Piter Singer – Zašto je ubijanje loše?


ZAŠTO JE UBIJANJE LOŠE?

LJUDSKI ŽIVOT

Ljudi često govore da je život svetinja. Gotovo da nikada ne misle ono što kažu. Ne misle ono što njihove reči impliciraju – da je sam život svetinja. Da nije tako, bilo bi im podjednako grozomorno da ubiju svinju ili iščupaju kupus iz zemlje kao što bi im bilo da ubiju ljudsko biće. Kada kažu da je život svetinja oni imaju na umu ljudski život. Ali zašto bi ljudski život imao naročitu vrednost?

Kada raspravljam o doktrini svetosti ljudskog života ne uzimam termin „svetog“ u religioznom smislu. Možda ova doktrina i ima religiozno poreklo, na šta ću nešto kasnije ukazati, ali ona je danas deo široko postavljene svetovne etike, i kao deo nje, ona je danas među najuticajnijima. Neću takođe uzeti ovu doktrinu u smislu da ona zagovara da je oduzimanje života uvek rđavo, pošto bi to
značilo prihvatanje apsolutnog pacifizma, a zna se da je mnogo onih koji podržavaju svetost ljudskog života a ipak smatraju da možemo da ubijemo u samoodbrani. Doktrinu svetosti života možemo da shvatimo kao način da se o ljudskom životu govori kao o posebnoj vrednosti, vrednosti koja je sasvim distinktna u odnosu na vrednost života drugih stvorenja.

Stanovište da ljudski život ima jedinstvenu vrednost duboko je ukorenjeno u našem društvu i pothranjeno u našim zakonima. Da bismo videli koliko daleko ovo seže, preporučujem jednu izvanrednu knjigu: Dugo umiranje bebe Endrju /The Long Dying of Baby Andrew/, od Roberta i Pegi Stinson (Stinson). Decembra 1976. god. je Pegi Stinson, učiteljica iz Pensilvanije, bila u dvadesetčetvrtoj nedelji trudnoće kada je dobila prevremene porođajne bolove. Beba, koju su Robert i Pegi nazvali Endrju, je bila na rubu života. Iako su oba roditelja nedvosmisleno bila protiv „nadčovečanskih napora“ kako bi se beba spasila, lekari su upotrebili svu tehnologiju moderne medicine kako bi je skoro šest meseci održavali u životu. Endrju je imao povremene napade. Negde krajem spomenutog perioda, postalo je jasno da će, ako uopšte preživi, biti ozbiljno i trajno oštećen. I sam Endrju je mnogo patio: u jednom trenutku lekar je rekao Stinsonovima da pri svakom udisaju Endrju trpi paklene bolove. Lečenje Endrjua je koštalo po ceni troškova iz 1977. godine 104.000 dolara – a danas bi lako moglo biti tri puta više, budući da intenzivna nega najranije faze prevremeno rođene dece košta barem 1.500 dolara dnevno.

Endrju Stinson je održavan u životu protiv želje njegovih roditelja, uz ogromne troškove, a pri tom je očigle­dno patio, iako je, u jednom momentu postalo jasno da nikada neće moći da vodi nezavisan život, ili da bude u stanju da misli i govori na način na koji to čini većina ljudi. Bez obzira da li smatramo da je ovakav tretman mladog ljud­skog bića ispravan ili ne – a na ovo pitanje ću se vratiti u sed­mom poglavlju – on je u očitoj suprotnosti sa uobičajenim nači­nom na koji se odnosimo prema psima lutalicama, eksperi­mentalnim majmunima i stoci. Šta opravdava ovu razliku?

U svim društvima koje poznajemo uvek je postojala neka zabrana u odnosu na oduzimanje života. Po svoj prilici nema tog društva koje bi bilo u stanju da opstane a da ne zabranjuje svojim pripadnicima da bez ograničenja ubijaju jedni druge. Društva su se međutim razlikovala po tome koga su štitila. U mnogim plemenskim društvima jedini ozbiljni prekršaj predstavljao je ubistvo nevinog člana samog plemena – članovi drugih plemena mogli su da budu nekažnjeno ubijani. U sofisticiranijim državama-nacijama zaštita je uglavnom bila proširena na sve ljude unutar teritorijalnih granica nacije, mada je bilo slučajeva – kao u robo­vlasničkim državama – kada su manjine bile isključene. Da­nas se većina slaže, kako u teoriji tako i u praksi, sa izuzet­kom posebnih slučajeva kao što su samoodbrana, rat, a verovatno i smrtna kazna, kao i još jedna ili dve sporne oblasti, da nije ispravno ubiti ljudsko biće bez obzira na rasu, religiju, klasu ili nacionalnost. Moralna neadekvatnost užih principa, koja ograničava poštovanje života prema plemenu, rasi, ili naciji se: uzima zdravo za gotovo. Međutim, argumentacija iz prethodnog poglavlja mora da izazove sumnje u pogledu toga da li granice naše vrste obeležavaju granicu zaštićenog kruga na način koji se može braniti.

Ovde sada treba da zastanemo da bismo se upitali šta podrazumevamo pod terminima „ljudski život“ ili „ljudsko biće“. Ovi termini figuriraju na primer u raspravama o abortusu. „Je li fetus ljudsko biće?“ često se postavlja kao suštinsko pitanje u raspravama o abortusu; no sve donde dok ne odredimo brižljivo ove termine na ova se pitanja ne može
odgovoriti.

Moguće je dati terminu „ljudsko biće“ precizno zna­čenje. Možemo da ga upotrebimo kao ekvivalent za „pripad nika vrste homo sapiensa“. Da li je neko biće pripadnik date vrste je nešto što se može naučno utvrditi, tako što će se ispitati priroda hromozoma u ćelijama živih organizama, u ovom smislu može se reći da nije sporno da od prvog trenutka svog postojanja jedan embrion začet ljudskom spermom i jajašcima predstavlja ljudsko biće; isto to važi i za potpuno i nepopravljivo mentalno hendikepirano ljudsko biće, čak i kada se radi o bebi koja je rođena kao anen-cefalus – bukvalno bez mozga.

Džozef Flečer (Fletcher), protestantski teolog i plodan pisac iz oblasti etike, predložio je da se termin „human“ koristi u još jednom smislu. Flečer je sastavio listu onoga što je nazvao „indikatorima ljudskosti“ koja uključuje sledeće: svest o sebi, samo-kontrolu, osećaj za budućnost, osećaj za prošlost, sposobnost „odnošenja“ prema drugome, briga za druge, komunikacija i radoznalost. Ovo je značenje termina koje imamo u vidu kada nekog hvalimo što je „pravo ljudsko biće“ ili da ima „istinske ljudske kvalitete“. Kada ovo kažemo mi naravno ne ciljamo na to da dotična osoba pripada vrsti homo sapiensa što je jedna biološka činjenica koja je jedva sporna; mi impliciramo da ljudska bića na karakterističan način poseduju izvesne kvalitete, a da dotična osoba ove poseduje u visokom stepenu.

Postoje dva smisla termina „ljudsko biće“ koji se preklapaju ali koja ne koincidiraju. Embrion, budući fetus, dete sa teškim mentalnim oštećenjem, pa čak i tek rođena beba – svi oni su bez sumnje pripadnici vrste homo sapiensa, ali ni jedan od njih nije svestan sebe, nema osećaj budućnosti ili sposobnost da se odnosi prema drugima. Stoga izbor između ova dva smisla može da proizvede značajnu razliku s obzirom na to kako ćemo odgovoriti na pitanje poput „je li fetus ljudsko biće?“.

Kada treba da izaberemo reči koje ćemo upotrebiti u situaciji poput gornje, treba da se opredelimo za one termine koji će nam omogućiti da jasno saopštimo šta zapravo mislimo, kao i da ne donosimo prejudicirane odgovore na suštinska pitanja.  Nije  prikladno   stipulirati  upotrebu „ljudsko“ recimo, u prvom od ova dva smisla koje smo upravo opisali, na osnovu čega bi fetus predstavljao ljudsko biće a abortus bio nešto nemoralno. Ništa ne bi bilo bolje da izaberemo drugi smisao te da na ovoj osnovi tvrdimo da je abortus prihvatljiv. Moralnost abortusa predstavlja suštinsko pitanje, čiji odgovor ne može da zavisi od stipulacije kako ćemo upotrebljavati termine. Da ne bih uzimao nedokazano za dokazano, i kako bih svoje značenje učinio jasnim, za trenutak ću ostaviti po strani zavodljivi termin „ljudsko“ da bih ga zamenio za dva različita termina koja su saglasna sa dva različita smisla „ljudskog“. Što se prvog smisla tiče, onog biološkog, ja ću naprosto koristiti glomazan ali precizan izraz „pripadnik vrste homo sapiensa“, a što se dru­gog smisla tiče koristiću termin „osoba“ /person/.

Upotreba termina „osoba“ i sama nažalost može da nas obmane budući da se on često koristi da označi i „ljud­sko biće“. Pa ipak termini nisu istoznačni; može da postoji osoba koja nije pripadnik naše vrste. Postoje takođe pripadnici naše vrste koji nisu osobe. Reč „osoba“ potiče iz atinskog i označavala je masku koju je nosio glumac u klasičnoj drami. Stavljanjem maske glumci su želeli da kažu da oni igraju ulogu. Tokom vremena „osoba“ je označavala lice koje igra neku ulogu u životu, neko ko nešto pred­stavlja. Prema Oxford Dictionary, jedno od sadašnjih zna­čenja termina je „samosvesno ili racionalno biće“. Ovo zna­čenje ima besprekorno filozofsko zaleđe. Džon Lok (Locke) određuje osobu kao „misaono inteligentno biće koje poseduje razum i refleksiju i u stanju je da sebe poima kao sobstvo, istu misleću stvar, u različitim mestima i vremenima“.

Ova definicija približava „osobu“ onome što je Flečer podrazumevao pod „ljudskim“ /humani, jedino što izdvaja dve suštinske karakteristike – racionalnost i samosvest – kao srž pojma. Sasvim je moguće da bi se Flečer složio da su ove dve karakteristike centralne, a da ostale manje više proizilaze iz njih. U svakom slučaju pred­lažem da se termini „osoba“ upotrebljava u smislu racionalnog i samosvesnog bića kako bi se uključili oni elementi široko prihvaćenog smisla „ljudskog bića“ koji nisu obuhvaćeni „pripadnikom vrste homo sapiensa“.

Vrednost života pripadnika vrste homo sapiensa

(…)  Nanošenje bola jednom biću je rđavo bez obzira na vrstu kojoj ono pripada: to isto važi i za ubijanje. Biološke činjenice na kojima počiva granica naše vrste nemaju moralno značenje. Dati veću važnost života jednom biću samo zato što pripada našoj vrsti staviće nas u isti položaj sa rasistom koji to čini s obzirom na pripadnika svoje rase.

Oni koji su pročitali prethodna poglavlja ove knjige smatraće da je ovaj zaključak očigledan, budući da smo postepeno došli do njega. On se međutim jako razlikuje od preovlađujućih stavova u našem društvu, koje, kao što smo videli, smatra svetinjom živote svih pripadnika naše vrste. Kako je došlo do toga da naše društvo podržava stavove koji ne mogu da izdrže ozbiljniju kritičku analizu? Možda će to moći da obj asni kratka istorij ska digresija.

Ako se vratimo na početak zapadne civilizacije, na doba Grka i Rimljana, vidimo da pripadanje vrsti homo sapiensa nije bilo dovoljno da garantuje da će nečiji život biti zaštićen. Život robova i drugih „varvara“ nije se poš­tovao; pa čak i među samim Grcima i Rimljanima novo­rođena deca nisu imala automatsko pravo na život. Grci i Rimljani su ubijali deformisanu ili slabu decu tako što su ih ostavljali na vrhovima brda i izlagali vremenskim nepo­godama. Platon i Aristotel su smatrali da država treba da podstiče ubijanje deformisane dece. Mnogo hvaljeni zakon­ski kodeksi za koje se smatra da su ih doneli Likurg i Solon imali su iste odredbe. U ono vreme se smatralo da je bolje okončati jedan život koji je započeo na koban način, nego nastojati da se on produži, sa svim problemima koji su mogli da ga prate. Naši sadašnji stavovi datiraju od pojave hrišćanstva. Iza hrišćanskog nastojanja da se da značaj pripadnosti vrsti nalazila se specifična teološka motivacija: verovanje da je ljudsko potomstvo besmrtnofi predodređeno za večno blaženstvo ili za neprekidno zlopaćenje. Ubijanje homo sapiensa je sa ovim verovanjem zadobilo zastrašujući značaj, postoje pojedincu dodeljivalo večnu sudbinu. Druga hrišćanska doktrina koja je vodila istom zaključku bilo je verovanje da pošto nas je Bog sve stvorio, mi smo njegovo vlasništvo, te je stoga ubiti ljudsko biće ravno uzurpaciji Božijeg prava da odluči kada ćemo živeti i kada ćemo umreti. Kao što je Toma Akvinski rekao, oduzimanje ljud­skog života je greh protiv Boga na isti način kao što je ubistvo roba greh protiv gospodara kome je rob pripadao. Sa druge strane, verovalo se da je Bog ljudima dodelio da vladaju životinjama, kao što se to kaže u Bibliji (Postanje 1:29 i 9:1-3). Stoga ljudi mogu slobodno da ubijaju životi­nje, sve dok one nisu vlasništvo nekog drugog pojedinca.

Za vreme viševekovne hrišćanske dominacije evrop­skom misli, etička stanovišta koja su počivala na ovim doktrinama postala su deo nesporne moralne ortodoksije evropske civilizacije. Danas ove doktrine nisu više opšte prihvaćene, ali etička stanovišta koja ona podstiču se uklapaju u duboko ukorenjeno zapadnjačko verovanje daje jedinstvenost posebna privilegija naše vrste, i ono je opstalo. Ali sada kada iznova ispitujemo naše specističko tumačenje prirode, došlo je takođe vreme da iznova ispitamo naše verovanje u svetost života pripadnika naše vrste.

Vrednost života jedne osobe

Doktrinu svetosti ljudskog života razdvojili smo na dva izdvojena zahteva, gde po prvom postoji naročita vrednost života pripadnika naše vrste, a po drugom da postoji naročita vrednost života osobe. Videli smo da se prvi zahtev ne može odbraniti. Šta je sa drugim zahtevom? Postoji li naročita vrednost života jednog racionalnog i samosvesnog bića, koje bi bilo različito od bića koje je  jedino u stanju da oseća?

Jedna linija argumentacije koja može da se koristi zaafirmativan odgovor ide ovako: samosvesno biće je svesno   sebe kao distinktnog entiteta, koje ima prošlost i budućnost. (Setite se da je ovo bio Lokov kriterijum za određenje osobe). Biće koje je svesno sebe na ovaj način biće spo­sobno da ima želje koje se odnose na sopstvenu budućnost.

Na primer, profesor filozofije se može nadati da napiše knjigu koja će pokazati objektivnu prirodu etike; student može da radosno iščekuje da diplomira; dete može da želi da se provoza avionom. Oduzeti život bilo kome od njih, bez njihovog pristanka, jednako je osujećenju njihovih želja koje se odnose na budućnost. Ubiti puža ili dete staro jedan dan ne poništava bilo koje želje ove vrste pošto puževi i tek rođena deca nisu sposobna da imaju ovakve želje.

Neko će reći da kada je jedna osoba ubijena nije reč o osujećenoj želji u istom smislu u kome je moja želja osujećena kada pešačim  nekim  sušnim  predelom i zaustvljajući se da utolim žeđ, otkrijem da je moja flaša sa vodom probušena. U ovom drugom slučaju ja imam želju koju ne mogu da ispunim, ja osećam frustraciju i nelagodnost jer moja želja za vodom i dalje traje i nije ispunjena. Kada me ubiju, moje želje koje se odnose na budućnost se ne nastavljaju nakon moje smrti, i ja ne patim što nisu ispunjene. Ali, da li to znači da sprečavanje da se ispune ove želje nije važno?

Klasični utilitarizam, onako kako ga je izložio osni­vač utilitarizma Džeremi Bentam, i kako su ga kasnije usa­vršili filozofi poput Džon Stjuart Mila i Henrija Sidžvika (Sidgvvick), vrednuje jednu radnju po tome koliko je u stanju da maksimizira zadovoljstvo i sreću, a minimizira bol  ili nesreću. Termini kao što su „zadovoljstvo“ i „sreća“ nisu dovoljno precizni, ali je jasno da se oni odnose na nešto što je doživljeno, ili osećano – drugim recima, na stanja svesti. Stoga prema klasičnom utilitarizmu ne postoji neposredan značaj činjenice da su želje koje se odnose na budućnost tostale neispunjene kada ljudi umru. Ako trenutno umrete, to  da li imate neke želje koje se tiču budućnosti nije ni od kakvog značaja na količinuIzadovoljstva ili bola koji doživljavate. Otuda za klasični utilitarizam status „osobe“ nije neposredno relevantan za rđavost ubijanja.

Međutim posredno, to da neko predstavlja osobu može da bude značajno za klasični utilitarizam. Njen značaj se ukazuje na sledeći način. Ako predstavljam osobu ja sebe poimam. Znam da imam budućnost. Takođe znam da moje buduće postojanje može da bude prekinuto. Ako smatram da će se ovo verovatno dogoditi u bilo koje vreme, moj sadašnji život će biti prožet zebnjom, i biće po svoj prilici manje ugodan nego što bi bilo da mislim drugačije. Ako se uverim da ljudi poput mene bivaju retko ubijeni, brinuću manje. Stoga klasični utilitarizam može da brani zabranu ubijanja osoba na indirektnoj osnovi, tako što će tvrditi dá ce to uvećati sreću ljudi koji bi u protivnom strahovali da mogu biti ubijeni. Kažem na indirektnoj osnovi zato što se ona ne odnosi na direktno zlo učinjeno ubijenoj osobi već pre na njegovu posledicu prema drugim ljudima. Postoji naravno nešto čudno s obzirom na protivljenje ubijanju, ne zato što se radi o zlu koje je učinjeno žrtvi, već o efektu koje će to ubistvo imati za druge ljude. Trebalo bi da budemo trvdokorni klasični utilitaristi pa da nas ne zabrinjava ova bizarnost. (Zapamtite da mi zapravo ovde raspravljamo samo o onome što je naročito rđavo kad je reč o ubijanju osobe. Klasični utilitarizam može i dalje da smatra da je ubijanje rđavo zato što ono eliminiše sreću koju bi žrtvaw inače mogla da doživi da je živela. Ovaj prigovor u vezi sa ubijanjem mogao bi da se primeni na bilo koje biće koje može da ima sretnu budućnost, bez obzira da li se radi o osobi). Za sadašnje potrebe, međutim, poenta je u tome što ova indirektna osnova daje raciónale za ubijanje osobe, pod izvesnim uslovima, koje je ozbiljnije nego što je ubijanje bića koje nije osoba. Ako biće nije u stanju da sebe poima kao postojeće u vremenu, onda nije potrebno da uzimamo u obzir verovatnoću da će ono strahovati da će mu se budući etika život prekinuti. Pošto nije u stanju da pojmi vlastitu budućnost ono o tome neće da brine.

Rekao sam da indirektni razlog kojim klasični utilitarizam oduzimanje života jednoj osobi smatra važnijim od oduzimanja života nekome ili nečemu što ne predstavlja osobu, važi „pod izvesnim uslovima“. Najočigledniji od ovih razloga je taj što za ubistvo osobe mogu da saznaju drugi ljudi, koji iz ovog saznanja mogu da izvedu mračniju procenu o njihovim sopstvenim šansama da dozive pozno doba, ili da naprosto strahuju da će biti ubijeni. Mogućno je naravno da jedna osoba može biti ubijena u potpunoj tajnosti, tako da niko ne zna da je izvršeno ubistvo. U tom slučaju se ovaj indirektni razlog protiv ubijanja ne može primeniti.

U odnosu na ovo poslednje potrebno je ipak da nešto više kažemo. Kada se radi o okolnostima koje su opisane u poslednjem paragrafu, indirektan razlog klasičnog utilitarizma protiv ubistva ne može da se primeni ukoliko sudimo o ovom individualnom slučaju. Međutim, moramo da kaže­mo nešto protiv primene utilitarizma jedino ili prvenstveno na nivou svakog individualnog slučaja. Mogućno je da na duže staze postignemo bolje rezultate – veću ukupnu sreću – ukoliko navedemo ljude dane prosuđuju svaku individualnu radnju na osnovu knterijuma korisnosti, već da umesto toga razmišljaju u duhu širih principa koji bi pokrili sve, ili virtuelno sve, situacije u kojima bi se oni našli.

Dato je nekoliko razloga u prilog ovom pristupu. R.M.Her je ponudio korisnu distinkciju između dva nivoa moralnog rasuđivanja: ihtuitivnog i kritičkog. Ako bi se mogućne posledice kojima bi neko maksimizirao korist, tako što će da ubije nekoga koji inače želi da živi, razmatrale na teorijskom planu to bi značilo da rasuđujemo na kritičkom nivou. Nama kao filozofima, ili naprosto kao mislećim, samokritičnim ljudima, bilo bi zanimljivo i pomoglo bi našem razumevanju etičke teorije kada bi razmišljali o ovakvim neobičnim hipotetičkim slučajevima. Međutim, svakodnevno etičko rasuđivanje je intuitivnije. U stvarnom životu mi obično ne možemo da predvidimo sve složenosti vlastitih izbora. Nije naprosto praktično unapred proračunavati posledice svakog mogućnog izbora koji pravimo. Čak i kada bi se ograničili na značajnije izbore, postojala bi opasnost da u mnogim slučajevima pravimo proračune u okolnostima koje su daleko od idealnih. Možemo da se žurimo, ili da budemo uzrujani. Možemo biti ljuti, ili povređeni, ili borbeni. Naše misli mogu biti zado­jene pohlepom, ili seksualnom željom ili osvetom. Naši sopstveni interesi, ili interesi ljudi koji su nam dragi, mogu biti ugroženi. Može biti i to da nismo vični da razmišljamo o tako složenim pitanjima kao što su mogućne posledice jednog značajnog izbora. Zbog svih ovih razloga Her misli da bi bilo bolje, kada je reč o našem svakodnevnom etičkom životu, da usvojimo neke široke etičke principe i da od njih ne odstupamo. Ovi principi treba da uključe ono što je već vekovima osvedočeno da u načelu može da proizvede najbolje posledice: a po Herovom mišljenju to bi značilo uključiti mnoge standardne moralne principe, kao što su, na primer: govoriti istinu, održati obećanje, ne povrediti drugog, i tako dalje. Među ovim principima svakako bi se našlo i poštovanje života onih ljudi kojima je stalo da nastave da žive. Čak i kada bismo, na kritičkom nivou, mogli da zamislimo okolnosti u kojima bi proistekle bolje posledice ako bi postupili protiv jednog ili više ovih principa, ljudi bi u celini bolje činili ako bi se držali ovih principa nego ako ne bi.

Prema ovom stanovištu, intuitivni moralni principi koji su valjano izabrani nalikovali bi uputstvima koje igraču daje dobar teniski trener. Uputstva su data tako da se vodi računa o tome šta će se uglavnom najviše isplatiti; ona su vodič za igru „tenisa po procentima“. Povremeno jedan igrač može da zada potpuno neočekivani udarac i tako pobedi favorita kome su svi aplaudirali; ali ako imamo jednog dobrog trenera, odstupanja od uputstava koja su data će pre voditi porazu nego pobedi. Stoga je uputnije izbaciti iz glave ideju o neočekivanim udarcima. Slično smo rukovođeni skupom dobro izabranih intuitivnih prina cipa, bolje ćemo postupati ako odustanemo da proračufll navamo posledice svakog značajnog moralnog izbora koji moramo da napravimo već da umesto toga razmišljamo o tome koji se moralni principi na njega odnose, te da u skladu sa tim i delamo. Možda ćemo se povremeno naći u situa­cijama u kojima je apsolutno jasno da će odstupanje od principa doneti bolje rezultate nego da ih se pridržavamo, i u tim okolnostima imaćemo pravo da tako postupimo. Ali se većini nas takve situacije najčešće neće ukazati te na njih ne moramo da mislimo. Stoga čak i na kritičkom nivou klasični utilitarizam mora da prihvati da postoje slučajevi u kojima je bolje ne poštovati želju jedne osobe da nastavi da živi, (a zbog toga što ona može biti ubijena u potpunoj tajnosti, čime bi se u mnogome sprečila nesnosna patnja, ova vrsta razmišljanja nema mesta na intuitivnom planu koji bi trebalo da upravlja našim svakodnevnim postupcima). Tako barem može da raspravlja klasični utilitarizam.

Ovo je po mom mišljenju srž odgovora koji bi dao klasični utilitarizam u vezi sa razlikom između ubistva osobe i ubistva nekog drugog bića. Postoji međutim još jedna verzija utilitarizma koja više vodi računa o ovoj razlici. Po ovoj drugoj verziji jedan postupak se prosuđuje ne po njegovoj tendenciji da maksimizira zadovoljstvo i minimizira bol, već po stepenu u kome je saglasan sa preferencijama nekog bića koga se taj postupak ili njegove posledice tiču. Ova verzija utilitarizma je poznata kao „utilitarizam preferencije“. Univerzalizacijom naših vlastitih interesa, na način koji smo opisali u uvodnom poglavlju ove knjige, dolazimo do utilitarizma preferencije a ne do klasičnog utilitarizma – a ako je to tako, onda možemo da opravdano prihvatimo da su interesi jedne osobe, na osnovu proceae i promišljanja svih relevantnih činjenica, ujedno i ono što ta osoba preferira.

Prema utilitarizmu preferencije, postupak koji nije u skladu sa preferencijom bilo kog bića je rđav, sem ukoliko ova preferencija nije nadvladana suprotnom preferencijom. Ubiti osobu koja preferira da živi jeste stoga rđavo, pod jednakim uslovima. To da žrtve nisu više tu nakon učinje-nog dela, da bi lamentirale to što nisu uvažene njihove preferencije, nije od značaja. Zlo je učinjeno time što su preferencije osujećene. Oduzimanje života jednoj osobi za utilitarizam preferencije predstavlja I nešto što je normalno gore od oduzimanja života nekog drugog bića, budući da su osobe te koje su u svojim preferencijama u velikoj meri upućene na budućnost. Stoga ubistvo osobe ne znači samo kršenje jednog, već širokog spektra najosnovnijih i najvaž­nijih preferencija koje jedno biće može da ima. Često bi to vodilo obezvređivanju svega onoga što je žrtva nastojala da uradi tokom prošlih dana, meseci, pa čak i godina. Nasuprot tome, bića koja nisu u stanju da sebe pojme kao entitete koji poseduju budućnost ne mogu imati bilo kakvu preferenciju o njihovoj budućoj egzistenciji. Ovim se ne osporava da takva bića mogu da se bore protiv neke situacije u kojima im je ugrožen život, kao što to čini i riba da bi se oslobodila udice koja joj se zakačila za usta; ovo ukazuje samo na prefe­renciju da se prekine neko stanje stvari koje se doživljava kao bolno ili zastrašujuće. Borba protiv opasnosti ili bola ne ukazuje na to da je riba sposobna da preferira svoju buduću egzistenciju u odnosu na svoje nepostojanje. Ponašanje ribe uhvaćene na udicu upućuje na razlog da se riba ne ubije na takav način, ali po sebi ne upućuje na preferenciju utilitarističkog razloga protiv ubijanja ribe na način trenutne smrti, a da se prethodno ne izazove bol ili jad. (Još jedanput podsetimo da ovde raspravljamo o onome što je naročito rđavo u ubistvu osobe; ja ne kažem da uopšte ne postoje preferencije koje utilitarista uzima u obzir kada osuđuje ubistvo svesnih bića koja ne predstavljaju osobe).

Ima li osoba pravo na život?

Iako utilitarizam preferencije nudi direktan raciónale protiv ubistva jedne osobe, za neke on nije dovoljno uverljiv – čak i kada ga prate važni indirektni razlozi koje bi svaki oblik utilitarizma uzeo u obzir. Čak i za utilitarizam prefe­rencije zlo koje je ubistvom učinjeno jednoj osobi preli stavlja samo jedan faktor koji se uzima u obzir, dok preferencija žrtve neki put može da bude nadvladana prefe­rencijama drugih ljudi. Po nekima je zabrana ubistva ljudi apsolutnija nego što to implicira ova vrsta utilitarističke računice. Tako mi osećamo da postoje stvari na koje imamo pravo, a prava nisu nešto što se može razmenjivati preferencijama ili zadovoljstvima drugih ljudi.
Nisam ubeđen daje pojam moralnog prava od koristi ili da je smislen, osim kada ga upotrebljavamo kao skraćenicu kojom referiramo na fundamentalnija moralna shvatanja. Pa ipak, pošto je ideja „prava na život“ široko prihvaćena, umesno je pitati se da li postoje razlozi da se osobama pripiše pravo na žvot, a koje su različite od drugih živih bića.

Majki Tuli (Tooley), savremeni američki filozof, smatrao je da su jedina bića koja imaju pravo na život ona koja su u stanju da sebe poimaju kao distinktne entitete koji postoje u vremenu – drugim recima, da su to osobe, onako kako sam ja ovaj termin koristio. Njegova argumentacija počiva na tvrđenju da postoji konceptualna veza između želja koje je jedno biće sposobno da ima i prava za koje se može reći da ih biće ima. Kako to Tuli kaže:

Obično se misli da je pravo nešto što može biti pre­kršeno, te da, uopšte uzev, prekršiti jedno individualno pravo znači osujetiti korespondiraj uću želju. Pred postavimo, na primer, da posedujete kola. Tada je moja prima faciae obaveza da ih ne oduzmem od vas. Međutim, ova obaveza nije neopoziva: ona delom zavisi od postojanja vaše korespondirajuće želje. Ako ne marite da li ću vam uzeti kola ili neću, onda ja uopšte uzev ne kršim vaša prava time što ću ih uzeti.

Tuli se slaže da je teško precizno formulisati veze između prava i želja, budući da postoje problematični slučajevi poput onih kada se radi o usnulom čoveku ili ljudima koji su privremeno nesvesni. On ne želi da kaže da ovi ljudi nemaju prava zato što u tom trenutku nemaju želja. Pa ipak, po Tuliju posedovanje prava mora biti na neki način vezano za sposobnost da se poseduju relevantne želje, kada već nema aktualnih želja.

Sledeći korak je primena ovog stanovišta o pravima na slučaj prava na život. Da bi ovo do krajnosti pojednostavili – daleko jednostavnije nego što to Tuli čini, i bez sumnje uprošćeno – možemo reći da ako pravo na život predstavlja pravo da se nastavi život kao distinktni entitet, onda je želja koja je relevantna za posedovanje prava na život zapravo želja da se nastavi postojanje kao distinktni entitet. Međutim, samo ono biće koje je u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu – to jest ■ jedino osoba – može da ima ovu želju. Stoga je samo osoba ta koja ima pravo na život.

Ovako je Tuli prvobitno formulisao svoje stanovište, u izvanrednom članku naslovljenom „Abortus i čedomor­stvo“, objavljenog prvi put 1972. godine. Problem precizne formulacije veze između prava i želja naveo je Tulija da promeni svoje stanovište koje je potom izložio u knjizi pod istim naslovom, Abortus i čedomorstvo /Abortion and Infanticide/. Ovde on tvrdi da pojedinac u datom vremenu -recimo, u ovom momentu – ne može da ima pravo da nastavi život, sem ukoliko bi on bio takav da bi u njegovom interesu bilo da u ovom momentu nastavi da živi. Neko bi pomislio da ovo predstavlja dramatičnu razliku spram Tulijeve ranije pozicije, jer iako novorođenče nije u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu, mi svejedno mislimo da je u njegovom interesu da ga spasimo smrti, čak i kada bi smrt bila potpuno bezbolna i bez patnje. Ovo je bar ono što činimo u retrospektivi: ako bih znao da sam u detinjstvu jedva izbegao smrt, mogao bih da kažem daje moj najveći dobrotvor osoba koja je zgrabila dečija kolica i odgurnula ih sa pruge na kojoj je nailazio voz – jer da nije tako brzo reagovala nikada ne bih imao sretan i ispunjen život koji danas imam. Tuli međutim tvrdi da je pogrešno retrospektivno pripisati novorođenčetu interes za život. Ja nisam novorođenče iz kojeg sam se razvio. Novorođenče ne čezne da se razvije u vrstu bića koju ja predstavljam, pa čak ni u neko prelazno biće – između mene sada i mene kao novorođenčeta. Čak ne mogu ni da se setim da sam bio novorođenče; između nas ne postoje mentalne spone. Nastavljanje postojanja ne može biti u interesu bića koje nije nikada imalo predstavu o svom trajnom sobstvu -to jest, nikada nije bilo u stanju da sebe poima kao postojeći u vremenu. Da je voz trenutno usmrtio novorođenče, smrt ne bi bila u suprotnosti sa njegovim interesima, pošto  novorođenče nikada ne bi moglo da ima predstavu olf postojanju u vremenu. Tačno je da sam tada mogao da poginem, ali mogao bih da kažem da je u mom interesu da ostanem u životu samo zbog toga što imam pojam trajnog sobstva. Isto bi tako bilo tačno kada bih rekao da je u mom intresu to što su se moji roditelji sreli, jer da nisu, oni ne bi stvorili embrion iz kojeg sam se razvio, pa tako ne bih ni bio živ. To ne znači da je stvaranje ovog embriona bilo u interesu nekog potencijalnog bića koje je tamo negde vrebalo i samo čekalo da dođe na svet. Jedno takvo biće nije postojalo, a da nisam došao na svet ne bi postojao niko kobi propustio život koji imam sreću da sada živim. Na sličan način grešimo kada u sadašnjosti gradimo interes prema budućem životu jednog novorođenčeta, koji prvih dana po rođenju nema predstavu o trajnom postojanju i sa kojim nemam mentalnih spona.

Tako u svojoj knjizi Tuli dolazi do zaključka, iako zaobilaznim putem, koji je praktično istovetan sa zaključ­kom iz njegovog članka. Da bi neko imao pravo na život on mora da ima, ili je bar jedanput imao, predstavu o tome da poseduje trajnu egzistenciju. Imajte na umu da ova formulacija može bez problema da se bavi pitanjem ljudi koji spavaju ili koji su nesvesni; dovoljno je da su u bilo kom vremenu imali predstavu o trajnoj egzistenciji da bi mogli da kažemo da je produžavanje života u njihovom interesu. Ovo ima smisla: moja želja da nastavim da živim-ili da završim knjigu koju pišem, ili da putujem oko sveta iduće godine – ne prestaje i onda kada svesno ne mislim o ovim stvarima. Mi često želimo stvari a da nam želja nije izričito u glavi. Činjenica da imamo želju je očigledna ako nas na nju podsete, ili kada smo iznenada suočeni sa situacijom u kojoj moramo da biramo između dva toka događaja, od kojih jedan manje obećava da će nam se želja ispuniti. Na sličan način kada odemo na spavanje naše želje koje se odnose na budućnost nisu prestale da postoje. Kada se probudimo one će još uvek biti prisutne. Kao što su želje još uvek deo nas, tako su i naši interesi da nastavimo život deo nas bilo da spavamo ili smo nesvesni.

Ljudi i poštovanje autonomije

Naša rasprava o rđavosti ubijanja ljudi dovde se usredsređivala na njihovu sposobnost da zamisle svoju budućnost i da imaju želje u vezi sa njom. Druga implikacija postojanja kao osobe može takođe da bude relevantna za rđavost ubijanja. Postoji jedna linija etičke misli koja je povezana sa Kantom i koja uključuje mnoge modeme mislioce koji nisu kantovci, a prema kojima je poštovanje autonomije osnovni moralni princip. Pod „autonomijom“ se podrazumeva sposobnost izbora, sposobnost da se postupa na osnovu vlastite odluke. Racionalna i samosvesna bića imaju bez sumnje ovu sposobnost, dok bića koja nisu u stanju da poimaju alternative koje im se nude ne mogu da prave izbore u gore navedenom smislu te stoga ne mogu da budu autonomne. Osim toga, samo biće koje može da pojmi razliku između umiranja i nastavljanja života može da autonomno izabere da živi. Stoga ubistvo osobe koja ne izabira da umre ne uvažava autonomiju te osobe; a kako je izbor između života i smrti jedan od najfundamentalnijih izbora koji neko može da napravi, izbor od kojeg zavise svi ostali, to je ubistvo osobe koja nije izabrala da umre i najveća moguća povreda autonomije te osobe.

Ne slažu se svi da je poštovanje autonomije osnovni moralni princip, ili uopšte valjan moralni princip. Utilitaristi ne poštuju autonomiju zbog nje same, mada mogu da daju veliki značaj želji osobe da nastavi da živi, bilo na način utilitarizma preferencije, ili kao svedočanstvo da je život osobe u celini bio sretan. Ali ako pripadamo utilitarizmu preferencije onda moramo da dozvolimo da želja da se nastavi život može da bude nadvladana drugim željama, a ako smo klasični utilitaristi onda moramo da priznamo da ljudi mogu da potpuno greše u njihovim očekivanjima sreće. Stoga kada se utilitarista protivi ubistvu jedne osobe on ne može da na isti način naglasi autonomiju kao oni koji poštovanje autonomije smatraju za nezavisan moralni princip. Klasični utilitarista bi mogao da prihvati da bi u nekim slučajevima bilo ispravno ubiti osobu koja nije izabrala da umre tako što bi rekao da bi u protivnom osoba imala bedan život. Ovo je tačno, ali samo na kritičkom planu moralnog rasuđivanja. Kao što smo ranije videli, utilitaristi bi mogli da ohrabre ljude da u njihovim svako­dnevnim životima usvoje principe koji bi u gotovo svim slučajevima vodili boljim posledicama od nekih drugih alternativnih postupaka. Princip poštovanja autonomije predstavljao bi prvorazredni primer takvog principa. U ras­pravi o eutanaziji u sedmom poglavlju razmatraćemo neke aktualne slučajeve koji se nameću u vezi sa ovim pitanjem.

Bilo bi korisno da sada sumiramo naše zaključke o vrednosti života jedne osobe. Videli smo da postoje četiri mogućna razloga da smatramo da život osobe poseduje distinktnu vrednost koja je viša i veća od života jednog bića koje je u stanju samo da oseća: klasični utilitaristički naglasak na efektima ubistva kada su u pitanju drugi ljudi; utilitarizam preferencije koji se prvenstveno bavi žrtvinom frustracijom u pogledu želja i njenim planovima za budućnost; argumentom daje sposobnost poimanja sebe kao postojećeg u vremenu nužan uslovoprava na život, i poslednji, poštovanje autonomije. Mada bi na nivou kri­tičkog rasuđivanja klasični utilitarizam mogao da prihvati samo prvi, indirektni razlog, a utilitarizam preferencije samo prva dva razloga, na intuitivnom nivou utilitaristi obe vrste bi po svoj prilici stali i u odbranu poštovanja autonomije. Kada je reč o svakodnevnim moralnim odlukama, razlika između kritičkog i intuitivnog nivoa stoga vodi većem stepenu konvergencije između utilitarista i onih koji zastupaju drugačija moralna stanovišta, nego kada bi se držali samo kritičkog nivoa rasuđivanja. U svakom slučaju ni jedan od ova četiri razloga da se da posebna zaštita životu osoba ne može biti olako odbačen. Zato ćemo imati sva četiri na umu kada se budemo bavili praktičnim pitanjima koja se odnose nalubistvo. Pre nego što se njima pozabavimo potrebno je da razmotrimo one zahteve koji se tiču vrednosti života koji nisu utemeljeni ni na pripadnosti našoj vrsti, niti da bivstvovanju kao osobe.

SVESNI ŽIVOT

Postoje mnoga bića koja su u stanju da osećaju i da dozive zadovoljstvo i bol, ali koja nisu racionalna samosvesna pa stoga ne predstavljaju osobe. Mnoge životinje gotovo sigurno spadaju u ovu kategoriju; u njih takođe spadaju i novorođenčad i intelektualno hendikepirani ljudi. U sledećem poglavlju ćemo razmatrati ko od njih zapravo ne poseduje samosvest. Ako je Tuli u pravu, onda bića koja ne poseduju samosvest nemaju ni pravo na život, u punom smislu termina „pravo“. Pa ipak bi bilo, iz nekih drugih razloga, rđavo da ih ubijemo. U sledećem odeljku ćemo se baviti pitanjem da li život jednog bića koje je svesno ali ne i samosvesno poseduje vrednost, a ako je ima, kako se može porediti vrednost takvog života prema vrednosti života jedne osobe.

Da li svesni život treba da bude vrednovan?

Najočevidniji razlog za vrednovanje života jednog bića koje je u stanju da doživi zadovoljstvo i bol jeste samo zadovoljstvo koje je ono u stanju da doživi. Kada vrednujemo sopstvena zadovoljstva – poput zadovoljstva u jelu, seksu, brzom trčanju ili kupanju po vrelom danu – tada univerzalni aspekt etičkih sudova zahteva od nas da svoje pozitivno vrednovanje našeg vlastitog iskustva ovih zado­voljstava proširimo na slična iskustva svih onih koji su u stanju da ih dozive. Smrt međutim predstavlja kraj svih prijatnih iskustava. Stoga činjenica da će bića u budućnosti

doživeti zadovoljstvo predstavlja razlog da tvrdimo da će biti rđavo ako ih ubijemo. Sličan argument u vezi sa bolom naravno ukazuje na suprotni pravac, te se može upotrebiti protiv ubistva samo ako verujemo da će zadovoljstva koja će bića verovatno doživeti nadvladati bol koji će možda da trpe. On se svodi na to da ne treba da prekratimo jedan pri­jatan život.

Ovo se čini prilično jednostavnim: pošto cenimo zadovoljstvo, ubistvo onih koji vode prijatan život eliminiše zadovoljstvo koje bi oni inače doživeli, pa je stoga takvo ubistvo rđavo. Postoje dva načina kojim se mogu smanjiti količina zadovoljstva u svetu: jedan je da se iz života onih koji vode ugodan život eliminišu zadovoljstva; drugi je da se eliminišu oni koji vode ugodan život. Prvi način ostavlja po strani ona bića koji imaju manje zadovljstva nego što bi inače imali. Drugi to ne čini. To znači da ne možemo automatski da pređemo sa preferencije ugodnog života u odnosu na neugodan na preferenciju ugodnog života u odnosu na poništenje samog života. Jer, neko bi mogao da prigovori, kada bi neko bio ubijen time njegov život ne bi bio gori, on naprosto ne bi više postojao. Čim prestanemo da postojimo nećemo propustiti zadovoljstva koje bismo mogli da imamo.

Možda ovo nekome može da izgleda sofistički -nešto što svedoči o sposobnosti profesora filozofije da nađu distinkcije i tamo gde ne postoje značajne razlike. Ako tako mislite, onda razmotrite suprotan slučaj, kada se ne radi o smanjenju zadovoljstva već o njegovom uvećanju. Postoje dva načina kojim se može povećati količina zadovoljstva u svetu: jedan načinje da se uveća zadovoljstvo onih koji sada postoje; drugi je da se poveća broj onih koji će voditi ugodan život. Ako je ubistvo onih koji vode ugodan život rđavo zbog toga što zadovoljstvo kao takvo prestaje da postoji, onda je po svoj prilici dobro da povećamo broj ljudi koji vode ugodan život. Ovo ćemo postići tako što ćemo imati više dece, a pod uslovom da imamo osnova da oče kujemo da će im život biti ugodan, ili pak tako što ćemo uzgajati veliki broj životinja pod uslovima koji će obezbeđiti da im životi budu ugodni. Ali, da li bi zaista bilo dobro da stvaramo više zadovoljstva tako što ćemo stvarati više zadovoljnih bića?

Čini se da postoje dva moguća pristupa ovim pita­njima koja nas dovode u nedoumicu. Prvi pristup se svodi na to da prihvatimo da je dobro da povećamo količinu zadovoljstva u svetu, tako što ćemo povećati broj ugodnih života, a da je rđavo da smanjimo količinu zadovoljstva u svetu tako što ćemo smanjiti broj ugodnih života. Prednost ovog pristupa je u tome što je jasan i nedvosmisleno dosledan, ali on od nas zahteva da ga usvojimo samo ako možemo da povećamo broj bića koja vode ugodan život a da živote drugih time ne učinimo gorim. Da bismo ustanovili da li vas ovaj zaključak zadovoljava, biće od koristi da ispitamo jedan specifičan slučaj. Zamislite jedan par koji se odlučuje da ima decu. Pretpostavite da su prednosti i mane podjednako zastupljene kada je u pitanju njihova sopstvena sreća. Deca će se umešati u njihove karijere u presudnom momentu njihovog profesionalnog života, pa će morati da odustanu barem za nekoliko godina od njihove omiljene rekreacije – kros kantri skijanja. U isto vreme oni znaju da će kao i većina roditelja doživeti radost i zadovoljstvo što imaju decu i što ih gledaju kako rastu. Pretpostavite da će, ako se to i drugih tiče, dobre i loše posledice ovoga potirati jedne druge. Konačno, pretpostavite da, pošto je par u stanju da svojoj deci pruži dobar start u životu, kao i da će deca biti ^ dobri građani jedne razvijene nacije koja ima visoki životni standard, je verovatno da će njihova deca voditi ugodan život.  Hoće  li par uzeti u obzir verovatno buduće zadovoljstvo svoje dece kao značajan razlog da imaju decu? Sumnjam da bi mnogi parovi to uradili, ali ako ovaj prvi pristup prihvatimo onda bi oni to morali da učine.

Ovaj prvi pristup ću nazvati „totalnim“ stanovištem pošto on podrazumeva da je naš cilj da uvećamo ukupnu količinu zadovoljstva (i smanjimo ukupnu količinu patnje) da nam je svejedno da li ćemo to postići povećavajući zadovoljstvo postojećih bića ili pak povećavajući broj postojećih bića.

Po drugom pristupu računaju se samo već postojeća bića, koja postoje pre naše odluke, ili koja će barem pos­tojati nezavisno od naše odluke. Ovo možemo da nazovemo stanovištem „prethodne egzistencije“.  Po njemu uvećanje zadovoljstva stvaranjem dodatnih bića ne predstavlja vrednost. Stanovište prethodne egzistencije je više u skladu sa intuitivnim sudom koga donosi većina ljudi (čini mi se) o tome da parovi nemaju moralnu obavezu da imaju decu ako će deca verovatno imati ugodan život a da pri tom niko nije time ugrožen u suprotnom smislu. Ali kako možemo da usaglasimo naše stanovište prethodne egzistencije sa intui­cijama koja se odnose na obrnuti slučaj, kada par razmišlja o tome da ima dete koje će, možda nasledivši neki genetski nedostatak, voditi posve jadan život i umreti pre navršene druge godine? Smatraćemo da je rđavo da par svesno začne takvo dete; ali ako zadovoljstvo koje će doživeti mogućno dete nije razlog da ono bude doneseno na svet, zašto bi onda patnja koje će mogućno dete da doživi predstavljala razlog protiv njegovog donošenja na svet? Stanovište prethodne egzistencije mora da prihvati da – ili nema ničeg rđavog u tome da se na svet donese jedno jadno biće, ili pak da objasni asimetriju između slučajeva moguće dece koja će verovatno imati ugodan život i one moguće dece koja će verovatno imati bedan život. Kada se osporava da je rđavo doneti svesno na svet jedno jadno dete to jedva da može da se tiče onih koji su usvojili stanovište prethodne egzistencije zato stoje to više u skladu sa njihovim intuitivnim sudovima od „totalnog“ stanovišta; nije međutim lako naći ubedljivo objašnjenje asimetrije. Možda je najviše što se može reći – a to nije baš dobro – to, da nema ničeg neposredno rđavog u tome da se začne jedno jadno dete, ali pošto ono već postoji, i pošto u njegovom životu nema ničeg osim patnje, onda ćemo činom eutanazije smanjiti količinu patnje u svetu. Ali eutanazija predstavlja proces koji je i za roditelje i za druge kojih se ona tiče daleko užasniji nego što je nedonošenje takvog deteta na svet. Otuda imamo indirektan razlog da ne začnemo dete koje će voditi bedan život.

Znači li to da je rđavo prekratiti jedan ugodan život? Možemo smatrati da je tako, bilo da prihvatimo „totalno“stanovište, bilo stanovište „prethodne egzistencije“, ali će nas naši odgovori obavezati na različite stvari u svakom od ova dva slučaja. Ako prihvatimo da nije rđavo da se na svet donese biće koje će imati bedan život, onda jedino možemo da usvojimo pristup prethodne egzistencije – ili pak da objasnimo zašto će to biti loše, a da ipak ne bude rđavo da na svet ne donesemo biće čiji će život biti ugodan. Ako se pak opredelimo za „totalni“ pristup, onda moramo da prihvatimo da je podjednako dobro doneti na svet što više onih bića čiji će život biti ugodan – a ovo ima neke neobične praktične implikacije. Neke od njih smo već imali prilike da vidimo. Ostale ćemo razmotriti u sledećem poglavlju.

Poređenje vrednosti različitih života

Ako bismo bili u stanju da damo potvrdan odgovor -iako unekoliko klimav – na pitanje da li život jednog bića koje je svesno ali koje nije samosvesno ima neku vrednost, da li onda možemo i da poredimo vrednost različitih života koji  se  nalaze  na različitim  stupnjevima svesti ili samosvesti?  Mi  naravno nećemo pripisivati brojčane vrednosti životima različitih bića, niti sačiniti neku uređenu listu. Najviše čemu možemo da se nadamo je da dođemo do neke   ideje  principa  koja,  dopunjena  odgovarajućom detaljnom informacijom o životima različitih bića, može da posluži kao osnova za jednu takvu listu. Ali najhitnije pitanje je, da li uopšte možemo da prihvatimo ideju da se stepenuje vrednost različitih života?

Po nekim stanovištima je svako hijerarhijsko vredno­vanje različitih života antropocentričko, čak specističko. Na takav način ćemo neizbežno stavljati sebe na vrh, a u sraz-meri u kojoj će nam druga bića biti sličnija ili manje slična, određivaće se i njihovo mesto u hijerarhiji. Umesto toga je potrebno da svako biće sagledavamo kao različitoga svaki život kao samosvojan. Sa ove pozicije je normalno da život  jedne osobe može da uključi proučavanje filozofije dok život jednog miša ne može; i dalje, da sve što miš ima jeste njegovo životno zadovoljstvo, pa se tako može pretpostaviti da je ono mišu isto toliko vredno koliko i vrednost života jedne osobe znači njoj samoj. Ne možemo da kažemo daje jedno više ili manje važno od drugog.

Da li je specista onaj koji treba da prosuđuje da li je život normalne odrasle osobe naše vrste vredniji od života normalnog odraslog miša? On bi mogao da brani svoje stanovište samo ako bi se našao neki neutralni teren, neko nepristrasno polazište sa kojeg bi mogli da pravimo poređenje.

Teškoća da se pronađe neutralni teren predstavlja stvarnu praktičnu teškoću, ali nisam ubeđen da ona pred­stavlja nerešiv teorijski problem. Pitanje treba postaviti na sledeći način. Zamislite da posedujem takvu naročitu sposobnost da mogu da se pretvorim u životinju te da kao Puk iz Sna letnje noći kažem: „Nekad ću biti konj a nekada lovački pas“. Nadalje, pretpostavite da kada sam konj ja to zaista jesam, te da imam isključivo mentalna iskustva koja pripadaju konju, a da kada predstavljam ljudsko biće, posedujem mentalna iskustva koja isključivo pripadaju ljudskom biću. Sada ćemo da dodatno pretpostavimo da mogu da imam i neko treće stanje u kome mogu tačno da se setim kako je to izgledalo kada sam bio konj i kada sam bio čovek. Kako će izgledati ovo treće stanje? U nekim aspektima – kao što je na primer stepen samosvesti i racio­nalnosti – ono bi pre nalikovalo ljudskoj nego konjskoj egzi­stenciji, ali ono ne bi u potpunosti odgovaralo ljudskoj egzistenciji. Pretpostavite da mi se ukazala prilika da izaberem neki drugi život, te da treba da izaberem da li ću živeti kao konj ili kao ljudsko biće, i da se pri tom može opravdano očekivati da će i prvi i drugi život biti pod­jednako dobar na ovoj planeti. U ovoj situaciji ja bih zapravo trebalo da se opredelim između vrednosti života konja (kako je konj vidi) i vrednosti čovekovog života (kako je čovek vidi).

Nema sumnje da ovaj scenano traži od nas da pretpostavimo mnogo stvari koje se nikada neće desiti, kao i stvari koje stavljaju na kušnju našu maštu. Koherencija jedne egzistencije koja ne predstavlja ni konja niti čoveka, već koja se jedino seća kako je to bilo kada je bila i konj i čovek, može se dovesti u pitanje. Pa ipak mislim da ideja jednog ovakvog izbora ima nekog smisla, i prilično sam ubeđen da se sa ove pozicije može zastupati gledište da su neki oblici života poželjniji od drugih.

Ako je tačno da je izbor između postojanja u liku miša i postojanja u liku čoveka smislen, onda je – bez obzira  za koji se lik opredelili – smislena i ideja da život jedne vrste životinja predstavlja višu vrednost od života neke druge; a ako je to tako, onda je zahtev da život svakog bića bude podjednako vredan vrlo slabo zasnovan. Ovaj zahtev nećemo odbraniti tako što ćemo reći daje život svakog bića za njega od presudne važnosti pošto smo sada prihvatili i poređenje koje podrazumeva objektivniji, ili barem intersubjektivni stav pa tako prevazilazi vrednost života jednog bića koje se isključivo posmatra sa stanovišta tog bića.

Stoga rangiranje vrednosti različitih života u nekom i hijerarhijskom poretku ne mora da bude neizostavno specističko. Drugo je pitanje kako ćemo to da uradimo, i ne mogu ništa bolje da ponudim od jedne imaginarne rekon­strukcije kako bi to izgledalo kada bi se bilo neka druga vrsta bića. Neka poređenja mogu biti isuviše teška. Mogli bismo da kažemo da pojma nemamo o tome da li bi bilo bolje da smo riba ili zmija; ali pri tom mi se retko nalazimo u situaciji da smo prinuđeni da biramo hoćemo li ubiti ribu ili zmiju Neka poređenja ne moraju biti toliko teška. Uopšte uzev izgleda da što je razvijeniji svesni život jednog bića, i što je viši stepen njegove svesti o sebi i racionalnosti, kao i širi opseg njegovih mogućih iskustava, to bi neko više poželeo takav oblik života, ako bi se već našao u situaciji da bira između njega i nekog nižeg stepena svesti. Da li su utilitaristi u stanju da brane ovakvu preferenciju? Džon Stjuart Mil je to pokušao da učini u čuvenom odlomku:

Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da se pretvori u neku nižu životinju kada bi im se obećalo da će doživeti maksimum zadovoljstva jedne životinje; ni jedno inteligentno ljudsko biće ne bi pristalo da bude luda, ni jedna učena osoba ne bi pristala da bude neznalica, ni jedna osetljiva i svesna osoba ne bi poželela da bude sebična i prosta, čak i kada bi ih ubedili da su luda, glupak ili nitkov zadovoljniji svojom sudbinom nego što su oni svojom … Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljni Sokrat nego zadovoljna budala. A ako budala ili svinja misle drugačije, to je samo zato što znaju samo svoju stranu pitanja. Drugi učesnik ovog poređenja zna obe strane.

Kao što su ukazali brojni kritičari ovaj argument je slab. Da li Sokrat zbilja zna kako je to biti budala? Može li on doista da doživi radost dokonog zadovoljstva u običnim stvarima, a da ga ne muči želja da razume i poboljša svet? Sumnjamo u to. Ali jedan drugi značajan aspekt iz ovog odeljka se često previđa. Milov argument da se život ljudskog bića više želi od životinjskog (sa kojim bi se složila većina savremenih čitaoca) je upravo analogan njegovom argumentu da se više želi život jednog inteligentnog ljudskog bića od budale. Imajući u vidu kontekst kao i značenje termina „budala“ iz njegovog doba, on po svoj prilici misli na ono što mi danas podrazumevamo pod osobom koja poseduje umanjenu intelektualnu sposobnost. Zbog ovog naknadnog zaključka će se mnogi savremeni čitaoci osećati prilično neprijatno; ali kao što sugeriše Milov argument, nije lako prikloniti se preferenciji ljudskog života u odnosu na ne ljudski život a da pri tom ne damo prednost preferenciji prema životu normalnog ljudskog bića u odnosu na nekog drugog čoveka na intelektualnom nivou koji je sličan ne-ljudskom u prvom poređenju.

Teško je pomiriti Milov argument sa klasičnim utilitarizmom, pošto jednostavno nije tačno da inteligentnije biće ima nužno veću sposobnost da doživi sreću; pa čak i da prihvatimo da j e ima, činj enica na koju i Mil ukazuje – da se ova sposobnost retko realizuje (budala je zadovoljna a Sokrat nije) – treba da bude uzeta u obzir. Da li bi utilitarizam preferencije bio u stanju da Milove stavove bolje brani? Ovo bi zavisilo od toga kako upoređujemo različite preferencije koje se prave na različitom stupnju svesti i samosvesti. Možda nije nemoguće da nađemo načine kako bismo rangirali ove različite preferencije, ali u ovoj fazi pitanje ostaje otvoreno. (…)

(Singer Piter, 83 -109 str., Praktična etika (drugo izdanje), Todra, Beograd, 2000 g.)

 

 

 

Advertisements

Etika i politika


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

Etika u medicini


BOLESNIK KAO OBJEKT LEČENJA

 

Budi gospodar suoje volje, sluga svoje savesti 

M. V. Eimer- Escbenbacb

Bolesnik je i objekat i subjekat Iečenja, no i on i zdravstveni radnik imaju isti cilj: što brže izlečenje. Pored već poznatog pravila – „primum non nocere“, postoji i drugo važno etičko

načelo: „prinuuu est adiuvarc“ – tj. prvo je pomoći boles­niku. Put do tog cilja je izgradjen i usklađen na poverenju između bolesnika i zdravstvenog radnika. Osnova tog poverenja je dobronamernost. U odlukama i postupcima u odnosu na pacijenta zdravstveni radnik isključivo treba da se rukovodi brigom za njegovo zdravlje. Medutim, u nizu medicinskih proce­dura i intervencija na bolesniku, često se zaboravi ličnost samog pacijenta. U brojnim skopijama, glikemijama, auskulacijama, koje se odvijaju kao na proizvodnoj traci, psihološke karakterislike bolesnika i njegova ličnost se često i lako zanemare.

Zdravstveni radnik je dužan da prihvati bolesnika kao čoveka, sa svim njegovim pozitivnim i negativnim individual­nim karakteristikama i crtama ličnosti. Kada se oboleli, ili onaj koji ima neke tegobe, javi zdravstvenom radniku, lekaru – lekar s njim vodi razgovor koji je jedinstven u svojoj vrsti ne samo zbog toga što predstavlja osnov odnosa bolesnik -zdravstveni radnik nego i stoga što je u mnogim slučajevima sam po sebi lekovit. Ovaj razgovor, „jedinstven po svojoj vrsti“, tako je značajan, da bez njega sve drugo dovedeno u pitanje.

Na žalost, današnji zdravstveni radnici kao da nemaju dovoljno vremena za razgovor sa bolesnikom. Oni se, jed­nostavno, otuđuju od bolesnika: traže i nalaze bolesti, a ne vide bolesnika! Ovom otuđenju je sasvim nehotično doprinelo Pasterovo otkriće prouzrokovača bolesti – mikroba, u poteri za prouzrukovačima bolesti, polazeći od bolesti koja je pred nama, zaboravlja se da bolest bez bolesnika ne postoji. Bolest, onakva kakvu je nalazimo detaljno opisanu u udžbenicima i priručnicima, uopste nigde ne postoji. Postoje samo bolesnici kao individualna bića! I zato treba iznad svega poštovati ličnost bolesnika.

Često se pacijent oseća bespomoćno pred zdravstvenim radnikom, lišen dostojanstva odela i zvanja, primoran je da nepoznatom čoveku iznosi iz sebe i najskrivenije tajne, pa mu zbogsvega toga treba pružiti ljudsku ruku saosećanja i razumevanja, uputiti mu blag pogled i toplu reč.

Medicinska eilka i ljubav prema drugom ljudskom biću nisu dovoljni za ostvarivanje etičkih i deontoloških obaveza zdravstvenih radnika prema bolesnicima. Potrebno je detaljnije razumeti čoveka, a to podrazumeva i određena znanja iz psihologije. Zdravstveni radnik koji ne voli svoj posao, koji je ravnodušan prema obolelom i prema ljudima uopšte, koji psihološki ne razume drugo ljudsko biće – je profesionalno zlo. Ljudi sa tzv. „teškim karakterom“ stvaraju loše odnose sa ljudima i zbog toga narušavaju međuljudske odnose u kolektivu i često greše u kontaktu sa bolesnikom.

Pacijent kao čovek ima svoje vrline i mane, svoj tempera­ment i karakter, znanje i navike, svoje opredeljenje prema materijalnim i političkim uslovima života. Psihologija uči da čovek nije samo organizam nego i ličnost. Postoji život tela i život ličnosti. „Čovek nema samo telo, on ima i dušu, koju u radu sa telom bolesnog čoveka nikada ne smemo zanemarili“ – poručio je zdravstvenim radnicima srpski patrijarh Pavle na lekarskoj slavi „Sveti Vrači – Kozma i Damjan“ 1992 godine.

Dopadalo se to nama ili ne, ali zdravstveni radnici ipak treba da ugađaju bolesniku, vodeći računa da u toj komuni­kaciji ne bude bolećive popustljivosti ili tolerancije očigledne drskosti. Bolesnika treba psihološki razumeti, ali ne na uštrb svojih profesionalnih principa! Pacijenti se nekada ponašaju prema posleniku u-zdravstvu kao prema prodavcu u bakalnici: hoću EKG, prepišite mi te i te lekove, dajte mi uput ili bolovanje, izmerite mi pritisak i slično. Popustiti takvim bolesnicima je očigledna greška i značilo bi udaljavanje od medicinske deontologije.

Prvi kontakt tj. susret zdravstvenog radnika i bolesnika često je od presudnog značaja za dalji odnos. Smatra se da je prvi utisak o čoveku u 80 odsto slučajeva i presudan. Prva reč i postupak, izgled, boja glasa – sve su to detalji koji su izuzetno značajni. U njima se odražava sva ljubav prema drugom čoveku, profesionalna ljubav prema nekome koga nismo poznavali, a koji nam tokom medicinske intervencije postaje drag. To je specifična ljubav, jer iz nje proizilazi samopožrtvovanje zdravstvenog radnika, a bez njega nema uspešne pomoći čoveku koji pati. Iz takvog blagonaklonog uzajamnog odnosa zdravstveni radnik se ispunjava osećanjem lične-sreće što je najvredniji honorar za rad. Arogancija, ne­taktičnost, žurba i gledanje u sat, bezličan odnos prema paci­jentu – ubijaju poverenje u nauku i magijsku moć medicine.

Veoma je neprikladno poistovećivati čoveka sa nje­govom bolešću, npr. reći „onaj dijabetičar“. još manje je etički opravdano reći „coram publico“ odnosno pred bolesnikom da je to „mnogo interesantan slučaj“ ili „veoma zanimljiv slučaj“, kao što se često čuje u praksi nekih kliničara. Bolestan čovek, pretežno iscrpljen fizičkim oboljenjem, trpi i psihički, i praktično je nemoguće ne videti i ovu stranu čovekove ličnosti. Makar u kojoj meri bio bolestan, kada se već našao u zdravstvenoj ustanovi, on očekuje pomoć, blagonaklonost i utehu. Stoga se rad oko bolesnika ne sme vršiti mehanički, automatizovano, bez takta i bez duše. Nijednim geslom ne sme se skrnaviti dostojanstvo bolesnika. Reči upućene bolesniku treba da budu podrška i da jačaju želju za ozdravljenjem. U tom smislu etički je neispravno poistovećivati bolesnika sa krevetom, npr. br. 7, 3 Nedopušteno je bolesnike obeležavati izrazima „onaj debeli, onaj žuti ili onaj mršavi“, ili „onaj Šećeraš“. U principu, svakom bolesniku se treba obraćati sa. „Vi“ i oslovljavati ga punim imenom ili prezimenom („lično ime je najlepša muzika na svim jezicima sveta“). Oslobođeni smo obaveze da se odraslom obraćamo sa „Vi“ samo u onim slučajevima kada bolesnici, usled svoje nedovoljne informisanosti, odnosno primitivizma, počnu da odgovaraju sa „Mi“. Time se stvara konfuzija i, u cilju što razumljivijeg intervjua, bolesniku se možemo obratiti sa „Ti“.

U komunikaciji sa bolesnikom zdravstveni radnik treba da se nudi da zadobije njegovu psihološku intimnost. Treba mu prići toplo, ljudski, ali ne neba preterano insistirati na detaljima iz života bolesnika, naročito ne u intimnoj sferi (osim u ginekologiji ili psihijatriji) i ne više nego što je to potrebno za  dobru komunikaciju.

EMPATIJA. Ispravan etički stav zdravstvenog radnika podrazumeva zastupanje stava,empatije prema svima, bez obzira na subjektivno doživljavanje svakog bolesnika pojedinačno. Šta se, zapravo, podrazumeva pod stavom empatije?

Činjenice iz psihologije nas uče da se medju ljudima uspostavljaju različiti emocionalni odnosi. Neke volimo, neki su nam  simpatični u većoj meri, prema nekima smo ravnodušni, dok prema izvesnima osećamo antipatiju.

Shvatanje da se ličnosti druge osobe može bolje razumeti preko osećanja nego racionalno, veoma je staro. Frojd je empatiju smatrao derivacijom mehanizma identifikacije. Identifi­kacija preko Imitacije vodi tlo empatije ili uživljavanja.

Empatija predstavlja delimično nesvestan emocionalni proces identifikacije posmatrača sa objektom. To je sposobnost da emocijama razumemo drugo ljudsko biće (naročito neverbalno). To je sposobnost unošenja sebe u mišljenja, osećanja i delanja druge osobe, sposobnost doživljavanja osećnja druge osobe. To nije stav ni preterane simpatije, ni ravnodušnosti, ni antipatije. U medicinskoj praksi to je blagonak­lon stav prema bolesniku, koji podrazumeva sposobnost uživljavanja u stanje bolesnika. Vršeći zdravstvenu delalnost, nedopušteno je gestom, pogledom, osmehom, grimasom, rečju ispoljiti taj nejednak stav prema različitim osobama, pogotovu bolesnicima. Empatija zahteva da se celokupnim obraćanjem bolesniku racionalno ispoljava stav blagonaklonost i simpatije prema svima, bez obzira na stvarno unutrašnje doživljavanje u datom trenutku.

Zdravstveni radnik nikada ne sme da gleda bolesnika sa visine, smatrajući sebe boljim i drugačijim od njega. On ne sme nikada da učini bilo šla što bi ponizilo bolesnika!

Behlerev je napisao: „Ako se bolesnik posle razgovora sa lekarom ne oseća bolje, onda to nije lekar“. Značenje reči se još bolje bolje vidi u arapskoj poslovici: „I rana, nanesena nožem, zaceliće, a jezikom – ne!“ Poznata je Ezopova priča: gospodar je hteo da nagradi nečim najlepšim na svetu Ezopa i bio je; iznenađen kada je ovaj zatražio da mu kupi jezik. Začuđenom gospodaru Ezop je objasnio da je jezik nešto najlepše na svetu, jer jezikom, tačnije govorom, iskazujemo svoju ljubav, vernosl, nežnust… Gospodar je Želea da čuje od Ezopa šta je po njemu najružnije na svetu? Ezop je opet izabrao jezik, jer sc njime iskazuju mržnja, zloba, zavisi…

Nemerljivo je dejstvo reči, naročito u medicini u odnosu zdiavstveni radnik – bolesnik. Bukvalno rečeno, rečima se može ubiti čovek („Ubi me prejaka reč“), ali reči imaju i veliki psihoterapijski značaj. I Hipokiatu se pripisuje da je rekao: „Ako od nekoliko lekara jedan leči travama, drugi nožem, a treći rečima, onda se pre svih obrati onom koji leči rečima“. Nažalost, danas reči sve više gube od značaja u lečenju. Ubediti pacijenta rečima ponekad je ravno dejstvu najboljeg leka, ali se mora strogo voditi računa šta, kome, kako i kada treba kazati. To je specifična veština koja se dugo uči i zdravstveni radnici su dužni da njome ovladaju.

Reč i boja glasa odražavaju kulturu čoveka i zbog toga zdravstveni radnik mora da zna ne samo šta govoriti nego i kako govoriti. „Ton macht Musik“ – ton čini muziku – je stara nemačka izreka. Intonacija glasa predaje bolesniku misli i emocije zdravstvenog radnika. Monoton glas odbija pacijenta isto kao i vika. Iz glasa se poznaje lepota duše ili grubost ljudskih osećanja. Bolesnik više reaguje na boju glasa zdravstvenog radnika nego što razume smisao reci, naročito ako je u posebnom, psihološki bolnom stanju.

Posebno se mora obratiti pažnja da se ne upotrebljavaju u govoru tzv. „verbanociva“. „Prikazivali stanje ležim“ nego što jeste, u stvari, prestravi ju je bolesnika. Ne znaju svi bolesnici za narodnu indijsku mudrost: „Možemo se bojati učitelja“. Zdravstveni radnici, naročilo lekari, skloni su daoboljenje prikažu težim i opasnijim nego što jeste, da bi kasni je vise veličali svoj terapeuiski rezultat. Česta je pojava da se čuje od bolesnika kako mu je taj i taj lekar malte ne spasao život iako bolest nije bila nijednog trenutka lako opasna po sam život pacijenta. Hranjenje sopstvene sujete i potreba za gratifikacijama te vrste su, na žalost, veoma karakteristični za pojedine zdravstvene radnike.

Upotreba verbanociva (reci koje oštećuju), može da dovede do nagle smrti i kod zdravih. To potvrđuje postojanje tzv. „vudu“ smrti. Obdukcijom na organima na mah umrlog ne nalaze se znaci bilo kakvog organskog oštećenja.[…]

BOLESNIK KAO SUBJEKAT LEČENJA

Bis dal, qui cito dat.

Duplo daje, ko odmah daje.

Između zdravstvenog radnika i pacijenta treba da postoji uzajamno poverenje. To podrazumeva da i bolesnik, kao sub-jekat lecenja, ima izvesne obaveze, koje se same po sebi, a priori, podrazumeva ju i na koje zdravstveni radnik s pravom računa. Pre svega, očekuje se od bolesnika da će reći svu istinu, da će biti otvoren i pošten, postupali po savetu lekara i držati se njegovih uputa, da ga neće zbunjivati saveti sa strane, da ćc bili strpljiv u očekivanju ozdravljenja, da će platiti zdravstvene usluge na način koji je propisima regulisan. Posebno se očekuje od pacijenta da razume zdravstvenog radniku kao čoveka, koji ima i svojih ličnih briga i problema.

S druge strane, pacijent očekuje od zdravstvenog radnika da ga leči po najnovijim znanjima i u skladu s etičkim načelima medicinske veštine. Svaki zdravstveni radnik, lekar pgotovu, dužan je da zna suvremena dostignuća medicine. Današnji lekar mora bili sposoban da nadje i primeni lek ako postoji, ili da ga načelima savreinene medicinske nauke otkrije, proveri ili primeni. Sve ono što suvremena medicina zna, mora i on znali! Ništa nije opasnije od lošeg lekara. Nije dobro ni kad je svirač loš, ali loš lekar je opasan! Velika je nesreća za bolesnika da ga leći lekar-neznalica. Savest bez znanja je beskorisna. Oselljivost, čak vrlo iskrena, ako krije nestručnost, opasna je! Zato je moralna obaveza zdravstvenog radnika da svakom bolesniku pruži najviši mogući nivo medicinskog tretmana.“

Od zdravstvenog radnika bolesnik očekuje da bude isk­reno obavešlen o slanju svoga zdravlja. Podatke o dijagnozi i prognozi daje isključivo lekar. To pravo je strogo ograničeno na lekara i ne može tla se ovlasti bilo ko drugi.

Etička dužnost i obaveza zdravstvenog radnika je da obaveštava promišljeno, sa odgovarajućom obazrivošću, dijagnozi i prognozi bolesti. Direrencljalno-dijagnosličkc dileme, mogućnosti, odnosno nemogućnosti lečenja, rizici terapije, neželjeni nusefekti, ne treba do kraja da budu saoptieni bolesniku. Posebno interesantna tema je da li reći bolesniku istinu da boluje od neizlečive bolesti? Da li pacijent zaista želi da čuje lako gorku istinu? Pacijent želi da čuje ono što izaziva nadu. Kod nekih ljudi radoznalost se sama zaustavlja pred vratima iza kojih su mučna razotkrivanja. Ima pacijenata koji očigledno žele da budu prevareni, i koje bi poznavanje kobne istine slomilo, a ima, međutim, i ljudi kojima jc neizvesnost teža nego li najcrnja izvesnost.

Mišljenja o saopštenju istine bolesniku o neizlečivoj bolesti su podeljena. Neki smatraju da bolesniku treba saopštiti istinu, da je to moralno pravo da bolesnik bude autentično obavešten o svome zdravlju. To mišljenje naročito zastupaju pravnici, koji smatraju da svaki čovek ima pravo na istinu, da bolesnik uvek ima pravo da zna pravo slanje svoga zdravlja. Kada su u pitanju „obične“ bolesti, sigurno da treba saopštiti istinu bolesniku, ali kada su u pitanju maligna oboljenja i ostale neizlečive bolesti, gde medicina danas ne može efikasno da pomogne, onda se lekar nalazi pred strašnom dilemom.

Mi zastupamo stav da je najpre neophodno dobro proceniti ličnost bolesnika. Ako procenimo da je ličnost do­voljno jaka da istraje i odoli iskušenju da digne ruku na sebe kada sazna da boluje od neizlečive bolesti, omogučićemo joj, ali opet postupno, da nasluti i tu najgoru mogućnost. U protivnom, treba negovali stav pia fraus – dobronamerne laži.                   U interesu očuvanja psihičkog integriteta, bolesnika treba svesno obmanjivati. Još su stari deontolozi govorili da lekarske informacije treba da budu dvosmislene. U tom slučaju mi namerno negiramo lošu prognozu, hrabreći bolesnika, pogotovo ako primetimo da je malodušan, sklon brzom predavanju opakoj bolesti.

Razmišljajući o moći i slabosti medicine Ž. Ambriže, francuski lekar i etičar, ovako vidi pravu ulogu lekara i njegov odnos prema bolesniku: „Ono što bolesnik očekuje od svoga lekara jeste da u njegovim savetima nadje elemente sopstvene odluke; on ne traži da zna šla bi lekar radio na njegovom mestu (mada se i to ne retko događa), nego šta bi on, bolesnik, odlučio kada bi imao potrebna medicinska znanja; treba voditi računa o njegovoj slabosti, njego­voj volji, njegovim pogledima na život, na bol i dobro zdravlje. Igra se, dakle, igra u dvoje. To je gotovo bolna igra u kojoj lekar služi kao podrška, a ne kao naredbodavac“.

PRINCIPI KOMUNIKACIJE ZDRAVSTVENI RADNIK –  BOLESNIK

Jezik kosti nema, ali kosti lomi!

Verbalna i neverbalna komunikacija. Ljudi među sobom opšie, pre svega, govorom, verbalnom komunikacijom, i to je osnovni način opštenja među ljudima, za razliku od životinja kod kojih takve komunikacije nema. Verbalna komu­nikacija podrazumeva i reči upućene drugoj osobi, specifičan individualni rečenički sklop koji je osoben za svakog pojed­inca, niz pitanja i odgovora koje jedinke upućuju jedna drugoj. Dobra komunikacija, naročito stručna komunikacija na nivou medicinskog intervjua, više je umetnost nego nauka, više veština koja se učenjem i praksom usavršava, nego dijalog koji se odvija proizvoljno i bez cilja.

Verbalna komunikacija je komunikacija putem razuma; iz razumskog dela jedne ličnosti ide poruka razumu druge ličnosti.

U cilju što efikasnije komunikacije na relaciji zdravstveni radnik – bolesnik potrebno je imati pripremljenu listu pi­tanja, koja obezbedjuje, izmedju oslalog, i osećanje sigur­nosti zdravstvenom radniku u odnosu sa bolesnikom. Svaka medicinska disciplina ima specifičnu listu pitanja koju zdravstveni radnik postavlja bolesniku da bi efikasnije, sigurnije i si stručnije obavljao sve poslova dijagnostike i lečenja.

Medjutim, govor sam po sebi nikad nije dovoljan da izrazi ono što se želi reći, pa se ljudi služe i drugim znacima: na­glašavaju pojedine glasove ili reči, prave pauze, menjaju ritam govora i sl. Uz to, koriste se i često neverbalnim opštenjem kao važnim načinom saopštavanja: menjaju mimiku, izraz lica i pokreta, koriste telesni dodiri, pogled, rastojanje do sabesednika, itd. Čovek komunicira, dakle, i izrazom lica, držanjem tela, pokretima, načinom odevanja, tonom i bojom glasa, potvrdnim klimanjem glavom i blago podignutim obrvama, kontekstom i vremenom u kome šalje određenu poruku, itd. Jednostavno, kao sredstvo komunikacije može da služi sve u nama, na nama i oko nas. Ovi neverbalni znaci su veoma važni, jer nekada otkriju više no što se recima kaže, a daju i tačnlji smisao rečima. Neverbalno komunicranje kao tla pobliže označava ono što recima izražavamo, pa je znalo i razumljivo da je veoma bitno kakvu neverbalnu pratnju imaju naše verbalne poruke (iako verbalna i neverbalna komunikacija pred­stavljaju, u suštini,-jedinstven sistem međuljudskog opštenja.).

Neverbalna komunikacija je emocionalna komuni­kacija i ona je često iskrenija, jasnija i potpunija nego verbalna. Reči su neretko i diplomatija, što znači ne uvek i iskrene, ali je zato „govor tela“ teško prikriti, jer iza njega stoji autonomni vegetativni nervni sistem, kojim, sopstvenom voljom, nije uvek lako upravljali.

U svakom komuniciranju postoji sadržaj te komunikacije, ali i odnos sa osobom sa kojom se komunicira. Kao što je nemoguće ne komunicirali, tako je isto nemoguće i izbeći definisanje našeg odnosa prema svemu tome. Prihvatanje neke poruke ne zavisi samo od njenog sadržaja nego i od odnosa osobe koja poruku iznosi prema samoj toj poruci, a i od odnosa te osobe prema onome kome tu poruku iznosi, dalje, treba znati da je svaka komunikacija dvosmerna, želeli mi to ili ne, što znaci da i primalac poruke na poseban način podstiče sagovornika.

Konstruktivna i nekonstruktivna komunikacija. U  boljem sporazumevanju između ljudi veoma je značajno da postoji potpuna saglasnost verbalne i neverbalne komuni­kacije. Načelno se smatra da postoji model konstruktivne i nekonstruktivne komunikacije. Primer nekonstruktivne je tzv. „double bind“ – duple poruke, što je zapravo istovremeno slanje međusobno kontradiktornih i poništavajućih poruka, ali na različitim nivoima komuniciranja (verbalnom i neverbalnom). Rezultat je totalna zbunjenost i nesnalaženje, npr. kada nam prijateljica dođe u posetu u nevreme i mi, otvarajući vrata, kažemo; „O, baš dobro što si došla“, a izrazom lica i grimasama jasno pokažemo da je došla kada ne treba.

Konstruktivna komunikacija je ona koja je skladna, jezgrovita, pozitivna, jasna, realna, obzirna prema partneru, prijemčiva za različitost mišljenja, otvorena, iskrena, poštena, taktična. To  je komunikacija u kojoj se i sluša, a ne samo nameće svoj stav, u kojoj se izbegava prigovaranje, „bockanje“, povišen ton, ismejavanje i „duhovitost“ na tuđi račun. Komuni­kacija u kojoj se pokazuje ljubaznost u ophođenju, eufemističko izražavanje, suzdržavanje u izražavanju agresije. Ovo poslednje je naročito značajno, jer agresija, je često svirepa i nepravedna, ponovi se i usmeri na drugog bez velikog razloga. U konstruktivnoj komunikaciji naročito je važno neverbalno ispoljavanje. (Smatra sc čak da se dve osnovne dimenzije međuljudskih odnosa – prijateljstvo i neprijateljstvo, odnosno poičinjenost i dominantnost – izražavaju, pre svega, neverbalnim znacima i simbolima)“

Ništa nije korisnije čoveku od drugog čoveka“, rekao jc Spinoza. Međutim, u toj obostranoj koristi neretko se događa i prava eksploatacija jednog čoveka od strane drugog čoveka, ne samo ekonomska i fizička nego i psihološka i emocionalna. Tačno je da čovek bez čoveka ne može; čovek čoveku treba. Tačno je i da čovek čoveka mora upotrebljavati, koristiti, ali to ne znači da ga mora zloupotrebljavali i iskurišćavati. Odnos uzajamnog poštovanja, tolerancije, obostranog razumevanja, više davanja nego uzimanja – sa etičkog aspekta se savetuje kao najispravniji, najsvrsishodniji.

Čovek je društveno biće, medjuljudsko, interpersonalno biće. Njemu treba društvo, odnos, drugi čovek. U tom smislu treba posmatrati i zadovoljavanje međuljudskih potreba.  Za jedno pošteno, humano, obostrano zadovoljavajuće ostvarivanje tih potreba nužno je prisustvo jednakih šansi sa obe strane, jednakog starta i jednakih mogućnosti. Međutim, u životu je to retko slučaj. Zato je drugi preduslov za humanu komunikaciju da onaj koji ima veće šanse i bolje mogućnosti vodi računa o istim ili sličnim međuljudskim potrebama druge osobe. Zdravstveni radnik je u odnosu na bolesnika često u toj povoljnijoj poziciji tako da stalno treba da ima na umu da ne upadne u zamku upotrebe, odnosno eksploatacije drugog čoveka, u ovom slučaju bolesnika. Iskorištavanje bolesnika za svoje privatne potrebe, pa i kroz intervju, predstavlja jedan od čestih oblika neetičkog ponašanja zdravstvenih radnika. Naravno da je poželjan sasvim drugi razvoj odnosa između bolesnika i medicinskog osoblja. Moguće je i dešava se da se vremenom između zdravstvenog radnika i bolesnika zaista uspostavi relacija iskrenog prijateljstva i uzajamnog uvažavanja, pa će u tim slučajevima obostrana korist takve relacije bili razumljiva i opravdana (mada je ona obično uvele opterećena početnom „nejednakošću“ u komuniciranju, jer je bolesnik u zavisnoj poziciji).

Odrasli čovek se u odnosima sa drugim ljudima najbolje pokazuje koliko je čovek. Mi gotovo sve karakterne osobine, čoveka gledamo prema njegovom odnosu prema drugim oso­bama, pa kažemo: pošten, iskren, druželjubiv, širokogrud, pakostan, itd. i uvek se to podrazumeva prema nekom. Saznanja psihologije mogu da ukazu na neke činjenice koje mogu da pomognu međuljudskim odnosima. Tako, premda su ljudi različiti i ne liče mnogo jedan na drugog, postoje neke zajedničke osobine koje se odnose na sve ljude i koje, ako se imaju u vidu, mogu da pomognu u boljem međusobnom opštenju; na primer, većina ljudi ima osećanje sopstvene važnosti, ima svoje „idealno Ja“ i žele da to i drugi cene. Ljudi vole da ih se pita za savet, da ga daju, sviđa im se da druge informišu (ne morate uvek reći da ste to već čuli), skloni su onima s kojima imaju zajedničke interese i interesovanja i većinom vole one koje njih vole. Otuda poštovanje druge ličnosti, lični šarm, ljubaznost i srdačnost, taktičnost, strpljenje i veština slušanja drugog, kao i kontrola sopstvenih negativnih emocija (ljubomore, srdžbe, ljutnje, zlobe, zavisti, pakosti) – svakako su deo umetnosti održavanja dobrih odnosa sa lju­dima.

Navodimo devet pravila dobre komunikacije (dopunjena Karnegijeva pravila) kojima se najlakše i najsigurnije stiču dru­govi i prijatelji:

  1.  Biti iskreno znimeresovan za druge ljude;
  2. Smešiti se;
  3. Imati na umu da je ime čoveka za njega najslađi i najvažniji zvuk na svim jezicima;
  4. Bili dobar slušalac i podsticati druge da govore o sebi;
  5. Govoriti stvari koje su od interesa za drugu osobu;
  6. Učiniti da se druga osoba oseti važnom i činiti toiskreno.
  7. Saglašavati se sa mišljenjem sugovornika (ljudi vole da budu u pravu) ali ne po cenu odstupanja od svojih suštinskih stavova,
  8. Povremeno dotaći sagovornika, ali ne sa dozom neukusa i „manuelnog napastvovanja“ (savremeni, alijenirani čovek ima često problem telesne komunikacije, pa mu treba pokazati i tu vrstu „intimiziranja“, koje ponekad ima čudovišan efekat).
  9. Neslaganje manifestovati na eufemistički način (samo nezrele, nerealizovane i neafirmisane osobe imaju potrebu da se spore sa drugim na potcenjivački i omalovažavajući način).

Odnos između zdravstvenog jadnika i obolele osobe pred­stavlja specifičan oblik socijalne komunikacije u čijim se osno­vama podjednako nalaze emocionalne i intelektualne osobine ličnosii, kako pacijenta lako i zdravstvenog radnika. S obzirom da se odnosi između terapeuta i obolele osobe odvijaju na suptilnim emocionalnim i imelektualnim relacijama, oni uvek zadiru u najskrivenija, pa prema tome i najintimnija svojstva ličnosti. Osobe u kojih je emocionalno i intelektualno sazrevanje teklo normalno i usklađeno biće oslobođene od sopstvenih afektivnih konflikata kao i negativnih reakcija prema okolini. Od takvih ličnosti se može očekivati da će imati manje ili više realan stav prema sebi i događajima u svojoj sredini. Oni će se konstruktivno ponašali prema ljudima i biće sposobne da zrelo i realno sagledavaju naj razlici čije probleme sa kojima se svakodnevno suočavaju.

I zdravstveni radnik i bolesnik komuniciraju ismeđu sebe, unoseći ti tu komunikaciju sve svoje osobine, mane i vrline. Tako, na primer, zdravstveni radnik se često sreće sa pacijen­tima koji ispoljavaju agresivna ponašanja. Naravno, ovakva ponašanja izazivaju kontraagresiju. Međutim, osećanja kontraagresije kod terapeuta moraju bili sublimirana i nikada ne smeju da budu ispoljena u formi koja bi opteretila dobru komunikaciju sa bolesnikom. Uticaj nesvesnih agresivnih pulsija na odnose između zdravstvenog radnika i pacijenta treba stalno analizirali i ne dopustiti da oni kvare terapeutski efekat.

Često se događa da obolela osoba, kada naiđe na dobar prijem kod lekara, i pored toga što ispoljava simptome neke ozbiljne bolesti, pokaže, potpuno razumevanje za objektivno ograničene mogućnosti lečenja svog oboljenja. Ovo očigledno ukazuje da lekar utiče na obolelu osobu, a ne samo na sindrom oboljenja. Zbog toga danas svi autori i prihvataju pravilo: „Nema bolesti – postoje samo bolesne osobe“. Prema tome, zdravstveni radniku kontaktu sa pacijentom mora prvenstveno da misli na međuljudske odnose i psihodinamske faktore koji utiču na njihovu komunikaciju i koje dovode do različitih promena u ponašanju podjednako kod njega samog i kod njegovog pacijenta.

U cilju što potpunijeg razumevanja odnosa zdravstveni radnik — pacijent, neophodno je da zdravstveni radnik predhodno stekne dobar uvid u svoje lične probleme, što će mu pomoći da se sigurnije oseća kada pokuša da koriguje takodje bolesne agresivno desiruktivne postupke. Na agresivne pos­tupke bolesnika zdravstveni radnici ponekad kao zaštitnu meru od mogućih komplikacija zauzimaju defanzivan stav prema svim pacijentima. Ovakav defanzivan, rigidan stav sigurno obezbedjuje donekle sigurnost  efikasnost, ali je sasvim neadekvatan kada se radi o pojedinim pacijentima i situacijama koje zahtevaju razrešenje nesvesnih motiva i potreba. Veća fleksibilnost svakako je atribut u suptilnim odnosima između različitih osoba.

Transfer i kontratransfer. Tokom dugotrajne komuni­kacije zdravstveni radnik – bolesnik uspostavlja se jedan spe­cifičan odnos, koji se, govoreći jezikom psihoanalize, naziva transferna situacija. Naime, celokupna atmosfera koja se stvara u kontaktu pacijenta i lekara, pre svega, ali i drugog zdravstvenog radnika, predstavlja, u stvari, emocionalnu in­terakciju. U principu, tokom njihovih međusobnih susreta do­lazi do strujanja emocija i nesvesnih recipročnih uticaja njihovih ličnosti, što sve zajedno daje osobenost tog odnosa.

Transferna situacija podrazumeva razrešenje pojmova transfera i kontra transfera.

Transfer je mehanizam kojim pacijent reaguje na terapeuta kao da je on značajna figura iz pacijentove prošlosti, npr. roditelji, nastavnik, stariji brat. U toku svesnih ili nesvesnih komunikacija pacijent prenosi (transfer – prenos) na terapeuta one emocije i stavove koje je imao nekada prema važnim ličnostima iz svoje prošlosti. Moguć je pozitivan i negativan transfer. O pozitivnom transferu govori se kada su te emocije tople, prisne i prijatne, a negativan transfer podrazumeva prenos neprijatnih emocija i doživljavanja (podozrenje, zavist, mržnja, ogorčenost, sumnjičavost, itd.).

Nerazrešen konflikt iz detinjstva, a i kasnije u životu boles­nika, pojavljuje se u formi fantazma projektovanili na lekara, odnosnoTerapeuta. Osoba koju majka nije dovoljno volela, koja se razvijala u identifikacionim uslovima bez pozitivnih emocija i ljubavi, nije spremna da uspostavlja dobre ljudske odnose uopšte, pa prema tome, ni u situaciji kada dođe na lečenje. U takvim situacijama neophodno je veliko razumevanje i strpljenje zdravstvenih radnika i razrada konflik­ine situacije. S druge strane, postoje i takve osobe koje svakim danom zahtevaju sve više i više (koristeći često i našu dobrotu.), pa kad osete da nastupi odbijanje njihovih zahteva, počinju očuvanje i demonstriraju beznadežnost. Obično tada menjaju lekara, jer zapravo ne žele da se raduju. Najčešće su u pitanju osobe koje imaju jako osećanje manje vrednosti i nesigurnosti (opet eventualno nedovoljna sigurnost zbog roditelja u detinjstvu), pa u cilju samoodbrane traže drugog lekara da bi izbegle pravu konfrontaciju i sagledavanje. Terapeut koji sve ovo razume biće izdržljiv i neće reagovati nestrpljenjem i ljubavlju sve dok ne stekne poverenje i ovog, tzv. „nemogućeg“ pacijenta.

Kontratransfer je termin za mehanizam kojim terapeut reaguje na pacijenta kao da je on ili ona (pacijent) neka ličnost iz ternpeutovog intimnog, ličnog života. Pozitivan kontratransfer znači da smo sa pacijentom usposlavili komunikaciju empatije, sto je nesumnjivo dobro za proces lečenja. Negati­van kontratransfer podrazumeva da nas taj pacijent asocira na nešto neugodno, neprijatno, podseća nas na naše frustracije, neugodne nesvesne fantazije ili neku ličnost iz naše bliže okoline sa kojom nemamo dobar kontakt, npr. neki zdravstveni radnici imaju gotovo uvek negativne emocije sa alkoholičarima ili narkomanima, što ukazuje na njihove nerazrešene konflikte u vezi sa bolestima zavisnosti (bilo da oni sami nisu raščistili sa tim, bilo da u porodici imaju alkoholičara). I odredjena somatska bolest može da razbukta naše negativne emocije, jer nas možda podseća na identičnu bolest neke nama drage osobe ili nas samih!

Kao što sve pozitivne ili negativne emocije pacijenta nisu manifestacije transfera, tako ni sve emocije koje terapeut ima prema pacijentu nisu uvek znak kontralransfera. lako terapeut nastoji da konlroliše sopstvene reči i neverbalnu komunikaciju sa pacijentom, ipak može da uoči da mu ponekad ponašanje pod uticajem emocija izmiče kontroli. Neadekvatno ponašanje zahteva samoanalizu i tu se još jednom vraćamo na suštinnski početak razmišljanja o mestu medicinske etike u edukaciji zdravstvenih radnika. Stalan rad na sebi (samoanaliza – self-analysis) i izgrađivanje pozitivnih moralno-psiholoških oso­bina iii vrlina je pravi recept za razvoj naše moralne zrelosti.[…]

 ****

ETIČKI STAV PREMA BOLESNIKU OBOLELOM OD ZARAZNE BOLESTI

Etički stav prema bolesniku obolelom od zarazne bolesti

Lisje žuto veće po drveću

Lisje žuto dole veće pada

Zelenoga ja više videt’ neću….

B. Radičević

“Kad mlidijah umreti“

Zarazne bolesti, u koje uključujemo i tuberkulozu i AIDS (SIDA), imaju niz medicinskih specifičnosti koje zahlevaju psihološko-etičku analizu i određuju moralno ponašanje zdravstevnih radnika. Karantinske bolesti, kao što su kuga, kolera, velike boginje – vekovima su desetkovale stanovništvo ove naše planete („četiri jahača apokalipse“) tako da je strah  od tih bolesti podignut na nivo panike. Ipak, kao prototip zarazne bolesti, za našu etičko-psihološku analizu, biće tuberkuloza.

Oduuvek je postojao strah od tuberkuloze kao izuzetno podmukle i neizlečive bolesti. Postepen tok bolesti, dugotrajno bolovanje, postojanje kaheksije („sušice“) u završnom stadi-jumu bolesti, spoznaja o neminovnosti smrtnog ishoda sve se to duboko urezalo u ljudsko saznanje, da i danas, kada postoje; efikasni lekovi od ove bolesti, postoji izvesno osećanje straha i specifične nelagodnosti. Bolesnici kao da imaju izvesno osećanje sramote što su oboleli od takvog oboljenja i maksimalno kriju tu „sramotnu“ činjenicu. Iz svih ovih razloga, čuvanje profesionalne tajne u radu sa bolesnicima od posebnog je značaja.

Mogućnost, konlagioznosti, koja postoji u izvesnim slučajevima, reflektuje se na svakog bolesnika u osećanju da ga okolina izbegava, član se plaši zaraznosti. Kako bolest obično dugo traje, to se sve odražava posebno-na psihičko stanje tih bolesnika.

Plućni bolesnici su često razdražljivi, osetljivi, sekanlni, ćudljivi, neretko egoistični. Uočene su oscilacije raspoloženja, bolesnici lako zapadaju u krajnost, iz euforičnosti sa detinjastim ponašanjem u depresivna stanja sa hipohondrijskim senzaci­jama. Kod tuberkuloznih bolesnika često je pojačan libido, zbog čega mogu da budu nepristojni i nasrtljivi. Budući da su ovi bolesnici telesno relativno očuvane energije i budući da tečenje i oporavak traju mesecima, mogućnosti za nemoralno ponašanje u ustanovama ovakvog tipa su očigledne. Događaju se razni seksualni ispadi, nedolično ponašanje pojedinih boles­nika, kockanje i sl. zadatak zdravstvenih radnika je da to energično suzbiju. Eventualnu pojavu dosade kod takvih bolesnika treba kupirati raznovrsnom i dinamičnom organi­zacijom života na odeljenju po tipu terapijske zajednice, gde je medicinska sestra nosilac takve „zdrave i konstruktivne atmos­fere i aktivnosti“.

Slični zadaci, sa aspekta medicinske etike, postavljaju se i zdravstvenim radnicima u radu sa obolelim od ostalih zaraznih bolesti. I tu je potrebno razbijati strah od zaraze i delovati preventivno u cilju suzbijanja najraznovrsnijih zabluda, koje postoje o uzrocima i prenošenju ovih oboljenja. Zarazne bolesti se često javljaju u epidemijama, i u takvim situacijama se od zdravstvenih radnika očekuje naročito brzo i efikasno sledovanje u cilju suzbijanja širenja infekcije. Humane karakteris­tike medicinskog poziva ovde, još jednom, dolaze do izražaja, jer je potrebno pokazati veliko požrtvovanje i hrabrost, ponekada rizikujuči čak i sopstveno zdravlje. Primeri požrtvovanja zdravstvenih radnika u suzbijanju epidemije velikih boginja pre nekoliko godina u našoj zemlji, još uvek su sveži i pokazuju kako ne treba mnogo misliti na zamor, radno vreme i opasnosti po sopstveno zdravlje u ovakvim teškim i delikatnim situacijama.

Slični problemi komunikacije zdravstveni radnik – bolesnik pojavljuju se i kod obolelih od AIDS-a. Rizične grupe stanovništva su, kao što znamo, homoseksualci i narkomani (u našoj zemlji, ovi drugi su, izgleda, najrizičnija grupa). Za obe kategorije pacijenata, (narkomani posebno) karakteristično je da su psihički izmenjeni i pre pojave SIDE odnosno HIV pozitivnosti, logično je očekivati da će zaraženost virusom SIDE dodatno komplikovati ponašanje jednog narkomana ili homoseksualca. Naime, u kliničkoj praksi često se javlja depresivno raspoloženje, a ponekad se pojavljuje i jedan spe­cifičan oblik agresivnosti sa željom da se osveti okolini tako što će im pretiti širenjem zaraze (na sreću, pretnja je češći nego realizacija pretnje). Naravno, u takvim situacijama zdravstveni radnik mora da vodi računa da on ne bude na udaru te agresije. Kad god se pojavi ta vrsta rizika, svaki pojedinačni slučaj je potrebno timski obraditi, a po potrebi i prijaviti nadležnim vlastima, jer je širenje zaraze krivično delo. Da ne bismo provocirali agresivne is­pade zaraženih HIV infekcijom moramo da vodimo računa o suptilnoj psihološkoj komunikaciji sa takvim bolesnicima. Ako smo uspostavili adekvatan odnos sa takvim bolesnikom, odnos pun nade, topline, ljudskosti sigurno je da nećemo bili objekat nje­gove agresije.

U novije vreme heteroseksualni odnos je značajan izvor širenja HIV infekcije tako da se danas govori o tzv. rizičnom ponašanju. U tom smislu rad na prevenciji je od izuzetnog značaja i zdravstveni radnici su dužni da se maksimalno uključe u edukaciju opšte populacije. Postoji još jedan etički problem komunikacije sa HIV poz­itivnim bolesnikom. Kadi se o dilemi – da li saopštiti okolini da je bolesnik HIV pozitivan? Smatramo da je potrebno informisati članove porodice o toj neprijatnoj istini na prihvatljiv i taktičan način, a ako procenimo da se takva osoba promiskuitetno ponaša bez zaštite od širenja zaraze (polni odnos bez upotrebe prezervativa i drugih mera predostrožnosti) – onda je potrebno informisati i njegovu bližu okolinu (u saglasnosti sa paci­jentom, pa i bez njegove saglasnosti, ali uz informaciju da će se to učiniti). U ovom slučaju zaštita zdravlja većeg broja ljudi je viši etički princip nego zaštita čuvanja medicinske tajne toga pacijenta.[…]

Etički stav zdravstvenog radnika prema bolesnicima u onkologiji i prema umirujućem bolesniku

Lekar leči ponekad, pomaže često,

ali treba da uteši uvek!

Etički problem stava zdravstvenog radnika prema boles­niku obolelom od malignog oboljenja uključuje dilemu: reći ili ne reći istinu bolesniku. Napominjemo da poreci dve mogućnosti – dobronamerna laž ili istina, postoji i treća: poluistina. Boraveći na onkološkom odeljenju bolesnik često biva dobro informisan o karakteristikama ma­lignih oboljenja, pa u slučaju stalnog obmanjivanja, obično neverbalnom komunikacijom otkriva istinu. Lekar oseća da mu nedostaju argumenti, reci, objašnjenja, razjašnjenja… Bolesnik je svojom bolešću izoštrio svoju moć zapažanja, pa je u takvim situacijama dobro zauzeti stav prihvatanja ozbiljnosti bolesti. Bolesnik neće pogoditi ukoliko primeti da se lekaar odnosi prema njegovoj bolesti kao prema ozbiljnoj, na primer:“… imali ste dobroćudan tumor, koji ponekad može da bude vrlo opasan… morali smo zato da ga operišemo da ne bi poslao zloćudan… ozračićemo Vas… preventivno…“ Bolesnik je dobio mali deo istine, no mnogo više obmanjivanja, laži. Izgleda da taj stav poluistine najviše odgovara našem mentalitetu, našim skalama životnih vrednosti, našim strahovanjima i nada njima, našem tradicionalnom stavu prema smrti, uslovljenom istorijsko-kulturološkim prilikama. Neophodno je znati da, u dijalogu sa bolesnikom o ovom pitanju, nije važan samo stav lekara nego i cele ekipe koja leči bolesnika. Svi koji dolaze u dodir sa bolesnikom moraju imati isti kontinuitet informacija. Taj stav treba održati do kraja. Saopštiti bolesniku istinu, poluistinu ili laž, dužni smo da se toga držimo, zajedno sa celom ekipom. Vrlo je bolno za sve protagoniste, ako jedan član ekipe da bolesniku sasvim suprotne informacije od ranije datih i dogovorenih. Ukoliko je rečena laž, ona je obavezna za sve, ukoliko je rečena poluistina, takode je obavezna za sve…

Drugi problem, koji se često sreće u onkologiji, ali i u drugim granama medicine, jeste stav zdravstvenog radnika prema umirućem bolesniku, i uopšte stav prema smrti kao takvoj.

Malo ima situacija koje tako duboko pogađaju zdravstvenog radnika, i kao profesionalca i kao ličnost, kao sto je to odnos sa teškim, neizlečivim, umirućim bolesnikom. Taj bolesnik predstavlja ogledalo naše nemoći, jer je on svedok našeg neuspeha. Nema gratifikacije za lekara, umirući bolesnik oduzima hranu našem narcizmu. Narcizam zdravstvenog rad­nika se hrani spoznajom da je pomogao ili izlečio pacijenta. Svaki izlečeni pacijent dodaje malo osećanju našeg samouvažavanja, na žalost, sa umirućim bolesnikom to nije slučaj. On nam otkriva našu nemoć, rada inferiornost, a ova agresivnost. Okrenuti agresivnost na sopstvenu ličnost je teško, na medicinu takodje, jer kod zdravstvenih radnika često postoji identifikacija profesije sa ličnošću – te onda kao jedini akter, koji tu agresiju može da podnese, ostaje bolesnik.

Specifična agresivnost zdravstvenog radnika prema umirućem bolesniku ogleda se najčešće u izbegavanju dublje komunikacije sa takvom osobom. Dijalog je često kratak i površan, i svodi se na uobičajene fraze i pitanja. Česta je izolacija bolesnika u posebne prostorije. Staviti bolesnika u posebnu sobu, sa motivacijom da će lamo naći mir i da neće smetati drugim bolesnicima, očigledno jc netaktično i pogrešno. Neki eksperimenti pokazuju da u tzv. „sobama za umiranje“ bolesnici brže umiru nego u običnim sobama.

Umirući bolesnik je obično dobro negovan telesno, ali siromašno negovan emocionalno. Ovo savršenstvo telesne nege treba da spreči bolesnika da postavlja suvišna pitanja. On želi, u stvari, da razgovara sa nama, a mi se toga plašimo, jer smo nespremni za takav dijalog.

Mnogi zdravstveni radnici nisu edukativno dovoljno u psihoterapeutskoj relaciji sa umirućim bolesnikom. U zapadnoj kulturi smrt se doživljava sa strahom. Strah od smrti može biti potenciran do užasa. Svesnost o potpunom nestanku, o nesta­janju, o izčezavanju i gašenju sopstvenog života doživljuje se kao užas i očajanje zbog ništavila koje treba da zameni život. Naša kultura ceni vrednosti kao što su lepota, mladost, i odbija da prihvati smrt smireno, kao prirodni fenomen.

Tanatofobičnom stavu zapadne kulture ne može da izbegne ni zdravstveni radnik, kao njen integralni deo. On je u znatno nezavidnijoj poziciji no ostale jedinke: neposredno je prirodom svog posla uvučen u stalnu relaciju sa umirućim, sa smrću. Smrt drugog je pretpremijera sopstvene smrti. Umirući bolesnik je taj koji zdravstvenom radniku bojazan od smrti neposredno materijalizuje. Sopstvena smrt se verovatno ne može doživeti i percipirati na način na koji se druge stvari doživljavaju. Doživeti se može samo smrt drugog. Doživljaj sopstvene smrti će biti i poslednjnji doživljaj uopšte. Stalno doživljavanje smrti drugog ruši našu potajnu nadu da ćemo ipak biti besmrtni.

Profesionalni zadatak i obaveza zdravstvenog radnika jeste da ublaži i olakša stravičnost doživljaju smrti za svako biće koje umire i za sva bića koja pate i koja doživljavaju smrt voljene osobe. Psihoterapeutska relacija sa umirućim će bili uspešnija ako savladamo tanatofobičan stav naše kulture, ako prihvalamo svoju i tudju smrti kao prirodan i normalan fenomen. Montenj daje dragoceno uputstvo. „Smrt jc samo poslednji čin komedije; treba se sa njom što više familijarizovaii, pa se neće doživeti tako strašno.., a Konfučije piše: „Problem tvoje smrti je rešen, ako naučiš da dobro živiš“.

Zdravstvenom radniku stoje na raspolaganju sledeće reći utehe, koje može da pruži umirućem bolesniku i njegovoj porodici…“ Smrt je prirodna pojava koju medicina ne može da pobedi… Medicina ima zadatak da je odgodi… Sve je pokušano što je današnja medicina bila kadra da pruži.. Iako je umro… Nije se mučio, smrt ga je razrešila i oslobodila patnji, i muka, i bolova…“.

Zdravstveni radnici treba da uvažavaju umirućeg bolesnika i naučnu i etičku funkciju smrti iskazanu kroz poruku – martu i docent vivos – na mrtvima uče živi![…]

Etički stav zdravstvenog radnika prema porodici bolesnika

Onog dana kada ja majka umrla počela je starost.

Albanska narodna poslovica

Usmeravajući i usredsredujući svoju pažnju ka aktivnosti oko bolesnog čoveka, zdravstveni radnik nijednog trenutka ne treba da zapostavi odgovarajući odnos prema porodici boles­nika. Bolesnik je na izvestan način deo sredine iz koje je došao. Bolest je samo faktor koji ga je privremeno i veštački odvojio od najbližih. Kontakti bolesnika sa porodicom neminovno se nastavljaju i kada je on u bolnici i neophodni su za dobro psihičko stanje i brže ozdravljenje. Mnoge komparativne stu­dije su nedvosmisleno utvrdile da je ozdravljenje bolesnika brže i potpunije ukoliko mu je omogućena stalna psihička podrška članova porodice. Međutim, porodica bolesnika, zabrinuta stanjem, može ponekad da bude i dosadna i „nemoguća“ u svojim zahtevima. Nasuprot tome, treba znati da je krivično delo ostavljanje u teškom položaju člana porodice koji nije u stanju da se sam o sebi stara, a istu inkriminaciju ima i napuštanje deteta, te zapuštanje i zlostavljanje maloletnika. Dakle, nerazumevanje zdravstvenog radnika za brigu članova porodice bolesnika mora da se uvek podstiče i neguje.

U interesu lečenja bolesnika i pravilnog odvijanja rada i reda u bolnici zdravstveni radnik je dužan da se pridržava propisa o posetama i davanju obaveštenja porodici bolesnika.

Posete bolesnicima se odvijaju u određeno vreme, obično u poslepodnevnim časovima da se ne bi remetio rad na odcljenju. Zalažemo se za stav da se maksimalno liberalizuju posete bolesnicima, jer su brojna ispitivanja pokazala da je atmosfera u ustanovama koje su širom otvorile vrata porodici bolesnika, mnogo prijatnija.

Psihička ravnoteža i stabilnost bolesnika ima važnu ulogu u procesu lečenja i rehabilitacije, a ona se održava ako su kontakti bolesnika sa licima koja su mu draga i bliska, češći i produženi. Ukoliko iz određenih razloga nije moguće liberalizovati posete (održavanje sepse, šok-sobe, porodilišta i sl.) potrebno je u izuzetnim slučajevima koristiti dozvole za vanredne posete. Dozvolu za vanrednu posetu može izdati samo nadležni lekari posebno opravdanim uslovima, pridržavajući se pravila kućnog reda na odeljenju.

Obaveštenja koja se daju porodici bolesnika su sleđeći važan element na relaciji zdravstveni radnik – porodica obolelog. Bolesnik je bolešću vešački otrgnut iz miljea kome je pripadao i koji oseća njegovo odsustvo. Razumljivo je interesovanje njegovih najbližih za tok bolesti i ishod lečenja. Obaveštenja o stanju bolesnika daju isključivo nadležni lekari to je njihova, između ostalog, i etička obaveza. Ponekad, koristeći princip „dobronamenie laži“ bolesnika možemo i obmanuti, ali porodici bolesnika jc neophodno uvek reći istinu o zdravlju bolesnika, ma kako ta istina bila teška. Saopštavanje teškog stanja bliskom rođaku treba da se čini sa puno takta i obazrivosti. I najteže stanje može i treba da se iznese „brižljivo biranim recima“. Poznato je da se pri saopsiavnnju neprijatnihteških vesti može da provocira smrt roditelja (smrt nastala iznenadnim stresogenim dejstvom bez predhodnog patoanatomskog supstrata poznata je kao „vudu“ smrt, prema zabranama u primitivnim plemenima koje, ako se prekrše, provociraju smrtni ishod).

Medicinska etika propisuje da je nedozvoljeno davati obuveštenja telefonom nepoznatim licima, ma kako se ona predstavljala. U tome često greše zdravstveni radnici. Događa se da nas preko telefona neko pita da li se taj i taj leči u toj bolnici. Uvek treba odgovoriti sa: „Ne znam, to Vam ne mogu reći, jer bih možda odao medicinsku tajnu“ – i takvo lice uputili da lično dođe u zdravstvenu ustanovu. Tek kada utvrdimo identitet te osobe, tj. neko je član porodice, možemo mu dati traženo obaveštenje. U svim delikatnim situacijama lice treba uputiti na nadležnog lekara koji će proceniti šta, kako i koliko treba da kaže toj osobi.

Možemo dati informacije i telefonom članovima porodice ako smo sigurni da smo prepoznali glas i osobu koju smo ranije poznali kao člana porodice bolesnika. Posebno treba bili obazriv kod davanja informacija telefonom a koje sadržaj takve informacije nepovoljan po bolesnika. Tu osećanje za moralnost dolazi do izražaja u svakom konkretnom slučaju, a zdravstveni radnik treba da poseduje kriierijume za zrelo moralno rasuđivanje (npr. da li je taj i taj primljen na psihijatrijsku kliniku – može da bude često i nepovoljno po bolesnika, ako se nepoznatoj osobi potvrdi informacija)

 Etički stav zdravstvenog radnika prema drugom zdravstvenom radniku

Doktore, leči sebe

Još je Hipokrat u svojoj zakletvi recima: „Moje kolege biće mi braća i sestre“ postavio etičke temelje stava zdravstvenog radnika prema drugom zdravstvenom radniku

U IX veku Ishak Izrael i je rekao: „Ne otvaraj usta da bi osudio ono što je učinio drugi lekar, jer svako se može prevariti. Kaži tako da te hvale zbog tvojih dela, i ne traži počasti u osuđivanu drugih…“

U Medicinskom kodeksu Finske 1725. god. prvi put je opširnije napisana odredba o kolegijalnom odnosu medju lekarima: „Pre svega, lekari treba da su u međusobnom odnosu i ophođenju pomirljivi i uložni; da svoju dužnosi kod pacijenata vrše odano i marljivo. Isto tako, iz obzira prema plemenitom biću, koje je povereno njihovom staranju, lekari treba, pre svega, da se potrude da žive valjanim i časnim životom, da medju sobom žive u slozi i uzajamnom poverenju, da nikad ne zavide jedan drugom na sreći, a još manje da traže da ne­dopuštenim sredstvima udaraju jedan na drugog i ubijaju jedan drugom ugled, već kad dvojica ili više njih budu kod jednog pacijenta, ne treba takvom pacijentu ništa tajno i jedan drugom protiv znanja i volje da narede, ili čak da dadu nekakav lek koji bi drugom bio nepoznat, već da smotreno raspravljaju o boles­nikovom slanju…

U uslovima odvijanja privatne lekarske prakse, kolegijal­nost je bila posebno naglašena i razni kodeksi su to i precizno formulisali. Tako „Glavna načela liječničke časti“ Zbora liječnika Hrvatske iz 1922. godine glase:

„I – Liječnici medu sobom – J) Prva liječnička dužnost je da ceni i čuva kolegijalnost, poštenje, ugled i čast liječničkog staleža, te zajednicu interesa – 2) Sporovi u praksi nastaju većinom tako da općinstvo mimo liječećega liječnika zove drugog. Bude li pozvan liječnik bolesniku, a znade da već drugi kolega bolesnika liječi, to imade bezuvjetno otklonili… Nije dostojna konkurencija nuđenjem nižeg honorara bilo u pojed­inom slučaju, bilo kod natječaja za liječnička mjesta…“

Budući da savremenu medicinu, karakleriše pre svega ekipni rad, pravila ponašanja zdravstvenog radnika u odnosu na svoga kolegu ponovo bivaju veoma aktuelizovana.

U komplikovanom procesu dijagnostike i terapije bolesnik obično obiđe više ustanovu i zdravstvenih radnika, najrazličitijih profila, i u mogućnosti je da čuje komentare jednih o drugima. Treba se uzdržavati od bilo kakvih komentara o radu kolege pred bolesnikom. Ako se kažu neke reči o svom kolegi, to mogu da budu samo reči poštovanja i uvažavanja njegovog rada i postupka lečenja. Omalovažavanje rada kolege, da bi se veličalo sopstveno znanje i stručnost, grubo je kršenje pravila medicinske etike. Npr. šta to znači kada lekar sa čuđenjem i određenom grimasom kaže o svom kolegi pred pacijentom „Koji Vas je lo lekar lečio?!“ – „Ko Vam je prepisao ovaj lek?!“, a ima i gorih komentara. Razumljivo je da će posle toga pacijent posumnjati i u lekara i u lečenje šio može da ima nesagledive posledice (jer će se izgubiti generalno poverenje u medicinu“). Netrpeljivost, omalovažavanje, neosnovane optužbe, intrige, grupašenja, karijeirizam, razne, zloupotrebe položaja itekako utiču na pacijente i favoriziiju nepoverenje u medicinsku pro­fesiju.

Normalno je da ponekad u kolektivu dođe i do konfliktnih situacija, ali je nenormalno ako iskrsli problemi ili konfliktne situacije zatruju međuljudske odnose do netrpeljivosti ili mržnje. Odnosi u kolektivu ne smeju da se zasnivaju na simpa­tijama ili antipatijama, ali su u kolektivu loši odnosi i ukoliko su samo oficijelni. Uzajamno poštovanje i uvažavanje ličnosti drugog zdravstvenog radnika je neophodno u današnjem ekipnom radu u medicini, posebno kada je reč o stručnjacima različitih profila na hijerarhijskoj lestvici. Tako, lekari i medicin­ska sestra su u radnoj grupi sa radnicima, što ne znači da su familijarni, niti to smeju biti. Familijarnost između sestre i lekara nije poželjna, nc samo zbog društvenih momenata (porodični život, seksualni život, etika) nego i zbog toga što familijarnosti između njih u radnoj grupi razbija plemenitost i humanu kooperaciju u radu, a koja je neophodna i stvorena upravo zato da najviše pomogne bolesnom čoveku. Stvara se loš radni odnos, slabljenje discipline, „zaboravljanje“ mnogih profesinalnih obaveza, površnost u radu, vremensko sman­jenje bavljenja oko bolesnika. Ne sme se dozvolili ni druga vrsta odnosa, a to je potcenjivanje sestre od strane lekara, korišćenje za „poslove koji nisu njena uloga“, oslovljavanje sa „ti“ i tome slično. Rad nižeg osoblja na hijerarhijskoj lestvici u zdravstvu ne treba vrednovati kroz poslušnost prema onome na višem položaju nego je potrebno da svaki zdravstveni radnik ima pacijenta kao kontrolora svoga rada. Ko savesno i odgovorno ispunjava obaveze prema pacijentima ne treba da strahuje od samovolje i „proganjanja“ šefova.

Zdravstveni radnik treba slalno da»vodi računa da štedi kolegu od omalovažavanja, ali i da štiti zajednicu od očigledno nemoralnih postupaka. Kolegijalnost ne treba da ide tako daleko da bi se zataškali neetički postupci. Medjutim, ovde važi pravilo: nikada pred bolesnikom! Neetičko ponašanje kolege treba osuditi preko stručnih organizacija i organa u samoj ustanovi (stručni kolegijum, direktor, sud časti).

Sledeće pravilo dobrog ponašanja u odnosu na svog kolegu je blagovremeno i nesebično slanje bolesnika u us­tanovu gde se pretpostavlja da će mu se više pomoći. Preoti­manje pacijenata je nedozvoljeno koristoljublje, a tu ima i elemenata sujete. Nije nikakva sramota pitati kolegu, koji ima više iskustva ili znanja, za savet. Još je Hipokrat pisao: „Nije to nikakava beda ako se lekar nadje u zabuni u nekoj prilici kod bolesnika i ne videći jasno  zbog svoga neiskustva; ako zatraži pomoć drugih lekara, sa kojima bi se posavetovao o tom slučaju….Lekari koji pregledaju zajedno jednog bolesnika neće se svađati i neće se podsmevali jedan drugom, jer rasuđivanje jednog lekara ne treba da izazove zavisi kod drugog; to bi značilo pokazali u tome slabost…“

Podučavanje kolege je moralna obaveza za svakog zdravstvenog radnika. Nije dozvoljeno imati neke svoje „tajne lekove“ ili metode. Među kolegama ne sme da postoji takva komunikacija, koja bi mogla da se štetno odrazi po bolesnika, već se moći a negovati atmosfera saradnje, koja će ti uslovima har­moničnog ekipnog dela, dalje unapređivati medicinsku nauku.[…]

(Jovan Marić, Medicinska etika, 177-194/ 242-247/231-/233 Megrad, Beograd, 2001)