Imanuel Kant – izvod iz dela (Kritika praktičnog uma)

IMANUEL KANT – izvod iz dela Kritika praktičnog uma

Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktičkim zakonom praktičkog uma, čini završni kamen cele zgrade sistema čistog uma, štaviše — spekulativnog uma, a svi drugi pojmovi (pojmovi o Bogu i besmrtnosti), koji kao čiste ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, priključuju se sad pojmu slobode i s njim i pomoću njega dobijaju postoja­nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogućnost dokazuje se na taj način što je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava posredstvom moralnog zakona.

Međutim, sloboda je i jedina među svim idejama speku­lativnog uma za čiju mogućnost a priori znamo a da je, ipak, ne uviđamo, jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo. Ideje o Bogu i besmrtnosti, međutim, nisu uslovi moralnog za­kona, nego samo uslovi nužnog objekta volje koja je određena tim zakonom, to jest samo praktičke upotrebe našeg čistog uma; mi, dakle, ne možemo tvrditi da saznajemo i uviđamo, neću da kažem samo stvarnost, nego čak ni mogućnosti tih ideja. Pa ipak, one su uslovi primene moralno određene volje na njen objekt koji joj je a priori dat (najviše dobro). Shodno tome, može se i mora se pretpostaviti njihova mogućnost u ovom prak­tičkom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi­đamo.       Sa praktičkog gledišta, za poslednji zahtev je dovoljno da one ne sadrže nikakvu unutrašnju nemogućnost (protivrečnost). Ovde je sad, u poređenju sa spekulativnim umom, dat samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Furwahrhalten), koji objektivno važi za takođe čisti, ali praktički um. Time se idejama o Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, štaviše — sub­jektivna nužnost (potreba čistog uma) da se one pretpostave, a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proširuje. Ovde samo mogućnost, koja je pre toga bila samo problem, postaje asercija. Tako se praktička upotreba uma povezuje s elemen­tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, možda, hipotetička potreba koje mu drago namere spekulacije da se nešto mora pretpostaviti ako se u spekulaciji hoće da uzdigne do savršen­stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi nešto bez čega se ne može desiti ono što čovek sebi neizostavno treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.

Svakako bi naš spekulativni um više zadovoljavalo da se oni zadaci za sebe rese bez tog okolišenja i da se kao saznanje sačuvaju za praktičku upotrebu; međutim, s našom moći spekulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se diče takvim visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadržavaju za sebe, nego bi trebalo da ih javno izlože radi ispitivanja i uvažavanja. Oni hoće da dokazuju; pa dobro! — neka ih dokažu, i kritika će im, kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. — Pošto oni, to dakle, uistinu neće, verovatno zbog toga što ne mogu, to mi, ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove o Bogu, slobodi i besmrtnosti, za čiju mogućnost spekulacija ne nalazi dovoljno jemstva, potražili u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih utemeljili.

Ovde se najpre i objašnjava zagonetka kritike o tome kako se natčulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji može osporavati objektivna realnost i kako im se, u pogledu objekata čistog praktičkog uma, ta realnost ipak može priznavati; jer, pre toga to nužno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva praktička upotreba poznaje samo po imenu. Međutim, ako se sad potpunom analizom ove poslednje upotrebe uoči da pomenuta realnost ovde ne smera na kakvo teorijsko određenje kategorija i proširenje saznanja do onoga što je natčulno, nego da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri­pada neki objekt, jer su one ili u nužnom određenju volje a priori sadržane ili nerazlučno povezane s predmetom tog odre­đenja, onda ona nekonsekvencija iščezava, pošto se od tih poj­mova čini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ­nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na­čina mišljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva mogla očekivati i koja je veoma zadovoljavajuća, otkriva u ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da predmeti iskustva kao takvi, među njima čak i naš sopstveni subjekt, važe samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj polože same stvari po sebi — da se, dakle, ništa što je natčulno ne smatra za izmišljotinu i da se njegov pojam ne smatra za sadržinski prazan — dotle sad praktički um za sebe sama, ne dogovorivši se sa spekulativnim, pribavlja realnost natčulnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak­tičkom pojmu i samo za praktičku upotrebu), dakle faktom potvrđuje ono što se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri tom ujedno čudnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne kritike — da je čak subjekt koji misli samom sebi u unutrašnjem opažanju samo pojava — u Kritici prak­tičkog uma takođe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da se do nje mora doći čak i da Kritika spekulativnog uma uopšte nije dokazala taj  stav.

Zbog toga i razurnem zašto se najzamašniji prigovori pro­tiv kritike, koje sam dosad primio, okreću upravo oko ova dva stožera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo­rava a u praktičkom potvrđuje, s druge strane paradoksalan zahtev da se čovek kao subjekt slobode načini noumenom, a u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj empirijskoj svesti. Jer, dokle god čovek sebi još nije stvorio određene pojmove o moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da pogodi, s jedne strane, šta bi tobožnjoj pojavi hteo da stavi u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopšte i mogućno da čovek stvori sebi još neki pojam o noumenu, ako bi se već pre toga svi pojmovi čistog razuma u teorijskoj upotrebi isključivo posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktičkog uma može da otkloni sve to nogrešno tumačenje i da istakne konsekventni način mišljenja koji baš i čini njenu najveću prednost.

Toliko je dovoljno radi opravdanja zašto se u ovom delu pojmovi i načela čistog spekulativnog uma, koji su već pretrpeli posebnu kritiku, ovde katkad još jednom podvrgavaju ispiti­vanju, što inače svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne nauke koju treba zasnovati (pošto se prosuđene stvari, što je i pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je ovde ipak bilo dopušteno, štaviše neophodno, jer se um po-smatra u prelazu ka sasvim drukčijoj upotrebi tih pojmova od one pre toga. Takav prelaz, međutim, čini nužnim poređenje starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, između ostalih i ona koja su još jednom bila usmerena na pojam slobode, ali u praktičkoj upotrebi čistog uma, neće se posmatrati kao umeci koji bi, recimo, trebalo da posluže samo za to da popune praznine kritičkog sistema spekulativnog uma (jer je ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao što se obično događa pri suviše nagloj gradnji, naknadno postavili još podu­pirači i potporni stubovi, nego kao istinski članovi koji čine primetnom povezanost sistema, kako bi omogućili da se sada pojmovi, koji su u Kritici čistog uma mogli da se predstave samo na problematičan način, saznaju u svom realnom prikazu. Ovo podsećanje se poglavito tiče pojma slobode, povodom koga se s čuđenjem mora primetiti da se još mnogi hvališu da ga sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu moguć­nost, budući da ga razmatraju samo sa psihološkog stanovišta. Da su ga pre toga tačno promislili sa transcendentalnog gledišta, morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble­matičnog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi potom s njim prešli na praktičku upotrebu, morali doći upra­vo do istog određenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena načela, određenje koje oni inače tako nerado hoće da razumeju. Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i ključ najuzvišenijih praktičkih načela za kritičke moraliste, koji po­moću njega uviđaju da nužno moraju postupati racionalno. Zbog toga molim čitaoca da ono što se o tom pojmu kaže na kraju analitike ne čita na brzu ruku.

Da li je takav sistem kao ovaj što se ovde razvija o čistom praktičkom umu iz kritike ovog poslednjeg pričinjavao malo ili mnogo muke, naročito da se ne bi promašilo pravo gledište sa kojeg se tačno može naznačiti njena celina, to moram prepustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do­duše, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dužnosti, na­vodeći i opravdavajući njenu određenu formulu;  inače,  on postoji sam po sebi. To što u svrhu potpunosti nije dodata podela svih praktičkih nauka, kako je to učinila Kritika spe­kulativnog uma, za to se može nači valjan razlog u prirodi te praktičke moći uma. Jer, posebno određivanje dužnosti kao ljudskih dužnosti, da bi se izvršila njihova podela, mogućno je samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog određenja (čovek) prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko je potrebno s obzirom na dužnost uopšte; to, međutim, ne spada u Kritiku praktičkog uma uopšte, koja treba potpuno da navede samo principe njegove mogućnosti, njegovog opsega i njego­vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle, podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.

U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo­ljio onom istinoljubivom kritičaru, oštrom a ipak poštovanja uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo­rala pojam dobra nije utvrđen pre moralnog principa (kao što njoj) potpunog prikaza. Međutim, treba obratiti pažnju i na jednu drugu stvar, više filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tačno shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvođenja iz pojma te celine, drže na oku u čistoj moći uma. Ovo ispitivanje i jemstvo mogućni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste­ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraživanjem dojadilo, koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna­vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda koji je sintetičko vraćanje do onoga što je pre toga bilo dato na analitički način. Nije nikakvo čudo kad oni svuda otkri­vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omogućavaju da se naslute ne mogu naći u samom sistemu, već samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao­nom toku.

S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora da hoću da uvedem novi jezik, pošto se ovde način saznavanja sam po sebi približava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku nije samo prelistao, nego je o njoj i razmislio. Kovati nove reči tamo gde jeziku već ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove, detinjasto je nastojanje da se čovek u gomili odlikuje, ako ne novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom ruhu. Stoga, ako čitaoci onog spisa znaju popularnije izraze, a koji su ipak isto tako misli primereni kao što se meni čini da su oni izrazi, ili ako se, možda, usude da dokažu beznačaj­nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih označava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo hoću da budem shvaćen, a u ovom drugom slučaju, bili bi za­služni za filozofiju. Međutim, dokle god one misli još stoje, ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronaći njima primereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.

Na taj način bi sad bili pronađeni principi a priori dveju moći duše, moći saznanja i moći žudnje, te bi bili određeni prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na taj način bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo­zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktičku.

Međutim, ova nastojanja začelo ne bi mogla zadesiti nešto gore nego kad bi neko došao do neočekivanog otkrića da uopšte ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono može postojati. No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao kad bi neko pomoću uma hteo da dokaže da um ne postoji. Jer, mi samo kažemo da umom nešto saznajemo kad smo svesni da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nužnost (ex „pumice aquam), a njome hteti da se nekom sudu pribavi i istinska opštost (bez koje ne postoji umni zaključak, prema tome ni zaključak po analogiji, koja je bar presumirana opštost i objektivna nužnost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) — to je prava protivrečnost. Subjektivnu nužnost, to jest naviku, pod­metnuti umesto objektivne nužnosti koja postoji samo u sudo­vima a priori, znači umu poricati moć da sudi o predmetu, to jest da sazna njega i ono što njemu pripada, te se, na primer, o onome što je češće i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog stanja ne srne reći da se po ovome može zaključiti na ono (jer bi to značilo objektivnu nužnost i pojam o nekoj vezi a priori), nego se mogu očekivati samo slični slučajevi (i takvi sa živo­tinjama), što znači pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrešan i kao puku misaonu obmanu. Hoće li se tom nedostatku objek­tivne vrednosti, i opšte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoči na taj način što se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim bićima prida drugi način predstavljanja — u slučaju da je taj zaključak valjan, naše neznanje bi više poslužilo za proširenje našeg saznanja nego svo razmišljanje. Već samo zbog toga što osim čoveka ne poznajemo druga umna bića, imali bismo pravo da ih pretpostavimo stvorenim onako kao što sebe saznajemo, to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde čak i ne spominjem da opštost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vred-nost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da to, kad bi se ona opštost slučajno i obistinila, ipak ne može  pružiti dokaz saglasnosti s objektom; štaviše, jedino objektivna vrednost čini osnov nužne opšte saglasnosti.

Hjum bi se sasvim dobro osećao kod tog sistema opšteg empirizma u načelima; jer, kao što je poznato, on nije tražio ništa drugo doli da se, umesto svakog objektivnog značenja nuž­nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nužnost, naime navika, da bi se umu osporio svaki sud o Bogu, slobodi i besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to da iz principa, samo kad su mu priznati, zaključuje sa svom logičkom valjanošću. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko uopštio da bi u njega uključio i matematiku. Njene stavove je smatrao za analitičke, koji bi, kad bi to bilo tačno, uistinu bili i apodiktičkd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvući zaključak o moći uma da i u filozofiji donosi apodiktičke sudove, naime takve koji bi bili sintetički (kao stav kauzaliteta). Međutim, kad bi se empirizam principa opšte prihvatio, onda bi time i ma­tematika bila obuhvaćena.

Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji dopušta samo empirijska načela, kao što je to u antinomiji neizbežno, pošto matematika neosporno dokazuje beskonačnu deljivost prostora, a empirizam ne može da je dopusti, onda se najveća moguća evidencija demonstracije nalazi u očiglednoj protivrečnosti sa zaključcima iz iskustvenih principa, te bi se čovek, kao česeldonov slepac, morao pitati: šta me vara, vid ili osećanja? (Jer se empirizam osniva na nužnosti koja se oseća, a racionalizam na nužnosti koja se saznaje.) I tako se opšti em­pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogreš­no pripisivao u tako neograničenom značenju, pošto je bar u matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da taj opšti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen iskustva (koji se uvek može naći samo u principima a priori), mada se ono ipak ne sastoji od samih osećanja, nego i od sudova.

Međutim, pošto je teško verovati da se u ovo filozofsko i kritičko doba taj empirizam može uzimati ozbiljno, jer on bez sumnje služi samo radi vežbanja moći suđenja i da bi se putem kontrasta rasvetlila nužnost racionalnih principa a priori, to čovek ipak može biti zahvalan onima koji hoće da se pomuče ovim radom, inače ne baš poučnim.[…]

OSNOVNI ZAKON ČISTOG PRAKTIČNOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva.

PRIMEDBA

Čista geometrija ima postulate kao praktičke stavove, koji, međutim, ne sadrže ništa drugo do pretpostavku da se nešto može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti, a to su jedini njeni stavovi koji se tiču postojanja. To su, dakle, praktička pravila pod problematičnim uslovom volje. No, ovde pravilo kaže: treba naprosto postupati na jedan izvestan način. Prema tome, praktičko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao kategorički praktički stav a priori pomoću kojeg se volja objek­tivno određuje apsolutno i neposredno (samim praktičkim pra­vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je čisti, po sebi praktički um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne­zavisna od empirijskih uslova, dakle kao čista volja, zamišlja kao određena pomoću čiste forme zakona, a taj određujući raz­log smatra se za najviši uslov svih maksima. Stvar je dosta čudna, i njoj nema slične u svem ostalom praktičkom saznanju. Jer, misao a priori o nekom mogućem sveopštem zakonodav­stvu, koja je, dakle, samo problematična, bezuslovno nam se pruža kao zakon, a da ništa ne pozajmljuje od iskustva ili od neke spoljašnje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba da se dogodi radnja na osnovu koje je mogućna neka željena posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fizički uslovljeno), nego je pravilo koje sasvim a priori određuje volju s obzirom na formu njenih maksima, a tu bar nije nemoguće da se zamisli zakon koji samo u svrhu subjektivne forme načela služi kao određujući razlog pomoću objektivne forme zakona uopšte). Svest o tom osnovnom zakonu može se nazvati faktom uma, pošto se on ne može izmudrovati iz prethodnih data uma, na primer iz svesti o slobodi (jer nam ta svest nije unapred data), nego zato što nam se sam za sebe nameće kao sintetički stav a priori koji nije zasnovan na opažaju, ni čistom ni empirijskom, premda bi on bio analitički kad bi se pretpostavila sloboda vo­lje. Međutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban intelektualni opažaj, koji se ovde uopšte ne srne pretpostaviti. Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrešnog tumačenja smatrao kao dat, začelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego da je jedini fakat čistog uma koji se na taj način objavljuje kao iskonski zakonodavan (sic volo,  sic iubeo).

Zaključak

Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.[…]

O POBUDAMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Suština svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje događa, doduše, prema moralnom zakonu, ali samo po­sredstvom nekog osećanja, ma koje vrste bilo, koje se mora pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan određujući razlog volje, ako se, dakle, ne događa radi zakona, onda će radnja, istina, sadržavati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu­dom (elater animi) razume subjektivni određujući razlog volje nekog bića čiji um nije već po svojoj prirodi nužno primeren objektivnom zakonu, onda će iz toga najpre slediti: da se božjoj volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske volje (i volje svakog stvorenog umnog bića) nikada ne možebiti nešto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni određujući razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora biti subjektivno dovoljan određujući razlog radnje, ako ova treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadrži i njegov duh.

Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se pribavio uticaj na volju ne sme tražiti druga pobuda, pored koje bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to prouzrokovalo čistu dvoličnost bez trajnosti, te je čak opasno do­pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju još neke druge pobude (kao što su pobude koristi): to ne preostaje ništa drugo doli da se samo pažljivo odredi na koji način moralni zakon postaje pobuda i šta se, budući da ona to jeste, dešava sa ljudskom moći žudnje kao dejstvom onog odredujućeg razloga na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno može da bude određujući razlog volje (što je, ipak, suština svake moralnosti) — to je za ljudski um nerešljiv problem i iste je vrste kao ovaj: kako je mogućna slobodna volja. Dakle, mi nećemo a priori imati da pokažemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja pobudu, već šta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u duši (bolje reći, šta mora da prouzrokuje).

Suština svakog određenja volje pomoću moralnog zakona jeste: da se ona kao slobodna volja određuje samo pomoću za­kona, dakle ne samo bez sudelovanja čulnih podsticaja, nego čak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se ta pobuda kao takva može saznati a priori. Jer svaka sklonost i svaki čulni podsticaj zasnovani su na osećanju, a negativno dejstvo na osećanje (isključenjem sklonosti) i samo je osećanje. Prema tome, a priori možemo uvideti da moralni zakon kao od­ređujući razlog volje, time što nanosi štetu svim našim sklono­stima, mora prouzrokovati osećanje koje se može nazvati bol, te sad ovde imamo prvi, a možda i jedini slučaj gde smo iz pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to odnos čistog praktičkog uma) prema osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu svesti na podnošljiv sistem, i čije se zadovoljavanje onda zove sreća) sačinjavaju sebičnost (Solipsismus). Ova je ili sebičnost samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi preko svega (philautia), ili sebičnost samodopadanja (Wohlgefallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo­živost (Eigenliebe), a druga taština (Eigendunkel). Čisti prak­tički um nanosi štetu samo samoživosti, budući da ovu, kao prirodnu i u nama još pre moralnog zakona pokretnu, ograni­čava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona naziva umnim samoljubljem. Međutim, taštinu on čak suzbija, budući da su svi zahtevi za samopoštovanjem (Selbstschatzung), koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, ništavni i bez opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slaže sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako ćemo uskoro učiniti jasnijim), te je svaka uobraženost (AnmaBung) pre nje pogrešna i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopoštovanju takođe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi štetu ukoliko ono počiva samo na čulnosti. Dakle, moralni za­kon suzbija taštinu. Međutim, kako je taj zakon ipak nešto po sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest slobode, to je on, budući da nasuprot subjektivnoj oprečnosti, naime sklonostima u nama, slabi taštinu, istovremeno predmet poštovanja, a budući da taštinu čak i suzbija, to jest unižava, on je predmet najvećeg poštovanja, dakle i razlog pozitivnog osećanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori. Prema tome, poštovanje moralnog zakona je osećanje koje se prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to osećanje je ono jedino što saznajemo potpuno a priori i čiju nužnost možemo uvideti.

U prošlom poglavlju smo videli da se sve ono što se kao objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za­konom, kao najvišim uslovom praktičkog uma, isključuje iz odredujućih razloga volje pod imenom bezuslovno dobrog, te da čista praktička forma, koja se sastoji u prikladnosti mak­sima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra. Međutim, mi otkrivamo da je naša priroda kao čulnih bića stvorena na taj način što se materija moći žudnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili straha) najpre nameće & što naše patološki odredljivo sopstvo (Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za sveopšte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve i iskonske dokaže svoje zahteve, kao da bi to patološki odredljivo sopstvo sačinjavalo naše celokupno sopstvo. Ta sklonost — da sami sebe, prema subjektivnim određujućim razlozima svoje samovolje, načinimo objektivnim određujućim razlogom volje uopšte — može se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe čini zakonodavnim i bezuslovno praktičkim principom, može zvati taština. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom pogledu) objektivan, sasvim isključuje uticaj samoljublja na najviši praktički princip i nanosi neizmernu štetu taštini koja subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono, pak, što nanosi štetu našoj taštim u našem sopstvenom sudu, to ponižava. Dakle, moralni zakon neminovno ponižava svakog čoveka onog trenutka kad on s njim uporedi čulnu sklonost svoje prirode. Ono što nas svojom predstavom kao određujućim razlogom naše volje ponižava u našoj samosvesti, pobuđuje poštovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je određujući razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog poštovanja. Kako sve ono što se nalazi u samoljublju pripada sklonosti, a svaka sklonost počiva na osećanjima, dakle kako ono što u samoljublju nanosi štetu svim sklonostima upravo time nužno utiče na osećanje, to mi shvatamo kako je moguće a priori uvideti da moralni zakon — isključujući dz svakog pri­stupa ka najvišem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome da se one načine najvišim praktičkim uslovom, to jest samolju­blje — može da izvrši dejstvo na osećanje. To dejstvo je, s jedne strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na ograničavajući razlog čistog praktičkog uma, pozitivno, a za to se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta osećanja, pod imenom praktičkog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom zakonu i služila mu za osnovu.

Negativno dejstvo na osećanje (neprijatnosti), kao i svaki uticaj na njega i kao svako osećanje uopšte, jeste patološko. Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na inteligibilni uzrok, naime na subjekt čistog praktičkog uma kao najvišeg zakonodavstva, to osećanje umnog subjekta aficiranog sklonostima zove se, doduše, poniženje (intelektualni prezir), ali se s obzirom na pozitivni osnov tog poniženja zove zakon, ujedno i poštovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo osećanje, već se u sudu uma, budući da zakon uklanja s puta otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno unapređivanje kauzaliteta. Zato se to osećanje može nazvati i osećanjem poštovanja moralnog zakona, a iz oba razloga može se nazvati moralnim osećanjem.

Dakle, moralni zakon, kao što je formalni određujući raz­log radnje pomoću praktičkog čistog uma, i kao što je, doduše, i materijalni, ali samo objektivni određujući razlog predmeta radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre­đujući razlog, to jest pobuda za tu radnju, budući da ima uticaja na čulnost subjekta i da prouzrokuje osećanje koje pomaže uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo osećanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije moguće, pošto je svako osećanje čulno, a pobuda moralnog nastrojenja mora biti slobodna od svakog čulnog uslova. Staviše, čulno osećanje, koje je osnova svih naših sklonosti, jeste, doduše, uslov onog osećanja koje nazivamo poštovanjem, ali uzrok njegovog određenja leži u čistom praktičkom umu, te se to osećanje zbog svog porekla ne može zvati patološko, nego se mora zvati praktički proizvedeno; jer, time što predstava mo­ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a taštini zabludu, smanjuje se prepreka čistom praktičkom umu, te se proizvodi predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima čulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je aficirana tim podsticajima čulnosti) proizvodi vrednost onog prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako poštovanje zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost subjektivno posmatrana kao pobuda, budući da čisti praktički um, time što od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba prime-titi da, kao što je poštovanje dejstvo na osećanje, dakle na čulnost nekog umnog bića, tako ono pretpostavlja tu čulnost, prema tome i konačnost takvih bića kojima moralni zakon na­meće poštovanje, te da se nekom najvišem biću, ili takođe biću koje je slobodno od svake čulnosti — za koje, dakle, čulnost i ne može predstavljati prepreku čistog praktičkog uma — ne može pridavati poštovanje zakona.

Prema tome, to osećanje (pod imenom moralnog osećanja) proizvedeno je jedino pomoću uma. Ono ne služi za prosuđiva­nje radnji ili čak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog zakona, već samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi načinili maksimom. Međutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo označiti to naročito osećanje koje se ne može uporediti ni sa kakvim patološkim osećanjem? Ono je tako osobite vrste da se čini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to čistom praktičkom umu.

Poštovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva­ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav, ili i strah, kao more, vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje. Nešto što se tom osećanju već pribli­žava jeste divljenje, i ono se kao afekt, čuđenje, može odno­siti i na stvari — na primer na do neba visoke planine, na veličinu, mnoštvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu nekih životinja, i tako dalje. Ali sve to nije poštovanje. Neki čovek za mene može biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po­štovanja. Njegovo šaljivo raspoloženje, njegova odvažnost i snaga, njegova moć po osnovu ranga koji ima među drugima, mogu mi ulivati ista takva osećanja, ali još uvek nedostaje unutrašnje poštovanje prema njemu. Fontenel kaže: pred plemi­ćem se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred nižim, građanski običnim čovekom, kod koga opažam čestitost karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimućstvo. Zašto to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji suzbija moju taštinu kad ga uporedim sa svojim ponašanjem, a pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da sam isto toliko čestit, poštovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod čoveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom izražen, uvek suzbija moj ponos, za šta mi merilo daje čovek koga vidim pred sobom, čija nečestitost, ma koliko mu bila svoj­stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle čovek koji mi se pojavljuje u čistijem svetlu. Poštovanje je tribut koji, hteli to ili ne, zasluzi ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo sprečiti da ga osećamo iznutra.

Poštovanje je tako malo osećanje zadovoljstva da mu se, kad je o čoveku reč, samo nerado prepuštamo. Mi nastojimo da pronađemo nešto što može da nam olakša teret tog poštovanja, neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoštećenim zbog poniže­nja koje doživljavamo usled takvog primera. Čak ni pokojnici, naročito kad izgleda da se njihov primer ne može podražavati, nisu uvek osigurani od te kritike. Štaviše, sam moralni zakon je u svojoj svečanoj veličanstvenosti izložen tom nastojanju da mu se uskrati poštovanje. Da li se, možda, misli da nekom dru­gom uzroku treba pripisati to zbog čega bismo hteli da moralni zakon unizimo do naše privatne sklonosti, i da tako iz drugih uzroka nastojimo da ga načinimo omiljenim propisom naše vlastite, dobro shvaćene koristi, kako bismo se oslobodili zastra­šujućeg poštovanja koje nam tako strogo pokazuje našu sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado­voljstva da se čovek, kad je jednom odbacio taštinu i tom poštovanju dopustio praktički uticaj, opet ne može dovoljno nagledati veličanstvenosti tog zakona, a sama duša veruje da se uzdiže u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvišen nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i njima srazmerna delatnost takođe mogu izazvati poštovanje ili njemu analogno osećanje, i sasvim je prikladno da im se ono odaje, te se tu čini kao da je divljenje jednovrsno s onim osećanjem. Ali, kad se pobliže pogleda, primetiće se da nam um, pošto uvek ostaje neizvesno koliko urođeni talenat a koliko kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umešnosti, tu spo­sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje našu taštinu, te nam zbog toga tili upućuje prigovore, ili nam nalaže da sledimo takav primer na način kako je to nama primereno. Ono, dakle, nije puko divljenje, to poštovanje koje odajemo takvoj osobi (u stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj primer); to se potvrđuje i time što obična gomila obožavalaca, kad veruje da je odnekud doznala za ono što je rđavo u karakteru takvog čoveka (kao ot­prilike što je bio slučaj s Volterom), odbacuje svako poštovanje prema njemu, dok to poštovanje pravi učenjak još uvek oseća bar za njegove talente, jer je sam uvučen u neki posao i zani­manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog čoveka.

Poštovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao što i to osećanje nije ni na kakav objekt usmereno drukčije do jedino iz tog razloga. Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma; međutim, sloboda, čiji je kauzalitet odredijiv samo pomoću zakona, sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu. To ograničavanje deluje na osećanje i proizvodi osećanje nezadovoljstva koje se a priori može saznati iz moralnog zakona. Međutim, kako je ono utoliko samo negativno dejstvo koje, proizišavši iz uticaj a čistog praktičkog uma, ide nauštrb prvenstveno delatnosti sub­jekta ukoliko su sklonosti njegovi određujući razlozi, dakle koje ide nauštrb mnenju o njegovoj ličnoj vrednosti (koja se bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na ništa), to je dejstvo tog zakona na osećanje samo ponižavanje, koje mi, istina, a priori uviđamo, ali u njemu ne možemo saznati snagu čistog praktičkog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv pobuda čulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest u predstavi čistog uma neposredan određujući razlog volje, kako se, dakle, to ponižavanje događa samo relativno u odnosu prema čistoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopoštovanja, dakle ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral­nog, to jest praktičkog cenjenja samog zakona na intelektualnoj strani, rečju — poštovanje zakona, dakle i — po svom intelek­tualnom uzroku — pozitivno osećanie koje se saznaje a priori. Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre­đivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me­đutim, jeste svest o nekoj delatnosti praktičkog uma na osnovu objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo u radnjama što je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci. Prema tome, poštovanje moralnog zakona mora se smatrati i kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na osećanje, uko­liko ono ponižavanjem taštine slabi ometajući uticaj sklonosti, dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima njemu primerenog života. Iz pojma pobude proizlazi pojam interesa — koji se uvek pridaje biću koje ima um, te znači pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomoću uma. Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda, to je moralni interes čist nečulni interes samog praktičkog uma. Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle, samo onda moralno istinita ako počiva na čistom interesu što ga čovek ima pri pokoravanju zakonu. Međutim, sva tri pojma, pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo na konačna bića. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni­čenost prirode nekog bića, pošto se subjektivno svojstvo njegove volje samo od sebe ne slaže sa objektivnim zakonom praktičkog uma: potreba da čovek bilo čime bude podstaknut na delatnost, jer se toj delatnosti suprotstavlja unutrašnja prepreka. Prema tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na božju volju.

Nešto tako posebno leži u bezgraničnom poštovanju čistog moralnog zakona lišenog svake koristi, onako kako ga u cilju našeg pokoravanja predstavlja praktički um, pred čijim glasom drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajući ga da se sakrije pred pogledom moralnog zakona — da se čovek ne srne čuditi ako otkrije da je za spekulativni um neobjašnjiv taj uticaj jedne tek intelektualne ddeje na osećanje, te se mora zadovoljiti time da je a priori mogućno uvideti bar toliko da je takvo osećanje u svakom konačnom umnom biću nerazlučno povezano s pred­stavom moralnog zakona. Kad bi to osećanje poštovanja bilo patološko i kad bi, prema tome, bilo osećanje zadovoljstva koje se zasniva na unutrašnjem čulu, onda bi bilo uzaludno da se otkriva njegova veza sa nekom idejom a priori. Međutim, to je osećanje koje se odnosi samo na ono što je praktičko. Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne može se ubrojiti ni u uživanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao što je i sposobnost da se čovek zainteresuje za zakon (ili samo poštovanje moralnog zakona) u stvari moralno osećanje.

Svest o slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana ipak sa neizbežnom prinudom koja se vrši nad svim sklonosti­ma, ali samo vlastitim umom, jeste poštovanje zakona. Kao što se vidi, zakon koji zahteva poštovanje i koji ga i uliva nije ni­koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju­čuje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju). Radnja koja je prema tom zakonu, uz isključenje svih određu-jućih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktička, zove se dužnost; ona zbog tog isključenja u svom pojmu sadrži prak-tičko primoravanje, to jest određenje za radnje, ma kako se one nerado činile. Osećanje koje proizlazi iz svesti o tom pri­moravanju nije patološko, kao što je ono koje bi prouzrokovao neki predmet čula, već je samo praktičko, to jest mogućno po­moću prethodnog (objektivno određenja volje i kauzaliteta uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest (koja za čulno aficirani subjekt navešćuje prinudu), ne sadrži u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadrži ne­zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, pošto se ta prinuda vrši samo pomoću zakonodavstva sopstvenog uma, ono osećanje sadrži i uznošenje. Subjektivno dejstvo na osećanje, ukoliko je čisti praktički um jedini uzrok tome, može se, dakle, s obzirom na to uznošenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer čovek saznaje da je za to određen bez ikakvog interesa, samo putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog, time subjektivno proizvedenog interesa koji je čisto praktički i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu duž­nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak­tičkim zakonom apsolutno nalaže i stvarno proizvodi; zbog toga to osećanje nosi sasvim osobito ime, naime ime poštovanja.

Dakle, pojam dužnosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, pošto­vanje zakona kao jedini način određivanja volje pomoću njega. A na tome počiva razlika između svesti da se delovalo primereno dužnosti (pflichtmaBig) i da se delovalo iz dužnosti (aus Pflicht), to jest iz poštovanja zakona, od čega je ono prvo (legalitet) moguće i onda kad bi određujući razlog volje bile samo sklono­sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti jedino tako da se radnja događa iz dužnosti, to jest samo radi zakona.

U svim moralnim rasuđivanjima od najveće je važnosti da se s krajnjom tačnošću pazi na subjektivni princip svih mak­sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nužnost tih radnji iz dužnosti i iz poštovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti onome što radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo­rena umna bića moralna nužnost je primoravanje, to jest oba­veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi kao dužnost, a ne kao način postupanja koji je za nas same već omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada mogli dospeti dotle da poput božanstva uzvišenog iznad svake zavisnosti, sami od sebe, bez poštovanja zakona koje je povezano sa strahom ili bar sa bojazni, možemo doći u posed svetosti volje pomoću njene nikada poremećene saglasnosti sa čistim moralnim zakonom (koji bi dakle, pošto nikada ne bismo moglidoći u iskušenje da ga izneverdmo, naposletku čak mogao pre­stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako reći po­stala naša priroda.

Moralni zakon je, naime, za volju najsavršenijeg bića za­kon svetosti, a za volju svakog konačnog umnog bića on je zakon dužnosti, moralnog primoravanja i određivanja njegovih radnji putem poštovanja zakona i iz strahopoštovanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri­hvatiti kao pobuda. Radnja se, doduše, može predstaviti kao da je propisuje zakon. Međutim, pošto je ona, istina, primerena dužnosti, ali se ne događa iz dužnosti, nastrojenje prema njoj nije moralno, o čemu je uistinu reč u tom zakonodavstvu.

Veoma je lepo da se ljudima čini dobro iz ljubavi prema njima i iz saosećajuće blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema poretku bude pravedan, ali to još nije prava moralna maksima našeg ponašanja, koja je primerena našem stanovištu među umnim bićima kao ljudima, ako se usudimo da, tako reći kao dobrovoljci s ponositom uobraženošću pređemo preko misli o dužnosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovesti, činimo ono za šta nam nikakva zapovest ne bi bila potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od svojih maksima podložnosti toj disciplini ne smemo zaboraviti da joj ništa ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje naš sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo nešto na taj način što bismo određujući razlog svoje volje, čak i kad je primeren zakonu, ipak stavili u nešto drugo nego u sam zakon i u poštovanje tog zakona. Dužnost i obaveza su nazivi koje moramo dati samo našem odnosu prema moralnom zakonu. Mi smo, istina, zakonodavni članovi carstva morala koje je moguć­no pomoću slobode i koje nam se praktičkim umom predstavlja radi poštovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne poglavari. Nepriznavanje našeg nižeg položaja kao stvorenja i odricanje ugleda svetom zakonu od strane taštine već su po duhu odmetništvo od svetog zakona, čak i kad bi se ispunja­valo njegovo slovo.

Međutim, s tim se sasvim dobro slaže mogućnost jedne takve zapovesti kao što je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga bližnjega kao sebe samog. Jer, ona kao zapovest zahteva po­štovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne prepušta proizvolj­nom izboru da sebi ljubav načini principom. No, ljubav prema Bogu kao sklonost (patološka ljubav) je nemoguća; jer on nije predmet čula. Ista ta ljubav prema ljudima je, doduše, moguća, ali se ne može zapovedati; jer, ne nalazi se u moći nikojeg čoveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo praktička ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za­kona. Boga ljubiti, znači u ovom značenju: dragovoljno izvrša­vati njegove zapovesti; bližnjeg ljubiti, znači: svaku dužnost prema njemu dragovoljno izvršavati. Međutim, zapovest koja to čini pravilom i ne može zapovedati da se u radnjama primerenih dužnosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo teži. Zapovest da čovek treba nešto da čini dragovoljno jeste u sebi protivrečna. Jer ako već sami od sebe znamo šta smo obavezni da činimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to činimo dragovoljno, onda je zapovest da se to čini sasvim nepotrebna. A ako ono što smo obavezni doduše činimo, ali ne baš drago voljno nego samo iz poštovanja zakona, onda bi zapovest koja upravo to poštovanje čini pobudom maksime delovala potpuno suprotno zapoveđenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako­na, kao svaki moralni propis jevanđelja, predstavlja moralno nastrojenje u njegovom celokupnom savršenstvu, iako ono kao ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostižno, ali je ipak uzor kome treba težiti da se približimo i da se s njim izjedna­čimo u neprekidnom a beskonačnom progresu. Kada bi, naime, umno stvorenje ikada moglo doći dotle da sve moralne zakone izvršava potpuno dragovoljno; onda bi to značilo toliko kao da se u njemu ne bi nalazila čak ni mogućnost neke žudnje koja bi ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlađivanje takve žudnje subjekt uvek plaća požrtvovanjem, potrebna je, dakle, samoprinuda, to jest unutrašnje primoravanje na ono što se ne čini potpuno dragovoljno. Međutim, nijedno stvorenje nikada ne može doterati do tog stepena moralnog nastrojenja. Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga što zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono⁸¹ nikada ne može biti sasvim slobodno od žudnji i sklonosti. Te žudnje i sklonosti, pošto počivaju na fiziičkim uzrocima, nikada se ne mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa­svim druge izvore; one, dakle, uvek čine nužnim da to stvorenje s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo­ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrženosti nego na poštovanju što ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora­vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi — koje se ne brine za unutrašnje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub­jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) načini postojanim, mada nedostiživdm ciljem svog teženja. Jer, na onome što visoko cenimo, a čega se ipak (zbog svesti o svojim slabostima) plašimo, bojazan puna strahopoštovanja se, zato što je lakše da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a pošto­vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo moguće da ga do­stigne, to bi svakako bilo savršenstvo nastrojenja posvećenog zakonu.

Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevanđelja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se sprečilo religiozno zanesenjaštvo s obzirom na ljubav božju, nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u pogledu dužnosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo­ralnim zanesenjaštvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono, tamo gde je to moguće, sprečd. Moralni stepen na kome se čovek nalazi (a prema celokupnom našem saznanju, i svako umno stvorenje) jeste poštovanje moralnog zakona. Nastrojenje koje čoveka obavezuje da se pridržava moralnog zakona jeste: da ga se pridržava iz dužnosti, ne iz hotimične naklonosti, a u svakom slučaju da ga se pridržava iz nezapoveđenog, od sebe dragovoljno prihvaćenog nastojanja. Njegovo moralno stanje, u kome svagda može da bude, jeste vrlina,- to jest moralno nastrojenje u borbi,  a ne svetost   u   tobožnjem   posedovanju neke potpune čistote nastrojenja volje. To je samo moralno zanesenjaštvo i podizanje taštine — kad se duše bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzvišene i velikodušne, čime se one dovode u obmanu da to nije dužnost, to jest poštovanje zakona, čiji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga nameće sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, što sačinjava određujući razlog njihovih radnji, a što ih još uvek ponižava budući da ga se pridržavaju (pokoravaju mu se), već da se te radnje od njih očekuju ne iz dužnosti nego kao čista zasluga. Jer, ne samo da podržavanjem takvih dela, naime iz takvog principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona — sadrža­nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti radnje (princip može da bude koii mu drago), i koje postavlja pobudu patološki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za­konu) — nego oni na taj način proizvode vetropirast, površan, fantastičan način mišljenja da se sebi ulaguju nekom hotimič­nom dobroćudnošću svoje duše, kojoj nisu potrebne ni mamuze ni dizgine, kojoj nije potrebna čak ni zapovest, te zbog toga zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvršene s velikim požrtvovanjem i to samo radi dužnosti, začelo se mogu hvaliti kao plemenita i uzvišena dela,  a ipak,  samo ukoliko postoje tragovi koji dopuštaju da se pretpostavi da su one izvršene sasvim iz poštovanja svoje dužnosti, a ne iz uzavrelosti srca. Međutim, ako čovek ta dela hoće nekome da predstavi kao primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti apsolutno poštovanje dužnosti (kao jedino pravo moralno oseća-nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji našem sujetnom samoljub­lju ne prepušta da se skanjera s patološkim podsticajima (uko­liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne možemo zavideti na zasluženoj vrednosti. Ako samo dobro potražimo, mi ćemo već sve radnje vredne hvale naći zakon dužnosti koji zapoveda, ne dopuštajući da ono što bi se moglo dopasti našoj sklonosti zavisi od našeg nahođenja. To je jedini način predstavljanja koji dušu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za čvrsta i tačno određena načela.

Ako je zanesenjaštvo u najopštijem značenju prekoračiva-nje granica ljudskog uma koje je izvršeno prema načelima, onda je moralno zanesenjaštvo takvo prekoračivanje granica koje čovečanstvu postavlja čisti praktički um. On na taj način za­branjuje da se subjektivni određujući razlog radnji primerenih dužnosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo šta drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi u maksime, postavi u bilo šta drugo do u poštovanje tog za­kona; dakle, on nalaže da se misao o dužnosti, koja uklanja kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- načini najvišim životnim principom svekolikog moraliteta u čoveku.

Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano osetljivi pedagozi (ma koliko se žestili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad čak i filozofi, pa čak i najstroži među svi­ma — stoičari, uvodili moralno zanesenjaštvo umesto suzdržljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjaštvo ovih poslednjih bilo više herojsko, dok je zanesenjaštvo onih prvih bilo neukusno i ganutljivo. Za moralno učenje jevanđelja se bez pretvaranja, sa svom istinom može ponoviti: da je najpre čistotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenošću granicama konačnih bića, svako dobro ponašanje čoveka podvrglo disciplini njima predočene dužnosti, koja im ne dopuš­ta da se zanose moralno snevanim savršenstvima, te je kako taštini tako i samoživosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime koje u sebi ne sadržiš ništa omiljeno što podrazumeva dodvoravanje, nego zahtevaš pokoravanje, ali i ne pretiš ničim što bi u duši pobuđivalo pri­rodnu nenaklonost i što bi, da bi volju pokrenulo, zastrašivalo, već samo postavljaš zakon koji sam od sebe nalazi u dušu pri­stupa i koji sam sebi, protivno volji, pribavlja uvažavanje (prem­da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti, iako krišom rade protiv njega: šta je tebe dostojan istočnik i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu dati?

To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže iznad njega samog (kao deo čulnog sveta), što ga spaja s jednim poretkom stvari koji samo razum može da misli i koji pod sobom istovremeno ima ceo čulni svet, a sa njim i empirijski odredljivo postojanje čoveka u vremenu i sveukupnost svrha (koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim praktičkim zakonima). To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak u isto vreme posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrg­nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim čistim praktičkim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada čul­nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj ličnosti ukoliko isto­vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba čuditi kad čovek, pripadajući i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno biće, s obzirom na svoje drugo i najviše određenje, mora posmatrati samo s uvažavanjem, a zakone tog određenja s naj­višim poštovanjem.

Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji označavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet (nepovredljiv). Čovek je, istina, dosta nesvet, ali mu čovečnost u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono što čovek hoće i nad čim vlada može upotrebiti i jednostavno kao sredstvo; samo čovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja, čak sopstvena volja svake osobe usmerena na nju samu, ograničena na uslov saglasnosti sa auto­nomijom umnog bića — da ga, naime, ne podvrgava nikakvom cilju koji nije mogućan prema nekom zakonu što bi mogao da proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno kao svrha. S obzirom na umna bića u svetu kao njena stvorenja, mi ovaj uslov s pravom pridajemo čak i božjoj volji, budući da on počiva na njihovoj ličnosti, usled čega su ona jedino svrhe same po sebi.

Ta ideja ličnosti koja pobuđuje poštovanje i koja nam pre­dočava uzvišenost naše prirode (prema njenom određenju), jer nam omogućava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedostatak primerenosti našeg ponašanja uklanjajući na taj način taštinu, čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako primetna. Zar nije svaki čovek, ma i umereno pošten, katkad ot­krio da je propustio neku, inače neškodljivu, laž kojom je ili sebe mogao da izvuče iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje­nom i zaslužnom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim očima? Zar čestitog čoveka u najvećoj životnoj nesreći koju je mogao izbeći samo da je mogao da ne vodi računa o dužnosti, ne održava još svest da je ipak čuvao i poštovao čovečnost u svojoj osobi, tako da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga da se plaši unutrašnjeg samoispitivanja? Ova uteha nije sreća, čak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi neće želeti pri­liku za to, čak možda neće želeti ni život u takvim okolnostima. No, on živi i ne može podnositi da u svojim sopstvenim očima bude nedostojan života. Dakle, to unutrašnje smirenje je tek negativno s obzirom na sve ono što život može da učini prijat­nim; naime, ono je sprečavanje opasnosti da čovek umanji svoju ličnu vrednost, pošto se već sasvim odrekao vrednosti svoje situacije. To smirenje je posledica poštovanja nečeg sasvim dru­gog nego što je život, i ako se život s tim uporedi i tome suprot­stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnošću nema ni­kakve vrednosti. On još živi samo iz dužnosti, a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstvo.

Takve je prirode istinska pobuda čistog praktičkog uma; ona nije ništa drugo doli sam čisti moralni zakon, ukoliko nam omogućava da osetimo uzvišenost naše sopstvene natčulne egzistencije i ukoliko subjektivno u ljudima — koji su istovre­meno svesni svog čulnog postojanja i s njim povezane zavisno­sti svoje prirode, otud patološki vrlo aficirane — prouzrokuje poštovanje prema njihovom višem određenju. S tom pobudom se sad sasvim dobro mogu povezati tolike čari i prijatnosti ži­vota da bi se već zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki uman epikurovac, koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života, opredelio za moralno dobro ponašanje, te može biti i razborito da se to očekivanje radosnog uživanja života poveže s onom najvišom i već za sebe jedino dovoljno određujućom pobudom; ali samo zato da bude protivteža primamljivostima koje porok na sup­rotnoj strani ne propušta da iznese pred oči, a ne da to uzme kao istinski motiv, čak ni njegov najmanji deo, kad je reč o dužnosti. Jer, to bi značilo isto što i hteti da se moralno na-strojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost poštovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim uživanjem; dužnost ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da se zajedno strpaju dužnost i životno uživanje da bi se bolesnoj duši dali tako reći kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami od sebe. Ne učine li to, dužnost uopšte ne deluje; a ako bi pri tom fizički život i dobio neku snagu, moralni život bi, ipak, nepovratno iščezao.

(Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, 14/19/ 28/ 29/27-5, Bigz, Beograd, 1979)

Imanuel Kant – izvod iz dela (Kritika čistog uma)

IMANUEL KANT – izvod iz dela (Kritika čistog uma)

 

Sintetički sudovi a priori

O razlici između čistoga i empirijskoga saznanja

Da sve naše saznanje počinje sa iskustvom, u to se ne može sumnjati; jep šta bi inače moglo da pobudi moć saznanja na upražnjavanje svoje funkcije, ako to ne bi činili predmeti koji draže naša čula, te delimično sami sobom proizvode predstave, delimično pak pokreću funkciju našeg razuma da ove predstave upoređuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal čulnih utisaka predmeta preradi u takvo saznanje koje se zove iskustvo? Dakle, u pogledu vremena nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom počinje svako saznanje.

Ali mada celokupno naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva. Jer moguće je da se, štaviše, naše iskustveno saznanje sastoji iz onoga što mi primamo preko utisaka i iz onoga što naša sopstvena moć saznanja (pobuđena samo čulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji dodatak mi ne možemo razlikovati od one osnovne sadržine pre nego što smo dugim vežbanjem obratili na nju pažnju i osposobili se za njegovo izdvajanje.

Dakle, postoji bar još jedno pitanje koje je potrebno bliže proučiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svršeno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je nezavisno od iskustva, pa čak i od svih čulnih utisaka? Takva saznanja zovu se saznanja apriorii razlikuju se od empirijskih saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu.

Međutim, ovaj izraz još nije dovoljno određen da bi ceo smisao označio shodno postavljenom pitanju. Jer obično se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kaže da smo mi sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posedujemo, jer ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, već iz nekog opšteg pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kaže za nekoga ko je kopao temelj svoje kuće: on je mogao a priori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da se ona stvarno sruši. Ali sasvim a priorion to ipak nije mogao znati. Jer da su tela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato naosnovu iskustva.

Prema tome, mi u sledećem izlaganju nećemo pod saznanjima a prioripodrazumevati takva saznanja koja su nezavisna od ovog ili onog iskustva, već koja su nezavisna apsolutno od svakog iskustva. Njima nasuprot stoje empirijska saznanja ili takva saznanja koja su moguća samo a posteriori, to jest na osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak čistima nazivaće se ona saznanja u kojima nema ničeg empirijskog. Tako je, na primer, ovaj stav: svaka promena ima svoj uzrok, jedan stav a priori, ili nije čist, jep promena jeste jedan pojam koji se može izvesti samo iz iskustva.

Mi posedujemo neka saznanja a priori, i čak običan razum nikad nije bez njih

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj ćemo sigurno moći da razlikujemo jedno čisto saznanje od empirijskog saznanja. Iskustvo nas, zaista, uči da je nešto ovako ili onako, ali ne da ono ne može biti drugačije. Prema tome, ako se najpre nađe neki stav koji se istovremeno zamišlja u njegovoj nužnosti,onda je on jedan sud a priori; ako osim toga on takođe nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe važi za jedan nužan stav, onda je on posve a priori. Drugo: nikad iskustvo ne daje svojim sudovima prava ili strogu opštost, već samo pretpostavljenu ili komparativnu opštost (pomoću indukcije), usled čega se zapravo mora reći: ukoliko smo mi dosad uočili ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, jedan sud zamišlja u strogoj opštosti, to jest tako da se ne dopušta mogućnost nikakvog izuzetka, onda on nije izveden iz iskustva većvaži posve a priori. Prema tome, empirijska opštost jeste samo neko proizvoljno uopštavanje važenja, naime od onog stupnja važenja koje se odnosi na najveći broj slučajeva do onog njegovog stupnja na kome se njime obuhvataju svi slučajevi, kao, na primer, u stavu: sva su tela teška; ako, naprotiv, jednom sudu pripada stroga opštost kao nešto bitno za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naročiti saznajni izvor, naime na neku moćsaznanja a priori. Nužnost i stroga opštost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanja a priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali pošto je u njihovoj primeni nekad lakše pokazati slučajnost sudova nego njihovo empirijsko ograničenje, ili je takođe ponekad jasnija neograničena opštost koju pripisujemo nekome sudu negoli njegova nužnost, to je uputno služiti se posebno dvama kriteriuma, od kojih je svaki za sebe siguran.

Lako se može pokazati da u ljudskom saznanju zaista ima takvih nužnih i u strogom smislu opštih, to jest čistih sudova a priori. Ako se hoće neki primer iz nauka, onda se samo može ukazati na sve stavove matematike; hoće li se neki primer iz najobičnije primene razuma, onda za to može da posluži stav da svaka promena mora imati neki uzrok; štaviše, u ovome primeru sam pojam uzroka sadrži u sebi tako očigledno pojam nužnosti veze s posledicom i stroge opštosti pravila da bi se on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti, kao što je to učinio Hjum; iz vrlo čestog udruživanja onoga što se dešava sa onim što mu prethodi i iz navi-ke koja otuda proizlazi (dakle, iz proste subjektivne nužnosti), naime da se predstave asociraju. Takođe bi se moglo dokazati da u našem saznanju postoje čisti principi a priorina taj način što će se pokazati da su oni neophodni radi mogućnosti samog iskustva, te dakle a priori, bez obzira na onakve primere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo crpsti svoju izvesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirijska, to jest slučajna; otuda će se takva pravila teško moći smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovde možemo zadovoljiti time što smo izložili čistu primenu naše moći saznanja kao činjenicu zajedno s njenim odlikama. Međutim, ne samo u sudovima eets se čak i u ponekim pojmovima pokazuje da su po svome poreklu a priori. Iz svoga iskustvenoga pojma o Šelu odbacite jedno za drugim sve ono što je u njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekost, težinu, čak i neprodornost, ipak će preostati onaj prostor koji je telo (koje je sad sasvim iščezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirijskog pojma o svakom, bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu nećete moći oduzeti onu osobinu po kojoj ga zamišljate kao supstancijuili kao nešto što pripada supstanciji (premda je ovaj pojam određeniji nego pojam nekog objekta uopšte). Prema tome, vi biste, pri-siljeni nužnošću kojom vam se ovaj pojam nameće, morali priznati da se on nalazi a prioriu vašoj moći saznanja.

I Filozofiji je potrebna jedna nauka koja određuje mogućnost, principe i obim svih saznanja a priori

Ono što mnogo više kazuje nego sve što je prethodilo jeste to što izvesna saznanja napuštaju, štaviše, polje svih mogućih iskustava, te izgledaju kao da pomoću pojmova kojima nigde u iskustvu ne može biti dat nikakav odgovarajući predmet proširuju obim naših sudova izvan svih njegovih granica.

Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja prevazilaze čulni svet i u kojima iskustvo ne može ni da upućuje ni da ispravlja, nalaze se ona ispitivanja našega uma koja mi zbog njihovog značaja držimo za mnogo važnija, a njihov krajnji cilj za mnogo uzvišeniji negoli sve ono što razum može naučiti u oblasti pojava, pri čemu ćemo, čak i po cenu da se prevarimo, pre staviti sve na kocku nego što bismo napustili tako izvanredna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalovažavanja i ravnodušnosti. Ovi neizbežni problemi čistoga uma jesu bog, sloboda i besmrtnost. A ona nauka čija je krajnja namera sa svima svojim pomoćnim sredstvima upravljena upravo na njihovo rešenje zove se metafizika, čije je postupanje u početku dogmatično, to jest ona pristupa izvođenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzimanje.

Zaista, čim se napusti tlo iskustva, izgleda sasvim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajući odakle, i na poverenje osnovnih stavova čije se poreklo ne poznaje, ne može podići neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uverenje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pitanje: kako razum može doći do svih ovih saznanja a priorii koji obim, važenje i vrednost ona mogu imati. U stvari, i nije ništa prirodnije, ako se pod rečju prirodnorazume ono što je prema pameti trebalo učiniti; ako se pak pod tim razume ono što se obično čini onda je sasvim prirodno i razumljivo što je ovo ispitivanje zadugo moralo izostati. Jer jedan deo ovih saznanja, kao što su matematička saznanja, poseduje odvajkada pouzdanost, i time budi povoljno očekivanje i za druga saznanja, mada ona po prirodi mogu biti sasvim različita. Osim toga, kad je čovek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo neće opovrgnuti. Draž koju za čoveka ima proširivanje njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju može zaustaviti samo usled neke očigledne protivrečnosti na koju nailazi. A ova protivreč-nost može se izbeći samo ako čovek čini svoja izmišljanja oprezno, zbog čega ona ipak ostaju ne manje izmišljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome dokle možemo dospeti u saznanju a priorinezavisno od iskustva. Ona se zaista bavi predmetima i saznanjima samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opažanju. Ali ova okolnost lako se previđa, jer i dotično opažanje može biti dato a priori, te se jedva može razlikovati od nekog prostog čistog pojma. Nagon za proširivanjem, zaslešъen, takvim dokazom o moći uma, nema nikakvih granica. Laki golub, sekući u svome slobodnom letu vazduh čiji otpor oseća, mogao bi pomisliti da bi mu let u bezvazdušnom prostoru još bolje pošao za rukom. Isto tako Platon napusti čulni svet, jep on postavlja razumu tako uzane granice, pa se na krilima ideja usudi izvan njega u prazni prostor čistoga razuma. On ne primeti da svojim naporima ne prelazi nikakav put; jep ne imađaše nikakvog oslonca, tako reЪi radi podloge o koju bi se mogao opreti i svoje snage primeniti, te da razum pokrene napred. Ali obična je sudbina ljudskoga uma u spekulaciji da svoju zgradu završi što je moguće ranije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj dobro postavljen. A tada se istražuju svakojaka ulepšavanja, kako bi nas utešili zbog njene valjanosti ili pak da bi radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja. Ali ono što nas za vreme zidanja oslobađa svakog strahovanja i sumnje i što nam laska prividnom solidnošću jeste ovo: jedan veliki, a možda i najveći deo poela našega uma sastoji se u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo. To nam daje jednu množinu saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvetljavanja i objašnjenja onoga što je u našim pojmovima (iako još neodređeno) već zamišljeno, ipak smatraju, bar po formi, kao nova saznanja, premda ona ne proširuju materiju ili sadržaj pojmova koje imamo, već ih samo izdvajaju jedne od drugih. Pošto ovo postupanje predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primećujući to ni sam, podmeće pod takvim izgledom i tvrđenja sasvim druge vrete, u kojima on uz date pojmove dodaje sasvim tuđe i zaista a priori, a da čovek ne zna kako um do njih dolazi, pa čak ni da mu na um nije palo jedno takvo pitanje. Otuda ja odmah u početku hoću da govorim o razlici ovih dveju vreta saznanja.

0 razlici analitičkih i sintetičkih sudova

U svima sudovima u kojima se zamišlja odnos jednoga subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne sudove, jep na odrečne primena je laka) taj odnos moguć je na dva načina. Ili predikat B pripada subjektu A kao nešto što se u ovome pojmu (na skriven način) sadrži; ili se B nalazi easvim izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvome slučaju ja sud nazivam analitičkim, u drugome sintetičkim. Analitički sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima se veza predikata sa subjektom zamišlja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova veza zamišlja bez identiteta, treba da se zovu sintetički sudovi. Analitički sudovi mogli bi se zvati i objašnjavajući sudovi, a sintetički proširujući, jer analitički sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta ništa, većga samo raščlanjavanjem dele u njegove sastavne pojmove, koji su u njemu već bili zamišljeni (iako nejasno). Naprotiv, sintetički sudovi dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamišljen i koji se nikakvim njegovim raščlanjavanjem ne bi mogao iznaći. Kada, na primer, kažem: sva su tela rasprostrta, onda je to jedan analitički sud. Jer ja ne moram da izađem izvan pojma koji vezujem za reč telo, pa da nađem prostornost kao spojenu sa njim, već taj pojam imam samo da raščlanim, to jest da postanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu zamišljam, pa da tunaiđem na ovaj predikat; dakle, to je jedan analitički sud. Naprotiv, ako kažem: sva su tela teška, onda je predikat easvim različit od onoga što ja u samom pojmu jednoga tela uopšte zamišgьam. Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija se sintetički sud.

Iskustveni sudovi, kao iskustveni, jesu svi skupa sintetički. Jer zasnivati jedan analitički sud na iskustvu bilo bi ludo, pošto ja, da bih obrazovao sud, ne moram izaći iz svoga pojma, te mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedočanstvo iskustva. Da je jedno telo rasprostrto, to je jedan stav koji važi a priori, i nikako ne predstavlja neki iskustveni sud. Jer pre nego što pristupim iskustvu, ja sve uslove za svoj sud imam veću pojmu, iz koga na osnovu stava protivrečnosti mogu samo da izvedem predikat i da na taj način postanem svestan one nužnosti koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tela uopšte ne uknjučujem predikat teže, ipak taj pojam označava jedan predmet iskustva jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge delove istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da saznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd., koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sad proširujem svoje saznanje, i, osvrćući se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tela, ja nalazim da je s gornjim oznakama uvek vezana i težina, te nju, dakle, dodajem sintetički onome pojmu kao predikat.

Dakle, mogućnost sinteze predikata ,,teško” sa pojmom tela zasniva se na iskustvu, jep oba pojma, iako se ne nalaze jedan u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, mada slučajno, kao delovi jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan sintetički spoj opažanja. Ali kod sintetičkih sudova a prioriovo pomoćno sredstvo potpuno nedostaje. Ako treba da izađem izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen, šta je ono na šta se oslanjam i pomoću čega je sinteza moguća, pošto ovde nemam tu sreću da ga mogu tražiti u iskustvu. Neka se uzme stav: sve što biva ima svoj uzrok. U pojmu nečega što biva ja zaista zamišljam jedno biće kojem prethodi izvesno vreme itd., i iz toga se mogu izvesti analitički stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i označava nešto različito od onoga što biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj poslednjoj predstavi. Kako sad dolazim na to da i onome što uopšte biva iskažem nešto easvim različito od njega, i da pojam uzroka upoznam kao nešto što mu pripada i što mu, štaviše, nužno pripada, iako se u njemu ne sadrži. Šta je ovde ono nepoznato = X na koje se razum oslanja kad veruje da će izvan pojma A naći neki njemu tuđ predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen. Iskustvo ne može to biti, jep navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa većom opštošću nego što je iskustvo može dati, veći sa izrazom nužnosti, dakle potpuno a priorina osnovu samih pojmova. Na takvim sintetičkim, to jest proširujućim osnovnim stavovima zasniva se ceo krajnji smer našeg spekulativnoga saznanja a priori; jep analitički osnovni stavo vi vrlo su važni i nužni, ali samo da bi se došlo do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke sigurne i obične sinteze, a ne radi neke stvarno nove tekovine.[…]

Iz ovoga je sad jasno: 1) da se naše saznanje analitičkim sudovima niukoliko ne proširuje, već se pojam koji većimam razlaže, te meni samom postaje razumljiviji; 2) da je za sintetičke sudove moram imati, osim pojma subjekta još neko drugo (h), na šta se razum oslanja, da bi se jedan predikat koji se u onome pojmu ne nalazi ipak saznao kao nešto što njemu pripada.

Za empirijske ili iskustvene sudove ovo nema nikakve teškoće. Jer ovo h jeste potpuno iskustvo o predmetu koji zamišljam pomoću pojma A koji čini samo jedan deo ovoga iskustva. Jer, iako ja u pojam tela uopšte ne uključujem predikat teže, ipak taj pojam označuje potpuno iskustvo jednim njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu dodati i druge delove baš istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tela mogu prethodno da upoznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika itd. koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali ja sada svoje saznanje proširujem, i kad se obazrem na iskustvo iz kojega sam apstra-hovao ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim oznakama uvek vezana i teža. Iskustvo je, dakle, ono h koje leži izvan pojma A i na kome se zasniva mogućnost sinteze predikata teže B sa pojmom A.

U svima teorijskim naukama uma nalaze se sintetički sudovi a priori kao principi

1. Matematički sudovi jesu svi skupa sintetički.Izgleda da su ovaj stav prevideli svi oni koji su dosad analizirali ljudski um, štaviše, on izgleda da stoji u neposrednoj suprotnosti sa svima njihovim pretpostavkama, premda je neosporno istinit i po posledicama vrlo važan. Jer zato što su našli da se svi zaključci matematičara razvijaju shodno sastavu protivrečnosti (što zahteva svaka apodiktička izvesnost po svojoj prirodi), oni su poverovali da će se i osnovni stavovi moći izvesti iz stava protivrečnosti, u čemu su se prevarili; jer jedan sintetički stav može se svakako shvatiti na osnovu stava protivrečnosti, ali samo na taj način što će se pretpostaviti neki drugi sintetički stav iz koga se on može izvesti, a nikad a sam po sebi.

Pre svega, mora se primetiti da su pravi matematički stavovi uvek sudovi a priori, a ne empirijski, jer oni u sebi nose nužnost kakva se iz iskustva ne može dobiti. Ali ako se to neće priznati, pa dobro, onda ja ograničavam svoje tvrđenje na čistu matematiku koja većpo svome pojmu ne sadrži empirijska saznanja već samo čista saznanja, saznanja a priori.

Zaista, moglo bi se na prvi pogled pomisliti da je stav 7 + 5 = 12 samo jedan analitički stav koji shodno stavu protivrečnosti sleduje iz pojma zbira sedam više pet. Ali, ako se bliže posmatra, nalazi se da pojam zbira iz 7 i 5 ne sadrži u sebi ništa više dbli ujedinjavanje oba broja u jedan jedini broj, pri čemu se apsolutno ne misli na tokoji je taj jedini broj koji oba broja zajedno obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije već time zamišljen što ću ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjavanje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam jednog takvog mogu-ćeg zbira da razlažem koliko mi je volja, ipak u njemu neću naići na dvanaest. Mora da se izađe iz ovih pojmova na taj način što će se uzeti u pomoćopažaj koji odgovara jednome od njih, recimo, opažaj svih pet prstiju, ili (kao Zegner u svojoj Aritmetici) pet tačaka, pa da se tako pojmu sedam dodaju jedna za drugom jedinice u opažanju datoga pet. Jer ja uzimam prvo broj 7, pa pošto za pojam pet uzimam u pomoć prste svoje ruke kao opažaj, ja dodajem na toj svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje sam prethodno obuhvatio ujedno da bih načinio broj 5, i tako vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu zbira = 7 + 5 zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7, ali ne i to da je ovaj zbir ravan broju 12. Dakle, aritmetički stav je uvek sintetički, što se utoliko jasnije uviđa ako se uzmu nešto veći brojevi, pošto se tada jasno pokazuje da mi, ma kako okretali naše brojeve, nikada ne bismo mogli naći zbir pomoću proste analize naših pojmova, ne uzimajući u pomoć opažanje.

Isto tako nijedan osnovni stav čiste geometrije nije analitički. Da je između dveju tačaka prava linija najkraća, to je jedan sintetički stav. Jer moj pojam pravene sadrži ništa od veličine, već samo jedan kvalitet. Pojam najkraćega, dakle, potpuno pridolazi, i nikakvom analizom ne može se naći u pojmu prave linije. Tako se ovde mora uzeti u pomoć opažanje, pomoću koga je jedino moguća sinteza.

Doduše, nekoliko osnovnih stavova koje geometri pretpostavljaju jesu stvarno analitički i zasnivaju se na stavu protivrečnosti; ali i oni služe kao identični stavovi samo radi veza u metodu, a ne kao principi, na primer, a=a, celina je ravna samoj sebi, ili (a+b)<a, to jest celina je veća od svoga dela. Pa ipak, i ovi stavovi premda važe na osnovu samih pojmova, priznaju se u matematici samo zbog toga što se mogu predstaviti u opažanju.

Ono što čini da ovde uopšte verujemo kao da predikat takvih, apodiktičkih sudova leži već u našem pojmu, te, dakle, da je sud analitički, jeste samo dvosmislenost izraza. Mi, naime, u mislima treba jednome datome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nužnost ide već s pojmovima. Ali nije pitanje šta mi u mislima treba da pridamo datome pojmu, već šta mi stvarno, premda samo nejasno, u njemuzamišljamo, i tu se pokazuje da predikat stoji zaista nužnim načinom u vezi s onim pojmovima, ali ne kao zamišljen u samome pojmu, već posredstvom jednog opažaja koji mora da prođe uz pojam.

   Prirodna nauka (Physica) sadrži sintetičke stavove a priori kao principe. Ja ću, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova, kao stav: da pri svima promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom prenošenju kretanja dejstvo i protivdejstvo moraju uvek biti među sobom jednaki. Kod oba ova stava jasno je ne samo da su nužni, te, dakle, da je njihovo poreklo a priori, već i to da su oni sintetički stavovi. Jer u pojmu materije ja ne zamišljam sebi nepromenljivost, već samo da se ona nalazi u prostoru koji zauzima. Dakle, ja stvarno izlazim izvan pojma materije da bih mu u mislima pridodao a priorinešto što u njemu nisam zamislio. Prema tome, taj stav nije analitički, već sintetički, a ipak se zamišlja a priori, pa tako stvar stoji i s ostalim stavovima čistoga dela prirodne nauke.

   U metafizici treba da se nalaze sintetički stavovi a priori, makar je mi smatrali, prema dosadašnjem stanju stvari u njoj, samo za jednu nauku u pokušajima, ali koja je pri svemu tome po prirodi ljudskog uma neophodna; i njoj nije stalo do toga da samo raščlanjava pojmove o stvarima koje mi obrazujemo sebi a priori, već mi želimo da naša saznanja proširujemo a prioričega radi se moramo služiti takvim principima koji datome pojmu pridodaju nešto što se u njemu nije nalazilo, te da pomoću sintetičkih sudova a prioriodemo tako daleko izvan njega da nam ni samo iskustvo ne može dotle slediti, na primer, u stavu: svet mora imati početak, i tome slično, i tako se metafizika, bar po svome cilju, sastoji iz sve samih sintetičkih stavova a priori.

I Opšti problem čistoga uma

Vrlo mnogo se dobija već time ako se jedna množina istraživanja uzmogne podvesti pod formulu jednog jedinog zadatka. Jer ne samo što čovek sam sebi olakšava svoj posao time što ga određuje tačno, već i svakome drugome olakšava da može presuditi da li smo svoju nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak čistoga uma sadrži se u pitanju: kako su mogući sintetički sudovi a priori?

Što je metafizika ostala do sada u jednome tako kolebljivom stanju neizvesnosti i protivrečnih tvrđenja, ima se pripisati samo tome uzroku što ovaj problem ranije nikome nije ni na pamet pao, a možda, štaviše, ni sama razlika između analitičkih sintetičkihsudova. Hoće li metafizika opstati ili propasti, to zavisi od rešenja ovoga zadatka ili od dokaza koji bi zadovoljavao, da ona mogućnost, za koju ona tvrdi da je objašnjena, u istini ne postoji. Dejvid Hjum, koji se od svih filozofa najviše beše približio ovome problemu, no koji problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno jasno i u dovoljnoj obimnosti, već je samo ostao pri sintetičkome stavu o spajanju posledice sa njenim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da će dokazati da je jedan takav stav a priorieasvim nemoguće, te bi prema njegovim zaključcima sve ono što mi zovemo metafizikom izlazilo na neko pro­sto uobraženje, kao da je racionalno saznanje ono što je u stvari uzeto iz iskustva, pa je usled navike zadobilo prividnu nužnost; do ovog tvrđenja koje razara svaku čistu filozofiju Hjum ne bi nikada došao da je imao u vidu naš problem u njegovom celom obimu, jer bi tada u video da prema njegovom argumentu ne bi bila moguća ni čista matematika, pošto ona sigurno sadrži sintetičke stavove a prio­ri; tada bi ga od toga tvrđenja sačuvao njegov zdravi razum.

U rešenju gornjega problema obuhvaćena je u isto vreme mogućnost čiste upotrebe uma u zasnivanju i izvođenju svih nauka koje sadrže teorijsko saznanje a priorio predmetima, to jest odgovor na pitanja:

Kako je moguća čista matematika?

Kako je moguća čista prirodna nauka?

Pošto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se o njima s pravom može pitati: kako su moguće; jer da one moraju biti moguće, dokazuje već to što su stvarne. Ali što se tiče metafizike, svaki će moći s razlogom da sumnja u njenu mogućnost, s obzirom na njen dosadašnji rđav napredak, kao i zbog toga što se ni o jednoj jedinoj dosadašnjoj metafizici, kad se uzme u obzir njen bitni cigь, ne može reći da ona stvarno postoji.

Ali pri svemu tome ipak se ova vreta saznanja može u izvesnom smislu smatrati kao data, te metafizika, dakle, stvarno postoji, iako ne kao nauka, ipak kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer ljudski um, gonjen sopstvenom potrebom, a ne sujetom mnogoučenosti, stremi ka takvim pitanjima koja se ne mogu rešiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima ljudima, čim se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika, i uvek će u njima ostati. I sada se i o njoj postavlja pitanje: kako je moguća metafizika kao prirodna dispozicija?, to jest kako iz prirode opšteg uma proizlaze ona pitanja koja čisti um postavlja sebi i na koja odgovara, gonjen svojom sopstvenom potrebom?

Ali, pošto se u svima dosadašnjim pokušajima koji su činjeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao, na primer, da li svet ima početak ili postoji odvajkada itd., nailazilo uvek na neizbežne protivrečnosti, to se ne može ostati samo kod proste prirodne dispozicije za metafiziku, to jest kod same čiste moći uma iz koje zaista uvek niče neka metafizika (neka je ona kakva mu drago), već mora biti moguće da se sa njom stvar izvede načisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to jest ili da se odluči o predmetima njenih pitanja ili o moći odnosno nemoći uma da o njima išta sudi, dakle da se odluči: ili da se naš čisti um sa sigurnošću proširuje, ili da mu se postave određene i sigurne granice. Ovo poslednje pitanje, koje proizlazi iz gornjega opšteg problema, glasilo bi s pravom ovako: kako je moguća metafizika kao nauka ?

Dakle, kritika uma vodi najzad nužno nauci, naprotiv, dogmatska upotreba uma bez kritike vodi do neosnovanih tvrđenja kojima se mogu protivstaviti ista takva prividna tvrđenja, a to znači da ona vodi skepticizmu.

Ova nauka takođe ne može biti tako velike obimnosti koja zastrašuje, jer ona nema poela s objektima uma čija je raznovrenost beskonačna, već sa samim umom, sa problemima koji niču posve iz njegovoga krila i koje se ne postavljaju s obzirom na prirodu stvari koje se razlikuju od njega, većs obzirom na njegovu sopetvenu prirodu; jer za um će biti lako da potpuno i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene upotrebe, ako je prethodno potpuno saznao svoju sopetvenu moć u pogledu onih predmeta koji mu mogu biti dati u iskustvu.

Svi pokušaji, dakle, koji su dosad činjeni da se dogmatskiizgradi neka metafizika moraju se smatrati kao da ih nije ni bilo; jep ono analitičko saznanje koje se nalazi u ovoj ili onoj metafizici, to jest prosto raščlanjavanje pojmova ko-ji se nalaze a prioriu našem umu, ono nije cilj prave metafizike, već samo njena priprema, naime da svoja saznanja proširujemo sintetički a priori, a za taj cilj ono ne valja, jep to prosto raščlanjavanje pojmova pokazuje samo šta se u njima nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori do takvih pojmova da bismo, prema tome, mogli odrediti i njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega saznanja uopšte. I potrebno je samo malo samoodricanja pa da se napuste sve ove pretenzije jer su inače one protivrečnosti u koje um pri dogmatskom istupanju neizbežno zapada sa samim sobom, a koje se ne mogu odricati, lišile većdavno svaku dosadašnju metafiziku njenoga ugleda. Više istrajnosti biće potrebno pa da nas unutrašnje teškoće i otpor spolja ne spreče u tome da najzad pomoću jedne nove metode, dosadašnjoj suprotne, unapredimo u njenom bujnom i plodnom rašćenju jednu nauku koja je za ljudski um neophodna, od koje se zaista može preseći svako stablo koje je izraslo, ali čiji se koren ne može iščupati

Ideja i podela jedne naročite nauke pod imenom kritike čistoga uma

[…] Ja nazivam transcendentalnimsvako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori. Jedan sistem takvih pojmova zvao bi se transcendentalna filozofija. Ali za početak to je takođe još suviše mnogo. Jer, pošto bi takva jedna nauka morala da sadrži potpuno i analitičko i sintetičko saznanje a priori, to je ona, ukoliko se tiče našega cilja, suviše obimna, pošto u analizi mi možemo ići samo dotle, ukoliko je ona neophodno potrebna, da bismo upoznali principe sinteze a prioriu njihovom celom obimu, do čega je nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje, strogo uzev, ne možemo nazvati doktrinom većtranscendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj proširivanje samih saznanja već njihovo ispravljanje, te treba da nam dade merilo vrednosti ili nevrednosti svih saznanja a priori, to je ono čime se mi sada bavimo. Prema tome, takva jedna kritika jeste priprema, po mogućstvu, za jedan organon, a, ako to ne bi pošlo za rukom, onda bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome slučaju mogao predstavii analitički i sintetički potpuni sistem filozofije čistoga uma, pa bilo da se on sastoji u proširenju ili samo u ograničenju njenog saznanja. Jer, da je ovo moguće, i, štaviše, da jedan takav sistem može biti ne suviše velikog obima, te postoji nada da se može potpuno dovršiti, to se može videti već unapred iz toga što ovde nije u pitanju priroda stvari koja je neiscrpna, već razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo saznanjea priori, a čiji sadržaj ne može ostati skriven, jer ga ne moramo tražiti izvan nas, a kako po svemu izgleda dovoljno je mali da se može potpuno uhvatiti i oceniti u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i podvrgnuti pod pravo merilo. Još manje se ovde može očekivati neka kritika knjiga i sistema čistoga uma, već kritika čiste moći samoga uma. Jer samo ako se ona uzme za osnovicu, imaće se jedno sigurno merilo, da bi se njim ocenio filozofski sadržaj starih i novih dela u ovoj struci; u protivnom slučaju, nepozvani pisci istorije i sudije procenjivaće neosnovana tvrđenja drugih na osnovu svojih sopstvenih tvrđenja, koja su isto tako neosnovana.

Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za koju Kritika čistoga umatreba da izradi ceo plan arhitektonski, to jest na osnovu principa uz potpuno jemstvo za potpunost i sigurnost svih delova iz kojih se ova građevina sastoji. Ona predstavlja sistem svih principa čistoga uma. Što se većsama ova Kritika ne zove transcendentalna filozofija, to dolazi samo otuda što bi ona, da bi činila jedan potpuni sistem, morala sadržati iscrpnu analizu svega ljudskoga saznanja a priori. I zaista, naša Kritika mora na svaki način da izloži u potpunosti sve one osnovne pojmove koji čine čisto saznanje o kome je reč. Ali ona se uzdržava od iscrpne analize samih tih pojmova, kao i od potpune recenzije onih pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato što ovo raščlanjavanje ne bi bilo celishodno, pošto ono nema one teškoće na koju nailazi sinteza radi koje u stvari i jeste cela kritika, delom zato što ne bi odgovaralo jedinstvu plana da se poduhvatimo opravdanja potpunosti jedne takve analize i toga izvođenja, preko čega, s obzirom na naš cilj, možemo preći. Međutim, kako potpunost ovoga raščlanjavanja tako i potpunost u izvođenju iz pojmova a priorikoji bi se docnije pokazali lako se mogu dopuniti ako su samo ti pojmovi kao iscrpni principi sinteze jednom većtu i ako u pogledu toga bitnog cilja ništa ne nedostaje.

Prema tome, Kritici čistog umapripada sve ono što sačinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju transcendentalne filozofije, ali još ne i samu ovu nauku, pošto ona u analizi ide samo dotle koliko je to potrebno radi potpune ocene sintetičkog saznanja a priori.

Najvažnija stvar na koju pri podeli jedne takve nauke treba paziti jeste: da u nju nikako ne smeju ući neki pojmovi koji u sebi sadrže ma šta empirijsko, ili: da sa-znanje a priori bude potpuno čisto. Usled toga, iako najviši principi moraliteta i njegovi osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u transcendentalnu filozofiju, pošto u izgrađivanje sistema čistog morala moraju nužnim načinom da unesu pojmove zadovoljstva i bola, požude i sklonosti itd., koji su svi skupa empirijskog porekla, i to sa pojmom dužnosti kao preprekom koju treba savladati ili kao podsticajem koji ne treba da se učini motivom, iako ih, doduše, ne čine temeljem svojih propisa. Otuda transcendentalna filozofija jeste filozofija čistog, isključivo spekulativnog uma. Jer sve što je praktično odnosi se, ukoliko sadrži motive, na osećanja koja pripadaju empirijskim izvorima saznanja.

Ako se sad podela ove nauke hoće da sprovede sa opšteg stanovišta jednog sistema uopšte, onda podela koju mi sada izlažemo mora da sadrži prvo teoriju o elementima, drugo teoriju o metodičistoga uma. Svaki od ovih glavnih delova imao bi svoje pododeljke za koje se takođe ovde ne mogu navesti razlozi. Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nužno reći samo to da postoje dva stabla ljudskoga saznanja koja možda niču iz jednog zajedničkog korena, ali koji nama nije poznat, naime čulnost irazum; pomoću čulnosti predmeti nam bivaju dati, a razumom se zamišljaju. Ukoliko bi sada čulnost sadržala predstave a priorikoje sačinjavaju uslov pod kojim naši predmeti bivaju dati, utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu filozofiju. Transcendentalno učenje o čulnosti moralo bi da čini prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima predmeti gьudskoga saznanja jedino bivaju dati prethode onim uslovima pod kojima se oni zamišljaju.

(Imanuel Kant, Kritika čistog uma, 31 -47, Bigz, Beograd, 1990)

Nemačka klasična filozofija (Kant – Fihte – Šeling – Hegel)

NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA

 

FIHTE I ŠELING

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

„Mi ne delujemo, jep saznajemo, nego saznajemo, jer smo određeni ga delujemo, praktični um je koren svakog uma”

Na Geteovu preporuku, Fihte je veoma rano postao profesor u Jeni, ali je katedru morao napustiti zbog optužbi za ateizam. Ipak, posle izvesnog vremena Fihte prelazi u Berlin, gde pokazuje veliku ličnu hrabrost, držeći vatrene patriotske govore, pod francuskom okupacijom („Govori nemačkom narodu”). Značajno je doprineo osnivanju i razvoju berlinskog Univerziteta, postaviš njegov profesor i rektor (1811). Glavna Fihteova dela su: Osnova celokupnog učenja o nauci, Uvod u učenje o nauci, Sistem učenja o moralu. Određenje čoveka, Zatvorena trgovačka država itd.

Subjektivni idealizam (Filozofija Jastva)

Kao Kantov sledbenik, Fihte radikalizuje njegov „kopernikanski preokret”  u filozofiji, tj. eliminiše „stvar  po sebi” kao dogmatski relikt u učiteljevom filozofskom sistemu. U tom smislu, Kantovu „filozofiju stvari” zamenjuje Fihteova „filozofija jastva”, Kantov transcendentalni idealizam Fihteov subjektivni idealizam. Svoj subjektivnoidealistički filozofski sistem Fihte naziva „filozofijom Jastva”, a izgrađuje ga oslanjajući se na Dekartov Cogito i Kantovu transcendentalnu apercepciju („svest uopšte”). Naravno, osnovna Fihteova kategorija Ja (Ich) je iznad i više od individualne empirijske svesti. Prema Fihteovom mišljenju, osnova celokupnog našeg znanja leži upravo u svesti i zato je svaka filozofija nužno idealistička.

Filozofiju Jastva Fihte izgrađuje i razvija posredstvom trijade (teza-antiteza-sinteza): (1) Ja jesam, ili kako stoji u Određenju čoveka: „U svakom opažanju opažaš samo svoje vlastito stanje”; (2) Ja uspostavlja Ne-Ja, da bi prema kontrastu samo moglo da se konstituiše i odredi; (3) Ja uspostavlja u samome sebi kao ograničenom i neodređenom, ograničeno i neodređeno Ne-Ja. Johan Gotlib Fihte tako anticipira Hegelovu filozofiju, koji iz svesti konstituiše ceo svet – ali i osnovni stav Šopenhauerove filozofije: „Svet je moja predstava”. On odbacuje tradicionalni koncept filozofije, pa i samo njeno ime zamenjuje terminomWissenschaftslehre (učenje o nauci, učenje o znanju, nauka o nauci).

Nova filozofska teorija zahteva i novu metodu. U tom smislu, Fihte je prvi novovekovni filozof koji u potpunosti rehabilituje i afirmiše dijalektičku metodu. Doduše i Kant koristi trijadičku formu izlaganja, ali treću kategoriju ne tretira kao sintezu sadržaja teze i antiteze.Ovu dijalektičku paradigmu spekulativnog mišljenja od Fihtea će preuzeti Hegel, i dovešće je do neslućenih visina. Fihteovu „rđavu beskonačnost”izbeći će vraćanjem „rada pojma”ponovo u Apsolut. Tako je nastao čuveni Hegelov apsolutni idealizam, odnosno njegov panlogizam ili ontologika.

Činim, dakle jesam

S obzirom da je ukinuo Kantov dualizam između fenomenalnog i noumenalnog sveta, odnosno diskrepancu između teorijskog i praktičnog uma, Fihte nema potrebu za estetikom kao medijatorom u svom filozofskom sistemu. Umetničko stvaranje i doživljavanje umetnosti je, za Fihtea, samo „priprema za vrlinu”. Zbog toga, njega oduševljava Kantovo etičko, a ne estetičko učenje: „Živim u novom svetu od kada sam pročitao Kritiku praktičnog uma”.

Svoje etičko učenje Fihte je teorijski zasnovao opisujući aktivnost samosvesti, čija suština nisu obične činjenice (nem. Tatsache) nego delo ili čin (nem. Tatchan-lung). Fihteovo apsolutno Ja se deli na individualna ja, radi izvršavanja moralnih zadataka. A umesto Dekartovog „Mislim, dakle jesam”, Fihte postavlja tezu: Činim, dakle jesam! Kod Fihtea je delotvorna radnja ono što utemeljuje i teorijski i praktični um. Jep kao što je kretanje ono delatno i živo u čulnom svetu, tako je, kaže Fihte, volja ono delatno u duhovnom svetu.

U Određenju čoveka, Fihte decidirano piše: „Naša filozofija postaje istorija našeg vlastitog srca i života, a kako mi sami sebe doživljavamo, tako zamišljamo čoveka uopšte i njegovo određenje”. Fihte ima i koncizniju formulaciju, koja podseća na poznatu Bifonovu, po kojoj je „čovek=stil”: „Kakvu ko filozofiju bira zavisi od toga kakav je kočovek”. Ipak, Fihte uviđa i da je čovek „osuđen na vaspitanje”: „Priroda je dovršila sva svoja dela, samo je od čoveka digla ruke i predala ga upravo tim samome sebi. Vaspitljivost kao takva obeležje je čovečanstva.”

Budi! – Fihteov moralni zakon

Fihte smatra da je Kantov kategorički imperativ neodrživ, zbog formalizma i univerzalnosti. Jer, svaki čovek ima svoj zaseban poziv i zadatke. U tom kontekstu treba razumevati i sledeće Fihteove formulacije moralnog zakona:

• Radi tako da bi maksimu svoje volje mogao pomišljati kao večni zakon za sebe. Ili kraće:
• Deluj uvek prema svojoj savesti! Ili još kraće:
• Ispuni uvek svoje određenje! Ili najkraće:
• Budi!

Afirmišući savest kao „samoodređenje” čoveka, Fihte pojačava Kantovo razlikovanje moraliteta i legaliteta:

• Postupaj s drugim primereno njegovom moralnom određenju.
• Ograniči svoju slobodu i poštuj tuđe ciljeve, itd.

U delu „Zatvorena trgovačka država” (1800), Fihte iznosi slične ideje kao i Kant u „Večnom miru”. Kao filozof slobode, on zahteva slobodu za sve ljude, govoreći da je taj zahtev „osnovan na jednakosti sviju, koji nose ljudsko obličje”. Kod Fihtea je i vera etički natošъena i obojena, tako da on Boga desupstancijalizuje i definiše ga kao „moralni poredak sveta”(Ordo ordinans). Zapravo, paskalovski zaključuje Fihte, u religiji se srce sveti razumu.

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

„Priroda je vidljiv duh, a duh je nevidljiva priroda”

Šeling je studirao filozofiju i teologiju, drugujući sa Hegelom i pesnikom Helderlinom. Delili su ne samo studentsku sobu, nego i oduševljenje za francusku jakobinsku revoluciju, u čiju čast suposadili i “drvo slobode“. A za vreme profesure u Drezdenu, Šelingse druži sa „romantičarima”(braća Šlegel, Novalis, Tik i drugi),postaviš ubrzo najuticajnijim filozofom romantizma. Najzad, posleprofesure u Minhenu i Hegelove smrti, Šeling je pozvan u Berlinne bi li zatro „zmajevo seme Hegelovog panteizma”. Iako je umroznatno posle Hegela, Šeling se izučava pre njega izfilozofsko-problemskih i aksioloških razloga. Najznačajnija Šelingova dela su: Filozofija prirode, Sistemtranscendentalnog idealizma, Predavanja o filozofijiumetnosti,Filozofija i religija, O suštini ljudske slobode i druga.

Objektivni idealizam i romantizam

Većina istoričara filozofije smatra da Šelingova filozofska aktivnost ima tri osnovne faze:

(1)   Objektivni idealizam, odnosno „spekulativna fizika” ili filozofija prirode, transcendentalno zasnovana;

(2)   Estetični idealizam, odnosno filozofija identiteta prirode i duha u Apsolutu; i

(3)   Metafizični empirizam, odnosno „pozitivna filozofija”, koju čine filozofija mitologije, objave, slobode i egzistencije.

Filozofsku dijagnozu vremena u kome je Šeling živeo i delao, najbolje je izrazno pesnik Hajne, metaforički pišući kako je u Francuskoj materijalizam porekao prvenstvo duha u ime materije, a onda je ozlojeđeni duh pobegao u Nemačku i tamo zauzvrat u filozofiji porekao materiju i prirodu. Zbog toga je, „moderni Platon” ili „idealistički Spinoza”, kako nazivaju Šelinga, preduzeo pokušaj filozofskog rehabilitovanja zanemarene prirode, koju je naprosto bilo progutalo Jastvo njegovog učitelja Fihtea. Možda Šelingovu ontološku supoziciju najbolje reprezentuje teza o apsolutnom identitetu: „Apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog, koji mi nazivamo prirodom, u najvišoj potenciji opet nije ništa drugo nego samosvest”. Ili kreće: Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda.

Šelingova filozofija prirode je zapravo „spekulativna fizika”, pri čemu njegova fisis ima punoću kao i starogrčki termin, jer uključuje i „organizam i život”. Prema tome, njegova fizika obuhvata i biologiju, tako da ga s pravom smatraju i filozofom vitalizma i romantizma. Naime, u osnovi romantičarskog pokreta nije samo negiranje panlogizma u filozofiji i klasicizma u umetnosti, nego i „obožavaše” prirode i ljudskih osećanja. Svojom „logikom srca” i idejom o „povratku prirodi” preteče romantizma su zapravo Francuzi Paskal i Ruso. Španski pesnik Kalderon je napisao izvanredno dramsko delo „Život je san”. To nas podseća na kineskog mudraca Čuangcea (Šeling je prvi među evropskim filozofima krenuo u izučavaše mitologije narodaDalekog istoka): „Jedanput sam sanjao da sam leptir, pa sad više na znam da li sam Čuangce koji sanja da je leptir ili sam leptir koji sanja da je Čuangce”. Uostalom, i naš sveti Sava je govorno da vera spasava samo „ljubavlju delujući”i da je ovaj život samo „sen i san”.

Umetnost kao „novi organon“ filozofije

Prema Šelingovoj „filozofiji identiteta” i/ili „estetičkoj metafizici”, priroda i duh postižu jedinstvo u Apsolutu, koji se jedino može dokučiti posredstvom umetnosti, kao istinskog „organona”filozofije. Naime, prema Šelingu, „idejni svet umetnosti i realni svet objekata produkti su iste delatnosti”. Zbog toga proces saznanja ima istu strukturu kao proces umetničkog stvaralaštva. A saznanje počinje od obične čulne svesti, preko filozofskog ili „intelektualnog opažaja”do „genijalne intuicije”, kod retkih pojedinaca. Na ovakav koncept saznanja reagovao je Hegel, tvrdnjom kako kod Šelinga filozofija počinje „kao iz pištolja”.

Pri kraju života Šeling se okreće mitologiji i religiji, koje uz umetnost, postaju „novi organoni”njegove filozofije. Nasuprot Hegelovoj esencijalističkoj i umskoj filozofiji, koju naziva „negativnom filozofijom”, Šeling svoju filozofiju koju razvija u Berlinu posle Hegelove smrti, naziva „pozitivna filozofija”i/ili „metafizički empirizam”. U vezi s tim, izučavajući mitologiju kao „izvornu umetnost” i razvijajući filozofiju objave (otkrovenja) -Šeling reinterpretira istočnjačku filozofiju, neoplatonizam i mistiku Jakoba Bemea.

Georg Vilhelm Fridrih Hegel

„Um i sloboda osšaju naša načela”

Život i dela

Najveći nemački filozof Georg Vilhelm Fridrih Hegel (1770-1831) rođen je u porodici višeg državnog činovnika, u Štutgartu 1770. godine. Studirao je filozofiju i teologiju u Tibingenu, gde se sprijateljio sa Šelingom i romantičkim pesnikom Helderlinom. Posle završetka studija, Hegel je zajedno sa Šelingom, pokrenuo u Jeni „Kritički žurnal za filozofiju”. U Jeni je 1807. godine Hegel publikovao i Fenomenologiju duha, jedno od najpoznatijih dela iz svetske filozofske literature. Posle profesure u Jeni, izvesno vreme bio je direktor gimnazije u Nirnbergu, a potom profesor u Hajdelbergu. Najzad, kao već poznat filozof, Hegel 1818. godine dolazi na berlinskiUniverzitet, gde postiže ogroman uspeh i slavu. Umro  je od kuge 1831. godine u Berlinu. Osim kapitalnog dela Fenomenologija duha, Hegel je za života objavio još i sledeća dela: Nauka logike (u tri verzije: mala, srednja ivelika), Enciklopedija filozofskih nauka i Osnovne crte filozofije prava. Osim ovih dela, na temelju učiteljevih predavanja, njegovi studenti posthumno su publikovali i sledeća značajna filozofska dela: Istorija filozofije, Filozofija istorije, Estetika i Filozofija religije.

Filozofski sistem apsolutnog idealizma („ontologika“)

Hegelova filozofija je tako sveobuhvatan, dubok i konsekventno logički izveden misaoni sistem, da njegovu ulogu u razvoju filozofije s pravom porede s Aristotelovom ulogom u vremeplovu mudroljublja. Aksiomatski stav Hegelovog grandioznog filozofskog sistema jeste apsolutna ideja (um, duh, bog) – odnosno, pretpostavka identiteta bivstva i mišljenja, sveta i svesti, supstancije i subjekta, stvarnosti i umnosti: Sve što je umno stvarno je, i sve što je stvarno umno je (Was vermmftig ist, das ist vvirklich, und was vvirklich ist, das ist vemunftig). U tom smislu, Hegelova ontologija je zapravo ontologika, a osnovna karakteristika njegove filozofije je panlogizam (ili prema Fojerbahu – panteizam). Naravno, otvoreno je pitanje da li je bivstvo (svet, supstancija) potpuno logično, smisaono, svesno, racionalno, diskurzivno – ili u njemu ima (a ima) i onoga što je nelogično, besmisleno, nesvesno, iracionalno, nediskurzivno. To nikako ne znači da nije potrebno upoznati i shvatiti Hegelov kolosalni filozofski sistem, jer to je maksimalna i optimalna filozofija, koju neki nazivaju i „božanskom”.

Stožerna Hegelova ontološka supozicija predstavlja kreativnu sintezu Parme-nidove, Heraklitove, Anaksagorine, Platonove, Aristotelove, Anzelmove, Spinozine i Šelingove filozofije („priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda”). Filozofiju svojih prethodnika (Kanta, Fihtea i Šelinga), Hegel je ocenio kao, jednostranu filozofiju razuma”, prem.a kojoj je bivstvo (svet, stvarnost) „nepomični supstancijalitet”. Sa Šelingom Hegel raskida zbog nedijalektičnosti njegove filozofije identiteta S i O, koja kao da je iz pištolja ispaljena. Hegel nasuprot njemu opisuje istoriju oblika svesti S(ubjekta), odnosno fenomenologiju duha, koga vidi u jedinstvu sa O(bjektom) ili supstancijom: „sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego isto tako i kao subjekt”. Jer, istina kao krajnji cilj filozofije, za Hegela je celina i proces.

Hegel sprovodi klasifikaciju filozofije i unutrašnju podelu svog filozofskog sistema na logiku, filozofiju prirode i filozofiju duha, kao njihovu sintezu. Ova podela odudara od tradicionalne podele filozofije na fiziku, logiku i etiku. Shematski i globalno prikazano, Hegelov filozofski sistem ima sledeću strukturu:

LOGIKA	FILOZOFIJA	FILOZOFIJA
	PRIRODE	DUHA
Nauka o bivstvu	Mehanika	Subjektivni duh
Nauka o suštini	Fizika	Objektivni duh
Nauka o pojmu	Organika	Apsolutni duh

 

Svojom osnovnom pretpostavkom o identitetu bivstva i mišljenja, Hegel je sebi omogućio izgradnju maksimalističke filozofije, u kojoj je samorazvitak mišljenja (svesti, subjekta, umnosti) istovremeno i samorazvitak bivsta (sveta, supstancije, stvarnosti). Tako Hegel reafirmiše starogrčku koncepciju Logosa (smisla) sveta, koji se iskazuje (kategorei). Kategorije bivstva su istovremeno i kategorije mišljenja, i obrnuto. Kao „živa supstancija” (ili „život Božji”) apsolutna ideja se prvo razvija „u apstraktnom vidu”(što Hegel izlaže u okviru LOGIKE), a zatim se apsolutna ideja otelovljuje u prostoru, tj. „otuđuje u svoje drugobivstvo”  prirodu (čime se bavi FILOZOFIJA PRIRODE). Najzad, pošto „s duhom stupamo u istoriju”, apsolutna ideja se posredstvom subjektivnog i objektivnog duha, u apsolutnom duhu vraća samoj sebi sa zamorne odiseje, postavši samosvesana „ideja po sebi i za sebe”.Ovaj „rad pojma”izučava treća osnovna Hegelova filozofska disciplina FILOZOFIJA DUHA. Ovaj povratni tok ili „razotuđenje”bili su već mišljeni u hrišćanskoj tradiciji (koja je uticala i na Hegela), kao izmirenje ljudi sa Bogom, uz posredovanje Logosa ili „sina Božjeg”Isusa Hristosa, koji se ovaplotio i žrtvovao na krstu, nebi li iskupio i spasao grešni ljudski rod.

Filozofija prirode je neosporno najmanje razvijen i najslabiji deo Hegelovog filozofskog sistema. U okviru nje Hegel izlaže mehaniku, fiziku i organiku (organsku fiziku). Filozofija prirode je zapravo osmišljavanje „drugobivstva” ideje, koja se iz logosa „otuđuje”u prirodu. Tako se hrišćanski aksiom po kome je Bog stvorio svet, kod Hegela transformiše u stav: „Apsolutna ideja se otuđuje u prirodu”. Reč je o samorazvoju apsolutne ideje u prostoru. Priroda tako postaje „nevesta s kojomse duh ženi”. Hegelova “Priroda“ podseća na razuzdanog Boga, koji ne vlada sobom jer nema svest o samom sebi

Hegelova dijalektika

Pošto za Hegela bivstvo nije ništa drugo do „svesno bivstvo”, i logika nije samo nauka o čistom mišljenju, o razvoju apsolutae i ideje „u apstraktnom vidu”, već i nauka o ono me što se u mišljenju i misli. Hegelova logika, koju on naziva dijalektika, nije samo mišljenje mišljenja, već i mišljenje bivstva. Određena kao „nauka i o čistoj ideji“ ili kao „sistem čistog uma”, Hegelova logika prestaje biti „organon” filozofije i postaje sama filozofija. Ernst Bloh piše da je to logica divina, tj. božanska logika, čiji je predmet „izlaganje boga, kakav jeon u svojoj večnoj suštini, pre stvaragьa prirode i jednog konačnog duha”. Drugim rečima, to je sistemmisli koje je Bog mislio pre stvaranja sveta. To je logički kostur ili mreža, u koju je uhvaćen ili uklopljen svet. U suštini,Hegelova logika je detemporalizovana istorija filozofije: to je suma svih misli koje je uopšte moguće misliti.

Prvi stavovi Hegelove logike zadaju glavobolju i obrazovanim filozofima: „Bivstvo je ništa”, „Nešto i ništa su identični, ali se razlikuju”itd. Naime, kao što se moglo i očekivati od filozofa takvog kalibra, Hegel pokušava da izgradi filozofski sistem bez pretpostavki, pošavši od „čistog bivstva”. Ali pojam „čistog bivstva”je maksimalno neodređen, a s obzirom da je bez sadržaja, on je „čisto ništa”. Međutim, čim „ništa” postane predmet mišljenja, ono postaje (nem. werden) „nešto”, i tako se vraća u bivstvo. Inače, Hegelovo logičko učenje o bivstvu odnosi se na kvalitet, kvantitet i meru, kao sintezu i „istinu” kvaliteta i kvantiteta. Razumevanje Hegelove dijalektičke logike može olakšati i sledeća shema:

NAUKA O	NAUKA O	NAUKA O
BIVSTVU	SUŠTINI	POJMU
Kvalitet	Suština	Subjektivni pojam
Kvantitet	Pojava	Objekt

Mera            Stvarnost           Ideja

 

Osnovna razlika između tradicionalne, formalne aristotelovske logike i Hegelove dijalektičke logike (ontologike), jeste zapravo razlika između razuma (Verstand) i uma (Vernunft). I dok se razum drži principa identiteta i neprotivrečnosti, razdvajajući S i O – umnost je primerena filozofiji, jer shvata celinu, smisao i samorazvoj posredstvom razlike i jedinstva suprotnosti. Analitički razum je primeren egzaktnim naukama. Međutim, protivrečnosti u mišljenju ne moraju biti njegov nedostatak, ukoliko imaju osnov u predmetima, sadržaju mišljenja. U tom smislu, Hegel dijalektiku definiše jednostavno kao „dušu sadržaja”  ili kao „svest o formi unutršnjeg samokretanja njenog sadržaja”. Takvu metodu, kao samokretanje svesti od nižih ka višim oblicima i momentima, po shemi trijade teza-antiteza-sinteza, Hegel je već bio primenio u Fenomenologiji duha, verovatno pod uticajem Fihtea. Teza je postavka ili afirmacija nekog pojma, antiteza je momenat negacije (razlikovanja i suprostavljanja) – a sinteza je jedinstvo suprotnosti i negacija negacije. Sintezom se prevazilaze suprostavljena određenja, jer se afirmiše ono što je afirmativno a negira ono što je negativno. Prema tome, Hegelova negacija nije apsolutna i isključujuća (ili-ili), kao u tradicionalnoj logici – već je konjunktivna (i-i). Hegel to ilustruje pišući kako ako želimo da vidimo, recimo hrast, onda nije dovoljno videti samo žir – nego je potrebno videti ga u celini, tj. u snazi njegovog stabla i bogatstvu njegove krošnje.

Nasuprot Kantu, koji pod uticajem aristotelovske tradicije određuje dijalektiku kao „logiku privida”, Hegel eksplicite tvrdi kako nema ništa pod zemljom, na zemlji, niti na nebu što u sebi ne sadrži borbu i jedinstvo suprotnosti. U tom smislu, Hegelova dijalektika podrazumeva i Heraklitovu teoriju bivanja (objektivnu dijalektiku) i Sokrat-Platonovu veštinu razgovaranja (subjektivnu dijalektiku). Prema tome, Hegelova dijalektika je istovremeno i teorija i metoda, tj. i zakonitost bivstva („duša sadržaja”) i način ili put istinitog mišljenja. A s obzirom da su bivstvo i mišljenje u jedinstvu, jasno je da i teorija i metoda moraju biti u jedinstvu. Dijalektička metoda saznanja nužno prati dijalektički tok samih stvari. Hegelova dijalektika (teorija i metoda) ima zapravo tri strane: apstraktno-razumsku, negativno-umsku i pozitivno-umsku (spekulativnu). Ako se istrajava na prvom „momentu” tada imamo „stanovište dogmatizma”, na drugom „stanovište skepticizma” – i tek na trepem nivou imamo pravu filozofiju, tj. „stanovište totaliteta”. Obično se smatra da je jezgro dijalektike princip negativiteta, međutim, ostajanje na tom nivou vodi u skepticizam. Hegelova dijalektika podrazumeva sva tri momenta, naročito onaj sintetički princip – totalitet (celovitost, svestranost).

Hegelovo idealističko shvatanje istorije

Georg Vilhelm Fridrih Hegel, kao i potonji filozofi, dijalektiku najuže vezuju za ljudsku istoriju. Hegel eksplicite piše kako tek s čovekom, koga on označava terminom „samosvest” -„stupamo u istoriju”. A istorija nastaje kada apsolutna ideja (duh, bog) počne da se razvija u vremenu. Naravno, u Hegelovom misaonom sistemu samo duh ima istoriju, ali ne i priroda, u okviru koje se apsolutna ideja razvija samo u prostoru. Dakle, tek sa čovekom („samosvest”) počinje istorija, za koju Hegel veruje da ju je potpuno prozreo. Tragove o tom poduhvatu nalazimo u njegovoj Filozofiji istorije.

Hegelova koncepcija istorije je idealistička, jer on polazi od teze da „um vlada svetom”, tj. da je zbivanje u svetskoj istoriji bilo, jeste i biće umno. A s obzirom da slobodu određuje kao suštinu uma, njegova tvrdnja da je svetska istorija isto što i napredovanje u svesti o slobodi – u njegovom referentnom okviru, deluje sasvim logično. Hegel to konkretizuje na sledeći način: Istočnjaci su znali da je samo jedan slobodan (despot), Heleni su znali da su neki slobodni – ali tek su Germani ustanovili da su svi ljudi slobodni, da je sloboda suština čoveka. Izgleda da je Hegel brzo zaboravio u čiju je čast posadio „drvo slobode”. Zanimljivo je da Hegel, iako je apsolutni idealista (panlogičar), zastupa ideju da ništa veliko u istoriji nije nastalo bez strasti. Na taj način deluju i individue, mada toga ne moraju biti svesne, kada ostvaruju planove i interese „svetskog duha” (uma, boga) – koji ih koristi i razmešta kao šahovske figure. Ovaj zaobilazni put duha, odnosno iskorišćavanje posrednika, Hegel naziva „lukavstvo uma”. U našem vremenu, čini se, na delu je „lukavstvo bezumlja”ili „pomračenje uma”.

Prema Hegelovom mišljenju, u svetskoj istoriji ima mesta samo za one narode koji imaju državu, kao ovaploćenje slobode ili bar Rusoove „opšte volje”. Inače, država je za Hegela najviši stupanj običajnosti, odnosno objektivnog duha. Ona je sinteza i „istina” porodice i građanskog društva, koje je „zverinjak privatnih interesa”. A najbolje državno uređenje za Hegela je ustavotvorna monarhija. Južne Slovene Hegel doduše ne naziva zverinjem i nižom rasom, ali nas kao „neistorijske narode isključuje iz „prve lige” naroda, odnosno iz svetske istorije.

Prema Hegelovoj filozofiji istorije, svetska istorija se razvija kao povest (po-vest, od vedeti=znati, kazivati), od Istoka ka Zapadu. U upečatljivoj paraboli o Suncu i istoriji, Hegel piše kako se na Istoku rađa spoljašnje fizičko Sunce, a na Zapadu izlazi unutrašnje Sunce samosvesti. Kod Hegela se nahode i elementi organicizma. Naime, on za istočno doba kaže da je to dečačko doba svetske istorije, za grčko da je mladićko, rimsko da je muževno – a germansko doba je staračko i mudračko doba svetske istorije. Ono navodno označava potpunu zrelost duha, koji se vraća sa zamornog putovanja samome sebi.

Simptomatična je Hegelova izjava da je svetska istorija „istinska teodiceja, opravdanje Boga u istoriji”. Na taj način njegova filozofija istorije (istoriozofija) postaje pledoaje za teologiju. Kada se istorija dovrši poslednjom sintezom u Pojmu, kada se dosegne apsolutno znanje –dijalektika i istorija staju „uhapšene” u birokratskim trezorima Hegelove junkerske Pruske. Preostaje jedino ponavljanje, večno vraćanje istog. Neka bude kao što je bilo! Hegel kao da je zaboravio da i na sebe primeni uvid po kome je filozofija „čedo svoga vremena” i da dijalektici ne trebaju tutori. Od epohalnog značaja je činjenica, što su upravo u protivstavu prema Hegelovom idealističkom shvatanju istorije, Marks i Engels izgradili novi pogled na svet, koji su nazvali „materijalističko shvatanje istorije” (istorijski materijalizam).

  Filozofija subjektivnog duha (Fenomenologija duha)

Prošavši kroz svetsku istoriju, apsolutna ideja se kao „duh”vraća samoj sebi, stiče samosvest o svojoj suštini, posredstvom tri „momenta”: subjektivni, objektivni i apsolutni duh. Iz pedagoških razloga, Hegelova FILOZOFIJA DUHA se može shematski prikazati na sledeći način:

 

SUBJEKTIVNI	OBJEKTIVNI	APSOLUTNI
DUH	DUH	DUH
Antropologija	Apstraktno pravo	Umetnost
Fenomenologija	Moralitet	Religija
Psihologija	Običajnost	Filozofija

 

Subjektivni duh Hegel objašnjava i razumeva posredstvom tri nauke: antropologija, fenomenologija i psihologija. Filozofski je najznačajniji onaj deo njegove filozofije subjektivnog duha koji je nazvao „Fenomenologija”. Karl Marks je ocenio da je Fenomenologija duha „rodno mesto i tajna Hegelove filozofije”. U njoj, piše dalje Marks, ne saznaje čovek svet, nego se „samo saznanje očovečuje”. A Engels dobro zapaža, kada kaže kako se „Fenomenologija duha” može nazvati „paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom individualne svesti preko njenih različitih stupnjeva koji se mogu shvatiti kao skraćena reprodukcija faza kroz koji je istorijski prošla svest čovečanstva”. I doista, ova genijalna ideja o paraleli ontogeneze i filogeneze predstavlja jednu od epohalnih naučnih i filozofskih ideja, koja se s pravom pripisuje Hegelu.               U Fenomenologiji duha, delu koje je prema prvobitnoj nameri trebalo da se zove „Istorija iskustva svesti”, potanko se prikazuje „postanak” filozofa, odnosno samorazvoj svesti od čulne izvesnosti tipa „ovde i sada” do apsolutnog znanja ili mudrosti. Logička (sinhronijska) i istorijska (dijahronijska) struktura Hegelove fenomenologije duha – SVEST (oset, opažaj, razum), SAMOSVEST i UM – podseća na Platonovu, Aristotelovu i Kantovu filozofiju. Međutim, Hegel dosta duguje i svom renesansnom zemljaku Nikoli Kuzanskom, koji je učio o stupnjevima saznanja (sensus, ratio, intellectus, visio) i o bogu kao jedinstvu suprotnosti (lat. coincidentio oppositorum). Hegel primenjuje i svoju novu logiku (dijalektiku), naročito učenje o suštini, tj. ideju o posredovanju (medijaciji). U tom smislu treba razumevati i poznatu Hegelovu parabolu ili filozofsku priču o gospodaru i slugi (Herr und Kneht), gde je rad medijator između „čoveka po sebi” i „čoveka za sebe”. U početku je „samostalna svest” (gospodar) sve, a „nesamostalna svest” (sluga) ništa. Međutim, gospodar se izležava i prepušta uživanjima, a posredstvom sluge odnosi se prema stvarima, tako da sve više zavisi od njega. Obrađujući predmetni svet, sluga sve više stiče samosvest. Poenta ove Hegelove filozofske priče jeste da se samosvest rađa kroz aktivnost, radom ili „služenjem”. Možda se u ovoj Hegelovoj priči nahode i klice kasnijeg Marksovog „mišljenja revolucije”.

 Hegelova filozofija objektivnog duha (etika i politika)

U sklopu filozofije objektivnog duha, koju razrađuje kako u „Enciklopediji filozofskih nauka” tako i u „Osnovnim crtama filozofije prava”, Hegel tematizuje probleme iz tzv. praktične filozofije: legalitet, moralitet i naročito običajnost (Sittlichkeit), kao njihovu sintezu i йstinu. Ovde su volja (htenje) i mišljenje uzeti u jedinstvu, što i jeste smisao modernog življenja, prema Hegelu. Prvi momenat objektivnog duha je apstraktno ili formalno pravo, koje se odnosi na elementarne slobode i prava u građanskom društvu. Moralnost je viši momenat samorazvoja du­ha, odnosno slobode – gde se čovek („samosvest”) pojavljuje kao subjekt a ne samo kao objekt. Simptomatično je da Hegel savest kao moralnu samosvest i suštinu moralnosti, opisuje kao „najvišu bolest našeg vremena”. Hegel prevrednuje etiku politikom, jep moralnost pokušava da realizuje slobodu samo u unutrašnjosti subjekta. Onsmatra da legalitet i moralitet nalaze svoju „istinu” u običajnosti, kao najvišem momentu objektivnog duha.

Posle helenskog običajnog jedinstva praktičnog života u polisu (dok ga nije razorio Sokratov princip subjektivne slobode), supstancijalno jedinstvo života postiže se, smatra Hegel, tek u građanskom društvu, formiranom na tragu ideja Francuske buržoaske revolucije iz 1789. godine. I dok je neartikulisana i nesvesna sloboda rastočila helensku običajnost, građanska sloboda je „samosvesna”, to je sloboda koja se ispoljava kao suština samog duha u razvoju. Međutim, sama običajnost nije za Hegela ostvarenje raja na zemlji, već dijalektičko samokretanje duha (naravno) kroz tri momenta: porodicu, građansko društvo i državu. I porodica, kao osnovna ćelija građanskog društva, ima tri svoja momenta: brak, uslove opstanka i vaspitanje dece kao smisao braka i najviši cilj. Građansko društvo je antiteza porodici, u okviru običajnosti i Hegelove filozofije objektivnog duha. Uvidevši da se ono pretvara u „zverinjak privatnih interesa”, Hegel se uzda jedino u dobro uređenu državu, govoreći (poput Aristotela) da je celina nužno važnija od delova.

 Filozofija apsolutnog duha (umetnost, religija, filozofija)

Apsolutna ideja (duh) svoju odiseju „samoosvešćivanja” završava kao apsolutni duh. Bitna osobina Hegelove filozofije je kretanje u krugu (ili spirali čiji se krajevi spajaju u krug), tako da je početak problema, teme ili knjige „apstraktni kraj”, a kraj je ,donkretizovani početak”. Prema tome, Hegelovu dijalektiku ne odlikuje piramidalna struktura znanja, nego „krug krugova”. Proces samorazumevanja duha otpočinje opažajno (umetnost), zatim predstavno (religija) i pojmovno (filozofija).

Hegelova filozofija umetnosti izložena je u trotomnoj Estetici, u kojoj se Hegel ne bavi lepim u prirodi, već samo lepim u umetnosti. Pri tome, Hegel smatra da je umetnost privid i „prošlost duha”, jep se u njoj duh čulno predočava. Ipak, pošavši od toga da je svako umetničko delo jedinstvo ideje i građe, Hegel razlikuje tri osnovna perioda u razvoju umetnosti: simbolizam, klasicizam i romantizam.U prvom slučaju dominira građa nad idejom, a primer za to je arhitektura kod orijentalnih naroda. U klasičnoj (helenskoj) umetnosti ideja i građa su u ravnoteži, a ideal lepote se najviše ostvaruje u vajarstvu. Međutim, kako smatra Hegel, u romantičnoj umetnosti ideja dominira nad građom. Subjektivnost posebno trijumfuje u slikarstvu, poeziji i muzici. Ipak, teško je pomiriti se s Hegelovom koncepcijom po kojoj  umetnost „po svojoj najvišoj odredbi ostaje prošlost”, te da u njoj više ništa bitno i novo ne može nastati.

Nasuprot prosvetiteljstvu, Hegel ne suprostavlja filozofiju i religiju, nego ih povezuje. Religiju određuje kao momenat predstavnog dokučivanja apsolutnog duha. Hegelov Bog ima sličan status kao i Aristotelov Bog. Njegov Bog je „filozofski bog”, a njegova filozofija je onto-teo-logika. U tom smislu, za njega je filozofija neprekidno bogosluženje (Gottesdienst). Odbacujući senzualističko i emotivističko utemeljenje religije (jer tada bi pas bio najreligiozniji stvor), Hegel tvrdi da predstavno doživljavanje boga podrazumeva njegovu onostranost, i zbog toga on ostaje večiti transcendens. Inače, u istoriji religije Hegel izdvaja tri momenta: prirodne religije (kod istočnjačkih naroda), religije slobodnog subjektiviteta (kod Jevreja se Bog javlja kao moć i mudrost, kod Helena kao lepota i kod Rimljana kao utilitarnost) i religiju otkrovenja ili apsolutnu religiju. Hrišćanstvo je za Hegela ta apsolutna religija, jer se zasniva na ideji pomirenja Boga i čoveka. Naime, Bog prestaje biti večiti transcendens, otelovljuje se preko Hrista i javlja se kao Duh, u kome i ljudi participiraju. Tek na temelju apsolutnog ili filozofskog znanja, moguće je pristupiti logičkoj rekonstrukciji apsolutne ideje ili apsolutnog duha.

Odnosno, bivstva=mišljenja, sveta=svesti,stvarnosti=umnosti, supstancije=subjekta. U svakom slučaju, Hegel je gnoseološki optimista jep izražava apsolutno poverenje u moć ljudskog duha, ističući kako bez tog poverenja i sposobnosti da se stoji uspravno (duhom) i nema prave filozofije. A to je filozofija koja prestaje biti puka „težnja ka mudrosti” i postaje sama mudrost, nauka ili „stvarno znanje”. Njen cilj je razotkrivanje „uma u stvarima”, a to je moguće samo ako se istina shvati kao celina i proces, a ne poput metalnih novčića koje bismo jednostavno zgrnuli sa stola. Istina i neistina se ne odvajaju kao ulje i voda, s jasnom granicom između njih. Istina (dijalektički) nastaje, ona nije gotova. Takva istina, kaže Hegel, može egzistirati samo u pojmu, tj. u naučnom sistemu. Prema Hegelovom mišljenju, nije moguće filozofirati izvan naučnog sistema (znanja). Jasno je, naravno, da Hegel pojam „nauka”upotrebljava više u fihteanskom značenju, nego u značenju savremenog termina „nauka”

Filozofija je autentični medij apsolutnog duha, gde se on „samoosvešćuje”, tj. sam sebe konačno razume. Hegel utemeljuje istoriju filozofije kao filozofsku disciplinu, shvatajući je upravo kao proces samorazumevanja duha. Filozofemi i filozofski sistemi su tako nužni momenti u procesu samoudubljivanja duha u samog sebe. Zbog toga se može reći da je Hegel u stvari osnivač filozofije istorije filozofije. Odbacujući ideju beskrajnog progresa kao „rđave beskonačnosti”, na kraju „kruga krugova” i Hegelovih posredovanja „radom pojma”, ponovo je zadobijena prvobitna neposrednost: Apsolut. Idealizam kulminira, supstancija je postala subjekt i obratno. Odiseja apsolutne ideje ili duha je završena. Dosegnuto je apsolutno znanie (u Hegelovoj filozofiji). Istorija i dijalektika staju, ostaje samo sećanje, kao i kod rodonačalnika idealizma Platona. Interpretirajući Hegelovu filozofiju kao „panteistički idealizam”, Ludvig Fojerbah kaže da je hegelovski filozof sebe izjednačio s Bogom, jep raspolaže apsolutnim znanjem, odnosno apsolutnom istinom. Odista, Hegel piše kako je poslednja filozofija (a to je njegova) rezultat svih prethodnih – i zato je neosporno „najrazvijenija, najbogatija i najkonkretnija”.

(Ivan Kolarić, Filozofija, 200-223, Agencija za izdavaštvo i kompjuterske usluge MIK, Užice, 2006)