Piter Singer – Zašto je ubijanje loše?


ZAŠTO JE UBIJANJE LOŠE?

LJUDSKI ŽIVOT

Ljudi često govore da je život svetinja. Gotovo da nikada ne misle ono što kažu. Ne misle ono što njihove reči impliciraju – da je sam život svetinja. Da nije tako, bilo bi im podjednako grozomorno da ubiju svinju ili iščupaju kupus iz zemlje kao što bi im bilo da ubiju ljudsko biće. Kada kažu da je život svetinja oni imaju na umu ljudski život. Ali zašto bi ljudski život imao naročitu vrednost?

Kada raspravljam o doktrini svetosti ljudskog života ne uzimam termin „svetog“ u religioznom smislu. Možda ova doktrina i ima religiozno poreklo, na šta ću nešto kasnije ukazati, ali ona je danas deo široko postavljene svetovne etike, i kao deo nje, ona je danas među najuticajnijima. Neću takođe uzeti ovu doktrinu u smislu da ona zagovara da je oduzimanje života uvek rđavo, pošto bi to
značilo prihvatanje apsolutnog pacifizma, a zna se da je mnogo onih koji podržavaju svetost ljudskog života a ipak smatraju da možemo da ubijemo u samoodbrani. Doktrinu svetosti života možemo da shvatimo kao način da se o ljudskom životu govori kao o posebnoj vrednosti, vrednosti koja je sasvim distinktna u odnosu na vrednost života drugih stvorenja.

Stanovište da ljudski život ima jedinstvenu vrednost duboko je ukorenjeno u našem društvu i pothranjeno u našim zakonima. Da bismo videli koliko daleko ovo seže, preporučujem jednu izvanrednu knjigu: Dugo umiranje bebe Endrju /The Long Dying of Baby Andrew/, od Roberta i Pegi Stinson (Stinson). Decembra 1976. god. je Pegi Stinson, učiteljica iz Pensilvanije, bila u dvadesetčetvrtoj nedelji trudnoće kada je dobila prevremene porođajne bolove. Beba, koju su Robert i Pegi nazvali Endrju, je bila na rubu života. Iako su oba roditelja nedvosmisleno bila protiv „nadčovečanskih napora“ kako bi se beba spasila, lekari su upotrebili svu tehnologiju moderne medicine kako bi je skoro šest meseci održavali u životu. Endrju je imao povremene napade. Negde krajem spomenutog perioda, postalo je jasno da će, ako uopšte preživi, biti ozbiljno i trajno oštećen. I sam Endrju je mnogo patio: u jednom trenutku lekar je rekao Stinsonovima da pri svakom udisaju Endrju trpi paklene bolove. Lečenje Endrjua je koštalo po ceni troškova iz 1977. godine 104.000 dolara – a danas bi lako moglo biti tri puta više, budući da intenzivna nega najranije faze prevremeno rođene dece košta barem 1.500 dolara dnevno.

Endrju Stinson je održavan u životu protiv želje njegovih roditelja, uz ogromne troškove, a pri tom je očigle­dno patio, iako je, u jednom momentu postalo jasno da nikada neće moći da vodi nezavisan život, ili da bude u stanju da misli i govori na način na koji to čini većina ljudi. Bez obzira da li smatramo da je ovakav tretman mladog ljud­skog bića ispravan ili ne – a na ovo pitanje ću se vratiti u sed­mom poglavlju – on je u očitoj suprotnosti sa uobičajenim nači­nom na koji se odnosimo prema psima lutalicama, eksperi­mentalnim majmunima i stoci. Šta opravdava ovu razliku?

U svim društvima koje poznajemo uvek je postojala neka zabrana u odnosu na oduzimanje života. Po svoj prilici nema tog društva koje bi bilo u stanju da opstane a da ne zabranjuje svojim pripadnicima da bez ograničenja ubijaju jedni druge. Društva su se međutim razlikovala po tome koga su štitila. U mnogim plemenskim društvima jedini ozbiljni prekršaj predstavljao je ubistvo nevinog člana samog plemena – članovi drugih plemena mogli su da budu nekažnjeno ubijani. U sofisticiranijim državama-nacijama zaštita je uglavnom bila proširena na sve ljude unutar teritorijalnih granica nacije, mada je bilo slučajeva – kao u robo­vlasničkim državama – kada su manjine bile isključene. Da­nas se većina slaže, kako u teoriji tako i u praksi, sa izuzet­kom posebnih slučajeva kao što su samoodbrana, rat, a verovatno i smrtna kazna, kao i još jedna ili dve sporne oblasti, da nije ispravno ubiti ljudsko biće bez obzira na rasu, religiju, klasu ili nacionalnost. Moralna neadekvatnost užih principa, koja ograničava poštovanje života prema plemenu, rasi, ili naciji se: uzima zdravo za gotovo. Međutim, argumentacija iz prethodnog poglavlja mora da izazove sumnje u pogledu toga da li granice naše vrste obeležavaju granicu zaštićenog kruga na način koji se može braniti.

Ovde sada treba da zastanemo da bismo se upitali šta podrazumevamo pod terminima „ljudski život“ ili „ljudsko biće“. Ovi termini figuriraju na primer u raspravama o abortusu. „Je li fetus ljudsko biće?“ često se postavlja kao suštinsko pitanje u raspravama o abortusu; no sve donde dok ne odredimo brižljivo ove termine na ova se pitanja ne može
odgovoriti.

Moguće je dati terminu „ljudsko biće“ precizno zna­čenje. Možemo da ga upotrebimo kao ekvivalent za „pripad nika vrste homo sapiensa“. Da li je neko biće pripadnik date vrste je nešto što se može naučno utvrditi, tako što će se ispitati priroda hromozoma u ćelijama živih organizama, u ovom smislu može se reći da nije sporno da od prvog trenutka svog postojanja jedan embrion začet ljudskom spermom i jajašcima predstavlja ljudsko biće; isto to važi i za potpuno i nepopravljivo mentalno hendikepirano ljudsko biće, čak i kada se radi o bebi koja je rođena kao anen-cefalus – bukvalno bez mozga.

Džozef Flečer (Fletcher), protestantski teolog i plodan pisac iz oblasti etike, predložio je da se termin „human“ koristi u još jednom smislu. Flečer je sastavio listu onoga što je nazvao „indikatorima ljudskosti“ koja uključuje sledeće: svest o sebi, samo-kontrolu, osećaj za budućnost, osećaj za prošlost, sposobnost „odnošenja“ prema drugome, briga za druge, komunikacija i radoznalost. Ovo je značenje termina koje imamo u vidu kada nekog hvalimo što je „pravo ljudsko biće“ ili da ima „istinske ljudske kvalitete“. Kada ovo kažemo mi naravno ne ciljamo na to da dotična osoba pripada vrsti homo sapiensa što je jedna biološka činjenica koja je jedva sporna; mi impliciramo da ljudska bića na karakterističan način poseduju izvesne kvalitete, a da dotična osoba ove poseduje u visokom stepenu.

Postoje dva smisla termina „ljudsko biće“ koji se preklapaju ali koja ne koincidiraju. Embrion, budući fetus, dete sa teškim mentalnim oštećenjem, pa čak i tek rođena beba – svi oni su bez sumnje pripadnici vrste homo sapiensa, ali ni jedan od njih nije svestan sebe, nema osećaj budućnosti ili sposobnost da se odnosi prema drugima. Stoga izbor između ova dva smisla može da proizvede značajnu razliku s obzirom na to kako ćemo odgovoriti na pitanje poput „je li fetus ljudsko biće?“.

Kada treba da izaberemo reči koje ćemo upotrebiti u situaciji poput gornje, treba da se opredelimo za one termine koji će nam omogućiti da jasno saopštimo šta zapravo mislimo, kao i da ne donosimo prejudicirane odgovore na suštinska pitanja.  Nije  prikladno   stipulirati  upotrebu „ljudsko“ recimo, u prvom od ova dva smisla koje smo upravo opisali, na osnovu čega bi fetus predstavljao ljudsko biće a abortus bio nešto nemoralno. Ništa ne bi bilo bolje da izaberemo drugi smisao te da na ovoj osnovi tvrdimo da je abortus prihvatljiv. Moralnost abortusa predstavlja suštinsko pitanje, čiji odgovor ne može da zavisi od stipulacije kako ćemo upotrebljavati termine. Da ne bih uzimao nedokazano za dokazano, i kako bih svoje značenje učinio jasnim, za trenutak ću ostaviti po strani zavodljivi termin „ljudsko“ da bih ga zamenio za dva različita termina koja su saglasna sa dva različita smisla „ljudskog“. Što se prvog smisla tiče, onog biološkog, ja ću naprosto koristiti glomazan ali precizan izraz „pripadnik vrste homo sapiensa“, a što se dru­gog smisla tiče koristiću termin „osoba“ /person/.

Upotreba termina „osoba“ i sama nažalost može da nas obmane budući da se on često koristi da označi i „ljud­sko biće“. Pa ipak termini nisu istoznačni; može da postoji osoba koja nije pripadnik naše vrste. Postoje takođe pripadnici naše vrste koji nisu osobe. Reč „osoba“ potiče iz atinskog i označavala je masku koju je nosio glumac u klasičnoj drami. Stavljanjem maske glumci su želeli da kažu da oni igraju ulogu. Tokom vremena „osoba“ je označavala lice koje igra neku ulogu u životu, neko ko nešto pred­stavlja. Prema Oxford Dictionary, jedno od sadašnjih zna­čenja termina je „samosvesno ili racionalno biće“. Ovo zna­čenje ima besprekorno filozofsko zaleđe. Džon Lok (Locke) određuje osobu kao „misaono inteligentno biće koje poseduje razum i refleksiju i u stanju je da sebe poima kao sobstvo, istu misleću stvar, u različitim mestima i vremenima“.

Ova definicija približava „osobu“ onome što je Flečer podrazumevao pod „ljudskim“ /humani, jedino što izdvaja dve suštinske karakteristike – racionalnost i samosvest – kao srž pojma. Sasvim je moguće da bi se Flečer složio da su ove dve karakteristike centralne, a da ostale manje više proizilaze iz njih. U svakom slučaju pred­lažem da se termini „osoba“ upotrebljava u smislu racionalnog i samosvesnog bića kako bi se uključili oni elementi široko prihvaćenog smisla „ljudskog bića“ koji nisu obuhvaćeni „pripadnikom vrste homo sapiensa“.

Vrednost života pripadnika vrste homo sapiensa

(…)  Nanošenje bola jednom biću je rđavo bez obzira na vrstu kojoj ono pripada: to isto važi i za ubijanje. Biološke činjenice na kojima počiva granica naše vrste nemaju moralno značenje. Dati veću važnost života jednom biću samo zato što pripada našoj vrsti staviće nas u isti položaj sa rasistom koji to čini s obzirom na pripadnika svoje rase.

Oni koji su pročitali prethodna poglavlja ove knjige smatraće da je ovaj zaključak očigledan, budući da smo postepeno došli do njega. On se međutim jako razlikuje od preovlađujućih stavova u našem društvu, koje, kao što smo videli, smatra svetinjom živote svih pripadnika naše vrste. Kako je došlo do toga da naše društvo podržava stavove koji ne mogu da izdrže ozbiljniju kritičku analizu? Možda će to moći da obj asni kratka istorij ska digresija.

Ako se vratimo na početak zapadne civilizacije, na doba Grka i Rimljana, vidimo da pripadanje vrsti homo sapiensa nije bilo dovoljno da garantuje da će nečiji život biti zaštićen. Život robova i drugih „varvara“ nije se poš­tovao; pa čak i među samim Grcima i Rimljanima novo­rođena deca nisu imala automatsko pravo na život. Grci i Rimljani su ubijali deformisanu ili slabu decu tako što su ih ostavljali na vrhovima brda i izlagali vremenskim nepo­godama. Platon i Aristotel su smatrali da država treba da podstiče ubijanje deformisane dece. Mnogo hvaljeni zakon­ski kodeksi za koje se smatra da su ih doneli Likurg i Solon imali su iste odredbe. U ono vreme se smatralo da je bolje okončati jedan život koji je započeo na koban način, nego nastojati da se on produži, sa svim problemima koji su mogli da ga prate. Naši sadašnji stavovi datiraju od pojave hrišćanstva. Iza hrišćanskog nastojanja da se da značaj pripadnosti vrsti nalazila se specifična teološka motivacija: verovanje da je ljudsko potomstvo besmrtnofi predodređeno za večno blaženstvo ili za neprekidno zlopaćenje. Ubijanje homo sapiensa je sa ovim verovanjem zadobilo zastrašujući značaj, postoje pojedincu dodeljivalo večnu sudbinu. Druga hrišćanska doktrina koja je vodila istom zaključku bilo je verovanje da pošto nas je Bog sve stvorio, mi smo njegovo vlasništvo, te je stoga ubiti ljudsko biće ravno uzurpaciji Božijeg prava da odluči kada ćemo živeti i kada ćemo umreti. Kao što je Toma Akvinski rekao, oduzimanje ljud­skog života je greh protiv Boga na isti način kao što je ubistvo roba greh protiv gospodara kome je rob pripadao. Sa druge strane, verovalo se da je Bog ljudima dodelio da vladaju životinjama, kao što se to kaže u Bibliji (Postanje 1:29 i 9:1-3). Stoga ljudi mogu slobodno da ubijaju životi­nje, sve dok one nisu vlasništvo nekog drugog pojedinca.

Za vreme viševekovne hrišćanske dominacije evrop­skom misli, etička stanovišta koja su počivala na ovim doktrinama postala su deo nesporne moralne ortodoksije evropske civilizacije. Danas ove doktrine nisu više opšte prihvaćene, ali etička stanovišta koja ona podstiču se uklapaju u duboko ukorenjeno zapadnjačko verovanje daje jedinstvenost posebna privilegija naše vrste, i ono je opstalo. Ali sada kada iznova ispitujemo naše specističko tumačenje prirode, došlo je takođe vreme da iznova ispitamo naše verovanje u svetost života pripadnika naše vrste.

Vrednost života jedne osobe

Doktrinu svetosti ljudskog života razdvojili smo na dva izdvojena zahteva, gde po prvom postoji naročita vrednost života pripadnika naše vrste, a po drugom da postoji naročita vrednost života osobe. Videli smo da se prvi zahtev ne može odbraniti. Šta je sa drugim zahtevom? Postoji li naročita vrednost života jednog racionalnog i samosvesnog bića, koje bi bilo različito od bića koje je  jedino u stanju da oseća?

Jedna linija argumentacije koja može da se koristi zaafirmativan odgovor ide ovako: samosvesno biće je svesno   sebe kao distinktnog entiteta, koje ima prošlost i budućnost. (Setite se da je ovo bio Lokov kriterijum za određenje osobe). Biće koje je svesno sebe na ovaj način biće spo­sobno da ima želje koje se odnose na sopstvenu budućnost.

Na primer, profesor filozofije se može nadati da napiše knjigu koja će pokazati objektivnu prirodu etike; student može da radosno iščekuje da diplomira; dete može da želi da se provoza avionom. Oduzeti život bilo kome od njih, bez njihovog pristanka, jednako je osujećenju njihovih želja koje se odnose na budućnost. Ubiti puža ili dete staro jedan dan ne poništava bilo koje želje ove vrste pošto puževi i tek rođena deca nisu sposobna da imaju ovakve želje.

Neko će reći da kada je jedna osoba ubijena nije reč o osujećenoj želji u istom smislu u kome je moja želja osujećena kada pešačim  nekim  sušnim  predelom i zaustvljajući se da utolim žeđ, otkrijem da je moja flaša sa vodom probušena. U ovom drugom slučaju ja imam želju koju ne mogu da ispunim, ja osećam frustraciju i nelagodnost jer moja želja za vodom i dalje traje i nije ispunjena. Kada me ubiju, moje želje koje se odnose na budućnost se ne nastavljaju nakon moje smrti, i ja ne patim što nisu ispunjene. Ali, da li to znači da sprečavanje da se ispune ove želje nije važno?

Klasični utilitarizam, onako kako ga je izložio osni­vač utilitarizma Džeremi Bentam, i kako su ga kasnije usa­vršili filozofi poput Džon Stjuart Mila i Henrija Sidžvika (Sidgvvick), vrednuje jednu radnju po tome koliko je u stanju da maksimizira zadovoljstvo i sreću, a minimizira bol  ili nesreću. Termini kao što su „zadovoljstvo“ i „sreća“ nisu dovoljno precizni, ali je jasno da se oni odnose na nešto što je doživljeno, ili osećano – drugim recima, na stanja svesti. Stoga prema klasičnom utilitarizmu ne postoji neposredan značaj činjenice da su želje koje se odnose na budućnost tostale neispunjene kada ljudi umru. Ako trenutno umrete, to  da li imate neke želje koje se tiču budućnosti nije ni od kakvog značaja na količinuIzadovoljstva ili bola koji doživljavate. Otuda za klasični utilitarizam status „osobe“ nije neposredno relevantan za rđavost ubijanja.

Međutim posredno, to da neko predstavlja osobu može da bude značajno za klasični utilitarizam. Njen značaj se ukazuje na sledeći način. Ako predstavljam osobu ja sebe poimam. Znam da imam budućnost. Takođe znam da moje buduće postojanje može da bude prekinuto. Ako smatram da će se ovo verovatno dogoditi u bilo koje vreme, moj sadašnji život će biti prožet zebnjom, i biće po svoj prilici manje ugodan nego što bi bilo da mislim drugačije. Ako se uverim da ljudi poput mene bivaju retko ubijeni, brinuću manje. Stoga klasični utilitarizam može da brani zabranu ubijanja osoba na indirektnoj osnovi, tako što će tvrditi dá ce to uvećati sreću ljudi koji bi u protivnom strahovali da mogu biti ubijeni. Kažem na indirektnoj osnovi zato što se ona ne odnosi na direktno zlo učinjeno ubijenoj osobi već pre na njegovu posledicu prema drugim ljudima. Postoji naravno nešto čudno s obzirom na protivljenje ubijanju, ne zato što se radi o zlu koje je učinjeno žrtvi, već o efektu koje će to ubistvo imati za druge ljude. Trebalo bi da budemo trvdokorni klasični utilitaristi pa da nas ne zabrinjava ova bizarnost. (Zapamtite da mi zapravo ovde raspravljamo samo o onome što je naročito rđavo kad je reč o ubijanju osobe. Klasični utilitarizam može i dalje da smatra da je ubijanje rđavo zato što ono eliminiše sreću koju bi žrtvaw inače mogla da doživi da je živela. Ovaj prigovor u vezi sa ubijanjem mogao bi da se primeni na bilo koje biće koje može da ima sretnu budućnost, bez obzira da li se radi o osobi). Za sadašnje potrebe, međutim, poenta je u tome što ova indirektna osnova daje raciónale za ubijanje osobe, pod izvesnim uslovima, koje je ozbiljnije nego što je ubijanje bića koje nije osoba. Ako biće nije u stanju da sebe poima kao postojeće u vremenu, onda nije potrebno da uzimamo u obzir verovatnoću da će ono strahovati da će mu se budući etika život prekinuti. Pošto nije u stanju da pojmi vlastitu budućnost ono o tome neće da brine.

Rekao sam da indirektni razlog kojim klasični utilitarizam oduzimanje života jednoj osobi smatra važnijim od oduzimanja života nekome ili nečemu što ne predstavlja osobu, važi „pod izvesnim uslovima“. Najočigledniji od ovih razloga je taj što za ubistvo osobe mogu da saznaju drugi ljudi, koji iz ovog saznanja mogu da izvedu mračniju procenu o njihovim sopstvenim šansama da dozive pozno doba, ili da naprosto strahuju da će biti ubijeni. Mogućno je naravno da jedna osoba može biti ubijena u potpunoj tajnosti, tako da niko ne zna da je izvršeno ubistvo. U tom slučaju se ovaj indirektni razlog protiv ubijanja ne može primeniti.

U odnosu na ovo poslednje potrebno je ipak da nešto više kažemo. Kada se radi o okolnostima koje su opisane u poslednjem paragrafu, indirektan razlog klasičnog utilitarizma protiv ubistva ne može da se primeni ukoliko sudimo o ovom individualnom slučaju. Međutim, moramo da kaže­mo nešto protiv primene utilitarizma jedino ili prvenstveno na nivou svakog individualnog slučaja. Mogućno je da na duže staze postignemo bolje rezultate – veću ukupnu sreću – ukoliko navedemo ljude dane prosuđuju svaku individualnu radnju na osnovu knterijuma korisnosti, već da umesto toga razmišljaju u duhu širih principa koji bi pokrili sve, ili virtuelno sve, situacije u kojima bi se oni našli.

Dato je nekoliko razloga u prilog ovom pristupu. R.M.Her je ponudio korisnu distinkciju između dva nivoa moralnog rasuđivanja: ihtuitivnog i kritičkog. Ako bi se mogućne posledice kojima bi neko maksimizirao korist, tako što će da ubije nekoga koji inače želi da živi, razmatrale na teorijskom planu to bi značilo da rasuđujemo na kritičkom nivou. Nama kao filozofima, ili naprosto kao mislećim, samokritičnim ljudima, bilo bi zanimljivo i pomoglo bi našem razumevanju etičke teorije kada bi razmišljali o ovakvim neobičnim hipotetičkim slučajevima. Međutim, svakodnevno etičko rasuđivanje je intuitivnije. U stvarnom životu mi obično ne možemo da predvidimo sve složenosti vlastitih izbora. Nije naprosto praktično unapred proračunavati posledice svakog mogućnog izbora koji pravimo. Čak i kada bi se ograničili na značajnije izbore, postojala bi opasnost da u mnogim slučajevima pravimo proračune u okolnostima koje su daleko od idealnih. Možemo da se žurimo, ili da budemo uzrujani. Možemo biti ljuti, ili povređeni, ili borbeni. Naše misli mogu biti zado­jene pohlepom, ili seksualnom željom ili osvetom. Naši sopstveni interesi, ili interesi ljudi koji su nam dragi, mogu biti ugroženi. Može biti i to da nismo vični da razmišljamo o tako složenim pitanjima kao što su mogućne posledice jednog značajnog izbora. Zbog svih ovih razloga Her misli da bi bilo bolje, kada je reč o našem svakodnevnom etičkom životu, da usvojimo neke široke etičke principe i da od njih ne odstupamo. Ovi principi treba da uključe ono što je već vekovima osvedočeno da u načelu može da proizvede najbolje posledice: a po Herovom mišljenju to bi značilo uključiti mnoge standardne moralne principe, kao što su, na primer: govoriti istinu, održati obećanje, ne povrediti drugog, i tako dalje. Među ovim principima svakako bi se našlo i poštovanje života onih ljudi kojima je stalo da nastave da žive. Čak i kada bismo, na kritičkom nivou, mogli da zamislimo okolnosti u kojima bi proistekle bolje posledice ako bi postupili protiv jednog ili više ovih principa, ljudi bi u celini bolje činili ako bi se držali ovih principa nego ako ne bi.

Prema ovom stanovištu, intuitivni moralni principi koji su valjano izabrani nalikovali bi uputstvima koje igraču daje dobar teniski trener. Uputstva su data tako da se vodi računa o tome šta će se uglavnom najviše isplatiti; ona su vodič za igru „tenisa po procentima“. Povremeno jedan igrač može da zada potpuno neočekivani udarac i tako pobedi favorita kome su svi aplaudirali; ali ako imamo jednog dobrog trenera, odstupanja od uputstava koja su data će pre voditi porazu nego pobedi. Stoga je uputnije izbaciti iz glave ideju o neočekivanim udarcima. Slično smo rukovođeni skupom dobro izabranih intuitivnih prina cipa, bolje ćemo postupati ako odustanemo da proračufll navamo posledice svakog značajnog moralnog izbora koji moramo da napravimo već da umesto toga razmišljamo o tome koji se moralni principi na njega odnose, te da u skladu sa tim i delamo. Možda ćemo se povremeno naći u situa­cijama u kojima je apsolutno jasno da će odstupanje od principa doneti bolje rezultate nego da ih se pridržavamo, i u tim okolnostima imaćemo pravo da tako postupimo. Ali se većini nas takve situacije najčešće neće ukazati te na njih ne moramo da mislimo. Stoga čak i na kritičkom nivou klasični utilitarizam mora da prihvati da postoje slučajevi u kojima je bolje ne poštovati želju jedne osobe da nastavi da živi, (a zbog toga što ona može biti ubijena u potpunoj tajnosti, čime bi se u mnogome sprečila nesnosna patnja, ova vrsta razmišljanja nema mesta na intuitivnom planu koji bi trebalo da upravlja našim svakodnevnim postupcima). Tako barem može da raspravlja klasični utilitarizam.

Ovo je po mom mišljenju srž odgovora koji bi dao klasični utilitarizam u vezi sa razlikom između ubistva osobe i ubistva nekog drugog bića. Postoji međutim još jedna verzija utilitarizma koja više vodi računa o ovoj razlici. Po ovoj drugoj verziji jedan postupak se prosuđuje ne po njegovoj tendenciji da maksimizira zadovoljstvo i minimizira bol, već po stepenu u kome je saglasan sa preferencijama nekog bića koga se taj postupak ili njegove posledice tiču. Ova verzija utilitarizma je poznata kao „utilitarizam preferencije“. Univerzalizacijom naših vlastitih interesa, na način koji smo opisali u uvodnom poglavlju ove knjige, dolazimo do utilitarizma preferencije a ne do klasičnog utilitarizma – a ako je to tako, onda možemo da opravdano prihvatimo da su interesi jedne osobe, na osnovu proceae i promišljanja svih relevantnih činjenica, ujedno i ono što ta osoba preferira.

Prema utilitarizmu preferencije, postupak koji nije u skladu sa preferencijom bilo kog bića je rđav, sem ukoliko ova preferencija nije nadvladana suprotnom preferencijom. Ubiti osobu koja preferira da živi jeste stoga rđavo, pod jednakim uslovima. To da žrtve nisu više tu nakon učinje-nog dela, da bi lamentirale to što nisu uvažene njihove preferencije, nije od značaja. Zlo je učinjeno time što su preferencije osujećene. Oduzimanje života jednoj osobi za utilitarizam preferencije predstavlja I nešto što je normalno gore od oduzimanja života nekog drugog bića, budući da su osobe te koje su u svojim preferencijama u velikoj meri upućene na budućnost. Stoga ubistvo osobe ne znači samo kršenje jednog, već širokog spektra najosnovnijih i najvaž­nijih preferencija koje jedno biće može da ima. Često bi to vodilo obezvređivanju svega onoga što je žrtva nastojala da uradi tokom prošlih dana, meseci, pa čak i godina. Nasuprot tome, bića koja nisu u stanju da sebe pojme kao entitete koji poseduju budućnost ne mogu imati bilo kakvu preferenciju o njihovoj budućoj egzistenciji. Ovim se ne osporava da takva bića mogu da se bore protiv neke situacije u kojima im je ugrožen život, kao što to čini i riba da bi se oslobodila udice koja joj se zakačila za usta; ovo ukazuje samo na prefe­renciju da se prekine neko stanje stvari koje se doživljava kao bolno ili zastrašujuće. Borba protiv opasnosti ili bola ne ukazuje na to da je riba sposobna da preferira svoju buduću egzistenciju u odnosu na svoje nepostojanje. Ponašanje ribe uhvaćene na udicu upućuje na razlog da se riba ne ubije na takav način, ali po sebi ne upućuje na preferenciju utilitarističkog razloga protiv ubijanja ribe na način trenutne smrti, a da se prethodno ne izazove bol ili jad. (Još jedanput podsetimo da ovde raspravljamo o onome što je naročito rđavo u ubistvu osobe; ja ne kažem da uopšte ne postoje preferencije koje utilitarista uzima u obzir kada osuđuje ubistvo svesnih bića koja ne predstavljaju osobe).

Ima li osoba pravo na život?

Iako utilitarizam preferencije nudi direktan raciónale protiv ubistva jedne osobe, za neke on nije dovoljno uverljiv – čak i kada ga prate važni indirektni razlozi koje bi svaki oblik utilitarizma uzeo u obzir. Čak i za utilitarizam prefe­rencije zlo koje je ubistvom učinjeno jednoj osobi preli stavlja samo jedan faktor koji se uzima u obzir, dok preferencija žrtve neki put može da bude nadvladana prefe­rencijama drugih ljudi. Po nekima je zabrana ubistva ljudi apsolutnija nego što to implicira ova vrsta utilitarističke računice. Tako mi osećamo da postoje stvari na koje imamo pravo, a prava nisu nešto što se može razmenjivati preferencijama ili zadovoljstvima drugih ljudi.
Nisam ubeđen daje pojam moralnog prava od koristi ili da je smislen, osim kada ga upotrebljavamo kao skraćenicu kojom referiramo na fundamentalnija moralna shvatanja. Pa ipak, pošto je ideja „prava na život“ široko prihvaćena, umesno je pitati se da li postoje razlozi da se osobama pripiše pravo na žvot, a koje su različite od drugih živih bića.

Majki Tuli (Tooley), savremeni američki filozof, smatrao je da su jedina bića koja imaju pravo na život ona koja su u stanju da sebe poimaju kao distinktne entitete koji postoje u vremenu – drugim recima, da su to osobe, onako kako sam ja ovaj termin koristio. Njegova argumentacija počiva na tvrđenju da postoji konceptualna veza između želja koje je jedno biće sposobno da ima i prava za koje se može reći da ih biće ima. Kako to Tuli kaže:

Obično se misli da je pravo nešto što može biti pre­kršeno, te da, uopšte uzev, prekršiti jedno individualno pravo znači osujetiti korespondiraj uću želju. Pred postavimo, na primer, da posedujete kola. Tada je moja prima faciae obaveza da ih ne oduzmem od vas. Međutim, ova obaveza nije neopoziva: ona delom zavisi od postojanja vaše korespondirajuće želje. Ako ne marite da li ću vam uzeti kola ili neću, onda ja uopšte uzev ne kršim vaša prava time što ću ih uzeti.

Tuli se slaže da je teško precizno formulisati veze između prava i želja, budući da postoje problematični slučajevi poput onih kada se radi o usnulom čoveku ili ljudima koji su privremeno nesvesni. On ne želi da kaže da ovi ljudi nemaju prava zato što u tom trenutku nemaju želja. Pa ipak, po Tuliju posedovanje prava mora biti na neki način vezano za sposobnost da se poseduju relevantne želje, kada već nema aktualnih želja.

Sledeći korak je primena ovog stanovišta o pravima na slučaj prava na život. Da bi ovo do krajnosti pojednostavili – daleko jednostavnije nego što to Tuli čini, i bez sumnje uprošćeno – možemo reći da ako pravo na život predstavlja pravo da se nastavi život kao distinktni entitet, onda je želja koja je relevantna za posedovanje prava na život zapravo želja da se nastavi postojanje kao distinktni entitet. Međutim, samo ono biće koje je u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu – to jest ■ jedino osoba – može da ima ovu želju. Stoga je samo osoba ta koja ima pravo na život.

Ovako je Tuli prvobitno formulisao svoje stanovište, u izvanrednom članku naslovljenom „Abortus i čedomor­stvo“, objavljenog prvi put 1972. godine. Problem precizne formulacije veze između prava i želja naveo je Tulija da promeni svoje stanovište koje je potom izložio u knjizi pod istim naslovom, Abortus i čedomorstvo /Abortion and Infanticide/. Ovde on tvrdi da pojedinac u datom vremenu -recimo, u ovom momentu – ne može da ima pravo da nastavi život, sem ukoliko bi on bio takav da bi u njegovom interesu bilo da u ovom momentu nastavi da živi. Neko bi pomislio da ovo predstavlja dramatičnu razliku spram Tulijeve ranije pozicije, jer iako novorođenče nije u stanju da sebe poima kao distinktni entitet koji postoji u vremenu, mi svejedno mislimo da je u njegovom interesu da ga spasimo smrti, čak i kada bi smrt bila potpuno bezbolna i bez patnje. Ovo je bar ono što činimo u retrospektivi: ako bih znao da sam u detinjstvu jedva izbegao smrt, mogao bih da kažem daje moj najveći dobrotvor osoba koja je zgrabila dečija kolica i odgurnula ih sa pruge na kojoj je nailazio voz – jer da nije tako brzo reagovala nikada ne bih imao sretan i ispunjen život koji danas imam. Tuli međutim tvrdi da je pogrešno retrospektivno pripisati novorođenčetu interes za život. Ja nisam novorođenče iz kojeg sam se razvio. Novorođenče ne čezne da se razvije u vrstu bića koju ja predstavljam, pa čak ni u neko prelazno biće – između mene sada i mene kao novorođenčeta. Čak ne mogu ni da se setim da sam bio novorođenče; između nas ne postoje mentalne spone. Nastavljanje postojanja ne može biti u interesu bića koje nije nikada imalo predstavu o svom trajnom sobstvu -to jest, nikada nije bilo u stanju da sebe poima kao postojeći u vremenu. Da je voz trenutno usmrtio novorođenče, smrt ne bi bila u suprotnosti sa njegovim interesima, pošto  novorođenče nikada ne bi moglo da ima predstavu olf postojanju u vremenu. Tačno je da sam tada mogao da poginem, ali mogao bih da kažem da je u mom interesu da ostanem u životu samo zbog toga što imam pojam trajnog sobstva. Isto bi tako bilo tačno kada bih rekao da je u mom intresu to što su se moji roditelji sreli, jer da nisu, oni ne bi stvorili embrion iz kojeg sam se razvio, pa tako ne bih ni bio živ. To ne znači da je stvaranje ovog embriona bilo u interesu nekog potencijalnog bića koje je tamo negde vrebalo i samo čekalo da dođe na svet. Jedno takvo biće nije postojalo, a da nisam došao na svet ne bi postojao niko kobi propustio život koji imam sreću da sada živim. Na sličan način grešimo kada u sadašnjosti gradimo interes prema budućem životu jednog novorođenčeta, koji prvih dana po rođenju nema predstavu o trajnom postojanju i sa kojim nemam mentalnih spona.

Tako u svojoj knjizi Tuli dolazi do zaključka, iako zaobilaznim putem, koji je praktično istovetan sa zaključ­kom iz njegovog članka. Da bi neko imao pravo na život on mora da ima, ili je bar jedanput imao, predstavu o tome da poseduje trajnu egzistenciju. Imajte na umu da ova formulacija može bez problema da se bavi pitanjem ljudi koji spavaju ili koji su nesvesni; dovoljno je da su u bilo kom vremenu imali predstavu o trajnoj egzistenciji da bi mogli da kažemo da je produžavanje života u njihovom interesu. Ovo ima smisla: moja želja da nastavim da živim-ili da završim knjigu koju pišem, ili da putujem oko sveta iduće godine – ne prestaje i onda kada svesno ne mislim o ovim stvarima. Mi često želimo stvari a da nam želja nije izričito u glavi. Činjenica da imamo želju je očigledna ako nas na nju podsete, ili kada smo iznenada suočeni sa situacijom u kojoj moramo da biramo između dva toka događaja, od kojih jedan manje obećava da će nam se želja ispuniti. Na sličan način kada odemo na spavanje naše želje koje se odnose na budućnost nisu prestale da postoje. Kada se probudimo one će još uvek biti prisutne. Kao što su želje još uvek deo nas, tako su i naši interesi da nastavimo život deo nas bilo da spavamo ili smo nesvesni.

Ljudi i poštovanje autonomije

Naša rasprava o rđavosti ubijanja ljudi dovde se usredsređivala na njihovu sposobnost da zamisle svoju budućnost i da imaju želje u vezi sa njom. Druga implikacija postojanja kao osobe može takođe da bude relevantna za rđavost ubijanja. Postoji jedna linija etičke misli koja je povezana sa Kantom i koja uključuje mnoge modeme mislioce koji nisu kantovci, a prema kojima je poštovanje autonomije osnovni moralni princip. Pod „autonomijom“ se podrazumeva sposobnost izbora, sposobnost da se postupa na osnovu vlastite odluke. Racionalna i samosvesna bića imaju bez sumnje ovu sposobnost, dok bića koja nisu u stanju da poimaju alternative koje im se nude ne mogu da prave izbore u gore navedenom smislu te stoga ne mogu da budu autonomne. Osim toga, samo biće koje može da pojmi razliku između umiranja i nastavljanja života može da autonomno izabere da živi. Stoga ubistvo osobe koja ne izabira da umre ne uvažava autonomiju te osobe; a kako je izbor između života i smrti jedan od najfundamentalnijih izbora koji neko može da napravi, izbor od kojeg zavise svi ostali, to je ubistvo osobe koja nije izabrala da umre i najveća moguća povreda autonomije te osobe.

Ne slažu se svi da je poštovanje autonomije osnovni moralni princip, ili uopšte valjan moralni princip. Utilitaristi ne poštuju autonomiju zbog nje same, mada mogu da daju veliki značaj želji osobe da nastavi da živi, bilo na način utilitarizma preferencije, ili kao svedočanstvo da je život osobe u celini bio sretan. Ali ako pripadamo utilitarizmu preferencije onda moramo da dozvolimo da želja da se nastavi život može da bude nadvladana drugim željama, a ako smo klasični utilitaristi onda moramo da priznamo da ljudi mogu da potpuno greše u njihovim očekivanjima sreće. Stoga kada se utilitarista protivi ubistvu jedne osobe on ne može da na isti način naglasi autonomiju kao oni koji poštovanje autonomije smatraju za nezavisan moralni princip. Klasični utilitarista bi mogao da prihvati da bi u nekim slučajevima bilo ispravno ubiti osobu koja nije izabrala da umre tako što bi rekao da bi u protivnom osoba imala bedan život. Ovo je tačno, ali samo na kritičkom planu moralnog rasuđivanja. Kao što smo ranije videli, utilitaristi bi mogli da ohrabre ljude da u njihovim svako­dnevnim životima usvoje principe koji bi u gotovo svim slučajevima vodili boljim posledicama od nekih drugih alternativnih postupaka. Princip poštovanja autonomije predstavljao bi prvorazredni primer takvog principa. U ras­pravi o eutanaziji u sedmom poglavlju razmatraćemo neke aktualne slučajeve koji se nameću u vezi sa ovim pitanjem.

Bilo bi korisno da sada sumiramo naše zaključke o vrednosti života jedne osobe. Videli smo da postoje četiri mogućna razloga da smatramo da život osobe poseduje distinktnu vrednost koja je viša i veća od života jednog bića koje je u stanju samo da oseća: klasični utilitaristički naglasak na efektima ubistva kada su u pitanju drugi ljudi; utilitarizam preferencije koji se prvenstveno bavi žrtvinom frustracijom u pogledu želja i njenim planovima za budućnost; argumentom daje sposobnost poimanja sebe kao postojećeg u vremenu nužan uslovoprava na život, i poslednji, poštovanje autonomije. Mada bi na nivou kri­tičkog rasuđivanja klasični utilitarizam mogao da prihvati samo prvi, indirektni razlog, a utilitarizam preferencije samo prva dva razloga, na intuitivnom nivou utilitaristi obe vrste bi po svoj prilici stali i u odbranu poštovanja autonomije. Kada je reč o svakodnevnim moralnim odlukama, razlika između kritičkog i intuitivnog nivoa stoga vodi većem stepenu konvergencije između utilitarista i onih koji zastupaju drugačija moralna stanovišta, nego kada bi se držali samo kritičkog nivoa rasuđivanja. U svakom slučaju ni jedan od ova četiri razloga da se da posebna zaštita životu osoba ne može biti olako odbačen. Zato ćemo imati sva četiri na umu kada se budemo bavili praktičnim pitanjima koja se odnose nalubistvo. Pre nego što se njima pozabavimo potrebno je da razmotrimo one zahteve koji se tiču vrednosti života koji nisu utemeljeni ni na pripadnosti našoj vrsti, niti da bivstvovanju kao osobe.

SVESNI ŽIVOT

Postoje mnoga bića koja su u stanju da osećaju i da dozive zadovoljstvo i bol, ali koja nisu racionalna samosvesna pa stoga ne predstavljaju osobe. Mnoge životinje gotovo sigurno spadaju u ovu kategoriju; u njih takođe spadaju i novorođenčad i intelektualno hendikepirani ljudi. U sledećem poglavlju ćemo razmatrati ko od njih zapravo ne poseduje samosvest. Ako je Tuli u pravu, onda bića koja ne poseduju samosvest nemaju ni pravo na život, u punom smislu termina „pravo“. Pa ipak bi bilo, iz nekih drugih razloga, rđavo da ih ubijemo. U sledećem odeljku ćemo se baviti pitanjem da li život jednog bića koje je svesno ali ne i samosvesno poseduje vrednost, a ako je ima, kako se može porediti vrednost takvog života prema vrednosti života jedne osobe.

Da li svesni život treba da bude vrednovan?

Najočevidniji razlog za vrednovanje života jednog bića koje je u stanju da doživi zadovoljstvo i bol jeste samo zadovoljstvo koje je ono u stanju da doživi. Kada vrednujemo sopstvena zadovoljstva – poput zadovoljstva u jelu, seksu, brzom trčanju ili kupanju po vrelom danu – tada univerzalni aspekt etičkih sudova zahteva od nas da svoje pozitivno vrednovanje našeg vlastitog iskustva ovih zado­voljstava proširimo na slična iskustva svih onih koji su u stanju da ih dozive. Smrt međutim predstavlja kraj svih prijatnih iskustava. Stoga činjenica da će bića u budućnosti

doživeti zadovoljstvo predstavlja razlog da tvrdimo da će biti rđavo ako ih ubijemo. Sličan argument u vezi sa bolom naravno ukazuje na suprotni pravac, te se može upotrebiti protiv ubistva samo ako verujemo da će zadovoljstva koja će bića verovatno doživeti nadvladati bol koji će možda da trpe. On se svodi na to da ne treba da prekratimo jedan pri­jatan život.

Ovo se čini prilično jednostavnim: pošto cenimo zadovoljstvo, ubistvo onih koji vode prijatan život eliminiše zadovoljstvo koje bi oni inače doživeli, pa je stoga takvo ubistvo rđavo. Postoje dva načina kojim se mogu smanjiti količina zadovoljstva u svetu: jedan je da se iz života onih koji vode ugodan život eliminišu zadovoljstva; drugi je da se eliminišu oni koji vode ugodan život. Prvi način ostavlja po strani ona bića koji imaju manje zadovljstva nego što bi inače imali. Drugi to ne čini. To znači da ne možemo automatski da pređemo sa preferencije ugodnog života u odnosu na neugodan na preferenciju ugodnog života u odnosu na poništenje samog života. Jer, neko bi mogao da prigovori, kada bi neko bio ubijen time njegov život ne bi bio gori, on naprosto ne bi više postojao. Čim prestanemo da postojimo nećemo propustiti zadovoljstva koje bismo mogli da imamo.

Možda ovo nekome može da izgleda sofistički -nešto što svedoči o sposobnosti profesora filozofije da nađu distinkcije i tamo gde ne postoje značajne razlike. Ako tako mislite, onda razmotrite suprotan slučaj, kada se ne radi o smanjenju zadovoljstva već o njegovom uvećanju. Postoje dva načina kojim se može povećati količina zadovoljstva u svetu: jedan načinje da se uveća zadovoljstvo onih koji sada postoje; drugi je da se poveća broj onih koji će voditi ugodan život. Ako je ubistvo onih koji vode ugodan život rđavo zbog toga što zadovoljstvo kao takvo prestaje da postoji, onda je po svoj prilici dobro da povećamo broj ljudi koji vode ugodan život. Ovo ćemo postići tako što ćemo imati više dece, a pod uslovom da imamo osnova da oče kujemo da će im život biti ugodan, ili pak tako što ćemo uzgajati veliki broj životinja pod uslovima koji će obezbeđiti da im životi budu ugodni. Ali, da li bi zaista bilo dobro da stvaramo više zadovoljstva tako što ćemo stvarati više zadovoljnih bića?

Čini se da postoje dva moguća pristupa ovim pita­njima koja nas dovode u nedoumicu. Prvi pristup se svodi na to da prihvatimo da je dobro da povećamo količinu zadovoljstva u svetu, tako što ćemo povećati broj ugodnih života, a da je rđavo da smanjimo količinu zadovoljstva u svetu tako što ćemo smanjiti broj ugodnih života. Prednost ovog pristupa je u tome što je jasan i nedvosmisleno dosledan, ali on od nas zahteva da ga usvojimo samo ako možemo da povećamo broj bića koja vode ugodan život a da živote drugih time ne učinimo gorim. Da bismo ustanovili da li vas ovaj zaključak zadovoljava, biće od koristi da ispitamo jedan specifičan slučaj. Zamislite jedan par koji se odlučuje da ima decu. Pretpostavite da su prednosti i mane podjednako zastupljene kada je u pitanju njihova sopstvena sreća. Deca će se umešati u njihove karijere u presudnom momentu njihovog profesionalnog života, pa će morati da odustanu barem za nekoliko godina od njihove omiljene rekreacije – kros kantri skijanja. U isto vreme oni znaju da će kao i većina roditelja doživeti radost i zadovoljstvo što imaju decu i što ih gledaju kako rastu. Pretpostavite da će, ako se to i drugih tiče, dobre i loše posledice ovoga potirati jedne druge. Konačno, pretpostavite da, pošto je par u stanju da svojoj deci pruži dobar start u životu, kao i da će deca biti ^ dobri građani jedne razvijene nacije koja ima visoki životni standard, je verovatno da će njihova deca voditi ugodan život.  Hoće  li par uzeti u obzir verovatno buduće zadovoljstvo svoje dece kao značajan razlog da imaju decu? Sumnjam da bi mnogi parovi to uradili, ali ako ovaj prvi pristup prihvatimo onda bi oni to morali da učine.

Ovaj prvi pristup ću nazvati „totalnim“ stanovištem pošto on podrazumeva da je naš cilj da uvećamo ukupnu količinu zadovoljstva (i smanjimo ukupnu količinu patnje) da nam je svejedno da li ćemo to postići povećavajući zadovoljstvo postojećih bića ili pak povećavajući broj postojećih bića.

Po drugom pristupu računaju se samo već postojeća bića, koja postoje pre naše odluke, ili koja će barem pos­tojati nezavisno od naše odluke. Ovo možemo da nazovemo stanovištem „prethodne egzistencije“.  Po njemu uvećanje zadovoljstva stvaranjem dodatnih bića ne predstavlja vrednost. Stanovište prethodne egzistencije je više u skladu sa intuitivnim sudom koga donosi većina ljudi (čini mi se) o tome da parovi nemaju moralnu obavezu da imaju decu ako će deca verovatno imati ugodan život a da pri tom niko nije time ugrožen u suprotnom smislu. Ali kako možemo da usaglasimo naše stanovište prethodne egzistencije sa intui­cijama koja se odnose na obrnuti slučaj, kada par razmišlja o tome da ima dete koje će, možda nasledivši neki genetski nedostatak, voditi posve jadan život i umreti pre navršene druge godine? Smatraćemo da je rđavo da par svesno začne takvo dete; ali ako zadovoljstvo koje će doživeti mogućno dete nije razlog da ono bude doneseno na svet, zašto bi onda patnja koje će mogućno dete da doživi predstavljala razlog protiv njegovog donošenja na svet? Stanovište prethodne egzistencije mora da prihvati da – ili nema ničeg rđavog u tome da se na svet donese jedno jadno biće, ili pak da objasni asimetriju između slučajeva moguće dece koja će verovatno imati ugodan život i one moguće dece koja će verovatno imati bedan život. Kada se osporava da je rđavo doneti svesno na svet jedno jadno dete to jedva da može da se tiče onih koji su usvojili stanovište prethodne egzistencije zato stoje to više u skladu sa njihovim intuitivnim sudovima od „totalnog“ stanovišta; nije međutim lako naći ubedljivo objašnjenje asimetrije. Možda je najviše što se može reći – a to nije baš dobro – to, da nema ničeg neposredno rđavog u tome da se začne jedno jadno dete, ali pošto ono već postoji, i pošto u njegovom životu nema ničeg osim patnje, onda ćemo činom eutanazije smanjiti količinu patnje u svetu. Ali eutanazija predstavlja proces koji je i za roditelje i za druge kojih se ona tiče daleko užasniji nego što je nedonošenje takvog deteta na svet. Otuda imamo indirektan razlog da ne začnemo dete koje će voditi bedan život.

Znači li to da je rđavo prekratiti jedan ugodan život? Možemo smatrati da je tako, bilo da prihvatimo „totalno“stanovište, bilo stanovište „prethodne egzistencije“, ali će nas naši odgovori obavezati na različite stvari u svakom od ova dva slučaja. Ako prihvatimo da nije rđavo da se na svet donese biće koje će imati bedan život, onda jedino možemo da usvojimo pristup prethodne egzistencije – ili pak da objasnimo zašto će to biti loše, a da ipak ne bude rđavo da na svet ne donesemo biće čiji će život biti ugodan. Ako se pak opredelimo za „totalni“ pristup, onda moramo da prihvatimo da je podjednako dobro doneti na svet što više onih bića čiji će život biti ugodan – a ovo ima neke neobične praktične implikacije. Neke od njih smo već imali prilike da vidimo. Ostale ćemo razmotriti u sledećem poglavlju.

Poređenje vrednosti različitih života

Ako bismo bili u stanju da damo potvrdan odgovor -iako unekoliko klimav – na pitanje da li život jednog bića koje je svesno ali koje nije samosvesno ima neku vrednost, da li onda možemo i da poredimo vrednost različitih života koji  se  nalaze  na različitim  stupnjevima svesti ili samosvesti?  Mi  naravno nećemo pripisivati brojčane vrednosti životima različitih bića, niti sačiniti neku uređenu listu. Najviše čemu možemo da se nadamo je da dođemo do neke   ideje  principa  koja,  dopunjena  odgovarajućom detaljnom informacijom o životima različitih bića, može da posluži kao osnova za jednu takvu listu. Ali najhitnije pitanje je, da li uopšte možemo da prihvatimo ideju da se stepenuje vrednost različitih života?

Po nekim stanovištima je svako hijerarhijsko vredno­vanje različitih života antropocentričko, čak specističko. Na takav način ćemo neizbežno stavljati sebe na vrh, a u sraz-meri u kojoj će nam druga bića biti sličnija ili manje slična, određivaće se i njihovo mesto u hijerarhiji. Umesto toga je potrebno da svako biće sagledavamo kao različitoga svaki život kao samosvojan. Sa ove pozicije je normalno da život  jedne osobe može da uključi proučavanje filozofije dok život jednog miša ne može; i dalje, da sve što miš ima jeste njegovo životno zadovoljstvo, pa se tako može pretpostaviti da je ono mišu isto toliko vredno koliko i vrednost života jedne osobe znači njoj samoj. Ne možemo da kažemo daje jedno više ili manje važno od drugog.

Da li je specista onaj koji treba da prosuđuje da li je život normalne odrasle osobe naše vrste vredniji od života normalnog odraslog miša? On bi mogao da brani svoje stanovište samo ako bi se našao neki neutralni teren, neko nepristrasno polazište sa kojeg bi mogli da pravimo poređenje.

Teškoća da se pronađe neutralni teren predstavlja stvarnu praktičnu teškoću, ali nisam ubeđen da ona pred­stavlja nerešiv teorijski problem. Pitanje treba postaviti na sledeći način. Zamislite da posedujem takvu naročitu sposobnost da mogu da se pretvorim u životinju te da kao Puk iz Sna letnje noći kažem: „Nekad ću biti konj a nekada lovački pas“. Nadalje, pretpostavite da kada sam konj ja to zaista jesam, te da imam isključivo mentalna iskustva koja pripadaju konju, a da kada predstavljam ljudsko biće, posedujem mentalna iskustva koja isključivo pripadaju ljudskom biću. Sada ćemo da dodatno pretpostavimo da mogu da imam i neko treće stanje u kome mogu tačno da se setim kako je to izgledalo kada sam bio konj i kada sam bio čovek. Kako će izgledati ovo treće stanje? U nekim aspektima – kao što je na primer stepen samosvesti i racio­nalnosti – ono bi pre nalikovalo ljudskoj nego konjskoj egzi­stenciji, ali ono ne bi u potpunosti odgovaralo ljudskoj egzistenciji. Pretpostavite da mi se ukazala prilika da izaberem neki drugi život, te da treba da izaberem da li ću živeti kao konj ili kao ljudsko biće, i da se pri tom može opravdano očekivati da će i prvi i drugi život biti pod­jednako dobar na ovoj planeti. U ovoj situaciji ja bih zapravo trebalo da se opredelim između vrednosti života konja (kako je konj vidi) i vrednosti čovekovog života (kako je čovek vidi).

Nema sumnje da ovaj scenano traži od nas da pretpostavimo mnogo stvari koje se nikada neće desiti, kao i stvari koje stavljaju na kušnju našu maštu. Koherencija jedne egzistencije koja ne predstavlja ni konja niti čoveka, već koja se jedino seća kako je to bilo kada je bila i konj i čovek, može se dovesti u pitanje. Pa ipak mislim da ideja jednog ovakvog izbora ima nekog smisla, i prilično sam ubeđen da se sa ove pozicije može zastupati gledište da su neki oblici života poželjniji od drugih.

Ako je tačno da je izbor između postojanja u liku miša i postojanja u liku čoveka smislen, onda je – bez obzira  za koji se lik opredelili – smislena i ideja da život jedne vrste životinja predstavlja višu vrednost od života neke druge; a ako je to tako, onda je zahtev da život svakog bića bude podjednako vredan vrlo slabo zasnovan. Ovaj zahtev nećemo odbraniti tako što ćemo reći daje život svakog bića za njega od presudne važnosti pošto smo sada prihvatili i poređenje koje podrazumeva objektivniji, ili barem intersubjektivni stav pa tako prevazilazi vrednost života jednog bića koje se isključivo posmatra sa stanovišta tog bića.

Stoga rangiranje vrednosti različitih života u nekom i hijerarhijskom poretku ne mora da bude neizostavno specističko. Drugo je pitanje kako ćemo to da uradimo, i ne mogu ništa bolje da ponudim od jedne imaginarne rekon­strukcije kako bi to izgledalo kada bi se bilo neka druga vrsta bića. Neka poređenja mogu biti isuviše teška. Mogli bismo da kažemo da pojma nemamo o tome da li bi bilo bolje da smo riba ili zmija; ali pri tom mi se retko nalazimo u situaciji da smo prinuđeni da biramo hoćemo li ubiti ribu ili zmiju Neka poređenja ne moraju biti toliko teška. Uopšte uzev izgleda da što je razvijeniji svesni život jednog bića, i što je viši stepen njegove svesti o sebi i racionalnosti, kao i širi opseg njegovih mogućih iskustava, to bi neko više poželeo takav oblik života, ako bi se već našao u situaciji da bira između njega i nekog nižeg stepena svesti. Da li su utilitaristi u stanju da brane ovakvu preferenciju? Džon Stjuart Mil je to pokušao da učini u čuvenom odlomku:

Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da se pretvori u neku nižu životinju kada bi im se obećalo da će doživeti maksimum zadovoljstva jedne životinje; ni jedno inteligentno ljudsko biće ne bi pristalo da bude luda, ni jedna učena osoba ne bi pristala da bude neznalica, ni jedna osetljiva i svesna osoba ne bi poželela da bude sebična i prosta, čak i kada bi ih ubedili da su luda, glupak ili nitkov zadovoljniji svojom sudbinom nego što su oni svojom … Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljni Sokrat nego zadovoljna budala. A ako budala ili svinja misle drugačije, to je samo zato što znaju samo svoju stranu pitanja. Drugi učesnik ovog poređenja zna obe strane.

Kao što su ukazali brojni kritičari ovaj argument je slab. Da li Sokrat zbilja zna kako je to biti budala? Može li on doista da doživi radost dokonog zadovoljstva u običnim stvarima, a da ga ne muči želja da razume i poboljša svet? Sumnjamo u to. Ali jedan drugi značajan aspekt iz ovog odeljka se često previđa. Milov argument da se život ljudskog bića više želi od životinjskog (sa kojim bi se složila većina savremenih čitaoca) je upravo analogan njegovom argumentu da se više želi život jednog inteligentnog ljudskog bića od budale. Imajući u vidu kontekst kao i značenje termina „budala“ iz njegovog doba, on po svoj prilici misli na ono što mi danas podrazumevamo pod osobom koja poseduje umanjenu intelektualnu sposobnost. Zbog ovog naknadnog zaključka će se mnogi savremeni čitaoci osećati prilično neprijatno; ali kao što sugeriše Milov argument, nije lako prikloniti se preferenciji ljudskog života u odnosu na ne ljudski život a da pri tom ne damo prednost preferenciji prema životu normalnog ljudskog bića u odnosu na nekog drugog čoveka na intelektualnom nivou koji je sličan ne-ljudskom u prvom poređenju.

Teško je pomiriti Milov argument sa klasičnim utilitarizmom, pošto jednostavno nije tačno da inteligentnije biće ima nužno veću sposobnost da doživi sreću; pa čak i da prihvatimo da j e ima, činj enica na koju i Mil ukazuje – da se ova sposobnost retko realizuje (budala je zadovoljna a Sokrat nije) – treba da bude uzeta u obzir. Da li bi utilitarizam preferencije bio u stanju da Milove stavove bolje brani? Ovo bi zavisilo od toga kako upoređujemo različite preferencije koje se prave na različitom stupnju svesti i samosvesti. Možda nije nemoguće da nađemo načine kako bismo rangirali ove različite preferencije, ali u ovoj fazi pitanje ostaje otvoreno. (…)

(Singer Piter, 83 -109 str., Praktična etika (drugo izdanje), Todra, Beograd, 2000 g.)

 

 

 

Advertisements

Rejmond A. Belioti – Polni život


REJMOND A. BELIOTI – Polni život


I. Uvod

Pitanja o pravoj ulozi pola u vođenju dobrog života bila su centralna u klasičnoj filosofiji. Ali došlo je vreme kada supolna pitanja iako i dalje vatreno pokretana od strane pesnika i sladostrasnika, među filosofima dobila manji značaj. Međutim, sa pojavom savremenog zanimanja za primenjenu etiku, rasprava o polnom životu je prihvaćena ponovo kao legitimna i važna tema. Možemo samo da nagađamo da li je libido filosofa (na sreću) postao aktivniji ili se filosofi samo suočavaju i odgovaraju na ot¬voreniji društveni stav u pogledu polnog života.
Ovaj ogled obrađuje neke od većih polnih tema o kojima su filosofi razmišljali: da li su pol i reproduktivne uloge prirodni ili društveni proizvod? Mora li moralno dozvoljen polni život da ima samo jednu funkciju? Mora li da bude heteroseksualan? Mora li da se odvija u granicama ustanove braka? Koja vrsta polne delatnosti je dozvoljena i pod kojim okolnostima?
Dva upozorenja: fraza »moralno dozvoljivo« znači »ono što nije moralno zabranjeno«. Stoga, označiti neki postupak kao moralno dozvoljiv ne podrazumeva nužno daje taj čin »pohvalan« ili »moralno obavezan« ili »najbolji mogući postupak« ili »u našem najboljem interesu«. Šta više, ogled upućuje na moral¬nu dozvoljivost različitih vrsta polnog života sa stanovišta samih postupaka, a ne sa stanovišta najšire zamislivih posledica koje oni proizvode. Stoga, ogled zanemaruje izuzetne slučajeve, u kojima polni činovi izgledaju po sebi moralno dozvoljivi, ali zbog pratećih okolnosti proizvode izrazito rđave posledice po treća lica.

II. Tradicionalni zapadni moral

1) Dualizam u antičkoj Grčkoj

Više od pet vekova pre Hristovog rođenja, pitagorejci su zastupali oštar dualizam između smrtnih ljudskih tela i besmrtnih ljudskih duša. Nošeni verom u jedinstvo celog života, oni su učili da su ljudske duše delovi božanske univerzalne duše. Pitagorejci su tvrdili da pravi zadatak ljudi na zemlji treba da bude duhovna čistota, koja ljudske duše priprema za povratak u univerzalnu dušu. Oni dokazuju da se očišćenje postiže kroz tišinu, kontemplaciju i uzdržavanje od životinjskog mesa. Sve dok se individualne duše ne vrate u univerzalnu dušu, Pitagorejci smatraju da su duše utamničene u telima i da podnose seobu: smrt raskida jedinstvo individualne duše i pojedinačnog tela, i ta duša prelazi u novo ljudsko ili životinjsko telo.
Pitagorejci su imali značajan uticaj na Platonovo učenje o besmrtnosti duše, postojanju univerzalija u svetu više istine i uma i o filozofiji kao pripremi za spajane ljudskog sa božanskim. Kasnije su stoici ustanovili ideal unutrašnjeg mira, zasnovan na samoodricanju i slobodi od strasti, ideal koji se delom postiže povlačenjem iz materijalnog sveta i njegovih telesnih preokupacija, u korist asketskih i duhovnih usmerenja; dok su epikurejci težili duhovnom miru, delimično skovanom potiskivanjem snažnih telesnih žudnji.
Tako su klice dualizma ustanovljene mnogo pre Hristovog rođenja, i pojavila se jedna crta zapadne seksualnosti: asketi-zam, koji preporučuje odvajanje i slobodu od polnih strasti, ili bar savetuje podređivanje polne žudnje razumu, koji se prema telu odnosi kao prema zatvoru za besmrtnu ljudsku dušu; a često uz to ide i shvatanje daje naš svet surogat Istine i Stvarnosti.

2) Judeo – hrišćanska misao

Preovlađujuće shvatanje Starog Zaveta naglašava radost polnog života, preporučuje plodnost i prihvata prirodnost braka i roditeljstva. Pokretani delom brigom za produžavanje porodične loze, patrijarsi i kraljevi Izrailja suupražnjavali poligamiju; skoro oženjeni muškarci za godinu dana su oslobađani vojne službe unameri da mladi par može da uživa u bračnoj, polnoj sreći: bili su dozvoljeni i levitski brakovi, u kojima udovica bez dece može zatrudneti sa svojim deverom, pri čemu se njihovo dete smatralo potomkom preminulog. Nasuprot grčkom dualizmu i asketizmu, starozavetni stav prema polnom životu i materijalnom svetu je bio uglavnom pozitivan.

U nekoliko zabeleženih stihova Jevanđelja, u kojima Isus pominje polni život, osuđuje se preljuba i razvod. Ali on nigde ne žigoše erotske impulse kao po sebi zle. Propovedajući zakon ljubavi i procenjujući ljude na osnovu njihovih unutrašnjih motiva i namera, Isus kritikuje pol i materijalni svet kao prepreke za večno spasenje samo onda kad na sebe uzimaju ulogu idola.

Sveti Pavle je prvi predstavio hrišćanski ideal celibata (»dobro je čovjeku da se ne dotiče žene… Jer hoću da svi ljudi budu kao ja«, I Kor. VII), iako ne preporučuje duge periode polnog uzdržavanja oženjenima, kojima su strasti sprečile celibat (»ako ne mogu da se uzdrže neka se ožene i udaju; jer je bol¬je ženiti se i udavati se nego upaljivati se«). On upozorava da polni život, zajedno sa drugim čisto ovozemaljskim stvarima, mora da bude potčinjen sticanju večnog spasenja (»Ko je neoženjen brine se za gospodnje, kako će ugoditi Gospodu. A ko je oženjen brine se za ovosvetsko, kako će ugoditi ženi«). Iako sveti Pavle uspostavlja ideal koji je u suprotnosti sa preporukama Starog Zaveta, i iako je pod uticaj em grčkih dualističkih tendencija, kod njega nema nagoveštaja da je polni život po sebi zlo.

Kako je Crkva među paganima tražila preobraćenike, njeno jevrejsko nasleđe se smanjivalo a rastao je grčki uticaj. Sa usponom gnostika devstvenost je postala važna vrlina, a brak dopuštenje za duhovno slabe. Posle odricanja od svoje slikovite prošlosti, sveti Avgustin u svojim delima O svetoj devstvenosti i O braku i pohoti postao je glavni sistematičar i tumač tradicije koja je ljude podsticala da se odreknu telesnih zadovoljstava zbog viših ideala kontemplacije.
Prema ovom pravcu mišljenja, polni život pre pada Adama i Eve nije bio zatrovan jakim strastima i bio je kontrolisan i organizovan od strane uma. Sa prvobitnim grehom došla je goruća polna žudnja i veliki gubitak kontrole nad telom. U skladu s tim, smatralo se da su sve polne žudnje, zbog svog porekla, obe-ležene zlom. Štaviše, smatralo se da se prvobitni greh prenosi rođenjem preko polnog opštenja. Odatle i zahtev za bezgrešnim začećem: Isus bi mogao da bude slobodan od prvobitnog greha, samo ako nije stvoren preko polnog čina. Neženstvo je reafirmi-sano kao najviši ideal, a polni život u okviru braka posmatran je kao zlo, nužno za produženje vrste: moralno je dozvoljiv samo ako je pokretan željom za decom, ostvaren kroz čin koji po svojoj prirodi ne sprečava rađanje, a izveden umereno i pristojno. Vekovimakasnije Toma Akvinski je u svojoj Summa Theologiae ponovio Avgustinovo objašnjenje polnog života, ali je u određenom smislu ublažio Avgustinovo nepoverenje prema telesnim uživanjima i radosti u okviru braka.

Iako se slagao sa najvećim delom avgustinovsko-tomistič-kih shvatanja polnog života, Luter je odbacio celibat kao ideal. U svom Pismu vitezovima Tevtonskog reda, Luter zapaža daje malo ljudi oslobođeno od erotskih nagona i daje Bog ustanovio brak kao dužnost za sve osim za jednu manjinu. Kalvin je ponovio ovu temu i reafirmisao shvatanje da polna aktivnost u okviru braka mora biti ograničena i pristojna. Za protestantske reformatore rađanje je ostala glavna pozitivna funkcija polnog života.
Rimo-katolička pozicija prema polnom životu više puta je ponavljana u papskim enciklikama Lava XI (1880), Pija XI (1930), Pavla VI (1968) i u vatikanskoj Deklaraciji o određenim pitanjima etike polnog života (1975): polni život je moralno dozvoljiv samo ako se zbiva u okviru ustanove braka, a čin nije namerno učinjen nespojivim sa ljudskom reprodukcijom. Po ovom shvatanju, sve polne aktivnosti koje nastanu izvan ustanove braka (npr. preljuba, promiskuitet) i polna ispoljavanja koja su smišljeno nespojiva sa ljudskim rađanjem (npr. masturbacija, homoseksualnost, oralni i analni seks, pa čak i upotreba kontra-ceptivnih sredstava) žigosane su kao »neprirodne« i stoga nemoralne.

Mogu se praviti razne modifikacije ove pozicije. Na primer, neko bi mogao da smatra kako je polni život moralno dozvoljiv, ako se zbiva u okviru ustanove braka, čak i kada je nespojiv sa rađanjem. Stoga se oralni i analni seks mogu da prihvate, jer uživanje u okviru braka može da se prihvati kao legitimni cilj polnog života.

3) Kritika hrišćanske pozicije

Ove pozicije se obično kritikuju zbog svojih temeljnih pretpostavki: neistorijske koncepcije ljudske prirode; nepromenljivog i ograničenog opažanja pravog mesta polnog života u okviru te prirode; posebnog shvatanja o jedino prihvatljivom obliku porodice; i uskog opažanja funkcije ljudske polne aktivnosti. Umesto da izvedu moralnu teoriju iz objektivne analize ljudske prirode, oni koji izriču tvrđenja o onom stoje »prirodno« za ljude, izgleda da često biraju one elemente u našoj prirodi koji se poklapaju sa njihovim predrasudama o tome kako treba da se ponašamo. Zastoje polni život u braku, u cilju rađanja, više u saglasnosti sa ljudskom prirodom, nego polni život izvan braka, u cilju uživanja?

4) Ljubav i prisnost

Način razvijanja osnovnih klasičnih pozicija jeste da se tvrdi kako je polni život moralno dozvoljiv samo ako se odvija u okviru iskustva ljubavi i prisnosti. Varijante ove pozicije su zastupali Vinsenti Punco u svom Reflektivnom naturalizmu i Rodžer Skraton u svom delu Polna želja. Ova pozicija, bar u Puncovoj verziji, uklanja ograničenje formalnog braka, ali ga zamenjuje dubljim shvatanjem o neophodnosti uzajamnog poverenja i recipročnog deljenja najprisnijih misli.                   Ljubav i prisnost, iako su obično deo uspelih brakova, nisu logično neophodni ili ograničeni na brak.

Takvu poziciju podržavaju dva glavna tvrđenja: shvatanje ljudske prirode koje ukazuje daje polni život najviša ljudska aktivnost, koja izražava one aspekte ličnosti koji su najbliži našem biću; i tvrđenje da polni život bez ljubavi na kraju razbija ljudsku ličnost. Ovaj pristup je prožet željom da se izbegnu navodno dehumanizujući efekti mehaničkog, čisto bludnog života, i da se, umesto toga, uzdigne polni život kao najintimniji telesni izraz ljudskog bića – čin vredan posebnog staranja zbog svojih jedinstvenih posledica po naš egzistencijalni integritet.

U okviru ovog pristupa pojavljuju se razne modifikacije. Neki zastupnici bi tvrdili da neophodna ljubav i prisnost moraju biti isključivi. Zato se dozvoljivi polni život može odvijati samo sa jednom ličnošću; ali bi čak i ovde sukcesivna polna opštenja koja uključuju ljubav, bila moralno dozvoljiva. Drugi zastupnici dokazuju da polni život može da bude neisključiv, jer je ličnost u stanju da istovremeno voli više od jedne osobe. Stoga bi simultane ljubavne veze mogle biti dozvoljive.

5) Kritika ljubavi i prisnosti

Kritičari zameraju da pristup ljubav – prisnost precenjuje i univerzalizuje važnost polne aktivnosti za egzistencijalni integritet i psihološku sreću. Prvo, jasno je da se mnogi ljudi nisu ograničili na polni život iz ljubavi, a ipak takvi ljudi ne pokazuju nužno znake dehumanizacije i psihološke dezintegracije, kojih se toliko boje zastupnici ovog pristupa. Drugo, čak i ako polni život bez ljubavi vodi ka egzistencijalnoj fragmentaciji, ne sledi da su polna opštenja moralno nedozvoljiva. Ako se od nas moralno ne zahteva da uvek izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju egzistencijalni integritet, najviše što može da sledi jeste da je, u takvim slučajevima, polni život bez ljubavi strateški nezdrav i nesmotren. Oblast »moralnog« ne poklapa se sa oblašću onoga stoje »u mom najboljem interesu«. To jest, od nas se moralno ne zahteva da izvodimo samo one aktivnosti koje unapređuju naše najbolje interese. Konačno, iako su ljubav i prisnost važni aspekti ljudske ličnosti, nije jasno da su oni uvek primarni. Mi se upuštamo u mnoge vredne aktivnosti koje nisu praćene ljubavlju i prisnošću. Zašto bi polni život bio različit?

Ako se tvrdi kako je polni život različit, jer je nužno i duboko povezan sa ljudskom ličnošću, ostaje sledeće pitanje: da li je ta veza neistorijska činjenica? Ne može li uživanje bez bliskosti i ljubavi za mnoge ljude da bude legitimni cilj polnog života? Da lije važnost polnog života za egzistencijalni integritet biološka činjenica ili puka socijalna tvorevina određenih podgrupa u društvu?

Nezadovoljstvo tradicionalnim zapadnim polnim moralom dovela je do više različitih pristupa. Ideja ugovora je često pružala alternativu za tradicionalne morale, ne samo s obzirom na političku obavezu i pravednost, već takođe i s obzirom na polni moral.

III. Kontraktivistički pristup

Kontraktivistički pristupi tvrde da se polna aktivnost mora procenjivati istim merilom kao i svaka druga ljudska delatnost. Stoga oni naglašavaju važnost uzajamnog dobrovoljnog svesnog pristanka i ističu prikladnost tolerisanja polne različitosti kao priznavanje ljudske slobode i autonomije. Neki kontraktualisti, kao Rasel Venoj u svom Polnom životu bez ljubavi, su pod uticajem one crte zapadne misli koja polni život prikazuje kao dar koji treba ispoljavati često i smelo (npr. Rable, Bokačo, Kazancakis); dok neki drugi kontraktualisti zastupaju staro shvatanje da se polnom životu treba odavati sa prikladnom umerenošću (npr. Homer, Aristotel, Montenj).

1. Libertinsko shvatanje

Libertinska pozicija često stiče početnu prihvatljivost, zbog toga što se nepromenljivo predlaže u onim kulturama koje pravo na ugovor smatraju neophodnim za svetinju ljudske slobode. Prirnena libertinske filosofije na polne odnose dovodi do shvatanja prema kome je polni život dozvoljiv ako i samo ako se sprovodi sa uzajamnim i dobrovoljnim svesnim pristankom. Umesto da se usmerava na posebna shvatanje ustanove braka ili na specijalizovano shvatanje »prikladne« funkcije polnog života ili na prirodno zakonsko opažanje nužne veze između polnog života i ljudske ličnosti, ovo shvatanje ističe važnost ljudske autonomije, koja se izražava u sporazumima na koje smo se obavezali. Zastupnici ukazuju da su vrhovne vrednosti individualna sloboda i autonomija. Stoga je tiranski insistirati na nekoj posebnoj vrsti polnog opštenja ili propisivati specifičnu oblast za prihvatljivi polni život. Test za moralno dozvoljiv polni život je jednostavan: da li učesnici u njemu poseduju osnovne sposobnosti koje su neophodne za autonoman izbor, da li su dobrovoljno pristali na određeno polno opštenje, bez prisile, prevare i izričite prinude? Prema tome, polni život je nedozvoljiv tamo gde jednoj ili drugoj strani nedostaju sposobnosti za svesni pristanak (npr. ona je nezrela, značajno moralno oštećena ili nije ljudsko biće); ili gde postoji izričita prinuda (npr. pretnja ili iznuđivanje), sila (npr. prisiljavanje) ili (npr. prevara, kada jedna strana prevari drugu u pogledu prirode čina ili stepena svojih osećanja, kao način da drugu namami na »prihvatanje« veze).

2. Kritika libertinizma

Najočiglednija slabost ove pozicije je u njenom zanemarivanju brojnih moralnih izopačenja, koja se dešavaju u okviru ugovora: ugovorne strane mogu da imaju radikalno nejednaku pregovaračku moć, zapaženu razliku u povredljivosti, jedna strana može da pregovara pod pritiskom svog siromaštva, ili ugovor može da važne atribute, konstitutivne za ljudsku ličnost, shvata kao puku robu, podložnu pijačnom cenjkanju. Takva izopačenja dovode u pitanje istinsku moralnu dozvoljivost ugovora. Postojanje ugovora nije moralno samoopravdavajuće. To jest, kad utvrdimo da postoji ugovor do koga smo došli kroz »dobrovoljni pristanak«, postavlja se sledeće pitanje: da li su uslovi tog ugovora moralno dozvoljivi? Libertinska pozicija može da uspe samo ako dobrovoljno ugovorno uzajamno delovanje obuhvata celinu morala. Sledeća ilustracija je određena da ovu pretpostavku dovede u pitanje.

Roko je siromašni, ali pošteni berberski sin čijoj porodici su očajnički potrebne osnovne namirnice. On čini brojne pokušaje da dođe do novca, ali bezuspešno. Konačno, Roko dočuje za čudne oklonosti svoga suseda, Vita. Vito je jedan bogati i sadistički tip, koji stalno nudi 5000 dolara i plaća medicinske troškove svakom ko pristane da mu odseče srednji prst na desnoj ruci. U stvari Vito se razmeće lepom kolekcijom ljudskih prstiju, koje je sa ukusom izložio na zidu svoje jazbine. Roko priđe Viru i pita ga da li njegova ponuda još uvek važi. Vito mahne sa 5000 dolara i uzvikne »napravimo ugovor«. Posle pregovaranja o manje važnim aspektima kao stoje vrsta upotrebljene sekire, da li će Rokova bolnička soba biti privatna i koliki je Rokov udeo koji će Vito ostvariti od ulaznica koje plaćaju posetioci njegove jazbine, ugovor se finalizuje i njegovi uslovi se izvršavaju. Roko je bogatiji za 5000 dolara i siromašniji za jedan prst!

Iako je ovaj zamišljeni ugovor postignut dobrovoljno, u odsustvu sile, prevare ili prinude, mnogi će insistirati da je takav ugovor nemoralan, jer je Vito iskoristio teške okolnosti, nesigurnost i očiglednu bezizlaznost koje karakterišu Rokovu situaciju; štaviše, obe su strane prema delu Rokovog tela postupile kao prema pukoj robi, podvrgnutoj zakonima tržišta. Moglo bi se prigovoriti da libertinci mogu da izbegnu takav protivprimer, jer Vito je stvarno naškodio Roku; odsekao mu je prst. Ali ovaj prigovor nije ubedljiv, jer izgleda daje libertinac obavezan da Roku dozvoli da sam proceni da li se gubitak prsta spojen sa dobitkom 5.000 dolara računa kao »šteta«. Za libertince pristanak obesnažuje štetu, i stoga oni ne mogu da tvrde kako je Vito prekršio Rokovo negativno pravo da mu se ne nanese šteta. Iako su libertinci utvrdili važan aspekt morala – izgleda da su oni u pogledu njega preterali, u smislu da jedino ovaj aspekt konstituiše čitav moral.

3. Kantovske modifikacije

Navedenu primedbu je moguće otkloniti modifikacijom libertinskog shvatanja. Jedan način da se to učini jeste da se uključi kantovski princip da je »moralno rđavo za ljude da prema drugima postupaju kao prema pukim sredstvima za svoje ciljeve«. Takav pristup je prihvatio i Rejmon Belioti u »filosofkoj analizi polne etike«

(1979). Kantova analiza ukazuje da su pojedinci krivi ako postvare svoje žrtve: ako sa njima postupaju kao sa pukim predmetima ili sredstvima, kojima se može manipulisati i upotrebljavati za korisnikove ciljeve. Jedno od prvih zlih dela koje jedna ličnost može da nanese drugoj, jeste da prema njoj postupa kao prema nečem manjem nego što ona u stvari jeste; da drugog shvati kao cilj, a ne kao jednak subjekt iskustva. Prema tome, postupanje prema važnim atributima, konstitutivnim za ljudsku ličnost, kao da su oni puka roba, podložna tržišnim transakcijama, jeste primer eksploatacije u najširem smislu. Ovde stičemo važan uvid koji je izmakao libertincima: ugovori nisu moralno samo opravdavajući. Prema tome, takav pristup tvrdi daje polni život nemoralan, ako i samo ako uključuje obmanu, kršenje obećanja, zabranjenu prinudu ili eksploataciju.

Ovaj pristup priznaje daje priroda polnih opštenja kontraktualna i da uključuje pojam uzajamnosti. Kad dve ličnosti dobrovoljno pristanu na polnu vezu, one stvaraju uzajamne obaveze, zasnovane na njihovim potrebama i očekivanjima. Mi polno opštimo sa drugima u nameri da ispunimo određene želje, koje ne možemo sami da ispunimo (npr. reproduktivna potreba, želja za uživanjem, čežnja za ljubavlju i prisnošću i potreba da nas drugi cene, isto kao i manje pohvalni nagoni za agresijom, potčinjavanjem i dominacijom). Ova pozicija izričito priznaje da se polne aktivnosti moralno procenjuju na osnovu istih pravila i principa koji uopšteno važe za procenu ljudskih dela. Ovde se ne pokušava spajanje oblasti »moralnog« i »razboritog«: tvrditi da je neki čin moralno prihvatljiv, ne podrazumeva savet da se on izvede. To jest, moralnost nekog postupka nije jedino merilo koje treba da upotrebimo kada odlučujemo da li da izvedemo taj postupak. Neki akt može biti moralno dozvoljiv, ali strateški nezdrav i nepreporučljiv, jer nije u dugoročnom interesu ličnosti ili zato što je protivan našem ukusu, ili zato što nas odvraća od vrednih poduhvata.

4. Kritika kantovske modifikacije

Kritičari ovog pristupa usmeravaju se na njegove brojne moguće slabosti: da li ovo shvatanje ne svodi polni život na hladnu, mehaničku kalkulaciju, koja je karakteristika korporativnih transakcija? Zašto bi ugovorna oblast bila primenjiva na oblast intime? Za razliku od poslovnih ugovora, polni »ugovori« su retko kad precizirani ili podvrgnuti zamornim pregovorima. Kako znamo kada je ugovor na mestu i kakva se razumna očekivanja mogu da oblikuju? Kako polni život može da bude moralno dozvoljiv, a ipak suprotan našim dugoročnim interesima i sreći? Nije li pojam »eksploatacije« rastegljiv i neodređen? Nisu li neodređeni slogani tipa »rđavo je upotrebljavati drugog« i »rđavo je trgovati sa konstitutivnim atributima«, bezvredan kao merilo moralne procene?

IV. Osporavanje sa političke levice

Marksistička i feministička shvatanja kritikuju druge pristupe na temelju prirode ličnih odnosa i poriču mogućnost istinski jednakih polnih odnosa u onoj vrsti društva koje pre-ovlađuje na Zapadu.

1. Klasični marksizam

U svom Poreklu porodice, privatne svojine i države Engels primećuje da u građanskim porodicama žene obezbeđuju jeftin domaći rad i društveno neophodne zadatke (npr. briga za decu i starce) i da se od njih očekuje da proizvedu legitimne naslednike za uredan transfer kapitalističke svojine, dok muževi, zauzvrat, obezbeđuju stan i hranu za njih. Ova razmena verovatno objašnjava potrebu za bračnom vernošću od strane žena i pruža, na predvidiv marksistički način, ekonomsku osnovu za prevlast muškaraca u okviru porodice. Građanska porodica se shvata preko nepromenljivog temelja kapitalizma: privatne zarade. Pošto su građanske žene u kapitalističkom društvu isključene iz javnog života, one su prisiljene da se finansijski vežu za muškarce. Emotivna i lična povezanost, koje su prividno u igri u bračnom životu, svode se, u stvari, na niz komercijalnih interakcija, u kojima se ciljano razmenjuju uzajamne dobiti. Prema tome, retorika robe prožima čak i unutrašnje privatno svetilište kapitalističkog života.

Ovde Engels obrće na glavu hrišćanski argument: polni život u okviru građanske porodice je oblik prostitucije (u pogrdnom smislu) i prema tome nemoralan, postoje njegovo poreklo u ekonomskoj eksploataciji slabih od strane jakih, a njen rezultat je pretvaranje u robu onih ženskih atributa koji konstituišu njihovo najunutrašnjije ja. Rešenje za bolest građanske porodice je podruštvljavanje kućanskog posla, puno uključenje žena u javnu oblast i, stoje najvažnije, uklanjanje kapitalističkog okvira koji pothranjuje klasnu podelu i ekonomsku eksploataciju.

Klasični marksizam izjavljuje kako je u kapitalističkom društvu pojam »svesnog pristanka« uprljan temeljnom potrebom da se ekonomski opstane. Izveštaji o »uzajamnoj saglasnosti« i »uzajamnoj dobiti« mogu biti iluzije koje proizlaze iz lažne svesti kapitalističkog materijalizma. Polni život je moralno dozvoljiv samo ako obe strane dele određenu meru jednakosti, ako nisu motivisane (svesno ili nesvesno) ekonomskim potrebama, i ako svoje konstitutivne atribute ne shvataju kao puku robu, a to sve zauzvrat zahteva eliminaciju kapitalizma.

2. Kritika marksizma

Kritike klasičnog marksističkog objašnjenja polnog života usmeravaju se na opštije zamerke na ubedljivost marksističkog objašnjenja lažne svesti, njegovo istorijsko izvođenje porekla eksploatacije, njegovo razumevanje kapitalističke ekonomije i njegov prikaz odnosa između različitih društvenih klasa. Dalje predstavljanje i analiza ovih kritika, ipak, mora da ostane izvan obima ovog ogleda.

3. Feministička shvatanja

Govoreći o socijalističko-feminističkom shvatanju u svojoj Feminističkoj politici i ljudskoj prirodi, Alison Džeger tvrdi da marksizam naglašava ekonomsku osnovu tlačenja žena, ali propušta da utvrdi pravi izvor tog tlačenja: agresiju i dominaciju muškaraca. Ona naglašava da eliminacija kapitalističkog ekonomskog sistema nije suštinski promenila žene u socijalističkim nacijama; ona razlikuje eksploataciju koju podnose kapitalistički radnici od tlačenja koje guši žene; i time poriče da se nejednakost polova može adekvatno objasniti ekonomskim uzrocima.

Ni teleološka i kontraktualna objašnjenja ne prolaze bolje u rukama feministkinja. U svom Neizmernom feminizmu, Katarina Mek Kinon dokazuje da su pojmovi prirodni zakon i »autonomni izbor«, koji naglašavaju tradicionalna objašnjenja, fatalno oštećeni. Radikalne feministkinje, kao što je Mek Kinonova, tvrde da društveno obrazovane polne uloge izuzetno otežavaju ženi da utvrdi i odneguje sopstvene polne želje i potrebe. Žene su naučene da zadovoljavaju muške polne zahteve i potrebe u nameri da dokažu sopstvenu vrednost i ispune svoje društveno stvorene dužnosti. Muška dominacija i ženska potčinjenost su prihvaćene norme ponašanja i široko određuju uloge polova uopšte. Hrišćansko pozivanje na prirodni zakon je neumesno, jer su naše polne potrebe i želje uglavnom stvar društvenog uslovljavanja, dok je kontraktivistička vrera u svesni pristanak prevara, jer isto društveno uslovljavanje ograničava oblast ženinih mogućnosti i izbora, i pothranjuje lažnu svest o ženinom mestu u svetu i njenom odnosu prema muškarcu. Feministkinje kao stoje Mek Kinonova tvrde da razotkrivaju političke implikacije polne aktivnosti i zaključuju da će žene ostati potčinjene muškarcima sve dok se polnost iznova ne definiše i ne prepravi. Pošto one povezuju opažanje odgovarajuće vrste polne delatnosti sa širim shvatanjima odgovarajućih oblika politike, najradikalnije feministkinje (npr. lezbijske separatistkinje) ispoljavajunepoverenje prema onoj vrsti polne delatnosti koja se preporučuje u centrističkim režimima: bračna, heteroseksualna, monogamna, reproduktivna, skrivena delatnost koja se izvodi u okviru dobro definisanih odnosa, i tako dalje. Mnoge feministkinje sumnjaju da tako pažljivo definisana polna aktivnost direktno olakšava opšte političko potčinjavanje žena. U svojoj Lezbijskoj naciji Džil Džonston zastupa separatističku poziciju i odobrava polni život između žena samo kao način izvođenja političkih obraču¬na i prevazilaženja muškog tlačenja. Prema ovom shvatanju žene moraju da potkopaju dominaciju i moć muškaraca u svakom relevantnom pogledu, od kojih je najvažnija polna delatnost. Sta onda feministkinje shvataju kao moralno dozvoljiv polni život? Iako među njima postoji znatno neslaganje, nekoliko stvari se čini očiglednim. Polni život je moralno dozvoljiv jedino ako su odsutne tradicionalne uloge muške dominacije i ženske podređenosti, ako žene nisu svojom seksualnošću politički prevarene, ako imaju moć i sposobnost da kontrolišu pristup sebi i da sebe definišu. Šta može da osigura da se takvi uslovi pojave? Ovde se pojačavaju neslaganja među njima. Obim odgovora uključuje: totalno odvajanje žena od muškaraca, uključujući ženski bojkot heteroseksualnih odnosa; ukidanje postvarenja ženskog tela; biološku revoluciju (npr. veštačku reprodukciju) radi oslobođenja žena od nejednakih zadataka rađanja i podizanja dece; ekonomsku nezavisnost žena koje pružaju kućne i društveno neophodne usluge, uporedivu sa zaradama muškaraca u javnoj sferi; brisanje razlike između »muškog posla« i »ženskog posla«; i pun pristup ženama u javne sfere, posebno u one prestižne pozicije, koje određuju političku i društvenu moć.

4. Kritika feminizma

Kritika feminizma je često vrlo specifična. Na primer, lez-bijske separatistkinje bi tvrdile da samo potpuno odvajanje od muškaraca može ženama da dozvoli ispoljavanje vlasti i kontrole nad svojim telom. Manje radikalne feministkinje i ne-feministkinje, sa druge strane, insistiraju da takav stav nije nužan i da, takođe, ograničava ženine izbore i odriče čak i teorijsku mogućnost angažovanja u ne-eksploatativnoj, konsensualnoj, heteroseksualnoj delatnosti. Ono muškarce prikazuje kao bića koja su po prirodi nesposobna za bilo šta drugo osim za tlačenje i eksploataciju. Separatističko shvatanje se čini kontradiktornim, jer iako počinje sa opštim potcenjivanjem ideje o neisto-rijskoj ljudskoj prirodi, ono završava oslanjanjem na baš takav pojam.

Opštija kritika feminizma usmerava se na koncepciju »slobodnog pristanka«. Shvaćene doslovno, neke feministkinje ukazuju da su gotovo sve žene nesposobne za svestan pristanak, pošto su obmanute od strane društva u kome dominiraju muškarci.
Ovaj ustupak, međutim, izgleda suviše širok i mogao bi da se upotrebi kao opravdanje paternalizma: ako su žene stvarno nesposobne za svestan pristanak, zašto one onda ne bi bile podvrgnute istom paternalističkom tretmanu koji se primenjuje na druge grupe, kao što su deca kojima ova sposobnost nedostaje? Šta više, ako žena iz svojih heteroseksualnih odnosa stvarno izvodi zadovoljenje i ispunjenje, treba li njen odnos da se odmah žigoše kao rezultat lažne svesti, samo zato što se razlikuje od osnovnog učenja nekih feministkinja?

Štaviše, zašto treba da pretpostavimo da je polnost toliko suštinska za ličnost ili ženstvenost? Jedna od feminističkih pretpostavki jeste da polna aktivnost obuhvata ženino najunutra-šnjije biće i najvažnije konstitutivne atribute. Ali, da li je ova činjenica biološka nužnost ili samo proizvod društva u kome do¬miniraju muškarci? Na koji način možemo da razlikujemo konstitutivne atribute, sadržane u svakodnevnom plaćenom radu od atributa koji prožimaju polnu aktivnost? Ako ne možemo onda su možda marksisti u pravu kad misle da i plaćeni rad i polni život moraju da se razotuđe; ili su, možda, određeni kontraktivisti u pravu kad misle da, pod određenim okolnostima, i plaćeni rad i polna aktivnost mogu da postanu roba? Najzad, politički liberali bi dokazivali da je javna sfera sve više otvorena za žene, da je uspostavljena javna svest o pravednoj raspodeli kućnog posla i podizanje dece, da se centri za dnevnu negu umnožavaju, da su obrazovanje i socijalizacija više spojivi sa jednakošću po¬lova i da žene uživaju više prilika za društvenu i političku moć. Za nekog liberala ovo pokazuje da heteroseksualna delatnost nije nužno praćena eksploatacijom, pretvaranjem u robu i odsustvom svesnog pristanka.

V. Epilog

Možda najubedljivije shvatanje polnog morala jeste ono koje je zasnovano na libertinskom modelu dopunjenom kantovskom maksimom, ali koje prilikom definisanja eksploatacije obraća posebnu pažnju na klasičnu marksističku osetljivost na ekonomsku prinudu i feminističku brigu zbog tragova muškog tlačenja.

Ovaj pristup može da odgovori na neke od ranije pokrenutih kritika. Kontraktualna osnova polnog opštenja potiče od dobrovoljne saglasnosti, zasnovane na očekivanjima ispunjenja uzajamnih potreba i želja. Iako važna, osećanja prisnosti po kojima se polni život razlikuje od normalnih poslovnih transakcija često su prisutna. Ova osećanja se pozivaju na posebnu emocionalnu povredljivost, što ne dokazaje da polni život nije kontraktualan; naprotiv, to pokazuje da su polni ugovori često najvažniji sporazumi koje sklapamo. Štaviše, iako je tačno da polni susreti nisu obično eksplicitni kao poslovni ugovori, nas treba da vodi pojam razumnog očekivanja, zasnovanog na specifičnom kontekstu. Ovaj vodič može da se dopuni principom opreznosti: kad ste u nedoumici, nemojte precenjivati ono stoje druga strana ponudila i, ako je zgodno, tražite izričitu ponudu.

Štaviše, u okviru ovog shvatanja pojmovi »morala« i »sreće« se ne poklapaju. Mi bi prihvatili da će nam biti osigurana određena količina sreće ako izvršavamo samo moralno dozvoljiva dela, ali se ovo ne može garantovati. Postizanje sreće je, između ostalog, talac mnoštva fizičkih i materijalnih stvari (na primer, zdravlja i zadovoljenja određenih bioloških potreba), koje moralni postupak, sam po sebi, ne obezbeđuje.

Ali postoji mnogo toga što ostaje sporno i kontroverzno. Prvo, mora se priznati daje eksploatacija samodovoljan pojam. Sadržaj izraza kao što su »upotreba drugog kao pukog sredstva«, »nelegitimno postvarenje sopstvenih atributa« i »objektivizacija drugog«, moraju da se dopune opštijom društvenom i političkom teorijom. Kritičari su u pravu kad misle kako kantovci takve fraze upotrebljavaju suviše često kao čarobne formule, čije je magijsko značenje svima intuitivno očigledno. Svakako, pozicija koja se ovde zastupa sledeće slučajeve smatra ilustrativnim za eksploataciju: izvlačenje koristi iz ograničenih alternativa drugog, iz očajne situacije i strašnih uslova; navođenje drugog na pristanak preko upotrebe nejednake moći; i potkopavanje dobrovoljnog i svesnog pristanka drugog kroz prevaru ili razne oblike fizičke ili ekonomske prinude. Ali, čak je i ovim objašnjenjima »eksploatacije« potrebno specifikovanje. Ako ova objašnjenja, prilikom razjašnjavanja navedenih pojmova, odu suviše daleko, zagovornici ovog pristupa će se naći u neugodnoj marksističkoj poziciji, koja i najobičnije ugovore o pla-ćenom radu proglašava nelegitimnim, jer zaposleni često imaju ograničene alternative i rade dobrim delom zbog zadovoljenja osnovnih potreba, dok poslodavci često uživaju preimućstvo u pregovaračkoj moći.

Štaviše, kad dokazuju kako jedna strana ima prednosti nad drugom, zagovornici ovog pristupa moraju da naprave fine distinkcije između »opravdanog ubeđivanja«, »neopravdane manipulacije« i »implicitne ekonomske prinude«. Može se dokazivati da će jedna od dve strane uvek biti nejednaka u retoričkoj veštini, tehnici dokazivanja i ličnoj harizmi. Da li su ovi atributi izvori suštinske dominacije i ideološkog iskrivljavanja ili samo legitimna sredstva racionalnog ubeđivanja? Na ovaj način pitanja o polnom moralu vode do opštijih tema o društvenim odnosima.

(Rejmond A. Beliotiu, Polni život u Uvod u etiku, Piter Singer, 453/471, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 2006)

Fung Ju Lan – Kineska filozofija


KINESKA FILOZOFIJA

Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civilizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u drugim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je čovek uopšte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u školu, prvo što su učila da čitaju bile su Četiri knjige, koje se sastoje od Konfučijanskog štiva, Mencijevih dela, Velikog znanja i Doktrine sredine. Četiri knjige su predstavljale najvažnije tekstove neokonfucijanske fllosofije. Ponekad, kad su deca tek počinjala da uče znakove, davano im je da čitaju neku vrstu udžbenika. Ovaj je bio poznat kao Troznačno klasično delo, a tako je nazvan jer se svaka rečenica u knjizi sastojala od tri znaka raspoređena tako da pri recitovanju daju ritmički učinak, te tako pomognu deci da ih lakše upamte. Ovo je, u stvari, početnica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je ”čovekova priroda prvobitno dobra”. To je jedna od suštinskih ideja Mencijeve fllosofije.[…]

Problem i duh kineske filosofije

Ovo je bilo opšte razmatranje prirode i funkcije filosofije. U sledećim opaskama govoriću određenije o kineskoj filosofiji. U istoriji kineske filosofije postoji glavna struja koja se može nazvati duhom kineske filosofije. Da bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem koji je pokušavala da reši većina kineskih filosofa. Postoje sve moguće vrste i prirode ljudi. U pogledu ma koje od tih vrsta, postoji najviši vid dostignuća za koje je čovek bilo koje od tih vrsta sposoban. Na primer, ima ljudi koji se bave praktičnom politikom. Najviši vid dostignuća u toj kategoriji ljudi jeste dostignuće velikog državnika. Tako je i na polju umetnosti najviši vid dostignuća za koje su umetnici sposobni – dostignuće velikog umetnika. Mada postoje različite kategorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. Šta je najviši vid dostignuća za koje je sposoban čovek kao čovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije ništa manje do biti mudrac, a najviše dostignuće mudraca jeste poistovećenje pojedinca sa svemirom. Problem je da li ljudi, ukoliko žele da postignu to poistovećenje, nužno moraju napustiti društvo ili čak negirati život? Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je rekao da je sam život koren i izvor patnje života. Slično ovome, Platon je kazao da je telo tamnica duše. A neki taoisti su govorili da je život guka, oteklina, a da smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove ideje predstavljaju gledište koje povlači odvajanje od onog što se može nazvati sputavajućom mrežom materijalnošću zagađenog sveta, te, stoga, ukoliko se želi ostvariti najviše dostignuće dostupno mudracu, ovaj mora da napusti društvo, pa i sam život. Jedino tako se može postići konačno oslobođenje. Ova vrsta filosofije je opšte poznata kao “nadzemaljska filosofija”. Postoji druga vrsta filosofije koja naglašava ono što je deo društva, ljudske odnose i poslove. Ta vrsta filosofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra, ili ne želi, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije se obično opisuje kao ”ovozemaljska”. Sa stanovišta ovozemaljske filosofije, nadzemaljska filosofija je suviše idealistička, lišena praktične upotrebljivosti i negativna. Sa stanovišta nadzemaljske nlosofije, ovozemaljska je suviše realistička, odveć površna. Ona može biti pozitivna, ali to je kao brz hod čoveka koji je krenuo pogrešnim putem: što brže ide, sve više skreće s pravog puta. Ima mnogo ljudi koji vele da je kineska filosofija ovozemaljska. Teško je reći da su ti ljudi potpuno u pravu ili da uopšte nisu u pravu. Sa puko površnog stanovišta, ne može se reći da ljudi koji zastupaju ovo stanovište greše, jer, prema njihovom shvatanju, kineska filosofija se, bez obzira na svoje različite škole misli, neposredno ili posredno bavi državom i etikom. Stoga se, na površini, ona uglavnom bavi društvom, a ne svemirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; čovekovim ovozemaljskim životom, a ne njegovim životom u svetu koji predstoji. Kad ga je jednom učenik upitao za smisao smrti, Konfučije je odgovorio: ”Kad još ne razumeš život, kako bi mogao razume” smrt? (Štivo, XI, 11). A Mencije je rekao: ”Mudrac je vrhunac ljudskih odnosa” (Mencijeva dela, IVa, 2), što shvaćeno doslovno, znači da je mudrac moralno savršen čovek u društvu. Gledano površno, pošto idealni čovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono što kineska filosofija naziva mudracem osoba sasvim drukčijeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrišćanskoj religiji. Površno, to kao da naročito važi za konfučijanskog mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko ismevali Konfučija i konfučijance. Ovo je, međutim, samo površinski izgled stvari. Kineska filosofija se ne može razumeti pomoću preteranih pojednostavljenja ove vrste. Što se tiče glavnog načela njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne može se reći da je potpuno ovozemaljsko, baš kao što se, naravno, ne može reći ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govoreći o neokonfučijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan filosof ga je ovako opisao: “Nije odvojeno od svakodnevnih običnih delatnosti, ali ide pravo onome što je prethodilo Nebu”. To je ono čemu je težila kineska filosofija. Posedujući ovakav duh, ona je istovremeno i krajnje idealistička i krajnje realistička, i veoma praktična, mada ne na površan način. Ovozemaljskost i nadzemaljskost su međusobno suprotstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske filosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znači da ih treba ukinuti. One su još prisutne, ali su objedinjene u sintetičku celinu. Kako se to može postići? To je problem koji pokušava da reši kineska filosofija. Prema kineskoj filosofiji, čovek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji već i delom, jeste mudrac. On je i ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignuće kineskog mudraca odgovara dostignuću sveca u budizmu i zapadnoj religiji. Ali kineski mudrac nije čovek koga ne zaokupljaju svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao ”unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo”. To će reći, svojom unutarnjom mudrošću postiže spiritualno kultivisanje, svoim spoljašnjim kraljevstvom funkcioniše u društvu. Nije nužno da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome društvu. Sa stanovišta praktične politike, mudrac, uglavnom, svakako nema izgleda da bude glava države. Izreka “unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo” znači samo da bi onaj ko poseduje najplemenitiji duh teorijski trebalo da bude kralj. Nevažno je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude kralj. Pošto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudraca unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo, zadatak je filosofije da čoveku omogući da takav karakter razvije. Stoga je predmet razmatranja filosofije ono što kineski filosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna načela) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva. Ovo zvuči kao Platonova teorija filosofa kralja. Po Platonu, u idealnoj državi filosof treba da bude kralj ili kralj filosof; a da bi postao filosof, čovek mora proći kroz dug period filosofske obuke pre no što se njegov um bude mogao »preobratiti« iz sveta promenljivih stvari u svet večnih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema kineskim filosofima, zadatak filosofije da čoveku omogući posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva. Međutim, po Platonu, kad filosof postaje kralj, on to čini protiv svoje volje – drugim rečima, to je nešto nametnuto i povlači veliku žrtvu s njegove strane. Isto su mislili i drevni taoisti. Postoji priča o jednom mudracu koji je, kad ga je narod izvesne države zamolio da im bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku špilju. Međutim, ljudi su pronašli špilju, isterali su ga dimom i prisilili ga da preuzme teški posao (Lu-shih, Ch’un-ch’iu, I, 2). To je jedna sličnost između Platona i drevnih taoista, a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoističke filosofije. Sledeći glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist Kuo Hsijang, iz trećeg veka pre naše ere, revidirao je ovo stanovište. Prema konfučijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja društvenim poslovima u ljudskim odnosima nije nešto strano mudracu. Izvršavanje ovog zadatka sama je suština razvoja usavršavanja njegove ličnosti. On ga ne obavlja samo kao građanin društva već i kao ”građanin svemira”, fien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svestan da je građanin svemira, inače njegova dela neće imati nad moralnu vrednost. Kad bi mu se pružila prilika da postane kralj, on bi radosno služio narodu, obavljajući time svoju dužnost i kao građanin društva i kao građanin svemira. Pošto je predmet razmatranja filosofije Tao (Put) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, sledi da filosofija mora biti nerazdvojna od političke misli. Bez obzira na razlike medu školama kineske filosofije, filosofija svake škole istovremeno predstavlja i njenu političku misao. To ne znači da razne filosofske škole ne obuhvataju metafiziku, etiku, logiku. To znači samo da su svi ovi činioci, na ovaj ili onaj način, povezani sa političkom mišlju, baš kao što Platonova Republika predstavlja celu njegovu filosofiju a istovremeno je njegova politička misao. Poznato je, na primer, da se Škola imena odavala argumentima kao što su “beli konj nije konj”, koji, izgleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je vođa ove škole Kung sun Lung (Kung-sun Lung) “želeo da proširi argumente ove vrste da bi ispravio odnos između imena i činjenica, kako bi time preobrazio svet”. U našem današnjem svetu videli smo kako svaki državnik govori da njegova država želi samo mir, ali, zapravo, dok govori o miru on se često priprema za rat.            Tu, dakle, postoji pogrešan odnos imena i činjenica. Po Kung sun Lungu, ovu vrstu pogrešnog odnosa treba ispraviti. To je, zapravo, prvi korak ka preobražaju sveta. Pošto je predmet filosofije Tao unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, izučavanje filosofije nije jednostavno pokušaj sticanja te vrste znanja već i pokušaj da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto, nešto što treba znati, već i nešto što valja iskusiti. Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, već nešto kudikamo ozbiljnije. Kao što je moj kolega profesor J. L.Čin (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjavljenom rukopisu: ”Svi kineski filosofi su, u različitoj meri, bili sokrati. To je bilo otud što su etika, politika, refleksivno mišljenje i znanje bili objedinjeni u filosofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvojni. Njegova filosofija iziskuje da je proživi; on sam je njen nosilac. Život u skladu sa vlastitim filosofskim ubedenjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je zadatak bio da se stalno i uporno školuje da bi dosegao ono čisto iskustvo u kojem su sebičnost i egocentričnost prevazidene kako bi se sjedinio sa svemirom. Očito, ovaj proces školovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi zaustavljanje značilo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog svemira. Stoga je on stalno spoznajno tražio, a voljno se stalno dolično ponašao ili pokušavao da se dolično ponaša. Pošto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je postojala sinteza filosofa u prvobitnom značenju tog pojma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u, radnom vremenu. Niti je bio prašnjavi, plesnivi filosof zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjači sedi na periferiji života. Za njega filosofija jedva da je ikad bila samo obrazac ideja koji se izlaže da bi ih ljudi shvatili, već je bila sistem pravila sadržanih njegovim ponašanjem, a u krajnjim slučajevima čak bi se moglo reći da je njegova filosofija – njegova biografija.”[…]

Konfučije

Konfučije je latinizovano ime osobe koja je u Kini bila poznata kao K’ung Cu (K’ung Tzu), ili Učitelj Cu. Njegovo prezime je bilo K’ung a ime Č’iju. Rodio se 551. g. p. n. e. u državi Lu, južnom delu sadašnje provincije Šantung u istočnoj Kini. Njegovi preci pripadali su vojvodskoj kući države Sung, poreklom iz kraljevske kuće Šang, dinastije koja je prethodila dinastiji Ču. Zbog političkih neprilika, porodica je, pre rođenja Konfučija, izgubila svoj visoki položaj i preselila se u Lu. Najpodrobniji opis Konfučijevog života jeste biografija koja sačinjava četrdeset sedmo poglavlje Istorijskih zapisa (Shih Chi) (prve kineske dinastičke istorije, završene oko 86. g. p. n. e.).     Iz nje saznajemo da je Konfučije u mladosti bio siromašan, ali je ušao u državnu službu Lua i do pedesete godine postigao visok zvanični položaj. Međutim, usled političke spletke, uskoro je bio prisiljen da podnese ostavku i ode u izgnanstvo. Narednih trinaest godina putovao je iz države u državu, stalno se nadajući da će naći priliku da ostvari svoj ideal političke i društvene reforme. Ali nigde nije uspeo i konačno se kao starac vratio u Lu, gde je, tri godine kasnije, umro 479. g. p. n. e

Konfučije i Šest klasičnih dela

U prošlom poglavlju sam rekao da je uspon filosofskih škola počeo sa praksom privatnog poučavanja. Koliko moderna nauka može da odredi, Konfučije je bio prvi čovek u istoriji Kine koji je tako, u privatnom svojstvu, poučavao veliki broj učenika koji su ga pratili na njegovim putovanjima po raznim državama. Prema predanju, on je imao nekoliko hiljada učenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i učenjaci. Prva brojka nesumnjivo predstavlja veliko preterivanje, ali nema sumnje da je Konfučije bio veoma uticajan učitelj i, što je važnije i jedinstveno, prvi privatni učitelj u Kini. Njegove ideje se mogu najbolje upoznati kroz Konfučijansko štivo (Lun Yu), zbirku njegovih raštrkanih izreka koju je sastavio neki od njegovih učenika. Konfučije je bio ju i osnivač Ju-škole, koja je na Zapadu bila poznata kao Konfučijanska škola. U prethodnom poglavlju smo videli kako je Liju Hsin o ovoj školi pisao da je »uživala u izučavanju Liu Yi i naglašavala stvari koje se tiču čovekoljublja i ispravnosti«. Izraz Liu Yi znaci “šest umetnosti”, tj. šest slobodnih umetnosti, ali se češće prevodi kao “Šest klasičnih dela”. To su Yi, ili Knjiga promena, Shih, ili Knjiga oda (ili Pesništvo), Shu, ili Knjiga o istoriji, Li, ili Rituali ili Obredi, Yu eh, ili Muzika (koja nije sačuvana kao posebno delo) i Ch’un Ch’iu, ili Prolećni i jesenji anali, istorijska hronika Konfučijeve države Lu, od 722. do 479. g. p. n. e., godine Konfučijeve smrti. Priroda ovih klasičnih dela jasna je iz njihovih naslova, s izuzetkom Knjige promena. Konfučijanci su ovo delo kasnije tumačili kao traktat o metafizici, ali je prvobitno bilo knjiga za predskazivanje. U pogledu Konfučijeve veze sa Šest klasičnih dela, postoje dve tradicionalne naučne škole. Jedna tvrdi da je Konfučije bio autor svih ovih dela, a druga da je Konfučije bio pisac Prolećnih i jesenjih anala, komentator Knjige promena, reformator Rituala i Muzike i urednik Knjige o istoriji i Knjige oda. Međutim, Konfučije, u stvari, nije bio ni autor, ni komentator, pa čak ni urednik nijednog od ovih klasičnih dela. Naravno, on je u izvesnim pogledima bio konzervativac koji je održavao tradiciju. Tako je u ritualima i muzici zaista pokušao da ispravi sva skretanja od tradicionalne prakse ili standarda, a Lun Yu ili Štivo daje primere takvih njegovih postupaka. No sudeći po onome što se o njemu veli u Štivu, Konfučije nije nikad nameravao da ma šta napiše za buduća pokolenja. Pisanje knjiga u privatnom, a ne u zvaničnom svojstvu još je bilo nepoznata praksa koja se razvila tek nakon Konfučijevog vremena. On je bio prvi kineski privatni učitelj, ali ne i prvi privatni pisac. Šest klasičnih dela postojala su pre Konfučijevog doba i sačinjavala su kulturnu baštinu prošlosti. Tokom prvih vekova feudalizma, za vlade dinastije Ču, ona su bila osnova za vaspitavanje aristokrata. Međutim, kad je feudalizam počeo da se raspada, približno od sedmog veka pre naše ere, učitelji aristokrata ili čak i neke aristokrate – ljudi koji su izgubili svoje položaje i titule, ali su dobro poznavali klasična dela – počeli su da odlaze u narod. Kao što smo u prethodnom poglavlju videli, oni su zarađivali za život poučavajući ljude “Klasičnim delima” ili delajući kao vesti ”pomoćnici”, dobro upućeni u rituale, prilikom sahrana, prinošenja žrtava, venčanja i drugih ceremonija. Ta vrsta ljudi bila je poznata kao ju ili “literati”.[…]

 

 

Ispravljanje imena

Pored novih tumačenja koja je Konfučije dao klasičnim delima, on je imao svoje ideje o pojedincu i društvu, Nebu i čoveku.       U odnosu na društvo, Konfučije je smatrao da je, da bi se imalo dobro uređeno društvo, najvažnije izvesti ono što je nazivao ispravljanjem imena. To će reći, stvari se u zbilji moraju uskladiti sa implikacijama koje im pridaju imena. Jednom je neki učenik zapitao šta bi prvo učinio kad bi bio vladar neke države, na šta Konfučije odgovori: “Stvar koja je najpre potrebna jeste ispravljanje imena” (Štivo, XIII, 3). Drugom prilikom jedan od vojvoda tog vremena upita Konfučija koje je ispravno načelo vladanja, na šta ovaj odgovori: “Neka vladar bude vladar, ministar – ministar, otac – otac, a sin – sin” (Štivo, XII, 11). Drugim rečima, svako ime sadrži izvesne implikacije koje čine suštinu vrste stvari na koju je to ime primenljivo. Takve stvari se stoga moraju slagati sa ovom idealnom suštinom. Suština vladara je ono što bi vladar idealno trebalo da bude ili ono što se na kineskom naziva “vladarski način”. Ako vladar postupa u skladu s ovim vladarskim načinom, on je onda zaista vladar u stvarnosti i po imenu. Tu postoji slaganje između imena i datosti. No ako tako ne postupa, on nije vladar, mada ga svi mogu takvim smatrati. Svako ime u društvenim odnosima podrazumeva izvesne odgovornosti i dužnosti. Vladar, ministar, otac i sin – sve su to imena takvih društvenih odnosa, a pojedinci koji ih nose moraju ispunjavati svoje odgovornosti i dužnosti u skladu s tim. To je implikacija Konfučijeve teorije ispravljanja imena.

Čovekoljublje i ispravnost

U pogledu vrlina pojedinca, Konfučije je naglašavao čovekoljublje i ispravnost, a naročito prvo. Ispravnost (yi) znači ono što u izvesnoj situaciji “treba” učiniti. To je kategorički imperativ. Svaki pojedinac u društvu mora činiti izvesne stvari koje treba činiti radi samih stvari, jer su to stvari koje je moralno ispravno činiti. Ako ih međutim, čini samo iz drugih nemoralnih pobuda, tad, i ako čini ono što treba, njegov postupak više nije ispravan. Da upotrebimo jednu reč koju su Konfučije i potonji konfučijanci često nipodaštavali, on tada tako postupa radi “cara”. U konfučijanstvu su yi (ispravnost) i li (čar) dijametralno suprotni pojmovi. Sam Konfučije veli: “Viši čovek shvata yi; sitan čovek shvata li (Štivo, IV, 16). U tome počiva ono što su potonji konfučijanci nazivali “razlikom između yi i li”, razlika koju su smatrali prevashodnom u moralnom poučavanju. Pojam yi je prilično formalan, ali pojam jen (čovekoljublje) mnogo je konkretniji. Formalna suština čovekovih dužnosti u društvu jeste njihova “potrebnost”, jer su sve te dužnosti ono što čovek treba da čini. Ali materijalna suština tih dužnosti jeste ”ljubav prema drugima”, tj. jen ili čovekoljublje. Otac postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s načinom na koji treba da postupa sin koji voli oca. Konfučije kaže: “Čovekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima” (Štivo, XII, 22). Čovek koji zaista voli druge je čovek kadar da obavlja svoje dužnosti u društvu. Zato u Štivu vidimo da Konfučije ponekad upotrebljava reč jen ne samo da označi neku posebnu vrstu vrline već da označi spoj svih vrlina, tako da izraz “čovek jen-a” postaje sinonim u svakom pogledu vrlog čoveka. U takvim kontekstima jen se može prevesti kao “savršena vrlina”.

Chung i Shu

U Štivu nalazimo sledeći stav: “Kad je Čung Kung upitao za značenje reči jen, učitelj reče: .. ne čini drugima što sebi ne želiš …” (XII, 2). I opet, u Štivu je zabeleženo da je Konfučije kazao: “Čovek jen-a jeste onaj koji želeći da sebe održi, održava druge, i želeći da razvija sebe – razvija druge. Biti kadar izvući iz svog ja paralelu za ponašanje prema drugima, to se može nazvati načinom upražnjavanja jen-a” (VI, 28). Tako se upražnjavanje jen-a sastoji u obziru prema drugima. “Želeći da sebe održi, čovek održava druge; želeći da razvije sebe, razvija druge.” Drugim rečima: “Čini drugima ono što sebi želiš”. To je pozitivna strana upražnjavanja, koju je Konfučije nazvao chung, ili “savesnost prema drugima”. A negativni vid, koji je Konfučije nazivao shu, ili “altruizam”, jeste: “Ne čini drugima što sebi ne želiš”. Praksa kao celina naziva se načelo chung i shu, tj. “način upražnjavanja jen-a”. Ovo načelo je izvesnim kasnijim konfučijancima bilo poznato kao “načelo primenjivanja aršina”. Što će reći, to je načelo po kome čovek koristi sebe kao merilo za regulisanje vlastitog ponašanja. U Velikom znanju, (ili Ta Hsuen) koje predstavlja poglavlje Knjige obreda, (Li Chi), zbirke rasprava što su je napisali konfučijanci u trećem i drugom veku pre naše ere, kaže se; “Ne koristi ono što ne voliš kod svojih starešina, zapošljavajući svoje potčinjene. Ne koristi ono što ne voliš kod svojih potčinjenih u službi svojim starešinama. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su napred da bi pretekao one koji su pozadi. Ne koristi ono što ne voliš kod onih koji su pozadi da bi sledio one koji su napred. Ne koristi prema levici ono što ne voliš kod desnice. Ne koristi prema desnici ono što ne voliš kod levice. To se zove načelo primenjivanja aršina.” U Doktrini sredine, Chung Yung, koja čini drugo poglavlje Knjige obreda, a pripisuje se Cu-suu (Tzu-ssu), Konfučijevom unuku, kaže se: “Chuang i shu nisu daleko od Puta. Što ne voliš da se tebi čini, ne čini drugima … Služi oca svojega kao što bi od svog sina tražio da tebi služi…Služi svog vladara kao što bi od svojih potčinjenih tražio da tebi služe…Služi svojeg starijeg brata kao što bi od svog mlađeg brata tražio da tebi služi…Postavi primer, ponašajući se prema prijateljima kao što bi tražio da se oni ponašaju prema tebi…” Primer dat u Velikom znanju naglašava negativan vid načela chung i shu; primer u Doktrini sredine naglašava njegov pozitivan vid. U svakom slučaju, “aršin” za određivanje ponašanja jeste u čovekovom ja, a ne u drugim stvarima. Načelo chung i shu istovremeno je načelo jen-a, te upražnjavanje načela chung i shu znači upražnjavanje jen-a. A to upražnjavanje vodi izvršavanju čovekovih odgovornosti i dužnosti u društvu, što čini svojstvo ispravnosti, ili yi. Stoga načelo chung i shu postaje alfa i omega čovekovog moralnog života. U Štivu nalazimo sledeći stav: “Učitelj reče: ‘’Šene (Shen) /ime Ceng Cua – Tseng Tzu jednog od njegovih učenika/, sva moja učenja povezuje – jedno načelo”. ’’Sasvim tačno’’, odgovori Ceng Cu. Kad je učitelj izašao iz odaje, učenici upitaše: “Šta je time mislio?” Ceng Cu odgovori: Učenje našeg učitelja sastoji se u načelu chung i shu i to je sve” (IV, 5). Svako u sebi ima “aršin” ponašanja i može ga upotrebiti u svakom trenutku. Ova metoda upražnjavanja jen-a tako je jednostavna, da je Konfučije rekao: “Da li je jen zaista udaljen? Žudim za jen-om i, gle jen mi je na domaku ruke!” (Štivo, VII, 29).

Spoznaja Ming-a

Iz ideje ispravnosti kunfučijanci su izveli ideju “delanja ni zbog čega”. Čovek čini ono što treba da čini naprosto jer je to moralno ispravno činiti, a ne iz nekih pobuda izvan ove moralne prinude. U Štivu nam se kaže da je izvesni pustinjak ismevao Konfučija kao “čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak neprestano pokušava” (XIV, 41). Takođe čitamo da je jedan Konfučijev učenik rekao drugom pustinjaku: “Razlog zašto viši čovek pokušava da uđe u politiku jeste što smatra da je to ispravno, čak i ako je potpuno svestan da njegovo načelo ne može prevladati” Kao što ćemo videti, taoisti su izlagali teoriju “nedelanja”, dok su konfučijanci zastupali teoriju “delanja ni zbog čega”.            Po konfučijanstvu, čovek ne može da ništa ne čini, jer za svakog čoveka postoji nešto što treba da čini. Pri svem tom, ono što čini je “ni zbog čega”, jer vrednost činjenja onog što treba da čini počiva u samom delanju, a ne u spoljašnjem rezultatu. Život samog Konfučija je svakako dobar primer ovog učenja. Živeći u razdoblju velikog društvenog i političkog nereda, on je sve učinio da reformiše svet. Putovao je svuda i poput Sokrata govorio svima. Mada su njegovi napori bili uzaludni, nikad nije bio razočaran. Znao je da ne može uspeti, ali je i dalje pokušavao. O samom sebi Konfučije je kazao: “Ako moja načela prevladaju u svetu, to je Ming. Ako padnu na tlo, to je takođe Ming” (Štivo, XIV, 38). On je pokušavao koliko je mogao, ali je ishod prepuštao Ming-u. Ming se često prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovest. Za Konfučija je značio Zapovest ili Volju Neba; drugim rečima, shvatan je kao svrhovita sila. U poznijem konfučijanstvu, međutim, Ming jednostavno znači ukupnost postojećih uslova i sila celog svemira. Za spoljašnji uspeh naše delatnosti uvek je potrebna saradnja tih uslova. Ali ta saradnja je potpuno izvan naše kontrole. Otuda je za nas najbolje da jednostavno pokušamo da izvršimo ono što znamo da treba da izvršimo, ne hajući da li ćemo pri tom uspeti ili omašiti. Delati na taj način znači “spoznati Ming”. Spoznaja Ming-a je važan preduslov da bi se bilo viši čovek, u konfucijanskom značenju tog pojma, te Konfučije veli: “Onaj ko nije spoznao Ming, ne može biti viši čovek”. Otud spoznati Ming znači priznati neminovnost sveta kako postoji i tako zanemariti spoljašnji uspeh ili neuspeh. Ako možemo da delamo na taj način, mi, u izvesnom smislu, nikad nećemo omanuti. Jer ako obavljamo svoju dužnost, ta dužnost je samim našim činom moralno obavljena, bez obzira na spoljašnji uspeh ili neuspeh našeg delanja. Posledica toga je da ćemo uvek biti oslobođeni zebnje u pogledu uspeha ili straha od neuspeha, te ćemo biti srećni.      Zato je Konfučije rekao: “Mudri su slobodni od sumnji; vrli od zebnje; hrabri od straha”. Ili opet: “Viši čovek je uvek srećan; sitan čovek – tužan”.[…]

Jung  Ču, Menecije

U Konfučijanskom štivu nam se veli da je Konfučije, putujući iz države u državu, sretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, “oni koji se skrivaju” i opisao ih kao »osobe koje su pobegle iz sveta” (XIV, 39). Ovi osamljenici su ismevali Konfučija zbog njegovih, po njima uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao ga je kao “čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak to i dalje pokušava” (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Konfučijev učenik, ovako je odgovorio na te napade: “Nije ispravno odbijati zvaničnu službu. Ako se ne odbacuju odredbe odnosa između starih i mladih u porodičnom životu, kako ćete onda odbaciti dužnost što postoji između vladara i podanika? U svojoj želji da očuvate ličnu čistotu, vi podrivate veliki društveni odnos (odnos između vladara i podanika)”.

Prvi taoisti i osamljenici

Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su “želeli da očuvaju ličnu čistotu”. Oni su, u izvesnom smislu, takodje bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rđav da se za njega ništa ne može učiniti. Štivo izveštava da je jedan od njih rekao: “Svet je nadošla bujica, postoji li iko ko to može promeniti?”. Taoisti su, verovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, čija je većina živela daleko od drugih ljudi, u svetu prirode. Taoisti, međutim, nisu bili obični osamljenici koji su “pobegli iz sveta”, želeći da “očuvaju ličnu čistotu” i koji, osamivši se, nisu uopšte pokušavali da ideološki opravdaju svoje ponašanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji su, povukavši se u osamu, pokušali da razviju misaoni sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang Ču (Yang Chu) je, izgleda, među njima bio najraniji istaknuti pobornik toga. Datumi rođenja i smrti Jang Čua nisu jasni, ali je morao živeti između razdoblja Mo Cua (c. 479-c. 381. g. p. n. e.) i Mencija (c. 371-c. 289. g. p. n. e.). Na to ukazuje činjenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje, do Mencijevog vremena već bio postao uticajan koliko i mocisti. Da navedemo samog Mencija: “Reči Jang Čua i Mo Tija ispunjavaju svet” (Mencijeva dela, IIIb, 9). U taoističkom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu postoji poglavlje “Jang Ču”, koje, po tradicionalnom shvatanju, predstavlja filosofiju Jang Čua. Međutim, savremena nauka je u velikoj meri osporavala autentičnost Lieh-tzu, a shvatanje izraženo u najvećem delu poglavlja “Jang Ču” nije u saglasnosti sa idejama Jang Čua kako o njima izveštavaju drugi rani pouzdani izvori. Tu se izlažu načela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov Jang Čuov vrt uživanja), dok ni u jednom drugom ranom spisu ne nalazimo da se Jang Ču optužuje kao hedonist. Stvarne ideje Jang Čua se, na žalost, nigde ne opisuju naročito konsekutivno, već se moraju izvesti iz pominjanja rasutih u izvesnom broju dela drugih pisaca.

Osnovne ideje Jang Čua

U Mencijevim delima se veli: “Načelo Jang Čua jeste: “Svak za sebe”. Makar mogao dobiti čitav svet time što će iščupati jednu jedinu vlas, on to ne bi učinio« (Vila, 26). U Lu-shih Ch’un-ch’iu (iz trećeg stoleća pre naše ere) veli se: “Jang Šeng je cenio vlastito ja”. U knjizi Han-fei-tzu (takođe iz trećeg veka) kaže se: “Postoji čovek čija je politika da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Čak ni za veliku dobit – čitav svet – on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata … To je čovek koji prezire stvari a ceni život” (gl. 50). A Huai-nan-tzu (iz drugog veka pre naše ere) kaže: “Čuvati svoj život i održavati ono što je u njemu istinsko, ne dozvoljavajući stvarima da čoveka upetljaju: to je postavio Jang Ču” (gl. 13). Skorašnji izučavaoci su dokazali da je Jang Šeng iz Lii-shih Ch’un-ch’iu Jang Ču, dok čovek koji “za veliku dobit – čitav svet – ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata” takođe mora biti Jang Ču ili jedan od njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi čovek tog vremena zastupao takvo načelo. Spajajući ove izvore, možemo zaključiti da su dve osnovne ideje Jang Čua bile: “Svak za sebe” i “preziranje stvari a cenjenje života”. Takve ideje su sušta suprotnost idejama Mo Cua, koji je zastupao načelo sveobuhvatne ljubavi. Tvrdnja Han Feja da se Jang Ču ne bi odrekao jedne dlake sa svoga gnjata čak i kad bi dobio ceo svet, unekoliko se razlikuje od onoga što veli Mencije, to jest da Jang Ču ne bi žrtvovao ni jednu dlaku čak ni za dobro celog sveta. Međutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa osnovnim idejama Jang Čua. Ova druga je u skladu sa njegovom doktrinom “svak za sebe”; prva sa doktrinom »preziranja stvari i cenjenja života”. Može se reći da su to samo dve strane jedne teorije.

Primeri za Jang Čuove ideje

U taoističkoj literaturi mogu se naći primeri za oba pomenuta aspekta Jang Čuove ideologije. U prvom poglavlju knjige Chuang-tzu postoji priča o susretu legendarnog mudraca vladara Jaoa i pustinjaka po imenu Hsi Ju (Hsu Yu). Jaoa je bilo stalo da upravljanje svetom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavši: “Ti upravljaš svetom i u njemu već vlada mir. Pretpostavi da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to učinio zbog titule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih to učinio zarad stvarnog dobitka? Senica što u gorostasnoj šumi gradi gnezdo zauzima tek jednu grančicu. Tapir, utoljavajući žeđ u reci, pije samo koliko da popuni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potreban.” To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet čak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata. To ilustruje Han Fej Cuov opis Jang Čua. U gore pomenutom poglavlju pod naslovom “Jang Ču” u knjizi Lieh-tzu postoji druga priča koja glasi: “Č’in Cu upita Jang Čua: “Kad bi iščupavši jednu jedinu dlaku sa svojeg tela mogao da spaseš ceo svet, bi li to učinio?” Jang Ču odgovori: Ceo svet se jamačno ne može spasti jednom dlakom. Č’in Cu reče: “Ali pretpostavljajući da je moguće, bi li to učinio?” Jang Ču nije ništa odgovorio. Č’in Cu onda izađe i ovo ispriča Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: “Ti ne shvataš Učiteljev duh. Objasniću ti. Pretpostavljajući da bi dobio deset hiljada zlatnika ako otkineš komadić svoje kože, bi li to učinio?” Č’in Cu reče: “Bih”.    Meng-sun Jang nastavi: “Pretpostavljajući da bi, ako odsečeš jedan od svojih udova, dobio celo kraljevstvo, bili to učinio?” Č’in Cu je neko vreme ćutao. Onda reče Meng-sun Jang: “U poređenju s kožom, dlaka je beznačajna. U poređenju s udom, komadić kože je beznačajan. Ali mnogobrojne dlake važne su zajedno koliko komad kože. Mnogi komadi kože važni su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset hiljada delova tela. Kako to možeš da prenebregneš?” Ovo je ilustracija drugog aspekta teorije Jang Čua. U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleženo je da je Jang Ču rekao: “Čak da su mogli povredivši jednu vlas da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vremena ne bi to učinili. Da im je svet ponuđen u isključivo vlasništvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da iščupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da primi svet kao dobitak, svet bi bio u savršenom redu.” Ne možemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang Čua, ali vrlo dobro sažima dva aspekta njegove teorije i političku filosofiju prvih taoista.

Izraz Jang Čuovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu

Odrazi glavnih ideja Jang Čua mogu se naći u delovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima dela Chuang-tzu i Lu-shih Sh’in-ch’iu. U ovom drugom delu postoji poglavlje pod naslovom “Značaj svoga ja”, u kome se kaže: “Naš život naš je vlastiti posed a blagodati od njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva, čak se ni počast carevanja ne može uporediti. Po značaju, čak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj zamenilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga izgubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji shvataju” (I, 3). Ovaj odlomak objašnjava zašto čovek valja da prezire stvari i ceni život. Čak i izgubljeno carstvo se može jednog dana ponovo zadobiti, ali kad čovek jednom umre, više nikad neće ponovo oživeti. Lao-tzu sadrži odlomke koji izražavaju istu ideju. Na primer: “Onome koji u svojem ophođenju više ceni svoje telo no svet, može se dati svet. Onome koji svojim ophođenjem pokazuje da više voli sebe no svet, može se poveriti svet” (gl. 13). Ili: “Šta je dragocenije: ime ili osoba? Šta je važnije: ličnost ili bogatstvo?” (gl. 44). Tu se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja života. U trećem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom “Osnovi kultivisanja života”, čitamo: “Kad učinite štogod dobro, čuvajte se reputacije: kad učinite nešto zlo, čuvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za svoje stalno načelo. Onda ćete moći da očuvate svoju ličnost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni životni vek.” I ovde se sledi misaona linija Jang Čua, a prema prvim taoistima, to je najbolji način da čovek sačuva svoj život od zala što dolaze iz ljudskog sveta. Ako je čovekovo ponašanje tako loše da ga društvo kažnjava, to očito nije način na koji će ovaj očuvati život. Ali ako je čovek toliko dobar u svom ponašanju da stekne odličnu reputaciju, ni to nije način da očuva život. Drugo poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: “Drveće u gori vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg gašenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo. Ch’i-ulje je korisno, zato se zacepljuje ch’i drvo” (gl. 4). Čovek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doživeće sudbinu cimetovog i ch’i drveta. Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u kojima se izražava divljenje korisnosti beskorisnog.      U upravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta, koji je, pošto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio pošteđen sekire i koji je nekom čoveku rekao u snu: “Dugo vremena učio sam da budem beskoristan. Bilo je nekoliko prilika u kojima sam skoro uništen, ali sam sad uspeo da budem beskoristan, što mi je od najveće koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako gorostasan?” Zatim se veli da “svet poznaje samo korisnost korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog” (gl. 4). Biti beskoristan jeste način da se sačuva život. Čovek vest u očuvanju života ne sme da čini mnogo zla, ali ni mnogo dobra. Mora živeti na sredokraći između dobra i zla. Pokušava da bude beskoristan, što se, na kraju, pokazuje za nj najkorisnijim.

 

Razvoj taoizma

U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane taoističke filosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne faze. Ideje pripisivane Jang Čuu predstavljaju prvu. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju drugu fazu. A one izražene u većem delu knjige Chuang-tzu predstavljaju treću i poslednju. Kažem – u većem delu knjiga Lao-tzu i Chuang-tzu, jer se u prvoj mogu takode naći ideje koje predstavljaju prvu i treću fazu, a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, zapravo su zbirke taoističkih spisa i izreka koje su razne ličnosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo jedne osobe. Polazna tačka taoističke filosofije jeste očuvanje života i izbegavanje povrede. Jang Čuova metoda da se to postigne jeste “bežanje”. To je metoda običnog osamljenika koji beži iz društva i krije se u planinama i šumama. Čineći to, on misli da može izbeći zla ljudskog sveta. Međutim, stvari su u ljudskom svetu toliko složene, da bez obzira koliko se čovek dobro skrio, još uvek ima zala koja ne može izbeći. Stoga postoje vremena kad metoda “bežanja” ne vredi. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju pokušaj otkrivanja zakona na kojima se zasnivaju promené stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima se zasnivaju promene ostaju nepromenljivi. Ako čovek razume te zakone i svoje činove podešava u skladu sa njima, onda može sve da okrene u svoju korist. To je druga faza u razvoju taoizma. Međutim, čak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri promenama stvari, i u prirodnom i u čovekovom svetu, uvek postoje nevidljivi sačinioci. Tako, uprkos svoj opreznosti, ostaje mogućnost da čovek pretrpi povredu. Zato knjiga Lao-tzu, sa još većom pronicljivošću, veli: “Razlog moje goleme nevolje je to što imam telo. Kad ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati?” (gl. 13). Ove reči, znak većeg razumevanja, razvijene su u velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncepti izjednačavanja života sa smrću i istovetnosti čovekovog ja sa drugima. To znači sagledati život i smrt, sebe i druge sa jednog višeg stanovišta. Sagledavajući stvari sa ovog višeg stanovišta, čovek može da prevaziđe postojeći svet. To je, takode, jedan oblik “bežanja”, međutim, ne iz društva u planine i šume, već pre iz ovog u drugi svet. To je treća i poslednja faza razvoja taoizma drevnih vremena. Sve ove razvoje ilustruje jedna priča pod naslovom “Drvo u planini”, koju nalazimo u dvadesetom poglavlju knjige Chuang-tzu. Priča glasi: “Čuang Ce je putovao planinama i ugledao visoko drvo dobrano pokriveno lišćem. Kraj njega stajaše drvoseča, ali ga nije posekao. Čuang Ce ga upita za razlog, a ovaj odgovori: “Neupotrebljivo je”. Čuang Ce onda reče: “Zahvaljujući tome što ne poseduje nikakva izuzetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni životni vek.” Kad je učitelj (Čuang Ce) napustio planine, zaustavio se u kući jednog prijatelja. Prijatelj se obradova i naredi sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: Jedna od gusaka ume da gače, a druga ne ume. Koju da zakoljem? Učitelj reče: “Zakolji onu koja ne ume da gače.” Sutradan, jedan učenik postavi Čuang Ceu pitanje: Juče je drvo u planini, blagodareći neposedovanju izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj životni vek. A sad je guska našeg domaćina, zato što nije posedovala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav će biti vaš stav? Čuang Ce se nasmeja i reče: “Moj stav će biti između posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni koji upražnjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim oslobode nevolja. Ako čovek luta sa Tao-om i Te-om (put i njegova spiritualna moć), biće drukčije.” Zatim je Čuang Ce nastavio recima da je onaj koji se povezuje sa Tao-om i Te-om, “sa praroditeljem stvari, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao stvari. Kada je tako, šta bi ga onda moglo uznemiriti!” Prvi deo ove priče ilustruje teoriju očuvanja života kako ju je upražnjavao Jang Ču, dok drugi deo izlaže teoriju Čuang Cea. “Posedovanje izuzetnog svojstva” odgovara činjenju dobrih dela, pomenutom u prethodnom citatu iz trećeg poglavlja knjige Chuang-tzu. “Neposedovanje izuzetnog svojstva” odgovara činjenju zla iz istog navoda. A položaj između ove dve krajnosti odgovara srednjem putu naznačenom u tom navodu. Međutim, ako čovek ne može da sagleda stvari sa višeg stanovišta, nijedna od ovih metoda ne može ga sa sigurnošću zaštititi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa višeg stanovišta, međutim, znači ukinuti svoje ja. Možemo reći da su prvi taoisti bili sebični. No, u njihovom potonjem razvoju ta sebičnost se preokrenula i sama sebe uništila.

Idealističko krilo Konfučijanstva: Mencije

Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371? – 289? g. p. n. e.) bio je rodom iz države Cu, u sadašnjem južnom delu provincije Šantung u istočnoj Kini. U vezi je sa Konfučijem preko svojih studija kod jednog učenika Cu-sua, koji je bio Konfučijev unuk. U to vreme kraljevi Čija, jedne veće države, takođe u današnjem Šantungu, bili su veliki poštovaoci znanosti. Blizu zapadne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod nazivom Či, uspostavili su znanstveni centar koji su nazvali Chi-hsia, to jest “podno Čija”. Svi učenjaci koji su onde živeli “smatrani su visokim dostojanstvenicima, a odavana im je čast i ugađano im je na taj način što su za njih na glavnom drumu podizane velike kuće. Ovo je trebalo da pokaže svim gostima feudalaca da država Č’i može da privuče najuglednije učenjake sveta”. Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih učenjaka, ali je putovao i po drugim državama, uzalud pokušavajući da njihovim vladarima izloži svoje ideje. Kako nam kažu Istorijski zapisi, konačno se povukao i sa svojim učenicima sastavio Mencijeva dela u sedam knjiga. Ovo delo beleži razgovore Mencija i feudalnih vladara njegovog doba i njega i njegovih učenika, a u kasnija vremena mu je odata počast svrstavanjem u slavne “Četiri knjige”, koje su proteklih hiljadu godina predstavljale temelj konfucijanskog vaspitanja. Mencije predstavlja idealističko krilo konfucijanstva, a nešto pozniji Hsin Cu – realističko krilo. Kako budemo išli dalje, razjasniće se smisao ove tvrdnje.[…]

Osnovna razlika između konfučijanstva i mocizma

Tu otkrivamo osnovnu razliku između konfučijanstva i mocizma. Jedan od zadataka koje će Mencije sam sebi postavio bilo je “suprotstavljanje Jang Čuu i Mo Tiju”. On kaže: “Jangovo načelo “svak za sebe” svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja vladaru. Moovo načelo “sveobuhvatne ljubavi” svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja ocu. Nemati oca ni vladara znači biti poput ptica i zveri…Ova štetna mišljenja zavode ljude i preprečuju put čovekoljublju i ispravnosti” (Mencijeva dela, IIIb, 9). Sasvim je jasno da se Jang Čuova teorija suprotstavlja čovekoljublju i ispravnosti, pošto je suština ove dve vrline činiti dobro drugima, dok je načelo Jang Čua činiti dobro sebi. Međutim, Mo Cuovo načelo sveobuhvatne ljubavi takođe je usmereno na korist drugih, i on je u tom pogledu bio čak otvoreniji od konfučijanaca. Zašto ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu sa Jang Čuom? Tradicionalni odgovor glasi da po mocističkom učenju ljubav ne sme u sebi sadržavati stupnjeve veće ili manje ljubavi, dok je, po konfučijanstvu, istina obrnuto. Drugim rečima, mocisti su u ljubavi prema drugima naglašavali jednakost, dok su konfučijanci naglašavali stupnjevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma Tzu) rekao Mo Cuu: “Ja ne mogu da upražnjavam sveobuhvatnu ljubav. Više volim ljude iz Cua (obližnje države) no ljude iz Jieha (jedne udaljene države). Ljude iz Lua (njegove domovine) volim više no ljude iz Cua. Ljude iz mog okruga volim više no one iz Lua. Svoje saplemenike volim više no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim više no svoje saplemenike. A sebe volim više no roditelje”.(Mo-tzu gl.46).  Vu-ma Cu je bio konfučijanac, a opis po kome on veli: “Sebe volim više no svoje roditelje” potiče iz mocističkog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije u skladu sa konfučijanskim naglašavanjem sinovljeg poštovanja. Međutim, osim po ovom izuzetku, Vu-ma Cuov iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfučijanskim duhom. Jer prema konfučijancima, u ljubavi moraju postojati različiti stupnjevi. Govoreći o tim stupnjevima, Mencije kaže: “U svom odnosu prema stvarima, viši čovek ih voli, ali nema osećaj čovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on poseduje čovekoljublje, ali ne i duboko čuvstvo porodične odanosti. Čovek valja da ima osećaj porodične odanosti prema članovima svoje porodice, a čovekoljublje prema ljudima; čovekoljublje prema ljudima, no ljubav prema stvarima” (Mencijeva dela, VIIa, 45). U raspravi s jednim mocistom čije je ime bilo Ji Či (Yi Chih), Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu svojih suseda kao što vole decu svoje braće; ljubav prema bratovljevom detetu je, prirodno, veća (Mencijeva dela, IIIa, 5). To je, po Menciju, sasvim na svome mestu: tu ljubav valja proširiti dok ne uključi i dalje pripadnike društva. “Ponašaj se prema starima u svojoj porodici kako treba i proširi takvo postupanje na stare u porodicama drugih ljudi. Ponašaj se prema mladima u svojoj porodici kako treba i proširi to postupanje na mlade u porodicama drugih ljudi” (Mencijeva dela, Ia, 7). To je ono što Mencije naziva “proširivanjem opsega delatnosti, kako bi se uključili drugi.” To je proširivanje zasnovano na načelu stupnjevite ljubavi. Proširiti ljubav prema svojoj porodici tako da uključuje i osobe izvan porodice znači upražnjavanje onog “načela chung-a (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruizma)” koje je zastupao Konfučije, što je, opet, ravno upražnjavanju čovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema ničeg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi prisutno osećanje saučešća, koje im onemogućava da podnose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog “začetka” dobrote prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako prirodno da svoje roditelje vole više no ljude uopšte. Takvo je konfučijansko stanovište. Mocisti, naprotiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ravna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo znači da čovek treba, roditelje da voli manje ili druge više, ostaje činjenica da stupnjevitu ljubav konfučijanskog tipa treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu kad napada mocističko načelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdeći da to znači da se čovek ponaša prema ocu kao da nema nikakvog značaja. Na ovu razliku između konfučijanske i mocističke teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi drugi posle njega. Međutim, pored ove, postoji i druga razlika suštinskije prirode. Ona je u tome što su konfučijanci čovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno razvija iz čovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali nečim što se čoveku veštački dodaje spolja. Za Mo Cua se takođe može reći da je odgovorio na pitanje koje Konfučiju nije padalo na um, naime: Zašto bi čovek upražnjavao čovekoljublje i ispravnost? Međutim, njegov se odgovor temelji na utilitarizmu, a njegovo naglašavanje natprirodnih i političkih sankcija u svrhu prisiljavanja i navođenja ljudi da upražnjavaju sveobuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfučijanskim načelom da vrlinu treba upražnjavati zarad nje same. Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posvećeno “Sveobuhvatnoj ljubavi”, kako je navedeno u petoj glavi, sa ovde datim navodima iz Mencijevih dela o četiri moralna začetka u čovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo suštinsku razliku između ove dve škole.

Politička filosofija

Ranije smo videli da je mocistička teorija porekla države takođe utilitaristička. Konfučijanska teorija se i tu razlikuje. Mencije veli: “Ukoliko su ljudi utolili glad, imaju odelo i žive spokojno ali im nedostaje dobro učenje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca (Šuna, legendarnog mudraca-vladara), te je postavio Hsijea za zvaničnog učitelja da poučava ljude osnovnim životnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog. Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom. Muž i žena treba da razlikuju svoja područja. Starija i mlađa braća treba da imaju osećaj za prirodno starešinstvo. A među prijateljima treba da postoji poverenje (Mencijeva dela, IIIa, 4). Postojanje ljudskih odnosa i na njima zasnovanih moralnih načela je ono što čoveka odvaja od ptica i zveri. Poreklo države i društva je u postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, država postoji jer je korisna. No, po konfučijancima, ona postoji zato što treba da postoji. Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da je “čovek politička životinja” i da te odnose može u potpunosti razviti jedino unutar države i društva. Država je moralna institucija, a glavar države treba da bude moralni vođ. Stoga, po konfučijanskoj političkoj filosofiji, jedino mudrac može biti istinski kralj. Mencije prikazuje ovaj ideal kao nešto što je postojalo u jednoj idealizovanoj prošlosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac Jao (koji je navodno živeo u dvadeset četvrtom veku pre naše ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlađeg mudraca Šuna, kojeg je naučio da vlada, tako da je, po Jaovoj smrti, Šun postao car. Slično ovome, kad je Šun ostario, on je opet izabrao jednog mlađeg mudraca Jia (Yu) za svog naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu, što je, po Menciju, onako kako treba da bude. Ako vladaru nedostaju etička svojstva koja čine dobrog vođu, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom slučaju, čak ni ubijanje vladara više nije zločin kraljo-ubistva. Ovo otud što, po Menciju, ako vladar ne postupa idealno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je, po Konfučijevoj teoriji ispravljanja imena, “običan svat”, kako to veli Mencije (Mencijeva dela, IIb, 8). Mencije takođe kaže: “Narod je najvažniji činilac /u državi/; duhovi tla i žita su po važnosti, drugi, a vladar poslednji” (Mencijeva dela, IIb, 14). Ove Mencijeve ideje vršile su ogroman uticaj u istoriji Kine, čak do revolucije 1911, koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tačno je da su u tom događaju svoju ulogu odigrale i savremene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domaći concept “prava na revoluciju” imao veći uticaj na narodne mase. Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva kraljevskom. Po Menciju i poznijim konfučijancima, postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a, ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratničkog glavešine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac kralj vlada moralnim poučavanjem i vaspitanjem; ratni glavešina pomoću sile i prinude. Moć vlade zvang je moralna, moć vlade pa je fizička.    S tim u vezi; Mencije veli: “Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj koji je vrli i upražnjava čovekoljublje jeste zvang. Kad neko ljude podvlašćuje silom, oni mu se u srcu ne potčinjavaju već samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi su u srcu zadovoljni i potčinjavaće se sami od sebe kao što se sedamdeset učenika potčinjavalo Konfučiju” (Mencijeva dela, IIa, 3). Kasniji kineski politički filosofi uvek su zadržali ovo razlikovanje wang-a i pa-a. Služeći se pojmovima moderne politike, možemo reći da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je fašistička vlada pa vlada, pošto upravlja pomoću terora i fizičke sile. Mudrac kralj svojom kraljevskom vladavinom čini sve što može za dobrobit i korist naroda, što znači da njegova država mora biti izgrađena na zdravom ekonomskom temelju. Pošto je Kina uvek bila pretežno zemljoradnička zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvažniji ekonomski temelj kraljevske vladavine predstavlja podela zemljišta na ravne časti. Njegov idealni zemljišni sistem bio je poznat kao sistem “bunar polje”. Po tom sistemu svaki kvadratni li (otprilike trećina milje) zemljišta treba da bude podeljen na devet kvadrata od kojih će svaki imati sto kineskih jutara. Središnji kvadrat je poznat kao “javno polje” dok osam okolnih čine privatno zemljište osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri čemu svaka porodica ima jedan kvadrat. Ti ratari zajednički obrađuju “javno polje”, a pojedinačno sopstvena polja. Plodovi sa javnog polja idu državi, dok svaka porodica zadržava ono što uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata ; ”po obliku liči na kineski znak za “bunar”’’ to je razlog što se ovaj sistem zove “sistem bunar polje” (Mencijeva dela, IIIa, 3). Opisujući dalje ovaj sistem, Mencije kaže da svaka porodica treba da posadi dudove oko svog petojutarskog okućja, tako da se njeni ostareli članovi mogu odevati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i živinu i svinje, tako da se njeni ostareli članovi mogu hraniti mesom. Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom može “bez i najmanjeg nezadovoljstva da hrani žive i sahranjuje mrtve, što obeležava početak kraljevskog načina” (Mencijeva dela, Ia, 3). Međutim, obeležava samo “početak”, jer je to isključivo ekonomski temelj za višu kulutru naroda. Tek kad svako dobije izvesno vaspitanje i dođe do poimanja ljudskih odnosa, kraljevski način postaje potpun. Upražnjavanje tog kraljevskog načina nije nešto strano ljudskoj prirodi, već pre neposredan proizvod razvoja “osećaja saučešća” koji ostvaruje mudrac kralj. Kao što veli Mencije: “Svi ljudi poseduju duh koji ne podnosi /da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujući duh koji to ne podnosi, imali i državu koja to ne podnosi” (Mencijeva dela, IIa, 6). “Duh koji ne podnosi” i osećaj saučešća su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao što smo videli, po konfučijancima, vrlina čovekoljublja nije ništa drugo do razvijanje tog osećanja saučešća; ovo se osećanje pak može razviti jedino upražnjavanjem ljubavi, a upražnjavanje ljubavi nije ništa više do “proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi”, što je način chung-a i shu-a. Kraljevski način ili kraljevska vladavina nije ništa drugo do kraljevo upražnjavanje ljubavi, chung-a i shu-a. Prema Menciju, u kraljevskom načinu nema ničeg ezoteričnog ili teškog. Mencijeva dela (Ib, 9) beleže da je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu na žrtvu, kralj Hsijan iz Č’ija to video i nije mogao “izdržati njegov preplašen izgled nevine osobe koju vode na gubilište”. Stoga je naredio da se vo zameni ovcom. Mencije je onda kazao kralju da je to primer njegovog “duha koji ne podnosi” i da će, ako uzmogne da ga proširi tako da njime obuhvati i ljudske poslove, onda moći da vlada na kraljevski način. Kralj odgovori da to ne može, jer ima manu da voli bogatstvo i žensku lepotu. Na to Mencije reče kralju da svi muškarci vole te stvari. Ako bi kralj, shvatajući vlastite želje, uspeo da shvati i želje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu omogući da te želje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog načina i ni do čega drugog. Ono što je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ništa drugo do “proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi”, što je, upravo, upražnjavanje chung-a i shu-a. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfučijeve ideje. U svome izlaganju ovog načela, Konfučije se ograničio na njegovu primenu na samousavršavanje pojedinca, dok je Mencije proširio njegovu primenu na državu i politiku.  Za Konfučija je to bilo samo načelo “unutarnje mudrosti”, a Mencije ga je proširio da bi postalo i načelo “spoljašnjeg kraljevstva”. Čak i u ranijem značenju “unutarnje mudrosti”, Mencije je jasnije od Konfučija izrazio svoj koncept ovog načela. On kaže: “Onaj ko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo« (Mencijeva dela, VIIa, 1). Duh koji se ovde pominje jeste “duh koji ne podnosi”, ili “osećaj saučešća”. On je suština naše prirode. Otud kad potpuno razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju, naša priroda je “ono što nam je dalo Nebo” (Mencijeva dela, VIa, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali smo i Nebo.

 (Fung Ju Lan, Istorija kineske filozofije, 11/51-85, nOLIT, bEOGRAD, 1977)