a u drugim slučajevima radiće dobro. Ali ko greši iz neznanja, on će produžiti da radi zlo, jer ne zna svoju zabludu. Ukoliko Sokrat smatra da je znanje ne samo sredstvo nego i suština morala, utoliko je on etički intelektualist, a ukoliko smatra da između znanja i moralnog delanja nema antagonizma, utoliko je on ekstreman optimist.

Veština merenja

Dešava se, ipak, da ljudi misle da mnogi znaju šta je najbolje, pa ako i mogu to da učine, opet ne čine, nego rade drugo, jer podležu strastima, tj. savlađuje ih zadovoljstvo ili bol. Na pitanje šta se ljudima dešava kad kažu da ih savlađuju strasti i da ne rade ono što je najbolje, ako to i znaju, Sokrat odgovara da im nedostaje veština merenja, dakle opet potrebno pravo znanje. On to razlaže ovako. Često puta kratkotrajno uživanje (na primer u jelu, piću, obljubi) nosi u sebi klicu bolesti i zato u poznije vreme rađa velike bolove, kao što često biva i to da male trenutne neprijatnosti u sadašnjosti (na primer neprijatno vežbanje tela i vojevanje i lekarsko lečenje paljenjem, rezanjem, lekovirna i gladovanjem) stvaraju za docnije vreme zdravlje i krepko telo i spasenje otadžbini. Ljudi ipak često odabiraju malo ali blisko zadovoljstvo, zato što im se ono, zbog netačnog procenjivanja, koje proizlazi iz perspektivne obmane, čini veliko, kao što se klone velikog ali dalekog zadovoljstva, jer im se ono čini malo. Njihova pogreška je intelektualne prirode: oni greše ne zato što odbacuju svoje bolje znanje, nego zato što zaista ne znaju velike buduće posledice. Ne odlučuje blizina, resp. sadašnjost, ni daljina, resp. budućnost, treba li čovek da nešto učini ili ne treba, nego veličina i množina. Pravilan postupak u izboru zadovoljstva i bola, dobra i zla, pretpostavlja, dakle, veštinu merenja, i ona omogućuje procenjivanje osećanja zadovoljstva i bola prema njihovu pravom, a ne perspektivno odmerenom, odnosu veličine. »Kad bi nam, dakle, valjan rad — objašnjava Sokrat Protagori — zavisio od toga da prevaljujemo i biramo velike daljine, a malenih da se klonimo i ne prevaljujemo ih, šta bi nam bilo spasenje životu?          Da li veština merenja ili moć prividnoga? Ne bi li nas ova moć opsenjivala i činila da amo i tamo često menjamo isto i kajemo se i u radu i u izboru velikoga i maloga, a merenje bi učinilo kraj toj tlapnji time što bi pokazalo istinu, unelo spokojstvo u dušu, jer bi ova ostajala kod istine, i spasio život? … A kad je očevidno da nam spasenje života leži u valjanu izboru zadovoljstva i bola, u izboru onoga čega ima više i manje, i onoga što je veće i manje i što je dalje i bliže — ne čini li vam se da je to pre svega merenje, jer ono je istraživanje o višku i nedostatku i o jednakosti jednoga prema drugome? … A kad je merenje, mora da je valjda veština i znanje«.

Kad čovek, dakle, čini zlo predajući se požudama i strastima, to znači da mu nedostaje merilačka veština, da u njega nema jasnoga saznanja dobra, jer se ne upravlja prema objektivnom saznanju, koje je jače od svega, nego prema subjektivnom, koje ga obmanjuje. Kad je ko savladan strastima, drugim recima kad je slabiji od sebe, to znači da je pogrešio u izboru zadovoljstva i bola, zato što nema pravog znanja. A kad je ko jači od sebe, tj. jači od strasti, to znači da je umeo odabrati pravo zadovoljstvo i pravo dobro, zato što ima pravo znanje. Niko, dakle, neće ići drage volje u zlo kad zna da je zlo. Čoveku je urođeno da između dobra i zla bira dobro, a između dva zla manje. Strah je očekivanje zla. Niko zato neće ići drage volje na ono čega se boji kad srne onamo gde se ne boji.Pitanje predmeta izbora čovekove merilačke veštine pretpostavlja pitanje materijalnih principi, resp. sadržaja, Sokratove etike.

****

MATERIJALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE

Saznanje dobra
Kao sadržaj znanja koje čoveka čini vrlovitim Sokrat je uzimao uopšte dobrošta je pak tačno razumevao pod dobrom to je teže reći, jer s jedne strane njegovu etičkom učenju nedostaje metafizička i psihološka podloga, a s druge strane on nije izgradio nikakav zatvoren etički sistem, jer kako svoje misli nije izlagao pismeno, to nije imao spoljašnjeg razloga da svoja moralna uverenja sastavi u zaokruženu celinu. Nećemo, dakle, pitati kakvo je to dobro i za koga je dobro, nego ćemo reći da je to uvek pozitivno dobro. Svođenje vrline na saznanje predstavlja prvi formalni, a svođenje saznanja na saznanje dobra predstavlja prvi materijalni princip Sokratove etike. Delanje dobra, prema tome, nije ništa drugo nego samo znanje u njegovoj praktičkoj primeni.

O Sokratovu shvatanju dobra može se uopšte reći ovo. Svi ljudi hoće neko dobro i zato prema toj svrsi i upravljaju svoje delanje. »Pa ipak« — odgovara Sokrat Aristipu – »ako me baš pitaš da li znam i kakvo dobro koje nije ni za što dobro, niti znam niti mi treba«. A na pitanje Aristipovo: »Da li je onda i koš za đubre lep?« Sokrat odgovara: »Tako mi Diva, i zlatan štit je ružan, ako je koš za svoju svrhu lepo izrađen, a štit zlo« (Xen. Mein. III 8, 2 i 6). Sve što, dakle služi određenoj svrsi jeste dobro, a ono što je dobro jeste istovetno ne samo s 1 e p i m nego i s korisnim ( Xen. Mein. IV 6, 8—9; Plat. Prot. 333 D, 353 C ss). Sve je lepo i korisno s obzirom na svrhu kojoj služi (Xen. Mein. IV 6, 8, 8) i s obzirom na to što je po zakonu (Id. ib. IV 4, 12; 6, 6). Iz toga izlazi da niko drage volje i sa znanjem ne može biti rđav, jer niko neće namerno raditi protiv svoje koristi (Id. ib. III 9, 4 s; Plat. Apol. 25 C). Svako hoće svoje dobro (= egoizam), a ko radi suprotno, on to čini radi sve sebi radi. Korist i šteta jesu, dakle, merilo dobra i zla. Primera ovakva obrazloženja ima dosta u Ksenofonta, koji je u Sokratovu etičkom učenju najviše video čistu utilitarnost, tj. izvođenje etičkih principa iz posledica radnji. Zato se, ipak, Sokratovo učenje ne može obeležiti kao etički utilitarizam (Ziegler), jer korist, po Sokratu, nije krajnji i poslednji cilj čovekove delatnosti: prava korist je samo sredstvo za dostizanje blaženstva, a prava vrlina, in ultima analysi, jeste znanje onoga što čoveka čini blaženim. Dobro je vezano ne samo s korisnim nego i s prijatnim, i princip korisnosti i prijatnosti kao merilo i regulativni princip moralnog delanja samo je drugi oblik principa dobra. U Platonovu Protagori Sokrat izvodi da se sreća sastoji u prijatnom, bezbrižnom i bezbolnom životu i dokazuje da je znanje i tu presudan činilac života (351 B s). I princip zadovoljstva ili prijatnosti zauzima znatno mesto u Sokratovu učenju, ali zato se, ipak, njegovo učenje ne može obeležavati ni kao etički hedonizam, jer tu nije reč o zadovoljstvu kao krajnjem cilju svega etičkog delanja, nego je reč o znanju kao merilu za odmeravanje trajnih i trenutnih zadovoljstava. Oštrim dijalek¬tičkim ispitivanjem Sokrat čisti pojam koristi od troske i diže ga iznad spoljašnjeg zasnivanja moralne delatnosti: korisno i dobro nisu isto što i prijatno (Xen. Mem. I 3, 11; 6, 8; IV 5, 6; 8, 11). Pravo njegovo shvatanje o odnosu pojmova dobro i prijatno nalazi se u Platonovu Gorgiji; ostvarivanje dobra mora biti najviši cilj života; jer dobro je svagda i prijatno, ali prijatno nije uvek dobro (468 A, 500 A, 506).

Samousavršavanje
Prečišćeni princip spoljašnje korisnosti, resp. prečišćeno spoljašnje zasnivanje moralne delatnosti vodi njenu unutrašnjem zasnivanju, samousavršavanju, kojim kojim se stiču unutrašnja dobra. Samousavršavanje je drugi materijalni princip Sokratove etike: »Mislim« — kaže Sokrat — »da najboljim životom žive oni koji se staraju za to da budu što bolji, a najprijatnijim oni koji najviše vide da postaju bolji« (Xen. Mem. IV 8, 6). Jer »nijedna radost ne može se uporediti s onom koja izvire iz pomisli da i sam bolji postaješ i bolje prijatelje tečeš« (Id. ib. I 6, 10). Zlo, dakle, nije apsolutan realitet, samostalan činilac stvarnosti, nego posledica neusavršavanja ljudske prirode. Podataka za to shvatanje nalazimo i u Platona. U njegovoj Apologiji Sokrat duhovno i moralno samousavršavanje ističe i kao sadržaj svoga životnog rada:

»Dokle god bude daha u meni i dokle god budem snage imao, neću prestati baviti se ispitivanjem istine, i vas savetovati, i poučavati, s kojim se od vas već budem sastao, govoreći po svom običaju: .Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, aza pamet, i za istinu, iza dušu, da bude što bolja, za to se ne staraš i ni malo ne haješ« (29 D).

Dok se dotad cilj čovekovih težnji jednako (i gotovo više) prostirao na spoIjašnji svet, Sokrat taj cilj pomera u svet unutrašnji. Tim pomeranjem on je oblast duha otvorio i umetnosti. U razgovoru sa slikarem Parasijem, koji se čudi što Sokrat hoće na slici da prikazuje dušu, a ona nema ni boje ni uopšte ičega vidljivog, Sokrat mu svojim načinom objašnjava koliko se pogled i izraz lica menjaju prema duševnom stanju, te se i Parasije najzad uverava da je i u liku na slici mogućno prikazati različna duševna stanja, Do istog uverenja dovodi i vajara Klitona (Xen. Mem. III 10, 1 ss). U tome otkrivanju unutrašnjega sveta i naglašavanju duše kao naročite oblasti u tom svetu leži epohalan značaj Sokratova učenja u istoriji helenskoga čoveka. I u tome što otkrivač te oblasti iznad svih prolaznih dobara: bogatstva, moći, slave, telesne snage ili čulnih zadovoljstava — a za tim dobrima helenska narodna svest je najviše žudela — ističe neuporedivu vrednost duše i ceo život shvata kao etički zadatak, kao neprestani rad na sopstvenoj duši, on se pojavljuje kao preodređivač svih helenskih tradicionalnih vrednosti. To preodređivanje, tj. isticanje svesnog uobličavanja svog ličnog unutrašnjeg života, značajno je i za problem vaspitanja, jer pravo vaspitanje i nije drugo neko svrhovito »obdelavanje duše«, »staranje za dušu« (Plat. Apol. 30 A s, 31 D ss, 36 C, Lach. 185 E, Gorg. 464 C, 513 D)

Čišćenju i oblagorođivanju svoje duše najbolje služi onaj koji, i pored svih opasnosti, svagda vrši posao čestita čoveka, čak i onda kad mu preti smrt (Plat. Apol. 28 B). Sokrat je za celog svog života vršio takav posao. Kad mu Hipija zamera: »Dosta je što ostale ismejavaš time što ispitkuješ i sve pobijaš, a sam nećeš nikome da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje, o ičemu«, on odgovara: »Ako već ne govorim, a ono delom pokazujem. Ili se po delu ne da bolje prosuditi negoli po govoru?« (Xen. Mem. IV). Svojim moralnim načelima ostao je svagda veran: »One razloge koje sam pre istic ao ne mogu ni sada odbaciti kad me je snašla ova sudbina, nego mi izlaze pred oči gotovo onakvi isti, i ja ih poštujem i cenim s istim uverenjem kao i pre« (Plat. Crito 46 BC). I heroizmom svoga umiranja Sokrat će dati autentičan dokaz ne samo za svoje etičko učenje nego i za svoje etičko delanje. I svojom vedrom mučeničkom smrću on će se pokazati kao čovek dela i potvrditi gornje reči što ih je kao odgovor uputio Hipiji.

Blaženstvo
Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneosponije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno blaženstvo kao najneospomije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo što ga stvara dobar rad i lep napredak, a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozitivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospomije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne čini one kojima je vođa (Id. ib. III, 2, 2 s; upor. i I 2, 32). B1ažens tvoje, dakle, treći materijalni princip Sokratove etike. I za sofistiku je najopštiji princip etičkog držanja bilo blaženstvo. Ali, dok su sofisti blaženstvo nalazili u neobuzdanosti individualnih prohteva i strasti i njima podvrgavali opštu korist i učili da je bolje nepravdu činiti nego trpeti je (Plat. Gorg. 492 C), Sokrat iz pojma blaženstva izbacuje svaki hedonizam i uči da je uzdržljivost , tj. obuzdavanje nagona i strasti, osnova vrline (Xen. Mem. I 5, 4; IV 5, 1—8), jer bez uzdržljivosti nije mogućno jasno mišljenje ni pouzdano saznanje onoga što je istinski korisno. Uzdržljivost, a ne njena suprotnost, neumerenost, donosi najtrajnije i naj¬više zadovoljstvo (Id. ib. IV 5, 9 s), i blaženstvo ne treba stvarati od dobara kojima se može prigovoriti, tj. od spoljašnjih dobara, kao što su telesna lepota, jakost, bogatstvo, slava itd. (Ib. id. IV 2, 34 ss), nego samo od unutrašnjih, jer su samo ta dobra neprolazna.[…]

****

PLATON – UČENJE O NAJVIŠEM DOBRU

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Istovetnost korisnog i prijatnog sa dobrim

Učenje Platonovo o najvišem dobru prošlo je kroz tri faze.
U prvoj fazi Platon se slaže sa svojim učiteljem, i zato je za njega dobro isto što i korisno, dakle što i zadovoljstvo. Kao Sokrat, i on usvaja princip korisnosti i zadovoljstva kao osnovu i izvor ljudskog delanja (Gorg. 468 B, 500 E). Ali takvo shvatanje nije proželo svu etičku misao Platonovu, jer je ublaženo i oblagorođeno umetničkom stranom ne samo platonskog nego, u isti mah, i celokupnog helenskog načina posmatranja, od kojeg se Sokrat bio udaljio. Platon, naime, i lepo poistovećuje s korisnim i dobrim. Na taj način korisno se sublimira time što se u isti mah stavlja u službu lepoti i umetnosti. Tako dobro, lepo i korisno postaju istovetni pojmovi. Poreklo tome poistovećivanju leži u jezičkoj upotrebi u kojoj razlikovanje tih pojmova još nije bilo dovoljno izvršeno. S druge strane, korisno je oplemenjeno time što je spojeno sa sokratskim intelektualizinom, jer vrlina je znanje, pa se zato može naučiti. To je rezultat razgovora u Protagori.

Dobro kao cilj života

U Gorgiji, u starom vekunajviše čitanom spisu, koji pripada prelaznom periodu, i koji ključa vrelom strašću, jer je pisan pod svežim utiskom bola i razočaranja zbog nasilja što ga je atinski sud učinio Sokratu, Platon svečano odbacuje shvatanje da     (= prijatan život) znači isto što i (= lep život) ili (= dobro). Dok je u Protagori razvijena oblagorođena i s intelektualizinom spojena hedonistička teorija, u Gorgiji jezgro čini pobijanje hedonističkog principa i uzdizanje dobra kao cilja života.

U ovom spisu Platon dokazuje da zadovoljstvo i dobro nisu istovetni, i da se dobro ne sme želeti radi zadovoljstva, nego se ono i sve drugo treba želeti radi dobra. Sokrat primorava Pola na priznanje da je pravda, a ne moć, najviše dobro, i da je bolje nepravdu trpeti nego činiti — stav koji podseća na Tolstojevo etičko učenje, kao što i Platonov stav protiv pesništva podseća na Tolstojevu teoriju umetnosti. A iz Sokratova razgovora s Kaliklom izlazi da smisao života nije uživanje nego stvaranje prema lepoj ideji i podizanje pravde do žive državne moći. Zato Platon slavi Aristida Pravednog, a osuđuje velike atinske državnike Miltijada, Temistokla, Kimona i Perikla, zato što su laskali slabostima narodne mase, povlađivali njenim predrasudama i vesto zadovoljavah njene prohteve i tako je maženjem kvarili umesto da su je radom i strogošću vaspitavali, popravljah i moralno usavršavah. Zato su prva trojica poželi nezahvalnost naroda kao pravičnu nagradu. — Platon ih upoređuje sa hlebarom Tearionom, koji je umeo da peče izvanredne hlebove, s kuvarom Mitekom, koji je znao da priređuje gurmanska jela, i s krčmarom Sarambom, koji je goste posluživao najfinijim vinima. Ovde se Platon nalazi na istoj liniji sa svojim saučenikom Antistenom. Oni se slažu ne samo u tome što osuđuju pomenute najslavljenije demagoge i zbog njih osporavaju državi svaku moralnu vrednost nego i u tome što omalovažavaju zadovoljstvo. Strasnim odbacivanjem filosofije uživanja kao jedinog dobra Platon se uzdiže na visinu propovednika i postaje profet koji pokazuje put pravom životu.

Učenje o idejama i ideja Dobra

U drugoj fazi Platon ostavlja sokratsko shvatanje i postaje samostalan i svoj time što izgrađuje svoje učenje o idejama, i ono predstavlja središte cele njegove filosofije, jer svoje zrake šalje na sve discipline: teoriju saznanja, metafiziku, psihologiju, etiku, politiku i estetiku. Poreklo ovom učenju nalazi se u Platonovoj težnji da savlada Gorgijin gnoseološki i etički nihilizam, zatim Protagorin relativizam iz kojeg su docniji sofisti izvodili teoriju o relativnoj razlici između dobra i zla i, naposletku, neobuzdani demokratski individualizam, kojim se pojedinac otkidao od društvene skupine i više mislio na svoju ličnu sreću i na svoje lično uživanje nego na opšte dobro, pa da pomoću sokratskog pojmovnog istraživanja dođe do objektivnog saznanja, tj. do takva znanja o pravoj suštini stvari koje bi imalo opštu vrednost. A poslednji motiv učenju o idejama jeste individualno-etička i socijalno-etička potreba da se s pravim znanjem steku opšte istine, opšta pravila i prave vrline.

Produbljivanjem sokratskih pojmova Platon nalazi da oni daju saznanje sasvim različno od onoga što ga daje čulno opažanje: dok čulnim opažanjem saznajemo promenljive i relativne proizvode bivanja, pojmovima saznajemo pravo biće stvari.      Ovaj objektivni sadržaj pojma Platon zove idejom. Međutim, ako nam pojmovi daju pravo saznanje, to saznanje mora biti saznanje onoga što jeste, tj. ideje koje saznajemo pojmovima moraju biti pravo biće koje ne zavisi ni od kakve promene. Tako dvama načinima saznanja odgovaraju dva različna sveta:
1) svet relativne stvarnosti, empirijska stvarnost, svet stvari koje nastaju i nestaju, predmet čulnog opažanja i
2) svet prave realnosti, natčulna stvarnost, svet ideja koji svagda ostaje sam sebi jednak, predmet pojmovnog saznanja. Tako je učenje o idejama sinteza Parmenidove i Heraklitove metafizike, nastala na osnovi suprotnosti između Sokratove i Protagorine teorije saznanja. Pa kako su ne samo načini saznanja nego i njihovi predmeti sasvim različni, to ideje prema telima koja se opažaju čulima stoje kao bestelesni oblici.

Šta je, na primer, ideja Lepote? Lepo je ono »što, pre svega, svagda postoji i što niti postaje niti propada, niti se uvećava niti se smanjuje ; zatim što nije s jedne strane lepo a s druge ružno ; ni danas lepo, a sutra nije: ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao daje samo za jedne lepo, a za drug ružno. Još nešto: neće mu se to lepo pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u nečemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno, a sve ostalo što je lepo učestvuje u njemu na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta uvećava niti se smanjuje, niti mu se inače išta dešava«.

Svaka čulna ili pojavna lepota stoji prema ideji lepote kao slika prema stvarnosti, i samo onaj ko gleda tu pravu lepotu može rađati pravu vrlinu, a ne njene senke (211 Es). A kako se ne samo u Gozbi nego i u prethodnim dijalozima lepo svagda izjednačuje sa dobrim, gornje shvatanje ideje Lepote može se preneti i na ideju Dobra.“

Odnos stvari prema njihovim idejama Platon obeležava kao sličnost. Ali sličnost nije isto što i jednakost; ideje se nigde ne pojavljuju sasvim u stvarima. Zato Platon odnos stvari prema idejama obeležava i kao podražavanja, tako da je ideja uzor, a pojedina pojavna stvar slika, prilika, utvara, senka (oxia) ideje. Ideje su uvek jednake, a pojavne stvari postaju, menjaju se i propadaju. To biva na taj način što stvar čas ima deo od ideje, a čas nema. Lepo, na primer, jeste lepo dotle dok ima deo od ideje lepote, a kad ga više nema, prestaje biti lepo. Ideja je u pojavnoj stvari čas prisutna, a čas nije. Tako Platon postepeno dolazi do toga da u idejama traži uzrok što je pojavni svet onakav kakav je. Ali ideje mogu biti uzroci bivanja samo u tome smislu što predstavljaju svrhe koje se u pojavnom svetu ostvaruju (Phaed. 96 A — 102 A). S tim, teleološkim, tumačenjem bivanja sa stajališta ideja u vezi je i to što Platon, pored logički uređenog sistema pojmova, postavlja i sistem ideja prema odnosima priređenosti i podređenosti, a na vrhu toga sistema nalazi se najviša ideja, i ona sve druge obuhvata.

Čini se da Platon u Fedru i Gozbi najviše mesto dodeljuje ideji Lepote. U Sofistu kao najvišu ideju obeležava ideju Bića i njoj podređuje ideje Kretanja i Mirovanja, Istovetnosti i Različnosti i Ali u Državi najviše mesto dobiva ideja Dobra. Jer, kako sve što postoji, postoji za nešto dobro, to su ideji Dobra ili apsolutne svrhe podređene sve druge ideje. Tako Platonova filosofija dostize svoj vrhunac u etici, jer sve treba da služi ostvarivanju dobra; nad prirodne zakone diže se teleološki momenat; nad bićem prirode stoji »biće« dobra, tj. objektivno važenje moralnog zakona.

Velika je zabluda kad se Platonovo učenje o idejama obeležava kao idealizam u smislu kantizma, fenomenalizma, neokantizma i sličnih filosofijskih pravaca. Da bismo pravilno razumeli značaj ideja, treba se čuvati metodičkog stajališta s kojega se, u svima platonističkim filosofemima do Kanta i novokantovaca, u Platonovo učenje o idejama unose njihova metodička gnoseološka načela i njihov teški i virtuozno-filosofijskom terminologijom nagomilani aparat, a sve to s prvobitnim, pravim etičko-socijalnim podsticajima za konstruisanje ideja nije ni u kakvoj vezi. Za takav postupak, na primer, karakteristično je delo P. Natorpa Piatos Ideenlehre, Eine Einfuhrung in den Idealismus (1903, 1921). Takvim postupkom ne dobiva se prava nego falsifikovana suština Platonovih ideja, čak se utvrđuje istovetnost prvobitnog i originalnog platonizma s Kantovim kritičkim, idealizmom.

Za razumevanje postanka i značaja platonizma prvi je uslov poznavanje njegovih psiholoških i istorijskih korena.
Psihološko poreklo i konkretno-čulno izvorište ideja odaje već Platonov izraz îdea, reč od istoga korena kao i naše reči vid i videti; on znači sliku, samo izdignutu iznad promene, i zato večno vidljivu, svetliju, čistiju i jasniju od čulne slike. Za Platona je gledanje primer najviših dobara, koja se vole sama po sebi i radi posledica (Reip. 357 C). Bez slike nema nikakve predstave, uči sam Aristotel koji se uspeo do najviše apstrakcije, i njegova Metafizika, najapstraktnija helenska knjiga, počinje time što ističe da nagon za saznanjem ima svoj prirodni koren u nagonu za gledanjem, i helensko mišljenje nije drugo nego pregledanje, tj. kritičko proširivanje i zbijanje gledanja. Antisten je poricao ideje u ime prava gledanja, jer on, kaže, vidi samo konje, a nikako konjstvo, a Platon mu je u ime prava višega gledanja odgovorio da on, Antisten, i nema oka za ideje. Platon u saznanju postupa kao plastičar, on od pojmova pravi „statue“ (Reip. II 361 D), a hipostasiranjeni pojmova ideje kao blistave i fino kanelisane stubove. Ako iko, Platon do saznanja nije dolazio sivom i suvom apstrakcijom, odbacivanjem oku pristupačnog sveta, zatvaranjem očiju, nego proširivanjem oka i razbistravanjem pogleda.

Istorijski koren učenja o idejama leži u etičkoj volji kojom je Sokrat savlađivao opasnost sofističkog subjektivizma i relativističko-individualističkog shvatanja života i težio da uspostavi i utvrdi osnovna etička načela, rasturena u peloponeskom ratu, koji je sve ustanove zatresao i pokolebao sve pojmove. Ta volja bila je seme iz kojeg su ponikle ideje kao projekcije Platonove etičko-reformatorske volje. One su stvaralačke snage i najviši inspirativni, konstitutivni, zakonodavni i kosmotvorni regulativi etičke volje čovekove. One nisu autonomno-intelektualni oblici saznavačkog duha, izraz i proizvod logičkih spekulacija, nego emanacije moralnog osećanja i konstruktivne etičko-političke volje, one su u kiajnjoj liniji kosmičke snage koje delaju kako u subjektu tako i u objektu. One su hipostase najviših etičkih normi koje su se uopšte iz tadašnjeg ideološkog nadgrađa i etničkog obeležja helenske svesti dijalektičkim traženjem i nalaženjem, mogle postaviti. Jednom rečju, one su istavljanje ideala. Njihov značaj istakao je u nas J. Jovanović Zmaj ovako:

»A ko behu oni divi koji su te napred zvali, koji su te ojačali, koji su ti krila dali?«
— »To bejahu ideali! Bez njih nema viša leta nad oblakom mraka gusta; bez njih bi se malaksalo, bez njih bi se brzo palo, svet bi bio grob bez cveta, život prazan, — mladost pusta!«

Što se tiče ideološkog nadgrađa, u Platonovo učenje o idejama slivaju se tri potoka i čine jednu reku: prvi potok je umnogostručeno jedno biće Parmenidovo, koje se, u suprotnosti prema Heraklitovu učenju o večnom postajanju i prestajanju kao nepromenljivo i nepomično ne može shvatiti čulnim opažanjem nego samo mišljenjem; drugi potok su Sokratovi pojmovi potencirani do neuslovljenih suštasrvenosti; treći potok je pitagorizam, tj. njegovo učenje o duši, koja zbog svoje krivice iz sveta blaženih duhova pada u svet materije, pa se postepeno oslobođava čulnosti, da se naposletku vrati u natčulni svet. — A što se tiče etničkog obeležja helenske svesti, ona je mnogo više imala smisla za supstancijalno člananje i prostorni poredak u svetu negoli za protivrečnosti besprekidnog dešavanja kretanja i razvijanja. Rađajući se, razvijajući se, živeći i umirući u kamenu, koji se po celoj helenskoj zemlji prostirao u već napola izvajanim oblicima, helenski čovek hoće svet da očisti od svega čulnog šarenila, od pene i troske događanja; i otuda njegove misli postaju plastički tipovi, čiste slike, mramorne statue, i njegovi filosofemi prava i puna duhovna plastifikacija, obezvremenjivanje, umramoravanje, monumentalisanje sveta u tipove. Jer brojevi Pitagorini, stihije Empedoklove, homeomerije Anaksagorine, pojmovi Sokratovi, atomi Demokritovi, oblici Aristotelovi šta su drugo nego openjivanje života, bbistravanje u meru, uobličavanje sveta da se kretanje prikaže u miru? Helenski čovek više je voleo mir prostora, plastiku supstancije i red ravnoteže negoli tok funkcije, snagu kretanja i gužvu promena. Šta su ideje drugo nego pretvaranje haosa u kosmos, obrtanje dešavanja u postojane likove, trajne tipove i čvrste principe kao apsolutne različnosti, i šta drugo nego zbijanje mutnog bivanja, kretanja i razvitka u jasnoću tvrdog mramora?

Slika o pećini

Suprotnost između čulnog sveta i sveta ideja, kao i značaj ideje Dobra, Platon očigledno predstavlja u Državi čuvenom slikom o pećini, koju ćemo u prevodu navesti:

»Razliku između stanja u kome se nalazi naša priroda kad je u punom saznanju i stanja u kome joj ono nedostaje predstavi sebi prema ovoj slici. Zamisli ljude koji stanuju pod zemljom u pećini, kroz koju u celoj njenoj dužini ulazi svetlost. Oni u njoj od svog detinjstva stanuju s okovima na nogama i vratu, tako da ostaju na istom mestu i mogu da gledaju samo predmete pred sobom, a ne mogu da okreću glavu zbog okova kojima su vezani; gori im svetlost vatre koja se nahodi iznad njih i izdaleka pozadi njih; između te vatre i sužanja prostire se odozdo put, a duž njega zid sličan pregradi koju lakrdijaši stavljaju između sebe i gledalaca i na njoj izvode svoje marifetluke. Zamisli, dakle, ljude koji duž toga zida pronose svakovrsne predmete koje strše iznad zida — izvajane ljude i druga bića u kamenu i drvetu i ostale najrazličnije izrađevine i, pri tome, razume se, jedni govore a drugi ćute.

Sužnji u svemu liče na nas! Jer, pre svega, da li su oni od sebe samih i jedan od drugoga mogli išta drugo videti osim senki što bi od vatre padale na pećinsku stenu pred njima? I od predmeta koji se pronose iza njih takođe samo senke. A ako bi mogli da se među sobom razgovaraju, zar misliš da oni ne bi senkama koje bi neposredno videli pred sobom dali imena jednako kao i pravim predmetima? I kad bi tamnica omogućavala odjek sa stene koja je pred njima, zar misliš da bi oni, ako bi koji od prolaznika progovorio, mislili da neko drugi govori a ne senka koja bi prolazila pred njihovim očima? Prema tome, ti sužnji ne bi za stvarnost uzimali ništa nego senke veštački napravljenih predmeta.

Zamisli, dakle, šta bi im se dogodilo kad bi se oslobodili od svojih okova i ozdravili od svoga nerazuma, ako bi im se to prirodno ovako dešavalo. Kad bi koji od tih sužanja bio odvezan i primoran da iznenada ustaje, da okreće vrat, da se kreće i gleda gore prema svetlosti, on bi izvesno osećao jake bolove, i zbog blistanja svetlosti ne bi mogao da razlikuje stvari od kojih je ranije video senke. Šta bi on rekao ako bi mu ko govorio da je ranije gledao samo utvare a da sada, kad je bliže istinskom biću i stvarnijim predmetima, vidi bolje? I ako bi mu pokazivao svaki pronošeni predmet i primoravao ga da na pitanja odgovara šta je šta, zar ne misliš da bi on bio sasvim zbunjen i da bi mu se ono što je ranije gledao činilo istinitije nego ovo što mu se sada pokazuje?

I ako bi ga ko primoravao da gleda u samu svetlost, zar ga ne bi oči bolele, i zar ne bi bežao i okretao se prema stvarima koje može gledati bez muke i smatrao ove za istinski očevidnije od onoga što bi mu se pokazivalo?

A ako bi ga ko silom odande vukao neravnom i strmom stazom gore i ne bi pustio dokle god ga ne bi izvukao na sunčevu svetlost, zar ne bi on osećao patnje od toga nasilja i otimao se svom snagom? I kad bi već došao na svetlost, zar bi njegove sasvim zasenjene oči mogle razlikovati ma i jedan od predmeta koje mi nazivamo stvarnim bićima?

Trebalo bi mu, dakle, navići se ako bi hteo da vidi predmete gore. I najpre bi veoma lako primećivao senke, zatim ljudske slike i druge predmete u vodi, i, naposletku, same predmete. Posle toga lakše bi promotrio noću pojave u nebeskom prostoru i samo nebo, pogledajući u svetlost zvezda i meseca, negoli danju kad sunce rasipa svoju jasnu svetlost. Naposletku mogao bi da vidi sunce, ne samo u njegovim odblescima u vodi i u drugim predmetima u kojima se ono ogleda nego i sunce samo po sebi i na njegovu pravom mestu u punoj stvarnosti.

I posle toga bi već o njemu zaključivao da ono stvara godišnja vremena i godine, da nad svim vlada u vidljivom svetu i da jeono na neki način uzrok svemu onom što je pred sobom kao sužanj u pećini gledao. Šta onda kad bi se sećao svog ranijeg stanja i svoje mudrosti onde i tadašnjih sapatnika, zar nije očevidno da bi se osećao srećnim zbog te promené, a sažaljevao ostale?

A ako su stanovnici pećine delili počasti i pohvale i odlikovanja onome koji je najoštrije video senke koje prolaze i najbolje pamtio koje se od njih pojavljuju prve, i koje docnije, i koje istovremeno, i na osnovu toga umeo najpouzdanije pogoditi ono što će se dogoditi: misliš da bi naš čovek čeznuo za tim pohvalama i da bi zavideo onima koji su u pećini odlikovani takvim počastima i moćima? Ili, bi, po Homeru, radije,voleo biti i težak i služiti drugom koji svojega nema imanja“, i radije ma šta drugo otrpeo negoli onako morao misliti i živeti?

Još i ovo uzmi na um: ako bi se takav čovek spustio natrag u pećinu i opet zauzeo svoje staro mesto, zar mu ne bi oči bile pune mraka zbog iznenadnog prelaska iz sunčeve svetlosti u tamu? I ako bi se — dok mu je vid još pomućen a oči mu se još nisu navikle na mrak — morao prepirati s onim večnim sužnjevima u tumačenju onih senki, zar ga ne bi ismejali, i zar se ne bi o njemu govorilo da se gore uspeo samo zato da se vrati pokvarenih očiju, i da ne vredi ni pokušavati peti se u svetlosni predeo? I kad bi onoga ko bi pokušao da ih otkuje i odvede gore mogli uhvatiti i ubiti, zar ga ne bi oni i ubili?«.

Čoveku, dakle, koji je gledao u sunce ideje, pa se potom vratio u taninu pećinu, svetina se podsmeva, jer su mu oči isprva još zasenjene, te se on ne snalazi u tami. To nesnalaženje nije posledica apstraktna mozganja, nego uzvišena gledanja. To isto doživljuje i albatros, car azura, kad ga mornari radi zabave uhvate i spuste na palubu. Doživljaj te goleme ptice, kao i sličan doživljaj pesnika, Bodler u Albatrosu crta ovako:

Maločas prekrasan, a sad smešan, jadan, krilati se putnik bori s okovima; s lule jedan mornar duva mu dim gadan u kljun, drugi mu se ruga skokovima.
Tom knezu oblaka i pesnik je sličan; on se s burom druži, munjom poji oči, ali na tle sputan i zemlji nevičan, divovska mu krila smetaju da kroči.
(Prevod Božidara Kovačevića)

Pošto je dao sliku života u pećini, Platon u produženju daje i svoje objašnjenje te slike.

»Tu celu sliku treba, dakle, nadovezati na ranije prikazivanje pa svet koji se ukazuje preko čula vida upoređivati sa stanom u tamnici, svetlost vatre u njoj sa delovanjem sunčane svetlosti, a sužnja koji se ispeo gore i posmatra svetlosni predeo treba uporediti sa dušom koja se uzdigla u svet koji se samo mišlju poima … Na krajnjoj granici našem saznanju pristupačnih oblasti jedva se vidi ideja Dobra; ali kad se ugleda, treba zaključivati daje ona za sve uzrok svake pravde i lepote, time što u vidljivom svetu rađa svetlost i njena gospodara (tj. sunce), a u svetu koji se samo mišlju poima vidi onaj ko hoće razumno i u kome je ona gospodar daje nam istinu i um. Ovu ideju treba a da dela bilo u ličnim bilo u javnim prilikama«

Ideja Dobra ili stavljanje vrednosti iznad činjenica
Pod dobrom Platon, dakle, razumeva poslednju stvaralačku snagu sveta. Ono mu je istovetno s najvišom idejom, koja je u carstvu ideja ono što je Sunce u našem svetu. Ma koliko se mi upinjali da vidimo, naše oko ništa ne vidi ako se sa svojim posredovanjem ne pojavi sunčana svetlost. Ali i priticanje svetlosti, osvetljavanje predmeta, bilo bi za nas bez uspeha kad oko ne bi Suncu bilo slično, kad snaga vida ne bi imala svoje poreklo u najvišem izvoru. Sunce je uzrok našem vidu, ono je uzrok što se boje i predmeti mogu videti. Platonovu misao (posredništvom Plotinovim, Eim. I 6,9) izrazio je Gete u ovim stihovima:

War’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken, lag’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft, wie könnt’ uns Göttliches entzücken? (Zahme Xeniem III 33).

Što je u carstvu čulnog, Sunce, koje objektima omogućuje postajanje, rastenje, hranu i vidljivost, a subjektima sposobnost gledanja, to je u carstvu duha, u carstvu onoga što se samo mišljenjem može shvatiti, ideja Dobra; ona objektima daje biće i istinu koja omogućuje saznatljivost, a subjektima sposobnost saznanja (508 A — 509 B). Ideji Dobra pripada prioritet ne samo nad svima ostalim idejama nego i nad bićem. Ona vlada u vaseljeni kao jedno od njenih najosnovnijih načela i prevazilazi biće svojom prastvaralačkom snagom. Ona je središte svih drugih ideja, one od nje dobivaju svoju svrhu, ona je poslednji uzrok i najviša svrha svega postojanja. Nalazeći se iznad suprotnosti duha i materije kao izvor svega bića, ona je ideja ideja: »priznaćeš, dakle, i to da ideja Dobra predmetima saznanja ne samo što daje saznatljivost nego i uslovljava njihovo biće i njihovu suštinu, mada samo dobro nije biće, nego još postoji s onu stranu bića te ga dostojanstvom i sna¬gom i prevazilazi« (509 B).

U toj misli leži središte Platonova idealizma. Time što oblast praktičkog i oblast svrhe stavlja iznad oblasti bića Platon stavlja vrednost iznad činjenica, jer nalazi da se najdublja suština stvarnosti objavljuje u etičkom fenomenu, da poslednji razlog svega bića nije u spoljašnjoj prirodi, u materiji ili u telu, nego u našem sopstvenom biću, u našem hotenju, mišljenju i osećanju (Legg. 897 A), u našoj praktičkoj svesti, u stvaranju dobra, u ostvarivanju vrednosti Tvorac sveta, koji je stvorio svet ugledajući se na ideje, za Platona je samo mitska jednačina za ideju Dobra (Tim. 29 A ss). Tako je za njega sve što stvarno postoji proizvod dobra. Kao što pokazuje Sedmo pismo (341 B), Platon se čuvao da pobliže označi šta je u stvari to dobro, ali ono mu je najviša tajna, najviše otkrivenje i znanje.

Prema najvažnijim obeležjima kojima se ideje razlikuju od svojih pojava, tj. nepromenljivosti, neuslovljenosti i uzoritosti, Platonovo etičko učenje pokazuje čoveku dva puta. Ukoliko ideja predstavlja pravo biće, a pojavni svet ne samo ne-biće nego i senku ideje, jedan put se sastoji u bežanju iz pojavnog sveta i traženje utočišta u svetu nepromenljivih i neuslovljenih ideja. Na ovaj put Platon najrazgo-vetnije ukazuje u Gorgiji, Fedru, Teetetu i Fedonu. Ukoliko je, pak, ideja osnova svakog uobličavanja i uzrok svakog dobra u pojavnom svetu, drugi put se sastoji u težnji da se nesavršeni pojavni svet koliko je god moguće saobražava ideji Dobra, koja je njegov uzor. Drugim recima, to je put ostvarivanja uzora koji daju ideje. Na ovaj drugi put ukazuje Platon u Gozbi i Državi. Jedan put je okretanje od pojavnog sveta i njegove prolaznosti, drugi put je predanost svetu i životu i njihovu podizanju na više linije.

Okretanje od pojavnog sveta
Prvom shvatanju, tj. težnji za oslobođenjem od pojavnog sveta i nalaženjem utočišta u svetu ideja, dao je Platon objašnjenje u Fedru mitom koji se ubraja u njegove najuznesenije tvorevine. Iznad nebeskog svoda večnim životom žive prava i čista bića, večite ideje. Nemajući ni lika ni boje, one se ne mogu dohvatiti čulima, nego samo umnim razmatranjem. U taj nadnebeski svet ideja uzdiže se Div, bog nad bogovima, kad se šeće ispod nebeskog svoda, a za njim vojska bogova i demona i povorke duša, jer one tu prebivaju već pre svog zemaljskog postojanja. Duša pre rođenja liči vozaru koji upravlja dvama krilatirn konjima. Vozar i oba konja u bogova jesu dobri i plemeniti, a vozar kod ljudi ima ljudsku prirodu, a od konja jedan je lep, dobar i plemenita porekla, a drugi ima suprotne osobine. U svojoj preegzistenciji duše prate bogove u pomenutom obilaženju, ali samo odabrane mogu da se za trenutak uzdignu sa bogovima u onaj nadnebeski svet, i tu se, gledajući ideje, nahrane, pa se vraćaju na svoje mesto. A koja se duša krivicom vozara (248 B) napuni zaboravom i nevaljalstvom, ta gubi krila, pada na zemlju i ulazi u kakvo telo. »Kad ko ovde ugleda lepotu, on se njome seća prave lepote; tada mu rastu krila, i tek što su počela da rastu, on čezne da poleti u vis, a kako za to nema snage, gleda samo u visinu kao ptica, ne mareći za stvari na zemlji, i prekoravaju ga da je pomahnitao« (249 B). Ta čežnja i to gledanje i visinu jeste »sećanje onoga što je naša duša nekad videla kad je, pošavši zajedno sa svojim bogom, prezrela ono što sad nazivamo bićem i uzdigla se u istinsko biće. Zato s pravom samo filosofova duša dobiva krila, jer on, koliko god može, uvek sa svojim sećanjem boravi kod onih stvari kod kojih boravi i njen bog da bude bog. Samo čovek koji se služi takvim uspomenama kako treba, i uvek se predaje usavršavanoj snazi svetinja, postaje zaista svet.
A okane li se ljudskih poslova i stane se zanimati onim što je božansko, svetina ga prekorava daje poludeo, a da je on bogom zanesen, to gomila ne primećuje«

U Fedru, dakle, Platon uči oslobođavanje od čulne, zemaljske, ovostrane egzistencije i obiskiva se večnom na osnovu sećanja negdašnjeg zavičaja, a ovaj po Njegošu, koji se slaže s Platonom, predstavlja

prvo blaženo bitije i istočnik besmrtne sreće, rajska polja, vječito blaženstvo, životvorni pogled stvoritelja’‘. (Luča mikrokozma I 56-59)

Svojim pravim bićem duša, dakle, pripada natčulnom svetu, a kako samo u njemu ima pravog i trajnog bića, može se blaženstvo, koje je poslednji cilj ljudskog života, postići samo tako ako se čovek trudi da se uzdigne u onaj viši svet. Kad duša vidi kolika je razlika između ideje i njene slike, u njoj se rađa naročito osećanje, čeznuće za idejom koje duši daje krila, te ona iz prolaznog čulnog sveta nagonskom snagom žudi natčulnim uzorima (Symp. 201-212, C, Phaedr. 249 D — 257 B). Rastenje duševnih krila u Fedru i okovani sužanj u pećini koji žudi za svetlošću u Državi jesu slike jednake vrednosti. Rafailo i Gete pravilno su objasnili suštinu duše kao čežnju za ovaploćenjem ideje.

To učenje ima još oštriji izraz u Gorgiji i Fedonu, gde Platon izlaže da je telo grob i tamnica duše (Gorg. 492 E, Phaed. 62 B). I zato je sasvim prirodno što Platon kaže za filosofe da oni »ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi« (Phaed. 64 A), tj. dokle god žive, oni rade na tome da se oslobode od tela kao neprestanog izvora bolesti i beda, požuda, straha i svakojakih varljivih slika i, zbog toga, kao prepone saznanju večnih istina (65 A — 67 B). Zadatak njihova života sastoji se u očišćanju i oslobođavanju od tela, i oni rado polaze u smrt, jer ih po smrti čeka prava istina (67 B — 68 B). Dok su obični ljudi hrabri, jer se boje još većeg zla, i uzdržljivi i umereni, jer tim osobinama iskupljuju druga uživanja, samo su filosofi hrabri i trezveni i uopšte vrloviti. Istina i vrlina pak nisu drugo nego očišćanje od uživanja, straha i svega telesnog. A razlog radosnom umiranju filosofa leži u tome što je duša besmrtna.

Učenju o bežanju iz pojavnog sveta u svet ideja dao je Platon izraza i u Teete-tu: »Nemogućno je, Teodore, da zlo propadne, jer uvek mora da postoji nekakva suprotnost dobru, a nemogućno je i to da se ono nastani kod bogova, nego nužno traži ljudsku prirodu i mota se oko mesta ovde na zemlji. I stoga treba težiti da iz ovog sveta što brže bežimo onamo. A to bežanje sastoji se u tome da, koliko je god mogućno, postanemo bogu slični. A postati bogu slični znači putem saznanja postati pravedni i sveti« (176 A).

Predanost svetu i životu
Prema tome pretežno negativno-asketskom etičkom idealu u Fedonu i Teetetu stoji više pozitivno-stvaralački ideal u Državi, Državniku, Filebu i Zakonima i Dodatku Zakonima. Tu se Platonov ideal sastoji u ostvarivanju ideja u ovom životu. Da učenje o idejama u ontološkom smislu važi za Platona i tada, to potvrđuje Sedmo pismo 342 A ss. Ali ono u tome periodu nema onakvu vlast nad Platonovim filo-sofiranjem kakvu je imalo u ranijim spisima, jer glavno obeležje Platonovih poznih spisa jeste intenzivnije interesovanje za ovostrani svet, za čovekove zadatke u konkretnoj stvarnosti. Videli smo da Platon najpre, u sokratskim spisima u užem smislu, uči daje dobro istovetno s korišću i zadovoljstvom, a u docnijim, tj. u sokratskim spisima u širem smislu, u Gorgiji, Fedru i Fedonu, uči da se najviše dobro sastoji u potpunoj negaciji čulnog sveta i da zadovoljstvo nema ničega zajedničkog sa dobrim.

U poznim spisima, naposletku, on napušta asketske jednostranosti svog idealističkog apsolutizma, pa i zadovoljstvo smatra kao sastavni deo najvišeg dobra. U etički orijentisanom Filebu, na primer, raspravlja se pitanje da li se cilj života ili najviše dobro sastoji u zadovoljstvu ili u umnoj delatnosti. To raspravljanje ostavlja utisak pune objektivnosti i odaje ne samo fin posmatrački dar za psihičke pojave nego i veoma srećnu oštroumnost u njihovu objašnjavanju, tako da rezultati toga raspravljanja nisu daleko od naučnog otkrića. Posle iscrpne analize i ocene osećanja zadovoljstva (31 B—53 C), a to je prvo zaista podrobno i opširno izučavanje zadovoljstva u helenskoj filosofijskoj književnosti. Platon — u trećoj fazi svog etičkog učenja pokazuje da se prava vrednost života ne sastoji ni u zadovoljstvu ni u umnoj delatnosti, nego u takvoj pomešanosti jednog i drugog da umna delatnost ima vlast nad zadovoljstvom. Ono što toj pomešanosti daje najvišu vrednost i draž jeste spoj mere, srazmernosti (lepote) i istine. Ta tri principa određuju valjanost mešavine. Tako nastaje skala bitnih momenata koji svojim mešanjem čine ljudsko dobro.
To su:
1) mera i sve što je srodno »večnoj prirodi«;
2) srazmernost, lepota, svrhovitost;
3) um i umna delatnost;
4) nauke i umeštva i pravilne predstave;
5) zadovoljstva ukoliko su prava i čista.
Završni rezultati i odgovor na glavno pitanje glasi da umna delatnost trećem pobedonosnom idealu, tj. pomešanom životu, hiljadu puta bliže stoji negoli zadovoljstvo.[…]

****

ARISTOTEL – BLAŽENSTVO


Blaženstvo.
Blaženstvo kao cilj života

Sasvim u duhu Aristotelova sistema, glavna misao Nikomahove etike bliska je entelehiji, naslednici učenja o idejama. Kao svaka stvar što ima svoj cilj, kao tragedija što ima svoj; (De arte p. 1149 a 15), tako i čovek. Cilj čovekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje se postiže tim radnjama. Mnoga dobra imaju, doduše, vrednosti samo kao sredstva za postizanje nekoga drugoga dobra, i otuda nastaje pitanje u čemu je najveće dobro, tj. ono za kojim se ne teži radi nekoga drugoga dobra nego samo radi njega samoga, i koje je samo sebi dovoljno da životu da najvišu vrednost.

Da bi odgovorio na to pitanje, Aristotel se služi metodom koja je veoma karakteristična za njegovo etičko proučavanje: on se oslanja na mnenje celokupnog helenskog naroda, na consensus gentium, i nalazi da se svi slažu u tome da se najveće dobro sastoji u blaženstvu (1095 a 16—20). Ali šta je blaženstvo, resp. u čemu se ono sastoji, u tome nema saglasnosti, i tu se široka narodna masa razilazi s mudracima. Aristotel ne polazi od transcendentne ideje dobra, kao Platon, nego se od pojava uzdiže k principima i nalazi da ta nesaglasnost proizilazi iz različnosti načina života. Jedni uzimaju da se najveće dobro, resp. blaženstvo, sastoji u uživanju, drugi u bogatstvu, treći u časti, četvrti u nečemu četvrtom. Često isti čovek u različnim okolnostima pod blaženstvom razumeva različne stvari, na primer u bolesti zdravlje, u siromaštvu bogatstvo, u ropstvu slobodu. Aristotel ne pretresa sva ta različna shvatanja nego samo ona koja su najviše raširena ili ona za koja se čini da su razložita.

Oni koji najviše dobro i pravu sreću stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato i predaju životu uživanja, jesu ljudi gomile: oni žive prosto ropskim životom, jer prvenstvo daju životu stoke. Ni bogatstvo se ne može shvatiti kao traženo dobro, jer ono se ne želi radi njega samoga, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Naposletku, kao najviše dobro postavlja se i čast, za kojom teže politički ljudi. Međutim, ona kao da je više u onima koji odaju čast negoli u onome kome se iskazuje, a najveće dobro sastoji se u unutrašnjoj imovini, koja se ne može lako izgubiti. Ako ipak neko u koga nema vrline teži za čašću, čini to zato da bi se činilo daje vrlovit. Mogla bi se, dakle, i vrlina postaviti kao cilj političkog delanja, ali se može dogoditi da onaj koji se odlikuje vrlinom ceo život prospava ili provede u neradu, a osim toga moglo bi mu se dogoditi i najveće zlo, te ovakva čoveka niko neće nazvati blaženim, osim onaj kome je stalo da brani svoje tvrđenje.

Iz takve različnosti shvatanja o najvišem dobru proizlazi, dakle, pitanje u čemu se sastoji dobro uopšte? Na to pitanje Aristotel odgovara ovako: Čini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i veštini: drugo je, na primer, dobro u medicini, a drugo u strategici itd. Šta je, dakle, dobro u svakoj veštini? Začelo ono radi čega se u svakoj sve ostalo dešava. To je u medicini zdravlje, u strategici pobeda, u neimarstvu kuća, u drugim veštinama opet nešto drugo, u svakom delanju i hotenju cilj. Radi njega, naime, svi ostalo delaju. Ako, dakle, za sve što pripada ljudskom delanju postoji nekakav cilj, onda je on dobro koje treba postići delanjem, a postoji li više ciljeva, onda su oni … A kako nesumnjivo ima više ciljeva, te od njih biramo neke samo radi drugih, na primer: bogatstvo, frule i uopšte oruđa, očevidno je da svi oni ne predstavljaju krajnje ciljeve, a najveće dobro mora biti krajnji cilj i nešto potpuno. Ako, dakle, ima samo jedan krajnji cilj, onda on mora biti ono što se traži, a ima li i njih više, onda je to onaj među njima koji je krajnji u najvišem smislu. Krajnjim, pak, u višem smislu zovemo onaj cilj koji se želi samo po sebi prema onome koji se želi radi nekoga drugoga, i onaj koji se nikada ne bira radi nekoga drugoga prema onima koji se biraju i sami radi sebe i radi drugih i prosto: krajnji cilj je onaj koji se svagda bira samo radi njega a nikada radi drugoga. A takav je cilj, čini se, pre svega blaženstvo, jer njega svagda biramo samo radi njega, a nikada radi nečega drugoga, dok čast i uživanje i um i svaku vrlinu biramo, doduše, i radi njih samih (jer ako i ne bismo ništa više postigli, opet bismo voleli svaku od tih stvari), a biramo ih radi blaženstva, smatrajući da ćemo baš njihovim posredstvom imati blaženstvo. A bla-ženstvo niko ne bira radi pomenutih dobara, ni uopšte radi čega drugoga. Čini se da to proizlazi i otuda što je blaženstvo samo sebi dovoljno. Jer najveće dobro, čini se, mora samo sebi biti dovoljno. Pod njim ne razumevamo samo ono što je dovoljno čoveku pojedincu, koji živi usamljeničkim životom, nego i ono stoje dovoljno i roditeljima i deci i ženi i rođacima i građanima, jer je čovek od prirode određen za politički život. . . Prema tome, za ono što samo po sebi čini život dostojnim željenja i ničega ne treba da kažemo da je samo sebi dovoljno, a takvo je, mislim, blaženstvo . . . Blaženstvo, dakle, pojavljuje se kao najveće dobro i samo sebi do-voljno, jer je krajnji cilj svega delanja«. Otuda, kao najveće dobro i kao ono što je samo sebi dovoljno blaženstvo nema relativnu, nego apsolutnu vrednost.

Sadržaj blaženstva

Postoje utvrđeno daje blaženstvo najviše dobro i krajnji cilj ljudskog teženja, nameće se pitanje u čemu je sadržaj blaženstva kao najvišeg dobra. Da odgovori na to, Aristotel, sasvim u duhu svoga sistema, polazi od stava da cilj kome sve teži nije mirovanje, nego puna, neometena delatnost . Sve je određeno delatnošću i snagom, i sve ono što delatnost unapređuje, pojavljuje se kao dobro, a što je ometa, kao zlo. Otuda i u etici Aristotel, da nađe u čemu je sadržaj blaženstva, najpre polazi od specifične delatnosti čovekove kao stožera celokupnog etičkog života.

»Jer, kao što se za frulaša, vajara ili koga drugog veštaka i, uopšte, svuda gde se nešto dela i radi, dobro i valjanost sastoje u delatnosti, takav je slučaj i kod čoveka, ako ima kakve specifične ljudske delatnosti. Zar tesar i obućar da imaju, dakle, nekakvih poslova i radnji a čovek prosto da nema ništa od toga, nego je stvoren za nerad? I kao što se čini da oko i ruka i noga i, uopšte, svaki deo tela vrši nekakav posao, nećemo li tako i za čoveka pored svih tih poslova pretpostaviti još nekakav posao? A kakav bi taj posao bio? Očevidno je da to ne može biti samo življenje, jer je ovo svojstveno i biljkama, a mi pitamo za ono stoje specifično ljudsko. Treba, dakle, izdvojiti život ukoliko se on sastoji u ishrani i rastenju. Zatim bi u obzir dolazio čulni život, ali ovakav život ima i konj i vo i svaka životinja. Preostaje, dakle, neki praktički život umom obdarena bića.           U njemu postoji jedan deo koji se pokorava umu, a druga ima um i razmišljanja, ali kako se i praktički život razumeva u dvojakom smislu, ovde može biti reči samo o životu u delanju kao o životu koji je očevidno važniji. Ako, dakle, postoji specifično čovečja delatnost, onda je to delatnost duše prema umu ali ne bez uma, i kažemo da je vršenje radnje nekoga poslenika i vršenje radnje odlična poslenika po vrsti isto, na primer kitaranje kitaraša i odlična kitaraša, i tako uopšte u svima slučajevima, dodajući vršenju radnje i osobenost po vrlini, na primer: osobina kitaraša je kitaranje, a odlična kitaraša odlično kitaranje. Ako je tako, onda kao specifičnu delatnost čovečju uzimamo nekakav život, i to s umom vezanu delatnost duše i s tim podudarno delanje, a kao delatnost odlična čoveka uzimamo dobro i lepo vršenje a svako lepo i dobro vršenje prema vlastitoj vrlini. Ako je, dakle, tako, onda se ljudsko dobro sastoji u delatnosti duše prema vrlinia ima li više vrlina onda prema najboljoj i najsavršenijoj. Tome treba dodati da to mora trajati za cela života , jer, kao što jedna lasta ne čini proleća, tako ni jedan dan ili kratko vreme još nikoga ne čine blaženim i srećnim«.

Deca i životinje ne mogu biti stvarno blaženi, jer životinje uopšte nemaju uma, a u dece je on još sasvim nerazvijen. Aristotel, dakle, na osnovu analize specifične funkcije čovekove odbacuje Platonovu transcendentnu ideju dobra kao ideal koji prelazi granice ostvarljivosti i polazi od dobra ukoliko ono može biti objekat ljudske delatnosti u danoj stvarnosti. Najviše je dobro blaženstvo, a blaženstvo se sastoji u delatnosti duše prema vrlini, a vrlina, koja se zamišlja u vezi s pojmom entelehije, nije ni afekat ni moć nego= način ponašanja kojim čovek postaje dobar i kojim će svoje delo dobro izvršiti.

Suprotno moralnom superlativu kiničara, Aristotel pored vrline i različna ostala životna dobra smatra kao potrebna za postizanje potpunog blaženstva, na primer zdravlje i lepotu, bogatstvo i ugledan položaj, prijateljstvo i porodičnu sreću, ali ipak, više na podređen način, i prema svrhovnoj delatnosti duše ta dobra se odnose otprilike onako kao što se prema dramskom delu odnosi inscenacija« jer scenski aparat, kao što kaže Aristotel, »najmanje je bitan za dramsku umetnost; jer tragedija vrši uticaj i bez javnoga prikazivanja i bez glumaca« (De arte p. 1450 b 17 — 21), ali je, ipak, nužan za prikazivanje drame.

Završni rezultat u kome se smiruje delatnost prema vrlini jeste zadovoljstvo: »Zadovoljstvo kruniše delatnost ne kao njoj imanentna osobina nego kao završni rezultat, kao što mladalačkoj snazi pripada mladalačka lepota« (1174 b 31). Zadovoljstvo, dakle, nije supstancijalna ezgra vrlovita ponašanja, ono nije dobro bez ikakvih ograda kao u kirenskoj školi, ali ima pozitivnu vrednost utoliko ukoliko ono predstavlja zadovoljeno čuvstvo života koje prati delatnost na koju se odnosi. Blaženstvo je, prema tome, ono što je najbolje, najlepše i najprijatnije u isti mah.
Pošto je odredio sadržaj blaženstva, Aristotel prelazi na podrobnije posmatranje same vrline.

Delovi duše i podela vrlina. Njihov razvitak i sticanje
Dve oblasti duše

U podeli vrlina Aristotel polazi od podele duše na dve oblasti: jedna oblast je nerazumska, a druga razumska.

U ne razumskoj oblasti jedan je deo svima stvorenjima zajednički, i njime se sva stvorenja razvijaju: mislim na onaj koji je uzrok ishrani i rastenju. Ovakvu moć duše mogao bi ko postaviti u sve što se hrani, štaviše i u zametak kao i razvijena bića, i to s boljim razlogom nego drugu kakvu moć. Ali vrlina te moći je opšta, kako se čini, i nije specifično ljudska. Vegetativnu moć treba dakle, ostaviti, jer ona i nema učešća u ljudskoj vrlini. Međutim, očevidno je da je ostala priroda duše u toj oblasti bez razuma, ali u izvesnom pravcu uzima učešća u razumu. Kod umerenih i neumerenih, naime, s pohvalom ističemo razum i razumski deo duše. Jer on čoveka pravilno opominje i podstiče na najbolje. Ali iskustvo uči daje u pomenutih osim razuma usađeno još neko drugo načelo, koje se s razumom bori i opire mu se (1102 b 11 — 18). A ipak se čini da ono, kao što je rečeno, ima učešća u razumu. Bar se razumu pokorava u umerena čoveka, a možda je još poslušnije u razborita i hrabra čoveka; u ovoga sve stoji u saglasnosti s razumom.

Čini se, dakle, da je i nerazumski deo duše dvojak: vegetativni nema ničega zajedničkog s razumom, a požudni i uopšte onaj koji teži na nešto učestvuje u njemu na izvestan način, ukoliko ga sluša i pokorava mu se . . . Ako pak i ovome delu treba pripisati razum, onda je i razumski deo dvojak: jedan je specifično razuman i ima razum u sebi, a drugi ga ima kao dete koje sluša svoga oca. Prema toj razlici i vrlina se deli.Od vrlina jedne zovemo etičkim a jedne dianoetickim.[…]

****

EPIKUR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Poslanica Menekeju
Etičko učenje Epikurovo, bar u sačuvanom obliku, ne nosi sistematsko obe-ležje, nego je više skup misli koje su jedna do druge nanizane bez jače unutrašnje veze. Kao kirenska, i ona je pre svega individualna etika, jer kao svoje polazište Epikur izrično obeležava zadovoljstvo pojedinca, a kao svrhu, kojoj teži svako prirodno biće, blažen život. Kao što se u njegovu učenju o prirodi za osnovu svega uzimaju atomi, tako se u etičkom učenju za svrhu svega delanja uzimaju jedinke. Kao Eudokso, i Epikur priznaje samo jednu očevidnu vrednost, na koju čovek po svojoj prirodi teži, a to su osećanja zadovoljstva, i samo jedno pravo zlo, kojega se kloni, i to su osećanja bola.

Ovaj smeli pokušaj uglednog astronoma i matematičara da svoju etičku tezu o vrednostima koje određuju ljudsko delanje zasnuje na instinktivnoj težnji kojom sva bića teže na zadovoljstvo silno je odjeknuo, tako da docnije nije iščezavao iz helenske filosofijske etike.

Epikur nije smatrao za potrebno da svoje etičko učenje zasnuje logički; on hoće da ga dokaže samo naukom o prirodi, jer nalazi da je samo ona sposobna da dokaže njegovo učenje. Ali u stvari on smatra da može izići na kraj i bez te nauke, jer zadovoljstvo se čulima neposredno nameće. »Svako živo biće, čim se rodi, traži zadovoljstvo i raduje mu se kao najvišem dobru, a kloni se bola kao najvećega zla i odbija ga od sebe koliko god može. I ono to čini dok još nije pokvareno i dok sama priroda nepokvareno i nepristrasno sudi«. Tu nisu potrebni ni ratio ni disputatio, quamobrem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit = »zašto zadovoljstvo treba tražiti, a bola se kloniti«. Epikur izjavljuje da se to oseća, »kao što se, na primer, oseća da je oganj vreo, sneg beo, med sladak; nijednu od tih stvari ne treba dokazivati odabranim razlozima, dovoljno je samo ukazati na to, jer postoji razlika između dokazivanja sa zaključkom i prosta posmatranja i ukazivanja; prvo otkriva ono što je sakriveno i u neku ruku otvoreno, a drugo sudi o onom što je pred nama što se vidi« .

Glavni sačuvani spis u kome je Epikur izložio svoje etičke teze jeste Poslanica Menekeju.

O zadovoljstvu
Epikurove teze o zadovoljstvu izložene u navedenoj poslanici mogu se dopuniti iz drugih mesta.
Dok Zenon, stoičar, pod »životom prema prirodi« razumeva život prema vrlini, i vrlinu shvata u jednostrano intelektualističkom smislu Sokratovu, Epikur se i u etici oslanja kako na Eudoksovu tezu o zadovoljstvu kao vrednosti tako i na kirenski senzualistički hedonizam, te izvesnu pravdu odaje i nagonskom životu, jer pod »životom prema prirodi« razumeva život prema zadovoljstvu. Pored zadovoljstava o kojima govori u navedenoj poslanici, Epikur je razlikovao i ova zadovoljstva: zadovoljstvo u mirovanju i zadovoljstvo u kretanju. Ovo poslednje podrobnije obeležava kao radost i veselost, a prvo kao nepotresenost i bezbolnost. Kao vrhunac zadovoljstva u Glavnim mislima ističe se uklanjanje svega onoga što izaziva bol (D. L. X 139).

Pored pomenutih zadovoljstava Epikur je razlikovao telesna i duševna zadovoljstva (D. L. X 136). Dosledan senzualist, on ne priznaje nijedno dušeno zadovoljstvo koje, u krajnjoj liniji, nije zasnovano na čulnim utiscima. I duhovne radosti imaju svoj poslednji koren u čulnim zadovoljstvima. U spisu O svrsi života nalaze se ove lapidarne rečenice: »Ja bar ne znam šta sebi treba da zamislim kao dobro kad na stranu ostavim zadovoljstvo jedenja, zadovoljstvo ljubavi, zadovoljstvo slušanja, zatim prijatna kretanja što ih izaziva gledanje nekog lika i što još za osećaje zadovoljstva nastaje u ćelom čoveku posredstvom nekog čulnog organa« (Athen. 546 E, Cic. Tusc. d. III, 41) i »dobro nahođenje tela i tvrdo pouzdanje u njegovu budućnost sadrže najvišu i najpostojaniju radost za one koji pravilno misle« (Plut. Mor. 1089 D).

U izlaganju osećanja zadovoljstva Epikur se ne usteže ni od kakve konsekvencije u načinu izražavanja koji se približuje kiničkoj otvorenosti. U jakoj i svesnoj opoziciji prema svima konstruktivnim etikama oko njega, kao i u izazivačkom naglašavanju telesnog, on se rado služi rečju meso, kao i rečju trbuh, na primer: »Poreklo i koren svake mudrosti jeste zadovoljstvo trbuha, jer i sve ono što je puno mudrosti i veoma tanano odnosi se naposletku na njega« (Athen. 546 F; cf. Plut. Mor. 1098 D, 1125 A); fontem omnium bonorum in corpore esse, hane normam hane regulam, hane praescriptionem esse naturae = »izvor svih dobara leži u telu, to je osnovni zakon, to je pravilo, to je poredak stvari« frg. 400 Us.); a Metrodor, u Poslanici Timokratu, kaže da se na trbuh odnosi ono što je dobro i lepo, da je on mera za sve što se tiče blaženstva, da ne vredi raditi na blagostanju Helena i od njih zasluživati vence kao nagradu za mudrost, nego jesti i piti, tako da ti to ne udi želucu i da ti donosi uživanje« (frg. 39 idd. Koerte). U Poslanici Anaksarhu Epikur se podsmeva propovednicima lažne vrline: »A ja pozivam ljude na trajna zadovoljstva, a ne na prazne i besmislene vrline koje u sebi nose veoma sumnjive nade u dobitak« (Plut. Mor. 1117 A). On kategorički izjavljuje da dobro i vrlinu treba poštovati samo onda kad nam pribavljaju zadovoljstvo (Athen. 546 F). Ta odbrana tela i uživanja pokazuje da je u Epikuru živelo nešto od starog ahejskog junaka:

A kad s poslom prestali bijahu te kada su objed zgotivili, latiše se objet objetovati, srcu dosta za svakoga gosta. A kada su se jela nasitili i napili dovoljno pića, čabrove su momci napunili, napunili pićem sve do vrha, iz dabrova vrče natočiše svakom toče, bogu namjenjuju.
(HOM. I 467-47 PR. LAZA KOSTIC).

Međutim, novo vreme u kome Epikur živi poznaje se po tome što on potrebuje neku odbranu, i što se ona oslanja na značaj koji telo može imati za ekonomiju duše.

Ali pored sasvim telesnih zadovoljstava postoji i zadovoljstvo duhovno, i ono se sastoji u mišljenju, mada i ono zavisi od osećanja telesnog zadovoljstva, i to tako da se pored trenutnog telesnog zadovoljstva pojavljuje očekivanje nekog budućeg i — još jače — spomen o prošlom zadovoljstvu. Duhovna zadovoljstva su veća od telesnih, jer corpore nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem et praeterita et futura = »telom možemo osećati samo sadašnjost i ono što je prisutno, a duhom i prošlost i budućnost« (frg. 439), a »spomen o ranije uživanom dobru jeste najveće sredstvo za prijatan život« (frg. 436). Dok je nosilac telesnih zadovoljstava neko unutrašnje opažanje, ono što Epikur zove Siavoia, a Lukretije anima, agregat od finih vatrenih i vazdušnih atoma, raspoređenih po ćelom telu, nosilac duhovnog zadovoljstva je naročit kompleks atoma, pravi organ mišljenja koji Epikur stavlja u srce, i koji je sposoban da ranije primljene čulne utiske slaže u sećanje (frg. 312) Što se tiče sećanja, on o njemu kaže ovo: »Ne treba mladić da se slavi kao blažen, nego starac koji je lepo živeo; jer slučaj mladića često baca ovamo i onamo, te on misli čas na ovo, čas na ono; ali starac je ušao u starost kao u pristanište i u sebi drži zatvorene vrednosti kojima se ranije jedva mogao nadati, a sada sa zahvalnošću koja se ne može potresti«. A u Poslanici Idomeneju piše ovo: »Trajući blažen i u isti mah poslednji dan svoga života pišem vam ovo. Teško mokrenje i srdobolja dostigle su toliku meru da ne mogu postati teže i jače. Ali svemu tome odoleva osećanje radosti moga srca kad se setim razgovora koji smo vodili« (D. L. X 22). Čini se da je Epikur često govorio o savlađivanju bola psihičkom snagom. On ne poriče stvarnost bola, jer nijedan čovek, pa ni filosof, ne može bolu odoleti, i Epikur nikad nije mislio da se bol može ukloniti prosto spekulativnim putem, kao što su to ponekad činili predstavnici stoičke filosofije.

Ako se prema gore navedenim izjavama i čim da Epikur ima na umu samo neposredno čulno zadovoljstvo, ipak on izjavljuje da duhovna zadovoljstva izazivaju veće radosti nego telesna, kao što su i duhovni bolovi veći od telesnih (D. L. X 137). Svrha života mogla bi se, ukratko, obeležiti njegovim stavom da se ona ne sastoji ni u čemu drugom nego u trenutnoj telesnoj bezbolnosti, u prijatnim spomenima o ranijim stanjima i u vedrom pouzdanju u potonja, i filosofija postaje tako tehnika uživanja: »Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i srne se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu mogao nadmetati i sa Divom«. Najviši oblik sreće i blaženstva čini nepomućenost duha, ataraksija, a ova se postiže oslobođavanjem ne samo od uticaja spoljašnjeg sveta nego i od vlastitih prohteva i strasti, bolova i požuda.

Zadovoljstvo uvek ima različno obeležje, jer kad bi se celokupno zadovoljstvo zgusnulo i s vremenom prožimalo ceo sastav sveta ili bar najglavnije delove prirode, onda se osećaji zadovoljstva ne bi nikad razlikovali jedni od drugih (D. L. X 141).  Ovo je kao neka vrsta atomističke ontologije zadovoljstva. Sa zadovoljstvom stoji stvar kao i sa bićem. Kao biće, i zadovoljstvo nije zbijen kontinuum, jer kad bi to bilo, ono bi bilo sasvim homogeno bez ikakva diferenciranja. I kao što biće u svojoj podeljenosti na atome dobiva svoje beskonačno mnoge različne oblike, tako je i zadovoljstvo diferencirano time što se između pojedinih delića zadovoljstva neprestano pojavljuju veći ili manji delići nezadovoljstva. Ali zadovoljstvo samo po sebi je homogeno.

Naopako shvatanje Epikura

Oni koji su polemisali protiv Epikura, najznačajnijeg i najdoslednijeg predstavnika materijalističkog shvatanja sveta, u prvom redu idealistički orijentisani mislioci i predstavnici organizovane hrišćanske crkve, falsifikovali su njegovo učenje time što su ga poistovetili s propovedanjem čulnog uživanja i razvrata. Od te zablude nije bio slobodan ni Petar Petrović Njegoš, koji u Luči Mikrokozma Epikura stavlja pored Pitagore, koji je učio seobu duše, te ih obojicu zove »zlim tirjanima duše besamrtne«.

U stvari, Epikur je svojom materijalističkom mišlju, koja se u suštini ne razlikuje od moderne materijalističke misli, baš oslobođavao i spašavao čoveka od religijskih predrasuda i zabluda koje su viši slojevi robovlasničkog društva iskorišćavali u političke svrhe, radi čuvanja svojih klasnih povlastica. Epikur i njegovi učenici živeli su u jednoj gotovo komunističkoj zajednici i delili između sebe sva dobra. I nikako nisu bili toliko imućni da se pri tome moglo misliti na neko njihovo čulno uživanje. Nije Epikur podsticao ljude na čulna uživanja i razvrat, kaže Seneka, nego ljudi koji su utonuli u razvratan život pokrivaju svoje poroke Epikurovom filosofijom i pribegavaju onamo gde slušaju da se uživanje hvali. »I doista — produžuje Seneka — reč uživanje ne uzimaju onako strogo i ozbiljno kao Epikur, nego trče samo za njegovim imenom, tražeći neku zaštitu i koprenu za svoje strasti… Ja mislim — iskazujem svoje mišljenje ako ono i neće biti pravo mojim istomišljenicima iz Stoičke škole — da su Epikurova učenja moralno besprekorna i pravilna, i da su, kad se podrobnije posmotre, čak i stroga jer ono uživanje svodi se na nešto veoma sitno i neznatno, i isti zakon koji ini postavljamo za vrlinu postavlja on za uživanje.    On naređuje da se uživanje pokorava prirodi, a što je za prirodu dovoljno, to je za raskoš i suviše malo.«“

U Poslanici Menekeju i sam se Epikur ograđuje od onih koji njegovo shvatanje zadovoljstva tumače u grubom materijalističkom smislu. Fragment koji smo naveli iz Poslanice Idomeneju Epikur produžuje ovako: »A ti se, shodno tvojoj odanosti koju si od dečaštva pokazivao prema meni i filosofiji, staraj za decu Metrodorovu!« (D. L. X 22). Tako je Epikur, najklevetaniji helenski filosof, svoje protivnike koji su mu zamerali da njegovo učenje ne poznaje leka protiv bola upropastio time što je u najtežim bolovima svojih poslednjih časova sačuvao mir svoje duše i što mu je poslednja misao bila briga za siročad pokojnog prijatelja. Čak i Kikeron, žestok protivnik Epikurov, odaje duboku poštu veličini toga umiranja, a i stoičar Seneka odaje mu jednako priznanje.

O Vrlinama

Vrlinu Epikur uzima u obzir samo kao uslov duševnog spokojstva i samo kao sredstvo za pravo modelisanje života: »Moralno dobro i vrline i što ih od te vrste još ima treba ceniti ukoliko izazivaju zadovoljstvo, a ukoliko to ne čine, treba ih ostaviti« (Athen. VII 280 B). Vrline se neguju radi zadovoljstva, a ne radi njih samih, kao što se i lekovi uzimaju radi zdravlja.

Za Epikurovo učenje o vrlinama glavni je izvor Kikeronov filosofski spis De finibus bonorum et malorum (I 9,29—21,72). I u Epikurovu sistemu pojavljuju se četiri stožerne helenske vrline. Osnovna vrlina, na kojoj se osnivaju sve druge, jeste uviđavnost, koja se pominje u Poslanici Menekeju, a sastoji se u pravom odmeravanju sredstava kojima se postiže blaženstvo. »Ako nam je ona učiteljica, može se u tišini živeti i ugasiti požar svih požuda. Jer požude su nezasitne i upropašćuju ne samo pojedince nego i cele porodice, a često razaraju i celu državu« (I 13,44). — Druga vrlina je samosavlađivanje, »koja u stvarima na koje ili treba težiti ili ih treba izbegavati, opominje da se pridržavamo razuma. Jer nije dovoljno resiti šta treba ili šta ne treba činiti, ali treba i ostati pri onom što se resilo« (I 14,47). — Treća vrlina, a druga koja izrasta iz uviđavnosti, jeste hrabrost, koja nas uči da u životu preziremo neminovne bolove i smrt, da živimo bez brige i straha, da dušu i telo, koliko god možemo, oslobođavamo od uznemirenja i da podnosimo napore da bismo se oslobodili od težih napora (I 15,49). — Četvrta vrlina, a treća koja izrasta izjiviđavnosti, jeste pravičnost, za kojom se, kao i za ostalim vrlinama, ne teži radi nje same, nego zato što donosi najveću meru zadovoljstva. »Jer prijatno je biti voljen i biti drag, zato što time život postaje bezbedniji i zadovoljstvo punije« (I 16,53). Pravičnu čoveku nikakav strah od kazne ne ometa duševno spokojstvo. Ovo se čuva pravičnošću, jer se nepravičan čovek nikad ne može osloboditi od progonjenja i kazne. »Pravičan čovek ima najviši duševni mir, a nepravičan se u najvećoj meri izlaže nemiru« (D. L. X 144). »Pravičnost ne postoji sama po sebi, nego je ona u uzajamnom saobraćaju na kojim god mestima i u kome god vremenu zaključen ugovor da ljudi ne nanose štetu jedan drugom, kao da i sam pojedinac ne dopušta da mu se nanosi šteta« (D. L. X 150).

O društvu i državi
Hedonistički princip prožima i Epikurovo učenje o ljudskom društvu. Dok je Platon, mada se sa hučne agore sklonio u tišinu Akademije, ipak pojedinca podređivao društvu i državi, i Aristotel čoveka određivao kao »političku životinju« tj. kao biće stvoreno za političku zajednicu, a ova je za njega bila nezavisna gradska država, u vreme helenizma pojedinac se uzdiže nad državu i smatra da država postoji radi njega, a ne on radi države. Mada se rodio sedam godina posle Platonove smrti, te se i po krvi i po rasi začelo nije od njega razlikovao, ipak je Epikur nosio u sebi sasvim drukčije osećanje života. Za njega čovek nije više, nego pojedinačno biće, koje svoj put treba da nađe nezavisno od države.

I za Epikura je pojedinac pre države, država je njegova tvorevina od koje se on može odvojiti kad mu je volja. Epikur ne poriče državu, kao kiničari, ali poriče platonsko-aristotelsku tezu da se zadatak države sastoji u kultivisanju i moralnom oblagorođivanju čoveka. On smatra da državni poreci ne ostvaruju ili ne treba da ostvaruju etička načela, nego su oni proizašli iz ugovora da ljudi neće jedan drugome činiti zla. Taj ugovor nije nametala moralna dužnost, nego ljudska slabost, koja nije dopuštala život u razdruživanju i upojedinjavanju, kao i dobro shvaćeni interesi, koji su čoveka primoravali na poslušnost prema zakonima, a ovi nisu od prirode, nego važe samo utoliko ukoliko ih društvo priznaje. Egoizam je osnovna činjenica, i čoveku se kao idealan zadatak nameće ugovorom regulisan rad na oplemenjivanju egoizma. Iz ovakva ugovorom ograničenog egoističnog hedonizma i respektovanja okoline razvijala se saradnja, uzajamna pomoć i odbrana i zajednički život u državi. Obaranje državnog poretka donosi štetu i nemir, kao što i težnja da se on zaštiti, obezbedi ili popravi izaziva poremećaj duševnog spokojstva. Zato se za mudraca kao neobilazan zadatak pojavljuje sticanje nezavisnosti, bez potrebe i bez obaveza prema društvu, i Epikur je slikovito rekao da od učešća u socijalnoj i političkoj delatnosti treba bežati kao iz tamnice. Učestvovanje u političkom životu ometa postizanje blaženstva, jer ono donosi opasnosti, uzbuđenja, nemir i žrtve. I zato mudrac treba da učestvuje u političkom životu samo utoliko ukoliko mu je to učestvovanje potrebno za njegovo održanje i obezbeđenje.

Za Epikura, dakle, čovek nije više član celine, nego izdvojeno pojedinačno biće »jedinka«, koja kao atom u vaseljenskom prostoru tek sekundarno ulazi u vezu prema drugima. U direktnoj suprotnosti prema starom idealu neprestanog sticanja prvenstva, Epikur je kao rukovodilo načelo za svoje učenike propovedao = »živi u osamljenosti!« Blaženstvo za njega i njegove učenike ne sastoji se više u stvaralačkom radu nego u tihoj povučenosti iz huke javnog života. Čoveku se čini da se atički duh, u suprotnosti prema strasnoj i čudesnoj delotvornoj snazi koja je izbila i razbuktala se u osvajanju Istoka i u dijadoškim borbama, povukao u otmeno tihovanje kao na poslednje odmorište, gde se svaka obaveza smatra kao teškoća, teret i uzbuđenje, a živi se samo za intimno zadovoljstvo. Slično se dešavalo i u likovnom stvaralaštvu: nije više bilo velikog vajarstva za ukrašavanje hramova i za blistav život u prostoru. Već poslednju veliku građevinu klasičke epohe, Mausolej, delo neimara Satira i Piteja i vajara Skope, Brijaksida, Leohara i Timcteja, podigla je karska kraljica Artemisija za čoveka pojedinca, za svoga muža Mausola (377—353 s. e.); ta građevina je, doduše, puna života, ali nema likovne sinteze, i na površinu izlaze pojedinosti. Kao svemir atoma, Helada Epikurova vremena bila je puna terakota, onih malih i ljupkih figura od pečene zemlje, intimnih po zadahnuću i po nameni, izrađivanih na hiljade u Tanagri i Mirini, toj anadolskoj Tanagri, radi ukrašavanja privatnih domova. Sve te statuete s ovekovečenim radom ili zabavom iz svakodnevnog života, s ovekovečenom živom, mekom i toplom puti, pune su života, imaju sve osobine praksitelskog vajarstva i odaju jak smisao za intimno zadovoljstvo i uživanje.

Dok su stoičari svoje etičko učenje očišćavali od najgrubljeg individualizma i naturalizma i u prvi red stavljali dužnost i vrlinu i time postavili socijalno orijen-tisan ideal čoveštva, koji se mogao udružiti s rimskim pojmom vrline i sa građanskim učestvovanjem u državnom životu, Epikur je, ako i nije bio zastavnik neograničenog individualizma i grube čulnosti, individualističko-kvijetističkim elementom svoga učenja i svojim subjektivnim individualizmom, kojim je prožeo ne samo svoju kanoniku i fiziku nego i etiku, jer je samo osećanja zadovoljstva i bola priznavao kao merilo za praktičko ponašanje i kao svrhu života postavio bezbolno postojanje u tišini privatnog života, — ipak oslabio smisao za učešće i saradnju u državnom životu.

O prijateljstvu
Učešće u političkom životu Epikur zamenjuje malim krugom istomišljenika i ljubav prema otadžbini negovanjem prijateljstva, kao što se u njegovo doba i porodica zamenjuje prijateljstvom s obrazovanim heterama. To je karakteristično za mislioca koji polazi od atomističkog posmatranja jedinke, te samo pojedinačno biće smatra kao realno, kao što i čulno opažanje smatra za besulovno istinito. Prijateljstvo je naročito mesto zauzimalo i u tradicionalnim helenskim etikama.            U svojim osnovnim crtama ono u Helena znači zajednicu različnih interesa: ono znači i na moralnim osnovima zasnovan brak, odnos roditelja prema deci i dece prema roditeljima, različne srodničke veze i, naposletku, ljubav prema samom sebi. Za helenski život posle peloponeskog rata karakteristično je ovo: ukoliko je u tome ratu i posle njega opadao smisao za snagu političkog života utoliko se mesto njega sve više razvijao smisao za prijateljstvo. Razumevanje toga razvitka može da osvetli Ksenofont, čiji su život određivala tri prijatelja: Kir Mlađi, kralj Agesilaj i Sokrat.

U tome smislu shvata prijateljstvo i Epikur. Kao Demokrit, i on prijateljstvo objašnjava potrebom i korišću (D. L. X 120; Plat. Mor. 778 C), ali je karakteristično da on to utilitarističko mišljenje o poreklu prijateljstva prevazilazi: nužnost se razvija u slobodu. Svako prijateljstvo treba birati radi njega samoga; koren mu je u koristi, ali skokom u visinu ono postaje vrlina koja svoju vrednost nosi u sebi. U jednom od glavnih izvora nalazimo o tome ovo: »Kao što mržnje, zavisti i preziranja stoje na putu zadovoljstvu, tako su prijateljstva ne samo verni zaštitnici nego i roditelji zadovoljstava kako za prijatelje tako i za sebe; uživamo ih ne samo u sadašnjosti nego nas podstiče nada i u potonje i poznije doba. Kako ni na koji način ne možemo bez prijatelja održati pouzdanu i trajnu prijatnost života, i kako ni samo prijateljstvo ne možemo sačuvati a da prijatelje ne volimo kao i sebe, zato se baš to postiže u prijateljstvu, i zato je prijateljstvo vezano sa zadovoljstvom. Jer radosti prijatelja i mi se radujemo kao i svojoj radosti i jednako patimo kad i oni pate«.

Koliku je pravdu Epikur načelno odavao prijateljstvu, pokazuje dvadeset i sedma rečenica njegova katehizma: »Od svega što mudrost priprema za blaženstvo celog života kudikamo je najvažnija tekovina prijateljstva« (D. L. X 148). U tome isticanju vrednosti prijateljstva on je ponekad sasvim ditirambičan: »Prijateljstvo igra svoje kolo oko sveta i svima nama dovikuje da ustajemo i da ga slavimo«. Tu rečenicu nije pisao razum, nego srce, koje osećanje i milinu prijateljstva uzdiže na visinu religije.

U saglasnosti s učenjem svoga učitelja, Epikurovi učenici i pristalice revnosno su negovali prijateljstvo u svojim krugovima, i njihova prijateljstva bila su slavna kao i prijateljstva u pitagorovaca. Za Epikura prijateljstvo je bila unutrašnja nužnost, i zato je on izgradio i veoma podesan oblik za svoje učenje: ličnu poslanicu, u kojoj se s nežnim taktom i toplom humanošću obraća svojim učenicima i prijateljima, teši ih u nevolji, daje im savete i propoveda im jevanđelije bezbolnog spokojstva i vedre radosti.

O mudracu
Radi demonstracije svog etičkog učenja i kao manekenski lik na kome se pokazuju etičke ideje i postulati, Epikur je, kao i stoičari, izgradio idealan lik mudraca. Takav lik modelisao je već Stilpon iz Megare i kao njegovu bitnu crtu istakao autarkiju, koja se stiče samo apatijom, tj. nezavisnošću od afekata i strasti. Protiv apatije Stilponova mudraca polemiše Epikur i protivstavlja mu svoj lik mudraca, kome pravo saznanje ne samo pomaže da savlada telesni bol nego ga i oslobođava od svakog duševnog nemira, obezbeđuje mu ataraksiju, trajno duševno spokojstvo i zadovoljstvo, za koje su se predstavnici Kirenske škole uzalud trudili.

Epikurova mudraca Kikeron ovako prikazuje: »Mudrac ima ograničene požude, prezire smrt, o besmrtnim bogovima bez ikakva straha ima pravo mišljenje, i ne usteže se, ako je to bolje, da se i sa životom rastane. Snabdeven tim stvarima on se uvek nahodi u zadovoljstvu. Jer nema vremena u kome on ne bi imao zadovoljstava više nego bolova. On se zahvalno seća prošlosti i dohvata se sadašnjosti tako da prirnećuje kolika je i kako je prijatna; ne zavisi od budućnosti, nego je očekuje, uživa sadašnjost i u najvećoj meri daleko je od onih pogrešaka koje sam gore pomenuo; i kad život budala upoređuje sa svojim oseća veliko zadovoljstvo. Ali ako ga obuzmu kakvi bolovi, oni nemaju toliku snagu da mudrac nema više razloga za radost negoli za bol. Veoma lepo je rekao Epikur da se u životu mudračevu slučaj pojavljuje samo u maloj meri i da on najvećim i najvažnijim stvarima upravlja duhom i mišljenjem i da beskonačni vremenski tok ne može dati veće zadovoljstvo nego ograničeno vreme koje nam stoji na raspolaganju« (Cic. De fin. 19,62 ss).

Nekoliko crta kojima se odlikuje Epikurov mudrac zabeležio je i Diogen Laerćanin: »Mudrac se neće ženiti ni decu rađati… Samo u izvesnim prilikama ženio bi se jedan ili drugi, ali ne bez izvesnog osećanja stida… On se neće baviti državnim poslovima ili se, čak, nametati za vladaoca. S druge strane, on neće živeti kao kiničar… niti će prositi… O dobru glasu vodice računa samo toliko da ne ostane prezren; ali u naučnom proučavanju imaće radosti više nego drugi« (X 119—120). Dok je Zenon učio da će mudrac ulaziti u državni život ako ga u tome niko ne ometa, Epikur je učio da se mudrac neće baviti politikom ako na to nije primoran (Sen. De otio 3,2 frg.).[…]

STOICI

Svrha života. Vrlina

Svrhu života Zenon je definisao kao skladan život; U običnoj upotrebi značila je skladno ili saglasno, a Zenon je pod njom razumevao život u saglasnosti s razumom, tj. život koji obezbeđuje moralan život prema postojanim načelima, tako da čovek nikad ne poriče sam sebe i ne koleba se u mnenjima, pojmovima i uverenjima, nego uvek ostaje u skladu sa sobom i time stiče unutrašnju slobodu i blaženstvo, a ovo je Zenon definisao kao »lep tok života«. Ali kako obična jezička svest ništa nije mogla da počne s golim pojmom »skladno« ili »saglasno«, jer se u njoj izgubilo osećanje veze toga pojma s logosom, Zenonovi naslednici Kleant. i Hrisip smatrali su za potrebno da njegovu definiciju osvetle i dopune, i to ovako: »Budući da je čovek razumom obdareno, smrtno, od prirode za život u zajednici obdareno biće, po učenju stoičara i celokupna ljudska priroda i blaženstvo sastoje se u životu koji ide za prirodom i s njome se slaže. Svrhu života Zenon je odredio ovako: to je skladan život, tj. život prema razumu koji je sam sa sobom u skladu; nesrećan je onaj ko živi u unutrašnjem raskladu. Njegovi naslednici raščlanili su definiciju tačnije i formulisali je ovako:, život u skladu s prirodom’jer su smatrali da formula koju je Zenon upotrebio nikako nije puna izjava. Jer je Kleant, prvi koji je posle toga bio upravnik škole, dodao ,s prirodom’ i dao ovu definiciju: ,život u skladu s prirodom’. To je Hrisip hteo da učini još razgovetnijim time što je sveo na formulu: ,život koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnih dešavanja«. Pod prirodom, pak, s kojom treba u skladu živeti, Hrisip je razumevao opštu kao i specifično ljudsku prirodu, a Kleant samo opštu prirodu (D. L. VII 89).

Živof u skladu s prirodom znači u stvari život u skladu s vrlinom, jer nas priroda vodi tome životu, a s druge strane život u skladu s vrlinom ne razlikuje se od života koji se osniva na iskustvenom poznavanju prirodnoga toka stvari, kako je učio Hrisip, jer ljudske prirode su delovi sveprirode (D. L. VII 87).

A kod svakog bića vrlina kao njegovo najbolje stanje nije drugo nego usavršenost njegove prirode. U najopštijem smislu vrlina je usavršenost svake stvari, na primer statue; ali specijalno kod čoveka ona je puni razvitak razuma (SVF III 257, 260, 197). Čovek je od prirode rođen za vrlinu, kaže Hrisip, ali nije rođen s vrlinom i ne postiže je svako. Svi ljudi od prirode nose u sebi sklonost vrlini. Oni su, po Kleantu, takoreći polujambi; zato smo rđavi dokle god se ne usavršimo, a kad se usavršimo, onda smo valjani. Priroda ne daje čoveku gotovu i celu vrlinu, nego samo s e m e i iskre, on je sam mora odabrati i u sebi izgrađivati, a to nije lako, jer je čovek posle rođenja izložen različnim štetnim uticajima (SVF III 229 a, I 566, III 215, 228—236). Spolja, dakle, dolazi zlo u dušu, a ne iznutra.

Svi smo rođeni za vrlinu i svi imamo sposobnosti i zadatak da je prisvajamo i stičemo. Ne prirodom, nego učenjem čovek postaje moralna ličnost, kao lekar i kormilar. Vrlina je veština i, kao svaka druga veština, sistem načela koja se praktički moraju da uvežbaju. Ukoliko, dakle, učestvuje u umovanju, utoliko vrlina je načelo, a ukoliko je vežbanjem stečena sposobnost, utoliko je navika. Da se ona doista može naučiti, vidi se otuda što loši ljudi postaju dobri (SVF III 235, 225, 214, 223). Ako se kaže da su ljudi od prirode rođeni za vrlinu, to znači: »Od prirode smo dobili sposobnost da vrlinu možemo naučiti i nesavršen um, ali takav da ga možemo usavršiti« (Sen. Ep. XLFX 11). Kao kiničari, i stoičari, dakle, uče da se vrlina može naučiti, i da je ona sasvim dovoljna za blaženstvo, jer onom ko sva blaga nosi u sebi šta treba od drugih, i onom ko se uzdigao iznad svakog prohteva šta može nedostajati? A što se tiče trećeg određenja suštine vrline, tj. da se ona ne može izgubiti, Kleant ga je odobravao i usvajao, ali se Hrisip s njime nije slagao (D. L. VII 127).

U podeli vrlina stoičari se slažu s Platonom, čije četiri osnovne vrline, na kojima kao na četirma stubovima počiva ceo njegov politički kosmos, nisu drugo nego kanon četiriju građanskih vrlina koji je prvi doneo Eshil u Sedmorici protiv Tebe, ali u njih sve vrline, kao četiri stabla iz jednog korena, proizlaze iz onoga što se u Zenona zove, a u Hrisipa . To su uviđavnos, koja se pokazuje u pravilnom odabiranju, razboritost koja se sastoji u održavanju mere, hrabrost u strpljivu podnošenju i pravednost u pravičnom raspoređivanju

Afekti i njihovo zasnivanje

Po opštoj stoičkoj definiciji afekti su prekomerni nagoni ili nerazumni i protivprirodni duševni pokreti koji se opiru umu. Tu nerazumnost i protivprirodnost izaziva sila kojom nas zaokuplja spoljašnji utisak ili predstava o nekom suviše velikom dobru ili zlu, koja ima presudan značaj za naš život, jer savlađuje otpornu snagu razuma i odvlači ga na svoju stranu. Nagona ima uglavnom četiri: ojađenost, strah, požuda, naslada. Ariston Hijanin, Zenonov učenik, uporedio ih je sa četverožičanom lirom, najstarijim oblikom helenske lire (I 370). Ojađenost je nerazumna pritešnjenost duše u nevolji, strah nerazumna pritešnjenost od buduće nevolje, naslada nerazborito uzdizanje ili rastapanje duše, a požuda neobuzdana težnja za budućim dobrom, tj. ona koja se ne podvrgava razlozima razuma. Afekti, po Hrisipu, nastaju iz lažna suda, gotovo bolesna mišljenja (III 456), oni su »izvitoperenost« razuma. Ovo patologijsko stanje može biti prolazno ili trajno: u prvom slučaju afekti su „poremećaji a u drugom bolesti, ali u svakom slučaju oni su izraz pogrešna mišljenja, i svi se osnivaju na zabludi. Ko je pak upoznao istinu, on je upoznao »opšti zakon«, po kome se sve dešava, i živi po tome zakonu, u skladu s prirodom, dakle bez afekata, i upoznao je prave vrednosti, a prividne vrednosti više ga ne uzbuđuju.

Zenon ističe intelektualnu stranu afekta u tolikoj merui da on afekat naziva upravo lošim i neobuzdanim mišljenjem. Kako se strasti nalaze u upravnom delu, koji prvobitno znači misleni deo duše , a čas obuhvata ceo duševni život, i osećanje i volju, time je već na intelektualnoj straninužno dan element volje. Od volje upravnog dela, koji je sasvim suveren ka okolini, zavisi da li ćemo neki stav uzeti kao istinit ili lažan i prema tome se ponašati. Jaki afekti svagda su vezani za slabu volju, a jaka volja znači slobodu od svih nerazumnih podsticaja, pravu apatiju, ali ova nije isto što i bezosećajnost, jer su stoičari razvili i učenje o plemenitim afektima. Svakome od poslednja tri tipa nerazumnih afekata odgovara kao suprotnost jedan razuman i plemenit tip. Strahu odgovara obazrivost kao čuvanje od svega što je loše i zaziranje od opravdana prekoravanja, požudi prava volja (Podati;) kao razborita žudnja za pravim životnim vrednostima i nasladi radost kao zadovoljstvo i osećanje blaženstva koje izvire iz posedovanja vrline. Što se tiče suprotnosti prema prvom tipu, nerazumnoj ojađenosti, ona ne postoji, jer stoički sasvim optimistički pogled na svet isključuje sve što bi moglo izazvati razumnu ojađenost.

Najvažniji uslov za život u skladu s prirodom jeste analiza i duhovno obrađivanje svega onoga što ulazi u duhovni život, jer se time smanjuje snaga afekata, koji su kao bolesna stanja veoma opasni za samoodređivanje razuma i za moralan život.          A pojam afekta obuhvata ne samo osećanja koja prate tok naših predstava nego i ono što se po Kantovoj terminologiji zove strast. Dok su peripatetičari afekte umeravali, stoičari su ih savlađivali »Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est: nostri illos expellunt, Peripatetici temperant« (Sen. Ep. 116,1). Kao što postoji veština za lečenje bolesna tela, tako postoji i veština za lečenje duše, za njeno oslobođenje od afekata, a to je filosofija, i to lečenje jeste jedan od njenih najvažnijih zadataka.

Dodajmo da je Diogen iz Seleukije, Hrisipov učenik, svoju teoriju muzike, kao Platon, osnivao na Damonovu učenju o vaspitnom značaju muzike, o njenom katartičko-terapeutičkom uticaju na ublažavanje i stišavanje afekata.

Vrednosti i dužnosti
Sve što je u skladu s prirodom ima neku vrednost, a sve što prirodi protiv-reči jeste suprotnost vrednosti. Prave vrednosti moraju ležati u čoveku, i njegovo pravo duševno držanje mora biti dovoljno da mu obezbedi »lep tok života«. U najopštijem smislu vrednost je ono što je tako udešeno da donosi korist, ili neposredno samo sobom, na primer vrline, ili posredno učešćem u vrlinama, na primer pojedine valjane radnje ili valjani prijatelji. Pojam vrednosti je nešto specifično ljudsko, i vrednost u pravom smislu jeste samo ono što čoveku obezbeđuje postignuće njegove životne svrhe. A kako suštinu čovekova bića čini um, onda se vrednost mora ograničiti na oblast uma, i vrednost je ono što čoveku obezbeđuje razvitak i usavršavanje uma i unapređuje mu aktivnost i unutrašnju slobodu kojom se on opredeljuje u svom delanju i s obzirom na svoju poslednju svrhu daje oblik svome životu.

Ne samo najviša nego i jedina i apsolutna vrednost jeste moralno dobro. Dok su peripatetičari i platonovci razlikovali tri vrste dobra: duhovna, telesna i spoljašnja, stoičari telesna uopšte nisu priznavali, a spoljašnja su ograničavali na ono što učestvuje u vrlini; to su, na primer, valjani prijatelji, roditelji i deca i dobra otadžbina (Cic De fin. III 21, SVE III 96—99, 29—37). Sve što postoji ili je dobro ili zlo ili nijedno od toga dvoga. Sve što nije dobro i što nije zlo nema značaja za pravi zadatak čovekov, ono je indiferentno, jer ne pomaže ni blaženstvu ni nevolji, na primer lepota i rugoba, bogatstvo i siromaštvo, zdravlje i bolest, čast i sramota, snaga i slabost, život i smrt. Osobina dobra je da donosi korist, zla da donosi štetu, a navedena dobra i njihove suprotnosti niti koriste niti ude, jer što mogu da služe i za dobro i za zlo to pokazuje da sama po sebi nisu ni korisna ni štetna. Bogatstvo i zdravlje mogu, na primer, ne samo da koriste nego i da ude, i zato imaju samo relativnu vrednost, jer odgovaraju animalnoj prirodi ljudskoj. Ali to ne znači da su ta dobra i njihove suprotnosti za čovekovo ekonomsko, socijalno i duhovno-fizičko postojanje sasvim indiferentni i da među njima nema nikakve vrednosne razlike. Od mnogih indiferentnih stvari jedne su od same prirode pozitivne a druge negativne. Od životnih dobara koja leže između vrline i nevaljalstva i koja su za etičku vrednost čovekovu indiferentna jedna imaju višu vrednost i prvenstvo, a druga manju vrednost i nemaju prvenstva. Između njih nahode se indiferentnosti u apsolutnom smislu (na primer odgovor na trivijalno pitanje da li je broj naših vlasi u kosi tak ili lih). Od stvari koje imaju prvenstvo jedne se tiču duše, na primer dobre spo-sobnosti, duhovna obdarenost, pamćenje, oštroumnost, druge se tiču tela, na primer zdravlje, normalni čulni organi, treće spoljašnjih stvari, na primer roditelji, deca, ugled.

Pored relativnih vrednosti Zenon je u etiku uveo i ono što čoveku dolikuje da čini, to što je Kikeron preveo izrazom off icium, a mi dužnost. Zenon je to objasnio ovako: »K je ono što se može pravdati dobrim razlozima i što nekome dolikuje da čini« (D. L. VII 107—108, Cic. De fin III 58: est autem officium quod ita factum est ut eius facti probabilis ratio reddi possit). Radnje koje čoveku dolikuju jesu one koje um odabira da ih čini, na primer poštovanje roditelja, braće i sestara, otadžbine, negovanje prijateljstva; a koje mu ne dolikuju jesu one koje um odbija da ih čini, na primer nestaranje za roditelje, braću i sestre, nemar za sudbinu prijatelja, nehajanje za otadžbinu i slično. Kad se dužnost vrši s valjanim pomišljenjem na srcu ili u punom skladu sa umom, onda je to potpuna dužnost, tj. dužnost svagda izvršena kako treba i kad treba. To su radnje koje se vrše iz vrline, na primer pametno ponašanje i pravedno delanje. Druge su srednje, na primer ženidba i udadba, prihvatanje poslaničke službe, razgovori i slično (SVF III 491—523).

Nijedna radnja kao takva nije pohvalna ili sramotna: »Radnja neće biti ispravna ako nije ispravna bila volja, jer od nje radnja polazi. S druge strane volja neće biti ispravna ako nije bilo ispravno držanje duha, jer od njega zavisi volja. Držanje duha, pak, neće biti najbolje ako duh nije jasno shvatio zakone celog života i proučio kako treba ocenjivati svaku stvar« (Sen. Ep. 95, 57). Kako je i život jedna od indiferentnih stvari, stoičari dopuštaju samoubistvo kao racionalan rastanak sa životom: »Ako ima dobre razloge, mudrac će uzeti sebi i sam život, i radi spasenja otadžbine i radi prijatelja, i ako ga obuzme suviše jak bol, bilo zbog osakaćenosti bilo zbog neizlečive bolesti« . Ne samo oba osnivača škole nego i docniji stoičari, naročito za rimskih careva, završavali su svoj život na taj način, među njima i Seneka.

Pojam dužnosti bio je nešto novo za helensku filosofijsku etiku. Dotadašnja etika osnivala se na mišljenju da čovek treba samo da razvije svoje od prirode dane podobnosti, pa će naći pravi put i postići svrhu svoga života. I Zenon je delio to optimističko shvatanje, ali je on poznavao mnogo loše uticaje, koji čoveka od njegova rođenja ugrožavaju i kvare, i zato se nije zadovoljio moralnim delanjem koje izvire iz čovekova bića, nego je čoveka podvrgao zakonima uma kao višoj instanciji, koja mu naređuje da radi samo ono što mu prema njegovoj prirodi u određenom času života »pripada« ili »dolikuje« da radi, i što on, ako mu je um zdrav i jak, te zna u čemu se sastoji pravo dobro i prava vrednost, čini u punoj moralnoj autonomiji. Time je pojam dužnosti »dobio konstitutivan značaj koji on dotad u helenskoj etici nije imao«.

Mudrac
Kao epikurovci, i stoičari su naročito težili da radi svoga samoizgrađivanja i samousavršavanja što življe ocrtaju idealan lik stoičkog mudraca kao demonstraciju svojih etičkih načela i zahteva. Tako je izgrađen ideal mudraca, koji nije ništa drugo nego, kako kaže K. Marks, »idealisani stoičar« i kao njegova suprotnost lik luđaka. Kao što između vrline i njene suprotnosti, nevaljalstva, nisu nalazili sredinu, kao Aristotel, tako Zenon i njegovi naslednici između mudraca i nemudraca, tj. luđaka, nisu videli srednju meru, nego su sve ljude odudarao podelili samo na dobre i loše, mudrace i nemudrace . Jaz između mudraca i nemudraca stoičari su težili da premoste uvođenjem »onih koji napreduju«.

Samo mudrac ujedinjuje u sebi sve vrline, jer kad ima jednu vrlinu on ima sve vrline, jer one sve proizilaze iz mudrosti kao svog zajedničkog izvora. On svaki pokret svoje volje ume da podvrgne načelima razuma. Samo je on slobodan, jer afekte i strasti podređuje zakonima uma, dok su gomila luđaka bedni robovi svojih požuda i spoljašnjih okolnosti; kad luđak ima jednu pogrešku, on ima sve pogreške, omnia peccata sunt paria. Sloboda mudraca sastoji se u tome što se on u izvesnim okolnostima (kad to iziskuje spasenje otadžbine ili u neizlečivoj bolesti) dragovoljno rastaje sa životom; u suprotnosti prema orfičko-pitagorovačkom shvatanju, koje i Platon usvaja, samoubistvo je, po kiničko-stoičkom učenju, u određenim prilikama moralno opravdano. »Ali mudraci nisu samo slobodni, oni su i kraljevi, jer kraljevstvo je vlast koja nikome nije dužna da polaže račun«. Mudrac je, dakle, jedini kralj, i on ne zaostaje čak ni za Divom, jer šta koristi vlast nad drugima onome ko ne ume upravljati sam sobom, ko je rob strastima i požudama?

Mudrac zna da mu spoljašnje stvari nimalo ne pomažu da postigne blaženstvo, i zato on nikada neće smatrati da je novac neko dobro ili bol neko zlo. Samo je on 1ep, je su osobine duše lepše od osobina tela, i sve spoljašnje lepote iščezavaju pred unutrašnjom lepotom. Pored svega svoga siromaštva on je boga t, jer je bogat samo onaj ko je iznutra bogat, a spoljašnje bogatstvo je prirodno dobro. A kad je i spolja bogat, bogatstvo služi njemu, a u luđaka ono ima vlast; ovaj se vezuje za njega kao da će ga večno imati, a mudrac razmišlja o siromaštvu najviše baš onda kad pliva usred bogatstva. Život mudraca je uvek pun blaženstva, ništa ga ne ometa, ništa mu ne smeta; ne traži i ništa mu ne treba . Mudraci se međusobno vole i pomažu, i sva su dobra u njih zajednička, i oni su jedan drugom prijatelji i onda kad se međusobno ne poznaju, jer prijateljstvo može postojati samo među onima koji žive jednakim moralnim načelima. Među luđacima nema prijateljstva, i nijedan luđak nema prijatelja (SVF III 626, 631). Među mudracima vlada neka vrsta komunizma, a po Zenonu i Hrisipu i žene su im zajedničke.

Prema prilikama mudrac se predaje i erotskim osećanjima; on će se i oženiti i decu rađati.
Zenon i Hrisip nisu se bavili političkim poslovima, ali prema potrebama mudrac može učestvovati i u državnom životu; za otadžbinu on će i muke podnositi i, ako je to u skladu s njegovim idealom, čak se i žrtvovati za nju. Stoički ideal mudraca teško je ostvariti; i kad bi protivnici pitali da li je zemljom hodilo njegovo ovaploćenje, stoičari bi odgovorili: ako u sadašnjosti i nema takvih ovaploćenja, ipak Sokrat, Antisten i Diogen dokazuju da ih je u istorijskoj stvarnosti bilo više nego jedared.

Osobine uzornog stoičkog mudraca začelo su preterane, i zato su izazvale podsmevanje, kao što je ovo u Horatija:
Ad summam: sapiens uno minor est Jove, dives, liber, honoratus, pulcher, rex denique regum, praecipue sanus, — nisi cum pituita molesta est = Ukratko: mudrac je manji od jedinog Jupitra, bogat, slobodan, poštovan, lep i kralj nad kraljevima najzad, vanrednog zdravlja, osim kad nazeb ga dosadan muči.

Socijalna etika

Svakom živom biću od prirode je usađen nagon za samoodržanjem, negovanje svoga ja, naklonost prema samom sebi, kojom čovek oseća da njegovo biće pripada njemu, i koja traži sve ono što unapređuje njegov opstanak a kloni se svega što ga ugrožavah.

Čim dođe na svet, svaka životinja ima svest o sebi, o svom telesnom sastavu, o svojim udovima i njihovim prirodnim funkcijama. Čim se oslobodi jajne ljuske, pile počne da kljuca, tražeći hranu.

Tek što vučad za majkom promile igrajući se strašne zube svoje već umiju pod grlom oštriti; tek sokolu prvo perje nikne, on ne može više mirovati, nego svoje razmeće gnijezdo: grabeć slamku jednu i po jednu s njom put neba bježi cijučući.
(GORSKI VIJENAC 117—124)

(Miloš Djurić , Istorija Helenske etike, 251-259/334-343/384-389/448-454/474-479/. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)

LUDVIG VITGENŠTAJN – Predavanje o etici


PREDAVANJE O ETICI

Moj predmet je, kao što znate, etika, a polazište će mi biti objašnjenje ovogfilozofskog pojma koju je dao profesor Mur u svojoj knjizi Principi etike. On kaže: „Etika jeopšte istraživanje pitanja Šta je dobro?“. Za ovu priliku ću termin „etika“ koristiti u neštoširem značenju, u tom smislu da će on obuhvatati čak i ono za šta verujem da je suštinski deoonoga što uopšteno nazivamo estetika.A da bi postigao da najjasnije moguće vidite šta je za mene pravi predmet etike pročitaću vam nekoliko više ili manje sinonimnih rečenica koje bi sve mogle da stoje umestogornje definicije etike, a suočavajući vas sa njima je želim da postignem sličan efekt onomkoji je Galton proizveo kada je uzeo određenu količinu fotografija ljudskih lica i sve ih staviona istu fotografsku ploču da bi dobio sliku o tipičnim osobinama koje su svim tim licimazajedničke.Kao što bi stavivši pred vas neku takvu kolektivnu fotografiju mogao da vas navedemda vidite, recimo, tipično kinesko lice; tako ćete isto, ako pogledate niz sinonimnih izraza kojeću vam pokazati, nadam se, biti sposobni da otkrijete karakteristične osobine koje su svimanjima zajedničke, a te osobine su upravo karakteristične osobine etike.Tako, umesto da kažem: „Etika je istraživanje pitanja Šta je dobro?“, mogao sam rećii: „Etika je istraživanje pitanja Šta je vredno? ili Šta je zaista važno?“ ili sam mogao reći:“Etika je istraživanje pitanja Šta je smisao života? ili pitanja Šta čini da je život vredanživljenja? ili istraživanje pitanja Koji je način života pravi?“ Verujem da ćete, ako pogledate terečenice, steći neku grubu ideju o tome čime se etika bavi.Prva stvar koja u vezi s ovim rečenicama upada u oči je da se svaka od njihupotrebljava u dva veoma različita smisla. Prvi ću zvati svakodnevni ili relativni smisao, adrugi etički ili apsolutni smisao. Ako, na primer, kažem da je ovo dobra stolica to znači dastolica služi nekoj unapred određenoj svrsi i reč „dobra“ ovde ima smisao samo pod pretpostavkom da smo prethodno odlučili koja je to svrha.

Dakle, reč „dobro“ u relativnomsmislu prosto znači da nešto zadovoljava neki unapred određeni standard. Zbog toga, kadakažemo da je ovaj čovek dobar pijanista mi time mislimo da on može da, sa određenimstepenom spretnosti, svira komade koji imaju određeni stepen težine. Na sličan način, kadakažem da je za mene loše da se prehladim ja mislim da prehlada proizvodi određene opisivesmetnje u mom životu, a kada kažem da je ovo pravi put ja mislim da je to pravi put u odnosuna određeni cilj.Upotrebljavani na ovaj način, ovi izrazi ne upućuju na bilo kakve teške ili duboke probleme. Ali to nije način na koji ih koristi etika. Pretpostavimo da ja igram tenis i neko odvas me je video i rekao „Pa ti igraš dosta loše“ i pretpostavimo da sam mu ja odgovorio“Znam, igram dosta loše, ali ja ne želim da igram ništa bolje“, sve što mi vi možete odgovoritina to je „Ah, onda je sve u redu“. Međutim, pretpostavimo da sam nekome od vas rekao bezobzirnu laž, i da je on došao i rekao mi „Ponašaš se kao zver“, a ja mu onda odgovorim“Znam da se ponašam loše, ali i ne želim da se ponašam bolje“, očekujemo li da on tada kaže“Pa, onda je sve u redu“? Sigurno da ne; on bi rekao „Dobro, ali ti bi trebao da želiš da se ponašaš bolje.“ Ovde sada imamo jedan sud o apsolutnoj vrednosti, dok se u prethodnomslučaju radilo o jednom relativnom sudu.Suštinska razlika čini se da je očigledno u ovome: Svaki sud o relativnoj vrednosti je ustvari i samo sud o činjenicama i zbog toga može biti stavljen u takav oblik u kome se nigdene pojavljuje vrednosni sud: umesto da kažem „Ovo je pravi put za Grančester“, mogao samisto tako reći „Ovo je pravi put kojim treba da ideš ukoliko želiš da stigneš u Grančester za najkraće vreme.“; „Ovaj čovek je dobar trkač“ prosto znači da on može da pretrči određeni broj milja za određeni broj minuta itd.

Sada želim da branim tezu da, iako može da se pokaže da su svi sudovi o relativnimvrednostima samo puki sudovi o činjenicama, nijedan sud o činjenicama ne može biti sud oapsolutnim vrednostima ili implicirati neki takav sud.Da to objasnim: Pretpostavimo da je neko od vas, sveznajuća osoba i da prema tomezna sve pokrete svih osoba koje su ikada živele, takođe i sva njihova stanja svesti, i pretpostavimo da ta osoba sve što zna zapiše u jednu veliku knjigu, tada bi ta knjigasadržavala sveobuhvatan opis sveta; ono što ja želim da kažem jeste da ta knjiga ne bisadržavala ništa što bi mogli da nazovemo etički sud ili bilo šta što bi moglo da implicira jedan takav sud. Naravno, knjiga bi sadržavala sve relativne sudove o vrednosti i sve istinite naučnestavove i čak sve istinite naučne stavove koji bi uopšte mogli biti napravljeni. Pa ipak sveopisane činjenice stajaće, tako reći, na istom nivou, i to stajaće na istom nivou na isti način. Ne postoje stavovi koji su, u bilo kakvom apsolutnom smislu, uzvišeni, važni ili nevažni.Sada će se možda neki od vas složiti sa ovim dosad rečenim, setivši se usput iHamletovih reči: „Ništa nije dobro ili loše, nego ga mišljenje čini takvim.“ Ali ovo ponovomože voditi ka nesporazumu. Ono što Hamlet kaže izgleda da sugeriše da dobro i loše, madanisu kvaliteti sveta koji postoji izvan nas, ipak jesu osobine stanja naše svesti. Međutim, onošto sam ja mislio je da stanje svesti, ukoliko pod tim podrazumevamo činjenicu koja se možeopisati, nije u bilo kakvom etičkom smislu dobro ili loše.

Ako, na primer, u našoj knjizi o svetu čitamo opis ubistva sa svim fizičkim i psihološkim detaljima vezanim za njega, puki opis tih činjenica neće sadržavati ništa što bimogli nazvati etičkim stavom. Ubistvo će biti na potpuno istom nivou, kao i bilo koji drugidogađaj, na primer, kao pad nekog kamena. Sigurno da čitanje opisa može u nama izazvatiosećanja bola ili besa ili neke druge emocije, ili možemo da čitamo o boli ili besu koje je toubistvo izazvalo u ljudima kada su čuli o njemu, ali sve su to prosto činjenice, činjenice ičinjenice, a ne bilo kakva etika.I ja sada moram reći da kada razmislim kakva bi etika zaista morala da bude ako biistovremeno trebala da bude i nauka, zaključak mi se čini sasvim očigledan. Meni se činiočigledno da ništa što bi mi mogli da smislimo ili da kažemo ne bi moglo da zadovolji obauslova. Da mi ne možemo da napišemo naučnu knjigu, koja bi se bavila onim što je intrisičnouzvišeno i iznad svih ostalih predmeta kojima se bavimo.Moje osećanje u vezi s tim mogao bih da opišem jedino putem metafore, da, ako bineko mogao da napiše knjigu o etici koja bi bila zaista knjiga o etici, ta knjiga bi, kaoeksplozijom, uništila sve ostale knjige na svetu. Naše reči, korišćene na način na koji ihkoristimo u nauci, su kao zdele u koje se može sipati i pomoću kojih se može prenositi samoznačenje i smisao koji su prirodni značenje i smisao. Etika, ako je išta, jeste nešto natprirodno,a naše reči mogu da izražavaju samo činjenice; kao što šolja za čaj može u sebe da primi samokoličinu od jedne šolje čaja pa makar i čitav galon čaja sipali preko nje.Ja sam rekao da, ukoliko posmatramo samo činjenice i stavove, postoji samo relativnavrednost i relativno dobro, ispravno itd. Dopustite da, pre nego što krenem dalje, ilustrujem tosa jednim prilično očiglednim primerom. Pravi put je onaj put koji vodi do nekog arbitrarnounapred izabranog izabranog cilja i sasvim je jasno svima nama da nema smisla govoriti oispravnom putu nezavisno od tog unapred utvrđenog cilja. A sada pogledajmo šta bi uopštemogli da podrazumevamo kada kažemo izraz „apsolutno ispravan put“.

Ja mislim da bi to bio put kojim bi svako čim ga vidi, sa logičkom nužnošću, trebao da pođe ili da se postidi ako tone učini. Na sličan način, apsolutno dobro, ako je to uopšte opisivo stanje stvari, bilo bi onokoje bi svako, nezavisno od njegovih ukusa i sklonosti, nužno ostvarivao ili bi se osećao krivim što to ne čini. A ja želim da kažem da je takvo stanje stvari himera. Nijedno stanjestvari nema po sebi primoravajuću snagu jednog apsolutnog suda.Prema tome, šta svi ljudi koji su, kao i ja sam, i dalje skloni da upotrebljavaju takveizraze kao što su „apsolutno dobro“, „apsolutna vrednost“, šta svi oni tada imaju na umu i štatime žele da izraze? Ako bilo kada poželim da ovo razjasnim sebi ja bi trebao da se prisetimslučajeva u kojima bi sigurno upotrebio te izraze pa sam tako u situaciji u kojoj bi vi bili ako bi na primer želeo da vam održim predavanje o psihologiji zadovoljstva. Šta bi vi tada trebaloda uradite bilo bi da pokušate da se prisetite neke tipične situacije u kojoj ste uvek osetilizadovoljstvo. Na taj bi način, ono što vam ja govorim postalo konkretno i, tako reći, podložnokontroli. Neko bi možda izabrao često navođen primer zadovoljstva – šetnju po lepomsunčanom danu. Upravo u situaciji takvog izbora se ja nalazim ako želim da se odlučim štatačno mislim kada kažem „apsolutna ili etička vrednost“.A tada se, barem kod mene , uvek dešava da mi na pamet pada ideja o jednom posebnom iskustvu, koje je zbog toga, u neku ruku, moje iskustvo
par ekselans vezano za ovo pitanje pa je to razlog zašto ću, obraćajući se vama, koristiti to iskustvo kao moj prvi iomiljeni primer (kao što sam ranije rekao, ovo je u potpunosti privatna stvar, drugi će smatratida su drugi primeri upečatljiviji). Opisaću sad ovo iskustvo da bi vas, ako je to moguće, ponukao da se prisetite istih ili sličnih iskustava, kako bi na taj način stekli zajednički predmetnašeg istraživanja.Verujem da je najbolji na čin da opišem to iskustvo ako kažem da ga imam onda kadase se pitam o postojanju sveta.

Tada sam sklon da koristim takve fraze kao što su: „kako jeneobično da bilo šta postoji“ ili „kako je neobično da svet uopšte postoji“.Odmah ću pomenuti još jedno iskustvo koje sam imao i sa kojim bi i neki od vasmogli biti upoznati: to je ono što bi se moglo nazvati iskustvo osećanja da smo apsolutnosiguran. Mislim na stanje svesti kada smo skloni da kažemo „Siguran sam, ništa mi ne moženauditi, ma šta da se dogodi.“Sad mi dopustite da razmotrim ova iskustva jer ona, kako verujem, pokazuju baš onekarakteristike koje želimo sebi da razjasnimo. Prva stvar koju želim u ve z i s tim da kažem jeste da je verbalni izraz pomoću koga opisujemo ova iskustva besmislica!Ako kažem „Čudim se tome što svet postoji“ ja zloupotrebljavam jezik. Evo šta hoćuda kažem: Sasvim je smisleno i u redu ako kažem da se čudim da je nešto slučaj, mi svirazumemo šta znači kada kažem da se čudim veličini nekog psa koji je veći nego bilo koji paskoga sam do sada imao prilike da vidim ili kada se čudim bilo kojoj stvari koja je, uuobičajenom smislu reči, neobična.U svim ovakvim primerima ja se čudim da je nešto slučaj, nešto što inače mogu dazamislim da nije slučaj. Ja se čudim veličini ovog psa zbog toga što mogu da zamislim psaneke druge, naime, uobičajene veličine, kojoj se ne bih trebao čuditi. Reći „Čudim se da jeovo ili ono slučaj“ ima smisla samo ako mogu da zamislim da to nije slučaj.To znači da neko može da se čudi, recimo, postojanju neke kuće ako je vidi, a nije je posećivao dug period vremena i zamišljao je da je ona u međuvremenu srušena. Ali je besmisleno reći da se čudimo postojanju sveta, jer ne možemo da zamislimo da on ne postoji.Ja se naravno mogu čuditi tome što je svet oko mene ovakav kakav jeste. Ako sam, na primer, imao to iskustvo kada sam posmatrao plavo nebo, mogao sam se čuditi tom plavetniluu odnosu na slučaj kada je ono puno oblaka.

Ali to nije ono na šta sada ciljam. Ja pokušavamda se čudim nebu kao takvom, bilo kakvo da je ono trenutno. Neko bi mogao da primeti da jeono čemu se čudim jedna tautologija, naime, da je nebo plavo ili nije plavo. Međutim, besmisleno je reći da se neko čudi nad tautologijom.Isto važi i za drugo iskustvo koje sam pomenuo, iskustvo apsolutne sigurnosti. Mi sviznamo šta u običnom životu znači biti na sigurnom. Ja sam siguran u svoj sobi ukoliko me unjoj ne može pregaziti autobus. Siguran sam u odnosu na magareći kašalj, ako sam ga već jednom imao i ne mogu ga zbog toga dobiti opet. Biti na sigurnom u suštini znači da je fizičkinemoguće da mi se izvesne stvari dese, pa je zbog toga besmisleno reći da sam siguran bilošta da se dogodi. Opet se radi o pogrešnoj upotrebi reči „siguran“, kao što se ranije radilo o pogrešnoj upotrebi reči „postojanje“ ili „čuditi se“.Sada želim da vas izložim tvrdnji da se određena pogrešna upotreba našeg jezikadogađa u svim specifično etičkim i religijskim izrazima. Svi ti izrazi izgledaju, na prvi pogled,kao ništa drugo nego poređenja. Prema tome, čini se da kada koristimo reč „ispravan“ uetičkom smislu, iako ono što tada mislimo nije „ispravan“ u uobičajenom smislu, ipak jestenešto slično tome, pa kada kažemo „On je dobar momak“ iako reč „dobar“ ovde ne znači istokao u rečenici „On je dobar fudbaler“ čini se da tu postoji određena sličnost. A kada kažemo“Ovaj čovek je proživeo vredan život“, tada ne mislimo isto kao kada bi govorili o nekomvrednom nakitu, ali se čini da između ta dva izraza postoji neka vrsta analogije.U istom smislu, svi religijski izrazi izgledaju kao poređenja ili analogije. Jer, kadagovorimo o Bogu, da on sve vidi, kada klečimo i molimo se, sve naše reči i postupci čine sekao delovi jedne velike i razrađene alegorije koja prikazuje Boga kao ljudsko biće velikesnage čiju milost mi pokušavamo da osvojimo itd.Međutim, ova alegorija takođe opisuje ona iskustva o kojima smo ranije govorili. Prvoiskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jeste, po mom mišljenju, upravo ono na šta ljudimisle kada kažu da je Bog stvorio svet; a iskustvo apsolutne sigurnosti je ono što opisujemokada kažemo da se osećamo sigurni u Božijim rukama. Treće iskustvo iste vrste je ono kadase osećamo krivi i upravo njega opisujemo frazom da Bog ne odobrava naše ponašanje.Prema tome, čini se da u svom etičkom i religijskom jeziku mi redovno koristimo poređenja.

 

Međutim, poređenje mora biti poređenje sa nečim. Ako mogu da neku činjenicuopišem služeći se poređenjem, moram takođe moći da zaobiđem poređenje i da opišemčinjenice bez njega. Međutim, u našem slučaju kada pokušamo da poređenje ostavimo postrani i da utvrdimo činjenice koje stoje iza njega, mi nalazimo da takvih činjenica nema. Nataj način, ono što je najpre izgledalo kao poređenje, sada se pokazuje kao puka besmislica.Ona tri iskustva koja sam vam ranije pominjao (a mogao sam da dodam i druga) činese, onima koji su ih iskusili, kao, na primer, meni, da imaju u nekom smislu intrinsičnu,apsolutnu vrednost. Ali, ako za njih kažem da su iskustva, onda su ona i činjenice, ona su sedogodila tada i tada, trajala su izvesno vreme i zbog toga su opisiva. Ali, prema onome štosam pre nekoliko trenutaka rekao, moram da priznam da je besmisleno reći da ona imajuapsolutnu vrednost. A svoju ću poentu učiniti još oštrijom, ako kažem: „Paradoksalno je da jedno iskustvo, jedna činjenica, treba da ima natprirodnu vrednost“.Postoji način na koji bih ja najradije odgovorio na ovaj paradoks. Dopustite mi danajpre ponovo razmotrim naše prvo iskustvo sa čuđenjem nad postojanjem sveta, s tim daćemo ga sada opisati na nešto malo drugačiji način; mi svi poznajemo iskustvo sa nečim štonikad ranije nismo videli. Sada pretpostavimo da se takav događaj zbio. Recimo da je neko odvas iznenada dobio lavlju glavu i počeo da riče. To bi sigurno bio jedan od neobičnijihdogađaja koje bih mogao da zamislim.

Ako bi se ikad oporavili od iznenađenja, ono što bih jatada predložio je da se pozove doktor i da se slučaj naučno ispita i ako ga to ne bi povrediloispitao bih i njegovo tkivo. I šta bi tu ostalo do čuda?Jer očigledno je da ako na celu stvar gledamo na ovakav način sve što je bilo začudno je nestalo; osim ako sa rečju „čudno“ ne želimo reći jedino to da neka činjenica nije jošnaučno objašnjena, što opet znači da tu činjenicu zbog toga nismo mogli grupisati sa ostalimčinjenicama u nekom naučnom sistemu. To pokazuje da je apsurdno reći: „Nauka je dokazalada ne postoje čuda“. Istina je samo da naučni način gledanja na neku činjenicu ne uključuje dana nju gledamo kao na čudo. Jer, ako zamislite bilo koju činjenicu, ona nije kao takva ili uapsolutnom smislu čudna. A to je upravo onaj smisao koji smo koristili kada smo opisivali iskustvo čuđenja nad postojanjem sveta, jer to iskustvo smo mogli izraziti i rečima: to jeiskustvo gledanja na svet kao na čudo.Sada sam u iskušenju da kažem da je pravi jezički izraz za čuđenje nad postojanjemsveta, iako to nije nijedan od iskaza u okviru jezika, postojanje jezika samog. Međutim, štaonda znači biti svestan ovog čuda u nekom vreme, a ne biti u neko drugo? Jer sve što samrekao time što sam izražavanje začuđenosti premestio sa nekog izraza u okviru jezika na sam jezik, je to da sam samo ponovio da ne možemo da izrazimo ono što želimo da izrazimo, a dasve što bi mogli da kažemo o apsolutno čudnom ostaje besmisleno.Odgovor na sva ova pitanja činiće se mnogima od vas savršeno jasan. Reći ćete:Dobro, ukoliko određena iskustva stalno u nama proizvode želju da im pripisujemo osobinukoju nazivamo apsolutna ili etička vrednost ili značaj, to prosto pokazuje da te reči nisu besmislene i da je na kraju ono što mislimo kada kažemo da neko iskustvo ima apsolutnuvrednost jeste samo ukazivanje na jednu činjenicu slučnu drugim činjenicama i da je problemsamo u tome da još nismo uspeli da otkrijemo ispravnu logičku analizu onoga što mislimokada koristimo etičke i religijske izraze. Međutim, kada mi se suprotstavi ovakav argument jaodjedanput sasvim jasno vidim, tako reći kao u bljesku svetlosti, ne samo da nijedan opis kojimogu da zamislim neće moći da opiše ono što mislim kada kažem „apsolutna vrednost“, negoda bih odbio svaki smisleni opis koji bi bilo ko mogao ponuditi, ab initio, iz razloga samenjegove smislenosti.Hoću da kažem da sad vidim da ovi besmisleni izrazi nisu besmisleni zbog toga štonisam uspeo da im dam potreban smisao, već da je besmislenost njihova prava suština. Jer svešto sam u stvari želeo da postignem njihovom upotrebom je da odem izvan sveta odnosnoizvan smislenog jezika. Moja želja je u stvari bila, kao i, kako verujem, želja svih ljudi koji suikad pokušavali da pišu o etici ili o religiji, da probijem granice jezika.Ovo udaranje u zidove našeg kaveza je savršeno i apsolutno beznadežno. Etika,ukoliko proističe iz želje da se kaže nešto o krajnjem smislu života, apsolutnom dobru,apsolutnim vrednostima, ne može biti nauka. Ono što ona govori ne dodaje ništa našemznanju o svetu u bilo kom smislu. Pa ipak, ona je svedočanstvo o jednoj sklonosti ljudskoguma koju ja lično ne mogu a da duboko ne poštujem i ne bih je, po cenu mog života, izložio podsmehu.
(1929.)

(Preuzeto sa http://www.6yka.com/)

MERI EN VOREN – Abortus


 

 

 

MERI EN VOREN – Abortus

Imaju li žene pravo da prekinu neželjenu trudnoću? Ili je država ovlašćena (ili možda etički obavezna) da zabrani namerni abortus? Treba li neki abortusi da budu dozvoljeni, a drugi ne? Da li odgovarajući pravni status abortusa sledi iz njegovog moralnog statusa? Ili bi abortus trebalo da bude legalan, čak i ako je ponekad ili uvek moralno rđav?

Takva pitanja su pokrenula intenzivnu raspravu u poslednje dve decenije. Dosta zanimljivo, abortus u većini industrijskog sveta nije bio kriminalni prekršaj, sve dok u drugoj polovini devetnaestog veka nije donet niz zakona protiv abortusa.            U to vreme, zastupnici zabrane abortusa su, uglavnom, naglašavali medicinske opasnosti od abortusa. Ponekad se takođe dokazivalo kako su fetusi ljudska bića od samog začeća pa nadalje, i da je zato abortus jedan oblik ubistva. Sada, kadje poboljšana tehnika ispravno izveden abortus učinila mnogo bezbednijim od porođaja, medicinski argument je izgubio snagu koju je nekad imao. Stoga je pravac dokaza protiv abortusa sa fizičke bezbednosti žena skrenuo na moralnu vrednost fetalnog života.

Zastupnici prava žena da izaberu abortus na argumente protiv abortusa odgovaraju na više načina: ovde ću ispitati tri pravca argumenata u korist abortusa: (1) da abortus treba da se dozvoli, jer zabrana abortusa vodi ka izuzetno nepoželjnim posledicama; (2) da žene imaju moralno pravo da izaberu abortus; i (3) da fetusi još nisu ličnosti, pa stoga još uvek nemaju suštinsko pravo na život.

Konsekvencijalistički argument u korist abortusa

Ako postupci treba da se moralno procenju po svojim posledicama, onda se može snažno zastupati daje zabrana abortusa pogrešna. Kroz istoriju žene su platile strašnu cenu zbog odsustva bezbedne i legalne kontracepcije i abortusa. Prisiljene da rađaju mnogo dece, u izuzetno kratkim razmacima, one su često bile fizički iscrpljivane i umirale su mlade – sudbina zajednička većini društava pre dvadesetog veka i velikom delu Trećeg sveta danas. Prisilno rađanje dece pogoršavalo je siromaštvo, povećavalo stopu smrtnosti dece i mladih i bilo veliko opterećenje za porodične i državne resurse.

Poboljšane metode kontracepcije su donekle ublažile ove probleme. Ipak, nijedan oblik kontracepcije nije sto posto siguran. Štaviše, mnoge žene nemaju pristup kontracepciji, npr. zato što ne mogu daje sebi priušte, ili se tamo gde one žive ne može nabaviti, ili je maloletne osobe ne mogu nabaviti bez roditeljske dozvole. U najvećem delu sveta plaćeni rad je za mnoge žene, udate ili samice, postao ekonomska nužnost. Žena koja je prisiljena da radi ima akutnu potrebu da kontroliše svoju plodnost. Bez takve kontrole, njima nije moguće da steknu obrazovanje, koje je neophodno za svaki, osim za najmarginalnije poslove, ili im je onemogućeno da spoje odgovornosti plaćenog posla i odgajivanja dece. Ovo je tačno i za kapitalističke i za socijalističke ekonomije, pošto u obe ekonomije žene moraju da se nose sa dvostrukom odgovornošću plaćenog i kućnog posla.

Kontracepcija i abortus ne garantuju reproduktivnu autonomiju, jer mnogi ljudi ne mogu da sebi priušte (i prikladno odgaje) decu ili onoliko dece koliko bi hteli; a drugi su bez svoje volje neplodni. Međutim, i kontracepcija i abortus su bitni, ako žene treba da imaju najmanji moguć stepen reproduktivne autonomije ostvariv u svetu kakav je ovaj sadašnji.
Na duži rok, pristup abortusu je suštinski za zdravlje ne samo pojedinih žena i porodica, već takođe i širih bioloških i društvenih sistema od kojih zavise naši životi. S obzirom na neadekvatnost sadašnjih metoda kontracepcije i nedostatak univerzalnog pristupa kontracepciji, izbegavanje brzog populacionog rasta zahteva određenu upotrebu abortusa. Dok se stepen popu¬lacionog rasta ne smanji u onim siromašnim društvima u kojima je ostao visok, neishranjenost i umiranje od gladi će biti rašireniji nego stoje danas. Moglo bi da još uvek bude dovoljno hrane da se ishrane svi ljudi na svetu, samo ako bi ona bila pravednije raspodeljena. Međutim, ovo ne može beskonačno biti istina. Erozija tla i klimatske promene izazvane uništavanjem šuma i paljenjem fosilnog goriva prete da ugroze zemljinu sposobnost za proizvodnju hrane – možda drastično – već u sledećoj generaciji.

Ipak, protivnici abortusa poriču daje abortus nužan za izbegavanje takvih nepoželjnih posledica. Neke trudnoće su rezultat nasilja ili prisilnog incesta, ali najveći broj proizlazi iz očevidno dobrovoljnog polnog ponašanja. Zato, protivnici abortusa često tvrde kako žene koje traže abortus »odbijaju da preuzmu odgovornost za sopstvene postupke«. Po njihovom mišljenu, žena treba da izbegava seksualno opštenje sve dok ne bude spremna da do kraja dovede svoju trudnoću. Ali, da lije ovaj zahtev razuman?

Heteroseksualno opštenje nije biološki nužno za ženino – ili muškarčevo – zdravlje ili opstanak. Naprotiv, žene koje su bezbračne ili homoseksualne manje su podložne obolevanju od raka materice, AIDS-a ili drugih, polnim putem prenosivih bolesti. Nije očigledno ni da je polni život neophodan za psihičko zdravlje žene ili muškaraca, mada je suprotno uverenje vrlo rašireno. To je, međutim, nešto što mnoge žene smatraju jako prijatnim – činjenica koja je moralno značajna za većinu konsekvencijalističkih teorija. Štaviše, to je deo načina života koji većina žena u ćelom svetu očigledno voli. Na nekim mestima lezbejke su stvorile alternativne forme života, koje mogu bolje da posluže njihovim potrebama. Ali za najveći broj heteroseksualnih žena, izbor permanentnog celibata je vrlo težak. U većem delu sveta, samim ženama je vrlo teško da sebe izdržavaju (da ne govorimo o izdržavanju porodice); a polno opštenje je jedna od »dužnosti« udate žene.

Ukratko, trajni celibat nije razumna opcija koja treba da se nametne većini žena. A pošto su sve žene potencijalno podložne nasilju, čak i one koje su neudate ili homoseksualne mogu da se suoče sa neželjenom trudnoćom. Zato, sve dok ne postoj i potpuno pouzdana i bezbedna forma kontracepcije, dostupna svim ženama, konsekvencijalistički razlog za abortus će ostati jak. Ali, ovi argumenti neće ubediti one koji odbacuju konsekvencijalističke moralne teorije. Ako je abortus suštinski rđav, kao što mnogi veruju, onda on ne može da se opravda kao sredstvo za izbegavanje neželjenih posledica. Stoga, takođe moramo da razmotrimo da li žene imaju moralno pravo da traže abortus.

Abortus i ženska prava

Ne veruju svi filosofi morala da postoje takve stvari kao što su moralna prava. Zato je važno da se kaže šta su to moralna prava;. Prava nisu neki tajanstveni entiteti, koje mi otkrivamo u prirodi; ona, u stvari, uopšte nisu entiteti. Reći da ljudi imaju pravo na život, znači reći da oni nikad ne treba da budu namerno ubijani ili lišavani sredstava za život, osim ako je jedina alternativa neko mnogo veće zlo. Prava nisu apsolutna, ali ne treba ni da se ukinu zbog nekog prividno većeg dobra. Na primer, neko može da ubije u samoodbrani, kada ne postoji drugi način da sebe zaštiti od smrti ili nepravednog nanošenja ozbiljne povrede; ali ne možemo ubiti drugu osobu samo zato što drugi mogu da iz njene smrti izvuku veliku dobit.

Osnovna ljudska prava su ona prava koja sve ličnosti imaju, nasuprot onim pravima koja zavise od određenih okolnosti, npr. obećanja ili legalnih ugovora. Smatra se da osnovna moralna prava ličnosti obično uključuju prava na život, slobodu, samo-određenje i slobodu od nanošenja telesne povrede. Zabrana abortusa izgleda da zadire u sva ova osnovna prava. Ženin život je ugrožen na bar dva načina. Tamo gde je abortus nezakonit, žene se često podvrgavaju opasnim, nezakonitim abortusima; Svetska zdravstvena organizacija procenjuje da preko 200.000 žena svake godine umire zbog toga. Mnoge druge umiru od prinudne trudnoće, kada je abortus nedostupan ili kada su prisiljene da mu ne pribegnu. Naravno, i dobrovoljne trudnoće takođe uključuje određeni rizik smrti; ali, u odsustvu prinude, ne postoji kršenje ženinih prava na život.

Zabrana abortusa takođe zadire u ženina prava na slobodu, samo određenje i fizički integritet. Biti prisiljen na rađanje deteta nije samo »neugodnost«, kako to protivnici abortusa često tvrde. Izneti trudnoću do kraja, jeste težak i riskantan poduhvat, čak kad je ona dobrovoljna. Svakako, mnoge žene uživaju (mnogo) u svojoj trudnoći, ali za one koje ostanu trudne protiv svoje volje, ovo iskustvo je skoro potpuno jadno. A nedoborovoljna trudnoća i rađanje deteta su samo početak nevolja, izazvanih zabranom abortusa. Žena mora ili da zadrži dete ili da ga preda na usvajanje. Zadržavanje deteta može da joj onemogući da nastavi svoj izabrani životni posao ili da spreči njene druge porodične obaveze. Ustupanje deteta često znači da ona mora da živi sa nesrećnom svešću da ima sina ili ćerku o kojima ne može da brine, za koje često ne može čak ni da sazna da li su živi i zdravi. Ispitivanja žena koje su decu predale na usvajanje, pokazuju da je za većinu od njih odvajanje od deteta velika i trajna tuga.

Čak i ako prihvatimo shvatanje da fetusi imaju pravo na život, teško je opravdati nametanje toliko nevolja na jedinke, protiv njihove volje, a radi fetusovog života. Kao stoje Džudit Tompson naglasila u svom mnogo razmatranom članku iz 1971, »Odbrana abortusa«, ne postoji drugi slučaj u kome zakon zahteva od pojedinaca (koji nisu osumnjičeni za neko zlo) da žrtvuju slobodu, samo-određenje i telesni integritet radi očuvanja života drugih. Možda je analogija sa ne dobrovoljnim rađanjem dece vojna obaveza. Međutim, ovo poređenje može da pruži samo delimičnu podršku za stav protiv abortusa, jer je opravdavanje prisilne vojne obaveze nešto što je po sebi sporno.

U popularnoj retorici, naročito u Sjedinjenim Državama pitanje abortusa se često vidi kao jedno od ženinih prava na upravljanje svojim telom. Ako žena imamoralno pravo da prekine neželjenu trudnoću, onda zakon ne sme da zabranjuje abortus. Ali argumenti za ovo pravo ne rešavaju potpuno moralni problem abortusa. Jer, jedna stvar je imati pravo, a druga biti moralno opravdan u ostvarivanju tog prava u nekom određenom slučaju. Ako fetusi imaju puno i jednako pravo na život, onda možda ženino pravo na abortus treba da se ispoljava samo u izuzetnim okolnostima. I možda treba dalje da se zapitamo da li su plodna ljudska bića – oba pola – ovlašćena da stupe u heteroseksualni odnos, ako nisu voljna da imaju decu i prihvate odgovornost za to. Ako uobičajene heteroseksualne aktivnosti kao cenu imaju milione života nedužnih »ličnosti« (tj. pobačenih fetusa), zar onda ne bi trebalo da se odreknemo tih aktivnosti? Sa druge strane, ako fetusi još uvek nemaju suštinsko pravo na život, onda abortus ni iz daleka nije tako teško opravdati.

Pitanja o moralnom statusu fetusa

Kada u razvoju ljudske jedinke on ili ona stiču puno i jednako pravo na život? Većina savremenih pravnih sistema rođenje smatra tačkom u kojoj nastaje nova pravna ličnost. Stoga se čedomorstvo, uglavnom, klasifikuje kao oblik ubistva, dok abortus – čak i kada je zabranjen – uglavnom ne. Ali, na prvi pogled, čini se daje rođenje potpuno proizvoljno merilo moralnog statusa. Zašto ljudsko biće treba da svojim rođenjem dobije puna i jednaka prava, pre nego na nekom ranijem ili poznijem stupnju?

Mnogi teoretičari nastoje da uspostave neko univerzalno merilo moralnog statusa, kojim bi pravili razliku između onih entiteta koji imaju puna moralna prava i onih koji nemaju moralna prava ili ih imaju u različitom ili smanjenom stepenu.   Čak i oni koji nisu skloni da govore o moralnom pravu, osećaju potrebu za univerzalno primenljivim merilom moralnog statusa. Na primer, utilitaristi imaju potrebu da utvrde koji entiteti imaju interese koji se mogu uzeti u obzir prilikom računanja moralne koristi, dokkantovski deontolozi hoće da znaju koje stvari treba da se shvate kao ciljevi po sebi, a ne kao puka sredstva za nešto drugo. Predlagana su mnoga merila moralnog statusa. Najuobičajenije uključuje osećaj (sposobnost da se ima iskustvo, uključujući i iskustvo bola), genetski humanitet (biološko identifikovanje kao pripadnika vrste Homo sapiens) i ličnost (koja će biti definisana kasnije).

Kako treba da biramo između ovih sukobljenih merila moralnog statusa? Dve su stvari jasne. Prvo, izbor merila za određivanje moralnog statusa ne možemo da shvatimo kao stvar ličnih sklonosti. Rasisti, na primer, nemaju pravo da utvrde moralna prava samo za članove svoje rasne grupe, pošto nikad nisu uspeli da dokažu da članovima »inferiornih« rasa nedostaju svojstva koja s razlogom mogu da se smatraju kao relevantna za moralni status. Drugo, teorija moralnog statusa mora da pruži prihvatljivo objašnjenje moralnog statusa ne samo za ljudska bića već i za životinje, biljke, moguće vanzemaljske forme života i sve drugo stoje u stanju da raste. Dokazivaću da su život, osećajnost i ličnost relevantne za moralni status, iako ne na isti način. Razmotrimo ova merila, počinjući od najosnovnijeg, tj. od biološkog života.

Etički oblici »poštovanja života«

Albert Švajcer je zastupao etiku poštovanja svih živih bića. On je smatrao da svi organizmi, od mikroba do ljudskih bića, imaju »volju za život«. Tako, tvrdio je on, svako ko poseduje »izoštreniji moralni senzibilitet, smatraće prirodnim da deli brigu za sudbinu svih živih bića«. Švajcer je možda grešio kada je tvrdio da sva živa bića imaju volju za život.                       Volja je prirodno stvorena kao sposobnost koja zahteva bar neku sposobnost mišljenja, i zato se verovatno ne može naći u prostim organizmima, kojima nedostaje centralni nervni sistem. Možda je tvrđenje da sva živa bića dele volju za život metaforički izraz činjenice da su organizmi teleološki organizovani tako da uopšte funkcionišuna način koji unapređuje njihov sopstveni opstanak ili opstanak vrste kojoj pripadaju. Ali zašto ova činjenica treba da nas vodi ka osećanju poštovanja za sve što živi?

Ukazujem da etika poštovanja života izvodi svoju snagu iz ekoloških i estetskih staranja. Uništenje živih bića često oštećuje ono šta je Aldo Leopold nazvao »integritetom, stabilnošću i lepotom biotičke zajednice«. Zaštita biotičke zajednice od nepotrebne štete jeste moralni imperativ, ne samo zbog dobra čovečanstva, već zato što netaknuti prirodni svet ima vrednost sam po sebi.

Poštovanje za život ukazuje da, kad su druge stvari jednake, uvek je bolje izbeći ubijanje živog bića. Ali Švajcer je bio sve-stan da se ne može svako ubijanje da izbegne. On je smatrao da nikad ne treba ubiti bez dobrog razloga, a posebno ne zbog sporta ili zabave. Stoga, iz etike poštovanja života ne sledi daje abortus moralno rđav. Ljudski fetusi su živa bića isto kao i neoplođena jajna ćelija ili spermatozoid. Međutim, mnogi abortusi mogu da se brane kao »ubijanje pod pritiskom nužnosti«.

Genetski humanitet

Protivnici abortusa će odgovoriti daje abortus rđav ne samo zato što su ljudski fetusi živi, već zato što su ljudski. Ali zašto bi trebali da verujemo da je uništenje živog ljudskog organizma uvek moralno gore od uništenja organizma koji pripada nekoj drugoj vrsti? Čini se da članstvo u nekoj pojedinačnoj vrsti nije, po sebi, relevantnije za moralni status nego članstvo u nekoj pojedinačnoj rasi ili polu.

Slučajnost je evolucije i istorije da svako, koga mi uopšteno smatramo da ima puna i jednaka osnovna moralna prava, pripada pojedinačnoj biološkoj vrsti. »Narod« zemlje bi, isto tako, mogla da bude i neka druga vrsta – a možda to stvarno već i jeste. Sasvim je moguće da neke životinje, kao što su delfini, kitovi i veliki majmuni, mogu imati dovoljno takozvanih »ljudskih« sposobnosti da s pravom budu smatrani ličnostima – tj. bića sposobna za razum, samosvest, društveno delovanje i moralni reciprocitet. Neki savremeni filosofi su dokazivali da (neke) životinje imaju suštinski ista osnovna prava kao i ljudske ličnosti. Bilo da one imaju ili nemaju prava, sasvim je izvesno da bilo koji moralni status, koji se pripisuje članovima naše sopstvene vrste, mora da se opravda preko pojmova moralno značajnih razlika između ljudi i drugih živih bića. Smatrati da samo vrsta pruža osnovu za superiorni status proizvoljno je i beskorisno.

Kriterijum osćajnosti

Neki filosofi smatraju daje osećajnost primarni kriterijum za moralni status. Osećajnost je sposobnost da imamo iskustvo -na primer, vizuelno, auditivno, olfaktorno ili druga opažajna iskustva. Međutm, sposobnost da imamo prijatna ili bolna iskustva izgleda posebno relevantna za moralni status. Prihvatljiv je postulat utilitarističke etike daje zadovoljstvo po sebi dobro, a bol po sebi rđav. Zaista, sposobnost da se oseti bol često je vredna za jedan organizam, jer mu omogućuje da izbegne povredu ili uništenje. Obrnuto, neka zadovoljstva mogu da budu štetna po dugoročnu dobrobit organizma.          Ipak, može se reći da osećajna bića imaju osnovni interes za sticanje zadovoljstva i izbegavanje bola. Poštovanje ovog osnovnog interesa je suštinsko za utilitarističku etiku.

Kriterijum osećajnosti ukazuje da, kada su ostale stvari jednake, moralno je gore ubiti osećajno biće nego neki neosećajni organizam. Smrt osećajnog bića, čak i kada je bezbolna, lišava ga svakog prijatnog iskustva koje bi moglo da ima u budućnosti. Stoga je smrt za takvo biće podobna da bude nesreća na način na koji to nije za neosećajne organizme.
Ali kako mi znamo koji živi organizmi su osećajni? U tom smislu, kako mi možemo znati da ne-žive stvari kao što su stene i reke nisu osećajne? Ako saznanje zahteva apsolutnu nemogućnost greške, onda mi verovatno ovo ne možemo znati.             Ali ono što stvarno znamo, snažno nagoveštava da osećajnost zahteva funkcionisanje centralnog nervnog sistema – koga nema u stenama, biljkama i prostim mikroorganizmima. On je takođe odsutan i kod ranog ljudskog fetusa. Mnogi neurofiziolozi veruju da normalan ljudski fetus stiče određenu rudimentarnu moć osećajnosti na nekom stepenu u drugom tromesečju trudnoće. Pre tog stupnja njihovi mozgovi i senzorni organi su suviše nerazvijeni da dozvole pojavu senzacija. Bihejvioralna evidencija upućuje u istom pravcu. Krajem prvog tromesečja, fetus može da ima neki nesvestan refleks, ali još uvek ne reaguje na svoju okolinu na način koji nagoveštava osetljivost. Tokom trećeg tromesečja, međutim, neki delovi fetalnog mozga su funkcionalni i fetus može da odgovara na zvuk, svetlost, pritisak, kretanje i ostale senzorne stimulanse.
Kriterijum osećajnosti pruža osnovu za opšte prihvaćeno uverenje daje pozni abortus teže opravdati nego rani.                       Za razliku od predosećajnog fetusa fetus trećeg tromesečja je već biće -, to jest, centar iskustva. Ako ga ubijemo, on može osetiti bol. Štaviše, njegova smrt (kao i smrt bilo kog osećajnog bića) značiće prekid toka iskustava, od kojih neka mogu biti prijatna. Doista, upotreba ovog kriterij uma ukazuje da rani abortus ne predstavlja ozbiljan moralni problem, bar ne s obzirom na uticaj na fetus. Kao živi, ali neosećajni organizam, fetus prvog tromesečja još nije biće koje ima interes da nastavi život. Kao i neoplodena jajna ćelija, on može imati potencijal da postane osećajno biće. Ali ovo znači samo da ima potencijal da postane biće sa interesom da nastavi život, a ne da takav interes već ima.

Iako kriterijum osećajnosti pokazuje da je pozni abortus teže opravdati od ranog, on ne uključuje daje pozni abortus isto tako teško opravdati kao i ubistvo. Princip poštovanja života osećajnog bića ne podrazumeva da sva osećajna bića imaju jednako pravo na život. Da bi shvatili zastoje to tako, neophodno je da dalje pažljivo razmotrimo obim ovog principa.
Najveći broj odraslih kičmenjaka (sisara, ptica, reptila, vodozemaca i riba) su očigledno osećajni. Takođe je sasvim verovatno da su mnogi nekičmenjaci, kao što su zglavkari (npr. insekti, pauci i krabe) sposobni za osećanje. Jer, oni takođe imaju čulne organe i nervni sistem, a često se i ponašaju kao da mogu da vide, čuju i osete. Ako je osećajnost merilo moralnog statusa, onda čak ni muva ne može biti ubijena bez nekog dobrog razloga.

Ali, šta se računa kao dobar razlog za uništenje nekog živog bića, čiji primarni zahtev za moralni status ima osnova u njegovoj verovatnoj osećajnosti? Utilitaristi uglavnom smatraju da su činovi moralno rđavi ako uvećavaju ukupan zbir bola ili stradanja na svetu (bez nekog kompenzatornog povećanja u ukupnom zbiru zadovoljstva ili sreće), ili vice versa.              Ali ubijanje osećajnog bića nema uvek takve neprijatne posledice. U svakom prirodnom okruženju ima mesta samo za ograničen broj organizama date vrste. Kad se ubije zec (na neki manje ili više bezbolan način) verovatno će drugi zauzeti njegovo mesto, tako da će ukupan zbir zečje sreće da ostane isti. Štaviše, zečevi, kao mnoge druge vrste sa brzim razmnožavanjem, moraju da budu plen drugih vrsta, da bi se održalo zdravlje šireg biološkog sistema.

Zato, prema uslovima utilitarizma, ubijanje osećajnih bića nije uvek zlo. Međutim, bio bi moralni prekršaj ukazivati da ljudi mogu da se ubijaju samo zato što su suviše brojni i što nanose štetu prirodnoj ekologiji. Ako je ubijanje ljudi teže opravdati nego ubijanje zečeva – kao što veruje i većina životinjskih liberacionistato mora biti zato što ljudi svoj moralni status ne zasnivaju samo na osećajnosti. U sledećem odeljku razmotrićemo neke moguće argumente za ovo shvatanje.

Ličnost i moralna prava

Kad jednom prođu detinjstvo, ljudska bića obično ne pose-duju samo sposobnost osećajnosti, već takođe i »više« mentalne sposobnosti, kao što su samosvest i razum. Oni su, takođe, izrazito društvena bića, sposobna – osim u patološkim slučajevima – za ljubav, negovanje dece, saradnju i moralnu odgovornost (što uključuje sposobnost usmeravanja sopstvenih postupaka na osnovu moralnih principa i ideala). Možda ove mentalne i društvene sposobnosti mogu da pruže zdravu osnovu razlozima koji ličnosti pripisuju veća prava nego drugim osećajnim bićima.

Jedan razlog za ovaj zaključak jeste da distinktivne sposobnosti ličnosti njoj daju pravo da svoj život i živote drugih članova sopstvene zajednice vrednuje više od života drugih živih bića. Ljudi su jedina bića koja mogu da planiraju godinama unapred i koja pohodi strah od prerane smrti. Možda ovo znači daje život ličnosti za svog posednika vredniji nego što nekom neosećajnom biću vredi njegov život. Ako je to tako, onda je ubijanje neke ličnosti veće moralno zlo nego ubijanje nekog osećajnog bića koje nije ličnost. Ali, takođe je moguće da odsustvo straha od budućnosti čini živote osećajnih ne-ličnosti svojim nosiocima prijatnijim i vrednijim nego što su nama naši životi. Zato na drugom mestu treba da potražimo razlog za superiorniji moralni status koji većina (ljudskih) ličnosti pripisuju jedne drugima.

Moralna prava su način govora o tome kako treba da se ponašamo. To što očigledno samo ličnosti shvataju ideju moralnog prava, ne čini nas »boljim« od ostalih osećajnih bića. Međutim, to nam daje neodoljive razloge da jedni prema drugima postupamo kao prema jednakima, sa osnovnim pravima koja se ne mogu prekršiti zbog nekih uskih utilitarnih interesa. Ako nikada ne bi mogli da verujemo drugim ličnostima da nas neće ubiti kad god procene da iz tog mogu da izvedu neko nesumnjivo dobro, društveni odnosi bi postali nemerljivo teži, a životi svih ljudi, osim nekih najmoćnijih ličnosti, bili bi znatno osiromašeni.

Moralno osetljiva ličnost će poštovati sve životne oblike i pažljivo će izbegavati nepotrebno nanošenje bola ili smrti osećajnim bićima. Međutim, ona će poštovati osnovna moralna prava drugih ličnosti kao jednaka sopstvenim, ne zato što su te ličnosti žive ili osećajne, već zato što se, s razlogom, nada da će i one prema njoj pokazati isto poštovanje.                     Miševi i komarči nisu sposobni za ovu vrstu moralne uzajamnosti – bar ne u svojim odnosima sa ljudskim bićima.               Kada se njihovi interesi sukobe sa našim, mi ne možemo da se nadamo da ćemo upotrebom moralnog argumenta uspeti da ih ubedimo da prihvate neki razuman kompromis. Stoga je, često, nemoguće da im pripišemo jednak moralni status.                 Čak i Đaina religija, koja ubijanje bilo kog živog bića shvata kao prepreku za duhovno prosvetljenje, ne zahteva potpuno izbegavanje takvog ubijanja, osim u slučaju onih koji su preuzeli posebne religiozne zavete.

Ako je sposobnost za uzajamnu moralnost suštinska za lič¬nost, i ako je ličnost kriterijum za moralnu jednakost, onda ljudski fetusi ne zadovaoljavaju ovaj kriterijum. Osećajni fetusi su bliži ličnosti nego oplođena jajna ćelija ili rani fetusi, i na osnovu toga mogu da steknu određeni moralni status. Međutim, oni još uvek nisu razumna, samo-svesna bića, sposobna za ljubav i moralnu uzajamnost. Ove činjenice pružaju osnov shvatanju da čak i pozni abortus nije isto što i ubistvo. Na toj osnovi, možemo s razlogom da zaključimo da se abortus osećajnog fetusa može ponekad da opravda razlozima koji ne opravdavaju ubijanje ličnosti. Na primer, pozni abortus ponekad može da se opravda time što je utvrđeno da je fetus izuzetno abnormalan ili time što nastavak trudnoće ugrožava ženino zdravlje, ili stvara druge lične nevolje.

Na nesreću, rasprava ne može da se završi na ovom mestu. Ličnost je važna kao inkluzivni kriterijum za moralnu jednakost; svaka teorija koja odriče jednaki moralni status za ličnosti, mora biti odbačena. Ali ličnost je izgleda unekoliko manje prihvatljiva kao ekskluzivni kriterijum, pošto ona isključuje decu i mentalno hendikepirane pojedince, kojima mogu nedostajati mentalne i društvene sposobnosti tipične za ličnost. Štaviše – kao što protivnici abortusa naglašavaju – istorija pokazuje daje bilo suviše lako za neke vladajuće grupe da racionalizuju tlačenje tvrdeći, u stvari, kako potlačene ličnosti uopšte i nisu ličnosti, zbog nekog navodnog moralnog ili mentalnog nedostatka.

S obzirom na ova shvatanja, može se činiti mudro da prihvatimo teoriju da sva osećajna ljudska bića imaju puna i jednaka osnovna moralna prava. (Da izbegnemo »vrstizam«, treba da isti moralni status potvrdimo i za osećajna bića neke druge vrste, za čije odrasle i normalne članove verujemo da su ličnosti). Na osnovu ove teorije, sve dok je neka jedinka i ljudska i sposobna za osećajnost, njena moralna jednakost se ne može dovesti u pitanje. Ali postoji primedba na obim jednakog moralnog statusa, čak i za osećajne fetuse: nemoguće je, u praksi, da se obezbedi jednak moralni status za fetuse, a da se ne porekne ženama.

Zašto je rođenje moralno važno

Postoje mnogi primeri u kojim moralna prava različitih ljudskih individua dolaze u očigledan sukob. Takvi sukobi ne mogu da se, po pravilu, pravedno reše poricanjem jednakog moralnog statusa jednoj od strana. Ali, trudnoća je specijalni slučaj. Zbog jedinstvenog biološkog odnosa između žene i fetusa, obim jednakih moralnih prava i zakonski status fetusa ima značajne posledice po osnovna prava žene.

Jedna posledica jeste da se abortus »po zahtevu« može da ne dozvoli. Ako je osećajnost merilo, onda abortus može biti dozvoljen samo u prvom tromesečju. Neki dokazuju daje to razuman kompromis, pošto bi on većini žena ostavio dovoljno vremena da otkriju da su trudne i odluče da li da abortiraju ili ne. Ali ostaju problemi koji uključuju fetalnu abnormalnost, ženino zdravlje, ili njenu ličnu ekonomsku ili društvenu situaciju, i koji postaju ozbiljni tek na poznijim stupnjevima.          Ako se prihvati da fetusi imaju ista moralna prava kao i već rođena ljudska bića, onda će žene često biti prisiljene da ostanu trudne, čak i u slučaju velikog rizika pe svoje zdravlje ili po svoje blagostanje. One, takođe, mogu da budu prisiljene da se, protiv svoje volje, podvrgavaju opasnim i opsežnim medicinskim zahvatima, kao što su carski rez, u situaciji kada drugi procene da će to biti korisno za fetus. (Brojni takvi slučajevi već su se pojavili u Sjedinjenim Državama.) Stoga obim punih i jednakih osnovih prava za fetuse ugrožava osnovna prava žena.

Ali, s obzirom na ove očigledne sukobe između fetalnih prava i prava žene, mogli bismo još uvek da se upitamo zašto su ženina prava važnija. Zašto ne štititi fetuse npr. zato što su oni bespomoćniji ili zato što mogu da očekuju duži život? Ili zašto ne tragati za kompromisom između fetalnih i materinskih prava, sa jednakim ustupcima na obe strane? Ako su fetusi već ličnosti, u smislu koji je upravo opisan, onda bi to, proizvoljno, prava žene stavljalo iznad prava fetusa. Alije teško dokazati da su fetusi ili tek rođena deca ličnosti u ovom smislu, pošto sposobnosti mišljenja, samosvesti i društvenog i moralnog reciprociteta izgleda da nastaju tek posle rođenja.

Zašto, onda, treba da rođenje, a ne neki potonji trenutak tretiramo kao prag moralne jednakosti? Glavni razlog jeste što rođenje čini mogućim da dete stekne jednaka moralna prava, a da ne prekrši ničija osnovna prava. Moguće je u mnogim zemljama naći dobre ljude za većinu dece čiji biološki roditelji su nespremni ili nesposobni da ih podignu. Pošto većina od nas snažno želi da zaštiti decu, i pošto sada to možemo, a da ne namećemo izuzetne terete na žene i porodice, ne postoji nijedan očigledan razlog zašto to ne bismo učinili. Ali fetusi su nešto drugo: njihova jednakost može značiti nejednakost za žene. Kad su druge stvari jednake, gore je poricati osnovna prava bićima koja su očigledno potpune ličnosti. Pošto su žene ličnosti, a fetusi nisu, treba da stanemo na stranu poštovanja ženinih prava kada se pojavi očigledan sukob interesa.

Potencijalna ličnost

Neki filosofi dokazuju da, iako fetusi možda nisu ličnosti, njihova mogućnost da postanu ličnosti daje im jednaka osnovna moralna prava. Ovaj argument je neprihvatljiv, pošto ni u jednom drugom slučaju ne smatramo da mogućnost postizanja određenog statusa, koji uključuje izvesna prava, po sebi uključuje ta ista prava. Na primer, svako dete rođeno u Sjedinjenim Državama je potencijalni glasač, ali niko ko nema osamnaest godina u toj zemlji nema prava glasa. Osim toga, argument na osnovu mogućnosti previše dokazuje. Ako je fetus potencijalna ličnost, onda jeto ineoplodena jajna ćelija, zajedno sa spermatozoidom koji je sposoban da postigne oplodnju; ipak, malo je onih koji bi ozbiljno tvrdili kako i ovi živi ljudski entiteti treba da imaju pun i jednak moralni status.

Ipak, argument na osnovu fetusovih potencijala odbija da popusti. Možda je to zato što potencijali koje imaju fetusi, često predstavljaju zdravu osnovu za njihovo vrednovanje i zaštitu. Kad jednom ostane u drugom stanju, žena se obavezuje na nastavljanje staranja za fetus, a svi oko nje su skloni da o njemu misle kao o »nerođenoj bebi« i da ga vrednuju zbog njegovih potencijala. Fetusove potencije leže ne u njegovom genetskom kodu, već u toj materinskoj (i očinskoj) predanosti.       Jednom kada se žena odluči na trudnoću, njoj priliči da ceni fetus i štiti njegove potencijale -kao što većina žena i radi bez ikakve zakonske prinude. Ali je rđavo tražiti da žena do kraja dovede trudnoću kada nije sposobna ili voljna da preuzme tu ogromnu obavezu.

Pregled i zaključak

Abortusu se često pristupa kao da je on samo stvar fetalnih prava; a često i kao da je on stvar samo ženinih prava. Zabrana zakonskog i bezbednog abortusa zadire u ženina prava na život, slobodu i fizički integritet. Ipak, ako bi fetus imao ista prava na život kao i neka ličnost, onda bi abortus bio tragičan događaj koji se teško opravdava, osim u izuzetnin slučajevima. Zato, čak i oni koji se zalažu za prava žene, moraju da se staraju i za moralni status fetusa.

Čak ni etika poštovanja za život uopšte ne isključuje, međutim, svako namerno ubijanje. Svako ubijanje zahteva opravdanje i donekle je teže opravdati smišljeno uništenje osećajnog bića nego živog bića koje nije (još) središte iskustva; ali sva osećajna bića nemaju ista prava. Pridavanje jednakog moralnog statusa fetusima ugrožava ženina osnovna prava. Za razliku od fetusa, žene su već ličnosti. Ne treba ih tretirati kao nešto manje, kad im se desi da zatrudne. To je ono zašto abortus ne treba zabranjivati i zašto rođenje, pre nego neki raniji trenutak, označava početak punog moralnog statusa.

(Meri En Voren, Abortus u 
u Uvod u etiku, Piter Singer, 437/453, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

ROBERT ELIOT – Etika zaštite okoline


ETIKA ZAŠTITE OKOLINE

 

 

 

 

 

 

 

 

NACIONALNI PARK KAKADU na australijskoj sevemoj teritoriji sadrži divlje šume, baruštine i vodene tokove koji su osnova za bogatu raznolikost života; on sadrži vrste koje se ne nalaze ni najednom drugom mestu, uključujući neke kao što su ćubasti papagaj i kornjača sa svinjskim nosem, koje su ugrožene. Kakadu pruža estetska uživanja i prilike za istraživanja i rekreaciju. Mnogi misle kako je to mesto ogromne lepote i ekološkog značaja. Ono ima i duhovno značenje za Javonske aboridžine. Kakadu je takođe bogat u zlatu, platini, paladijumu i uranijumu, koji po mišljenju nekih treba da se iskopaju. Ako se to desi, onda će, tvrde ekolozi, biti smanjene estetske, rekreativne i istraživačke mogućnosti, lepota Kakadua će se umanjiti, vrste će nestati, ekološko bogatstvo će opasti, prirodnost mesta će biti upropašćena, a duhovne vrednosti Javonaca će biti uništene. Iskopavanje rude već traje u Kakadu oblasti, i postoji pritisak da se dozvoli nastavljanje sa njim. Da ti bi trebalo da se dozvoli dalje iskopavanje? Da li bi iskopavanje uopšte trebalo da se dozvoli? Kako tačno možemo da dođemo do odgovora na ova etička pitanja?

Empirijska ili činjenička evidencija svakako ima određenu ulogu. Naprimer, protivnici iskopavanja tvrde da će ono verovatno zagaditi reke, zatrovati divlji život, ugroziti vrste i razoritieko-sisteme. Suprostavijanje iskopavanju počiva na empirijskim tvrđenjima; to jest, tvrđenjima o onome što se, u stvari, dešava i što će se desiti. Mnoge pristalice iskopavanja osporavaju ova empirijska tvrđenja, a postoje neki koji misle daje, čak i ako su tvrđenja istinita, bolje nastaviti sa iskopavanjem. Utvrđivanje činjenica ne garantuje rešenje problema. Dokazi takvih činjenica jedino nešto znače, jedino imaju smisla na osnovu pozadine, a razlike u ovoj pozadini daju osnov za različite procene o tome šta treba činiti. Ovu pozadinu konstituišu stvari poput želja,sklonosti, ciljeva i principa, uključujući moralne principe. Neki ekolog bi mogao da poželi da utvrdi da li je iskopavanje pretnja za divlji život, zato što on ili ona želi zaštitu ovog života, ili još ozbiljnije, zato što on ili ona misli kako je moralno rđavo prouzrokovati smrt ovog života. Pozadina za procenu ne mora da uklučuje moralne principe; neki ljudi bi mogli da budu amoralni.

Međutim, mnogi ljudi stvarno žele da se njihovi postupci i postupci drugih, uključujući korporacije i vlade, poklapaju sa moralnim principima. Za takve ljude rešenje Kakadu kontroverze zahteva pozivanje na principe koji nude moralno rukovođenje za naše postupanje prema divljoj prirodi i koji nas osposobljavaju da odgovorimo na pitanja, kao što su ova: Da li je važno, ako naši postupci izazovu uništenje nekih vrsta? Ima li značaja, ako naši postupci prouzrokuju smrt pojedinačnih životinja? Da li je važno, ako prouzrokujemo široku eroziju u Kakaduu? Da li bi imalo značaja, ako od Južne aligatorske reke napravimo vodeni tok lišen života? Da li je bolje da zaštitimo Kakadu ili da povećamo materijalno bogatstvo koje bi moglo da poboljša živote mnogih ljudi? Da li je uništenje vrsta prihvatljiva cena za povećanje mogućnosti zapošljavanja? Takvi skupovi principa, koji bi upravljali našim postupcima prema divljoj prirodi, konstituišu etiku okoline u najopštijem smislu. Postoji mnoštvo sukobljenih, delimično isprepletanih etika okoline.

Ljudi koji imaju moralnu svest o stvarima prirodne okoline, prihvataju etiku okoline koja se sastoji bar iz jednog, a obično i iz više principa. Razmotrimo gledišta ekologa, koji kažu da uništenje vrsta kao rezultat ljudske aktivnosti predstavlja rđavu stvar, možda čak rđavu i bez obzira na uzrok. To bi mogao da bude osnovni princip za etiku prirodne oko Une. Ne predstavljajući ga eksplicitno kao takvo, neki ekolog bi mogao da bude opredeljen za shvatanje prema kome je uništenje vrsta rđavo po sebi sasvim nezavisno od posledica koje bi moglo da ima. Druga mogućnost je da taj princip nije po sebi suštinski, već da on počiva na pravilu koje nalaže staranje za ljudsku dobtrobit, a koje je povezano sa uverenjem da ljudi trpe štetu zbog uništavanja vrsta. Činjenje nekog etičkog angažmana eksplicitnim jeste prvi korak u njegovom podvrgavanju kritičkoj proceni ili opravdanju. Opravdanje je neophodno ako treba da presudimo između različitih etika okoline sa kojima se susrećemo. Nije dovoljno da se jedna ekološka politika poklapa sa principima ove ili one etike okoline, ona treba da se poklapa sa principima ispravne ili najbolje opravdane etike. Imamo dva pitanja: Kako bi mogla da se ostvari etika okoline? Kako bi se mogla opravdati pretpostavljena etika okoline?

1. Etika usmerena na ljude
Neki misle da ekološka politika treba da se procenjuje samo na osnovu svog uticaja na ljude. Ovo podrazumeva etiku okoline usmerenu na ljude. Iako klasični utilitaristi uključuju patnje životinja u svoje etičke proračune, varijanta utilitarizna koja nam nalaže da uvećavamo višak ljudske sreće nad ljudskom nesrećom, jeste primer etike usmerene na ljude. Ozbiljno prihvatanje ove etike obavezuje nas da izračunavamo različite posledice problema Kakadu po ljudsku sreću i nesreću. Mogli bismo da otkrijemo kako će iskopavanje rude smanjiti ekološko bogatstvo močvara i da će, ako se to dogodi, neki ljudi biti nesrećni! Na primer, neke bi moglo da potrese loše stanje pojedinih životinja, neki bi mogli da budu rastuženi nestajanjem vrsta, nekima bi, uključujući i pripadnike budućih naraštaja, mogla da nedostaje prilika za posebna rekreativna ili estetska uživanja, neki bi, naprotiv, mogli da budu pogođeni promenom klime, promenama vodotokova i tako dalje, neke bi moglo da psihološki povredi nasilno oduzimanje oblasti za koju su bili duhovno vezani. Ovi negativni efekti trebalo bi da se oduzmu od bilo kojeg povećavanja sreće, koje bi usledilo iz iskopavanja rude u Kakaduu. Na-ljude-usmerena etika mogla bi da dovede do suštinske saglasnosti sa ekolozima u pogledu politike. Ona bi zavisila od uticaja koji promena prirodne nokoline ima na ljudska bića. Ali odluka bi se donela samo na osnovu razmatranja ljudskog interesa. Dobar način da se ovo izrazi jeste da se kaže kako ova etika jedino ljude shvata kao moralno značajne. Nešto je moralno značajno, ako ulazi u etičku procenu na osnovu sopstvenog prava, nezavisno od svoje korisnosti kao sredstva za druge ciljeve. Razmotrimo kornjače sa svinjskim nosem. Prema etici usmerenoj na ljude, koja je upravo opisana, niti vrsta kao celina, niti njeni pojedinačni članovi nisu moramo značajni; samo je sreća i nesreća ljudi moralno značajna i ona bi mogla da bude pogođena onim što se dešava kornjačama.

2. Etika usmerena na životinje
Postoji shvatanje etike koje ne računa samo ljude kao moralno značajne već isto tako i životinje. Ono u svoj obim uključuje sve životinje. Mnoge stvari koje činimo u prirodnoj okolini loše deluju na ne-ljudska bića i to, nagoveštava se, mora da se uzme u obzir. Na primer, ako smatramo da će zagađenje cijanidom Južne aligatorske reke izazvati stradanje ne-ljudskih bića, onda je to moralni minus koji se mora uzeti u obzir, nezavisno od toga kako se stvari razvijaju po ljude. Primer nije nestvaran: razmotrimo efekat koji na ne-ljudska bića ima sečenje šuma, potapanje rečnih dolina, stvaranje kamenoloma u planinama, izgradnja naftovoda i tako dalje. Etika usmerena na životinje nalaže moralno uvažavanje pojedinačnih životinja, a ne samo vrsta: ono što se događa vrsti je samo od indirektnog značaja, u meri u kojoj pogađa pojedinačne životinje. Iako etika usmerena na životinje računa sve životinje kao moralno značajne, ona ih, nužno, ne vrednuje podjednako. Koristan način da ovo izrazimo jeste da kažemo kako će etika usmerena na životinje pripisati različiti moralni značaj životinjama različitih vrsta. Jedan oblik koji bi ovo razlikovanje moglo da dobije uključuje proizvoljno, a mnogi bi rekli i neopravdano, odbacivanje interesa ne-ljudi samo zato što su to interesi ne-ljudi.
Kako će ovo da utiče na sudove o politici, zavisiće od stepena odbacivanja. Ono bi moglo da bude takvo da ljudske interese uvek stavlja iznad ne-ljudskih interesa, bez obzira na intezitet ili snagu interesa i bez obzira na broj o kome se radi. Ono bi moglo biti takvo, da dozvoli da jači ili brojniji interesi ne-ljudi prevladaju nad slabijim i maloborojnijim interesima ljudi. Izbegavanje proizvoljnosti izgleda da zahteva da se prema jednakim interesima jednako postupa. To bi ostavilo prostor za razlikovanje koje bi moglo da se napravi na osnovu interesa koje nemaju sve životinje. Na primer, ljudi imaju sposobnost za razvoj teorijskog saznanja ili za racionalne autonomne aktivnosti, koje svakako nisu i sposobnosti kengura. Ove sposobnosti bi mogle da se podupru određenim interesima, koje kenguri ne mogu da imaju, jer nemaju ni pomenute sposobnosti. Takvi dodatni interesi bi mogli da odluku preokrenu u korist ljudi, a protiv kengura. Ovo je posebno verovatno, iako nije ograničeno samo na njih, u slučajevima u kojima se njihovi opšti interesi jednako tretiraju ili jednako štite: pozivanje na dodatni, jedinstveni interes deluje razorno. Zamislimo da neki važan medicinski prodor zavisi od zatvaranja bilo ljudi, bilo kengura. Držanje kengura zatvorenim u okviru jednog velikog prostora, u nameri da se oni ispituju, može da bude moralno poželjnije, pod uslovom da se ne ugrožavaju njihovi interesi; ako se prema njima ne postupa surovo, ako se hrane, ako su u stanju da se ponašaju u skladu sa svojom prirodom. Zatvaranje ljudi na isti način nije moralno prihvatljivo, jer postoji dodatni, ljudski interes. Ovaj način razlikovanja jednake interese tretira jednako, bez obzira na vrstu, a dozvoljava da pojedinačni interesi stvore prostor za stepenovanje moralnog značaja.

3. Etika usmerena na život
Klasa živih bića u sebe uključuje više od ljudi i životinja; ona uključuje biljke, alge, jednoćelijske organizme, možda viruse, a ponekad se sugeriše i eko-sisteme, pa čak i biosferu po sebi. Složenost etike usmerene na život zavisiće od toga kako odgovoriti na pitanje »staje život?« Ma kakav daje odgovor na ovo pitanje, on će sadržavati ideju samoregulativnog sistema, koji stremi, iako ne nužno, ka određenim ciljevima. Staviše, to je ta odlika za koju se obično pretpostavlja da pruža moralni značaj živim stvorenjima. Etika usmerena na život sva živa bića računa kao moralno važna, iako ne podjednako. Stoga bi moglo biti bolje da se spase kornjača svinjskog nosa nego zimzeleni grm, iako su i jedno i drugo moralno značajni. Prvo bi, međutim, moglo da bude moralno značajnije, jer je to složenije živo biće. Ovde složenost deluje kao pojačanje: što je neko živo biće složenije, to je moralno značajnije. Ako uzmemo u obzir raznolikost prirode, moglo bi da bude moralno poželjnije da spasemo neku biljku pre nego kornjaču svinjskog nosa, jer jedino ta biljka može da ispuni svoju posebnu ekološku funkciju, dok se kornjača svinjskog nosa nalazi u funkciji koju mogu da ispune slične kornjače, različite vrste. Ovde je razlikovanje zasnovano na moralnoj proceni posledica nestajanja jedne biljke i nestajanja kornjače svinjskog nosa, a ne na unutrašnjim karakteristikama živih bića po sebi. Etika usmerena na život zahteva da prilikom odlučivanja kako da delujemo, treba da u obzir uzmemo uticaj naših postupaka na svako živo biće koje ovi postupci pogađaju. Na primer, ako se u Kakaduu nastavi sa iskopavanjima, to će uključiti sečenje drveća i uništavanje drugih biljaka. To će uzrokovati smrt nekih životinja i pogoršaće, ako ne i uništiti, eko-sisteme močvare. Ove i druge činjenice govore protiv iskopavanja i zajedno se moraju odmeriti prema dobrim stvarima koje će da proizvede nastavak iskopavanja. Pošto izgleda da dobre stvari uključuju samo materijalne koristi za neke ljude, onda bi bilo teško napraviti takvu konačnu procenu koja bi odobravala iskopavanje rude. Ovo ne znači da nikad nije moralno dozvoljivo da se obara drveće, poravnavaju dune, ubijaju životinje, menjaju eko-sistemi i tako dalje. Da lije to dozvoljivo zavisi od posledica i od razlika u moralnom značenju, u okviru klase onoga što je moralno važno. Etika usmerena na život, uzgredno, mogla bi da dobije radikalnu formu: mogla bi da tvrdi kako ne samo što živa bića imaju moralno značenje, već da ona, takođe, imaju podjednako moralno značenje (videti Naes, 1979). Ovaj biotički egalitarizam, kada bi mogao da se opravda, mogao bi da stvarno oteža moralnu odbranu ljudskog mešanja u prirodno okruženje. On bi dozvoljavao samo kvantitativne sudove; na primer, da dva živa bića vrede više nego jedno. Najprihvatljivija etika usmerena na život dopuštala bi različiti moralni značaj u okviru klase živih bića, iako ljudi možda ne bi bili smatrani najznačajnijim. Očuvanje biosfere i velikih ekosistema moglo bi biti shvaćeno kao značajnije od očuvanja velikog broja ljudi.

4. Prava za stene?
Svaka do sada razmatrana etika procenjuje postupke preko razmatranja njihovih posledica po jedinke. Ono što razlikuje ove etike, jeste vrsta jedinki u njihovom vidokrugu. Staviše, one kasnije uključuju u sebe sve jedinke koje su uključivale ranije etike sa spiska. Moglo bi se dokazivati kako smo neizbežno upućeni na etiku usmerenu na život; da to nije ne-proizvoljan način da se zaustavi kretanje od etike u najužem do etike u najširem smislu. Zašto da ne napravimo još jedan korak u dokazivanju i ne-žive stvari, takođe, uračunamo u moralno značajne? Ovde ne pokušavamo da pripišemo mentalni život ili pogled na svet ne-živim bićima; to bi značilo ući u sasvim različitu raspravu. Tvrđenje jeste da ne-žive stvari koje kao i mnoga živa bića nemaju svest i kojima čak nedostaje i rudimentarna biološka organizacija, takođe imaju moralni značaj. Nazovimo ovo »etikom svega«.
Uzmimo, na primer, stene. Iskopavanje će uključiti i propadanje stena, poremećaj geološke strukture, kvarenje fosila i slično. Postoji li bilo šta rđavo u činjenju tih stvari? Ovde se na trenutak moramo potruditi da zaboravimo posledičnu štetu koja bi mogla da se nanese biljkama, životinjama i ekosistemima; moramo da se upitamo da li bi ove stvari bile rđave, razmotrene same po sebi. Drugi bi primer mogao da osvetli stvar. Zamislimo plan testiranja neke rakete preko njenog ispaljivanja na neko udaljeno nebesko telo, koje će tim činom biti uništeno. Da li bi ovo, uzeto po sebi, bilo rđavo? Na osnovu etike koja pripisuje »prava«, da tako kažemo, kamenju to bi bilo rđavo. Kad se sve uzme u obzir, moglo bi i da ne bude tako, ali u slučaju ove etike to bi moralo da se osudi. Isto kao i etika usmerena na život i ova etika može da se ostvari na više načina. Ona, takođe, može da dopušta više stupnjeva moralnog značaja i da pripiše relativno minimalni moralni značaj ne-živim stvarima. Ona takođe može da odrazi biološki egalitarizam i da poriče postojanje stupnjeva moralnog značenja, ili može da se nađe negde između.

5. Ekološki holizam
Ranije smo rekli da bilo koja etika koja bi mogla da nas rukovodi u našem postupanju prema prirodnoj okolini jeste, u najopštijem smislu, etika prirodnog okruženja. Pojam »etika okoline« ponekad ima užu upotrebu. On se ponekad upotrebljava da označi etiku koja kao moralno značajne računa i one jedinke koje nisu ljudska bića i koja pruža solidan osnov za moralne zahteve ekologa. Etika usmerena na život jeste ekološka etika u tom smislu, neka etika usmerena na životinje je to u manjoj meri. Međutim, neki ovaj pojam rezervišu za jednu specifičnu etiku, za ekološki holizam, verovatno zato što misle kako jedino takva etika pruža moralno zadovoljavajuću zaštitu za prirodno okruženje (videti Callicott, 1979). Ekološki holizam dve vrste stvari smatra moralno značajnim; biosferu kao celinu i velike eko-sisteme koji je konstituišu. Pojedinačne životinje, uključujući i ljude, isto kao i biljke, stene, molekuli itd., koji konstituišu ove velike sisteme, nisu moralno značajni; oni imaju značaj samo ukoliko doprinose održanju značajne celine kojoj pripadaju. Zašto bi trebalo da se brinemo zbog prouzrokovanja nestanka neke vrste? Trebalo bi da se brinemo ne zbog onoga što to znači za njene individualne članove ili čak i za vrstu kao celinu, već za to što ovo uništavanje ide protiv cilja održavanja biosfere ili eko-sistema. To je spoma tačka na osnovu koje ekološki holizam treba da se shvati kao strukturalno različit od drugih etika. One su usmerene na jedinke, a o »holizmu« se može misliti kako ima drukčije usmerenje. Međutim, moguće je shvatiti biosferu i ekosisteme kao jedinke, iako izuzetno složene. Ako je to tako, onda holizam pripada shvatanju prema kome one jedinke koje smo do sada smatrali kao moralno značajne, u stvari to nisu. Zapazimo da iako se principi ekološkog holizma razlikuju od principa drugih etika, ovo ne uključuje da se on od svih njih razlikuje po svojim praktičnim implikacijama. I etika usmerena na život i etika svega treba da verovatno prihvate slične ekološke politike, kao rezultat prirode mehanizama koji održavaju ekosisteme i biosferu. Takođe, moguće je kombinovati ekološki holizam sa bilo kojom drugom opisanom etikom. Ako se on, na primer, kombinuje sa etikom usmerenom na životinje, bićemo u obavezi da uzmemo u obzir i interese životinja i održanje biosfere. Tamo gde su oni u sukobu, na primer, u nekom neobičnom slučaju gde održavanje životinja zahteva pojednostavljivanje ekosistema, razmatraće se neka vrsta razmene ili će se tražiti odmeravanje ovih interesa.

II Opravdanje etike okoline
Nije toliko teško proceniti staje obavezujuće u tvrđenju da su ljudi moralno značajni. Najočiglednije, oni su značajni zato što imaju interese koji mogu da se unazade ili unaprede. Ovi su interesi zasnovani na sposobnostima koje ljudi imaju; na primer, sposobnost da iskusimo bol i uživanje, sposobnost za racionalni izbor, sposobnost za slobodno postupanje. Nešto manje očigledno, jeste da su oni značajni zbog osobina ili karakteristika koje poseduju, a koje nisu uzrok interesa nego su stvari vredne zbog sebe samih. Na primer, može se dokazivati kako sve što poseduje svojstvo jednog živog bića, jeste u toj meri i intrinsično vredno, što znači da postoji moralni razlog da se ono sačuva zbog sebe samog nezavisno od bilo koje upotrebe koju ono ima. Ono što je obavezujuće u etici usmerenoj na ljude gura nas u pravcu etike usmerene na životinje, a moguće i dalje. Konsistencija sa izbegavanjem proizvoljnih moralnih odluka podstiče na zaokret od etike usmerene na ljude ka etici usmerenoj na životinje. Takođe, prilikom razmišljanja o ne-ljudimami možemo da zapazimo nove razloge za moralni značaj; na primer, ne-ljudi bi mogli da poseduju estetska svojstva kao što je lepota, za koja se može misliti da ih čine moralno značajnim. Ovo, takođe, jeste slučaj u kome su oni moralno značajni ne zato što imaju interese, već zato što poseduju neku osobinu koja ima unutrašnju vrednost. Da li razlozi koje navodimo u prilog etike usmerene na životinje takođe dokazuju i etike usmerene na život? Ako se za biljke (i ekosisteme ili biosferu) može reči da imaju interese, kao što je, na primer, interes za produžetak postojanja, onda možda i dokazuju. Pojam interesa se često objašnjava preko pojma stvari koje imaju sopstveno dobro, koje se može ugroziti ili unarediti. Neki tvrde kako biljke imaju sopstveno dobro; na primer, da se dobro drveta unapređuje dovoljnom ishranom za njegovo napredovanje, a da se osujećuje kada se ono lišava hranljivih sastojaka. Dobro biljke je određeno vrstom stvari koju ono predstavlja, tipom biološke organizacije za koju daje primer, onim što za nju znači biti uspešan član sopstvene vrste. Biljke poseduju dobro u tom smislu, ali ovo očigledno nije dovoljno za utemeljenje zahteva prema kome one imaju interese u nekom moralno relevantnom smislu. Biljke nemaju stanovište na osnovu koga stiču iskustvo o svetu. Za biljku nema značaja to što ona vene i propada kad nema vode; to bi imalo značaj za kengura. Iako biljke imaju prirodne ciljeve, one nemaju stav prema njima i napredovanje prema tim ciljevima nije nešto o čemu bi one mogle da imaju iskustvo. Slično može da se kaže i za biosferu i ekosisteme. To je ta razlika za koju neki misle da zaustavlja kretanje, pružajući jedno ne-proizvoljno merilo za odvajanje etike usmerene na životinje od etike usmerene na život. Čak i ako se porekne kako biljke imaju interese, odatle ne sledi da one nisu moralno značajne. Podsetimo se da postoje nagovešteni razlozi koji nemaju veze sa interesima, a na osnovu kojih su i ljudska i ne-ljudska bića moralno značajna. Oni se odnose na osobinu daje nešto složeno živo biće i na osobinu daje ono lepo. Biljke mogu da poseduju ove osobine, a ako su životinje moralno značajne na osnovu njihovog posedovanja, onda su to takođe i biljke. Ključ kojim se brani etika usmerena na život, jeste u tvrđenju da su osobine na koje se pozivamo po sebi vredne.

Da li postoji nešto što bi moglo da se kaže u odbranu etike usmerene na život, a što nas gura u pravcu etike svega? Osobina daje nešto složeno živo biće ne može se pronaći kod stena itd., ali srodna osobina, naime da je nešto složen sistem, može se utvrditi kod skupova ne-živih stvari koje se nalaze u međusobnim odnosima. Ako je organizaciona složenost per se ono što nešto čini moralno vrednim, onda će neke ne-žive stvari biti moralno vredne; na primer, tela koja sačinjavaju solami sistem, geološki oblici na steni i snežnoj pahuljici. Relevantnost ove sugestije za slučaj Kakadu zavisi, između ostalih stvari, od toga da li se eko-sistemi računaju kao živa bića. Ako se ne računaju, onda postoje ne-živa bića koja ispoljavaju složenost i koja su, s obzirom na sugestiju, moralno značajna. Činjenica da su ona moralno značajna pružila bi etički razlog za suprotstavljanje iskopavanju rude. Ili bismo, opet, mogli da procenimo da je razlog zbog koga mislimo da su živa bića moralno značajna, u tome što ispoljavaju lepotu. U nekim slučajevima, lepota može da se manifestuje u opštijim, spoljašnjim osobinama, kao što je to slučaj kod tigrova, kitova, orhideja i zimzelenih biljaka. Uz to, lepota može da se manifestuje u specifičnim detaljima biološkog funkcionisanja stvari. Neke ne-žive stvari, kao što su obluci, dine, beživotni mesec i ledeni bregovi, mogu da budu lepe, tako da, ako je ispoljavanje lepote osnova za pripisivanje moralnog značaja živim bićima, onda su i bar neka ne-živa bića moralno značajna. Tvrđenje daje ispoljavanje lepote osnova za moralni značaj je sporno; međutim, njega neki snažno podržavaju, na primer Rolston, 1988. Oni koji se tome protive obično tvrde kako je uvažavanje lepote, a ne lepota sama, ono što je moralno značajno. Tako je jedan način na koji se izvodi prelaz od jedne etike ka drugoj u tome da se pronađe determinanta moralne vrednosti u toj etici, pa da se pokaže kako stroga primena ove etike vodi ka drugoj vrsti etike.

Drugi način jeste da se pokaže kako postoje nove, moralno relevantne odlike, koje je restriktivnija etika neopravdano zanemarila. Takva odlika mogla bi da bude svojstvo nečega da je prirodni obj ekat; to jest, neki obj ekat koj i nij e proizvod ljudske tehnologije i kulture. Stene su prirodni objekti, pa bi prema ovom shvatanju bilo pogrešno, ako ne možda i rđavo, da se one unište. Postoje i druge moguće osobine: osobina ispoljavanja različitosti delova, osobina funkcionalne integracije delova, osobina ispoljavanja harmonije i osobina na osnovu koje je nešto samo-regulativni sistem. Ova poslednja grupa osobina, ako se ocene kao determinante moralne vrednosti, guraju nas u pravcu ekološkog holizma ili u pravcu složene etike. To je zato što su to osobine koje suštinski ispoljavaju ekosistemi i biosfera. Ako prihvatimo da su one determinante moralnog značenja, onda smo dobili dodatni razlog uz one razloge koje bismo mogli da izvedemo iz drugih etika, a koji se suprostavljaju politici rušenja ekosistema.

Kako da odlučimo da li moguće determinante moralnog značenja to stvarno i jesu? Razmotrimo prirodnost i ispoljavanje raznovrsnosti delova. Zamislimo da neki rudnik zahteva uništenje grupe drveća najednom stenovitom brežuljku, a i samog brdašca. Ekolozi ukazuju kako je ovo nenadoknadiv gubitak vrednosti. Rudarska kompanija obećava da će od sintetičke materije rekonstruisati brdašce, a drveće zameniti plastičnim modelima. Ovo parče veštačkog okruženja neće moći da se razlikuje, osim preko laboratorijske analize, od onoga stoje tamo prvobitno bilo. Utisak će biti isti, životinje neće biti zbog toga ugrožene, ekosistem neće biti uništen. Ni etika usmerena na ljude, ni etika usmerena na životinje neće ostaviti prostor za ekologističko uzvraćanje. Etika usmerena na život to čini u stepenu u kome je dozvoljeno negodovati zbog uništavanja živog drveća. Međutim, neki ne misle daje to jedini moralni promašaj u predlogu rudarske kompanije. Zar on nije takođe moralno sumnjiv, jer prirodno zamenjuje veštačkim? Zamislimo slučaj u kome je samo premešten brežuljak, na kome nema života, a umesto njega postavljeno je sintetičko stenje. Ni etika usmerena na život ne ostavlja mesta za pritužbe na ovo. Neki ljudi misle da čak i u modifikovanom slučaju, rudarska kompanija čini nešto što zaslužuje moralni minus. Ako se ostane pri ovoj misli, ona pruža osnovu za jednu varijantu etike svega koja u svoj obim uključuje sve prirodne stvari (videti Elliot u Van De Veer i Pierce, 1986, 142-50). Teško je biti potpuno siguran u pogledu izvora uverenja, ako ga imamo, da je prirodnost determinanta moralnog značenja. Moguće je da mislimo kako ima nešto sumnjivo u pogledu veštačkog brdašca, jer ne možemo da se odbranimo od pomisli da će se razlika otkriti, ili od uverenja da će to ugroziti interese životinja, ili da će to voditi uništenju ekosistema. Ako su ovo izvori našeg uverenja, onda nemamo osnova za shvatanje da je prirodnost determinanta moralnog značenja. Postoji i druga mogućnost na koju treba da budemo spremni. Prirodnost može da bude uslovljena determinanta; to jest, ona može da zahteva prisustvo neke druge osobine, na primer, sioženosti. Tako, nisu samo prirodne stvari one koje su moralno značajne, već su to stvari koje su istovremeno prirodne i složene.

Razmotrimo osobinu posedovanja različitosti delova. Da li je ona determinanta moralne značajnosti? Ovde bi mogli da uporedimo jednu oblast koja je pokrivena tropskim šumama saoblašću koja je od njih očišćena i koja se obrađuje. Sta je vrednije po sebi? Ponovo moramo da se distanciramo od određenih misli; na primer, od misli daje krčenje šuma suprotno ljudskim dugoročnim interesima, misli da će životinje stradati za vreme krčenja ili od misli da će urođenici biti preseljeni. Pošto su to učinili, mnogi će kazati kako je tropska šuma vrednija. Zamislimo onda, dakle, da samo jedna od tih oblasti može da se spase od obimnog uništavanja. Mnogi bi kazali da, razmatrane same po sebi, tropske šume treba da se spasu. Sta više, jedan razlog koji će navesti jeste da tropska šuma ispoljava više raznovrsnosti; ona je izgrađena na složeniji, bogatiji način. Postoje drugi razlozi koji bi se takođe mogli navesti; da postoje estetske osobine koje tropske šume poseduju, a obrađene površine ne poseduju. Naša spremnost da pripišemo estetske osobine, kao stoje lepota, tropskoj šumi, može u mnogome da zavisi od toga da li je mi shvatamo kao ekološki sistem: shvatanje kako delovi zajednički rade na održavanju celine moglo bi da nam pomogne daje shvatimo kao nešto što je lepo. Uračunavanje ovih vrsta razloga među razloge za izbegavanje ekološkog pustošenja, pruža nam osnov za etiku prirodne okoline koja prevazilazi i etiku usmerenu na ljude i etiku usmrenu na životinje, a moguće i etiku usmerenu na život. Čak i ako prihvatimo, na primer, da su ekosistemi Kakadua moralno značajni, kako da ovo izmerimo prema ljudskim (ili drugim) interesima? Prvi korak je da se upitamo da li postoje alternativni načini za zadovoljavanje ljudskih interesa. Često postoje. Staviše, modifikacija ekosistema je često suprotna dugoročnim ljudskim interesima. Ponekad će se pojaviti slučajevi istinskog konflikta, u kome različita moralna razmatranja vuku u različitim pravcima. Ovde moramo da pažljivo nabrojimo relevantna moralna razmatranja, da sebe upitamo koliko su ona važna i na osnovu toga formiramo svoj sud. Ne postoji odlučujući račun koji nam pomaže u ovim sudovima. Nije ispravno reći da ljudi uvek treba da dođu na prvo mesto, niti je ispravno reći daje očuvanje nekog ekosistema uvek važnije od zaštite nekog skupa ljudskih interesa. Ipak, postojaće slučajevi, kao što je Kakadu, gde je moralno prikladna politika dovoljno jasna.

(Robert Eliot, Etika zaštite okoline, u Uvod u etiku, Piter Singer, 409/424, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑

%d bloggers like this: