G.V.F. Hegel – izvod iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

Priznaje se da filozofija mora spoznati priro­du kakva ona jest,da kamen mudraca leži negdje, ali da je u sa­moj prirodiskriven, da je ona u sebi umna,i da znanje ima is­tražiti i pojmovno shvatiti taj u njoj prisutni, zbiljskium, ne ob­ličja i slučajnosti, koji se pojavljuju na površini, nego njenu vječnu harmoniju, ali kao njoj imanentanzakon i imanentnu bit. Običajnosni svijet,naprotiv, država, taj svijet, um kako se ozbiljuje u elementu samosvijesti, ne treba da uživa sreću da je um ono što se zaista domoglo snage i vlasti u tom elementu, da se u njemu afirmira i da u njemu stoluje. Štaviše, trebalo bi da je duhovni univerzum prepušten slučaju i proizvoljnosti, od bo­ga napušten,tako da se po tom ateizmu običajnosnog svijeta ono istinitonalazi izvannjega, a istovremeno, budući da ipak i um treba da bude u njemu, da je ono istinito samo problem. No u tome bi ležalo ovlaštenje, upravo obaveza za svako mišljenje, da također uzme svoj zalet, ali ne zato da tražikamen mudraca, jer je filozofiranjem našeg vremena prišteđeno traženje, pa će svatko, onakav kakav jest, zacijelo imati taj kamen u svojoj vlas­ti. Sada se, dakako, zbiva da se oni koji žive u toj zbilji države i koji smatraju da je u njoj zadovoljeno njihovo znanje i htijenje – a tih je mnogo, upravo više nego što se misli i zna, jer zapravo to su svi – da se, dakle, bar oni koji sa sviješćuimaju svoje zado­voljstvo u državi smiju onim zaletima i uvjeravanjima, smatraju­ći ih čas veselijom ili ozbiljnijom, čas zabavnom ili opasnom, praznom igrom. Onaj nemirni posao refleksije i taštine, kao i prihvaćanje i susretanje što ih on doživljava, bio bi samo stvar za sebe, koja se na svoj način u sebi razvija; ali upravo je filozo­fijauopće ta koja je tim poslom sebe dovela do raznoliko pre­zira i rđavog kredita. Najgori je od tih prezira taj što je, kao što je rečeno, svatko, onakav kakav jest, uvjeren kako se razumije u filozofiju uopće i kako je kadar da o njoj sudi. Ni prema jednoj drugoj umjetnosti i znanosti ne pokazuje se ovaj posljednji pre­zir da se misli kako se ona bez daljega zna.

Doista, ono što smo vidjeli da se iz filozofije novijeg vremena s najvećom pretenzijom raširilo o državi zacijelo je svako­me tko je imao volje da i on govori davalo prava na uvjerenje da bez daljega sam od sebe može činiti to isto i da time sebi može pružiti dokaz kako on zna filozofiju.

Ionako je filozofija, koja sebe naziva tako, izričito izrekla da se samo ono istinito ne može spoznati,nego da je istinito ono za što svatko o običajnosnim predmetima, naročito o drža­vi, upravljanju i ustavu, može dati da se uzdigne iz njegova srca, duše i oduševljenja.Što se sve nije govorilo o tome, poglavito omladini? Omladinaje to, zacijelo, dobro i upamtila. On to daje svojima dok spavaju- primijenjeno je na znanost i time je svat­ko tko spava ubrojio sebe u njegove;pojmovi što ih je on tako dobio u snu bili su, dakako, i odgovarajuća roba tome. – Jedan od vojskovođa te plitkosti, koja sebe naziva filozofiranjem, gospodin Fries,nije se ustručavao a u jednoj svečanoj, javnoj pri­godi, koja je postala razvikanom, u govoru o predmetu države i državnog uređenja pruži ovakvu predstavu: „U narodu u kojem bi vladao pravi zajednički duh svakom bi radu oko javnih po­slova dolazio život odozdo iz naroda,živa bi se društva, neraz­dvojno povezana svetim lancem prijateljstva,posvetila svakom pojedinačnom djelu narodnog obrazovanja i narodske službe“ – i tome slično – To je glavni smisao plitkosti da se znanost, umjesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv, na nepos­redni opažaj i slučajno uobražavanje, a isto tako da se bogata raščlanjenost običajnosnoga u sebi, raščlanjenost kakva je drža­va, arhitektonika njene umnosti, koja određenim razlikovanjem krugova javnog života i njihovih ovlaštenja te strogošću mjere, u kojoj se drži svaki stup, luk i težnja, čini da snaga cjeline proizlazi iz harmonije njenih članova – da se dade da se ta oblikova­na zgrada slije u kašu „srca, prijateljstva i oduševljenja“. Kao što je, po Epikuru, svijet uopće, tako bi prema takvoj predstavi običajnosni svijet trebalo predati subjektivnoj slučajnosti mnjenja i proizvoljnosti, a tome, dakako, nije tako. Jednostavnim do­maćim lijekom da se na osjećaj postavlja ono što je višetisuću_: godišnji posao uma i njegova razuma uštedjela se, naravno, sva muka umskog uvida i spoznaje, koje vodi misaoni pojam. Mefistokod Goethea – dobar autoritet – kaže o tome otprilike ono što sam ja i inače naveo:

“Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhochste Gaben so hast dem Teufel dich ergeben und musst zugrunde gehn.“

Sasvim je blizu da takav nazor prihvati i lik pobožnosti;jer čime se sve nije pokušala autorizirati ta rabota! Pobožnošću i Biblijom mislila je ona sebi dati najviše ovlaštenje da prezire običajnosni red i objektivitet zakona. Jer, zacijelo je i pobožnost ono što istinu, koja je u svijetu razbijena na organsko carstvo, uvija u jednostavniji zor osjećaja. No ukoliko je od prave vrste, ona napušta pojam te religije čim iz unutrašnjosti stupi napolje, na svjetlo razvoja i objavljenog bogatstva ideja, pa donosi sa sobom iz svoje unutarnje službe božje poštivanje zakona i jedne istine koja po sebi i za sebe bitkuje i koja je uzvišena iznad subjektivnog oblika osjećaja.

Ovdje se može istaći poseban oblik zle savjesti koji se pokazuje u načinu rječitosti, u koju se razapinje ona plitkost; i to prije svega što on tamo gdje je najneduhovniji najviše priča o duhu,gdje govori najmrtvije i najdosadnije upotrebljava riječi život i uvoditi u život,gdje se pak pokazuje najveća sebičnost prazne oholosti, tamo najviše upotrebljava riječ narod.                A osebujni znak, koji nosi na čelu, jest mržnja spram zakona. Što pra­vo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli,što s pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnostii kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo,kao okov;jer osje­ćaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.

Pošto se sada rabulisterija proizvoljnosti domogla imena filozofijei širu publiku zavela na mnjenje da je takva djelatnost filozofija, postalo je gotovo nečasnim da se još filozofski govori o prirodi države; i ne treba zamjeriti ispravnim ljudima ako postanu nestrpljivi čim čuju da se govori o filozofskoj znanosti o državi.

Još manje se valja čuditi ako vlade na takvo filozofiranje konačno uprave pažnju, jer se kod nas ionako filozofija ne vježba, kao privatno umijeće, npr. kao kod Grka, nego ima javnu egzistenciju koja djeluje na publiku posebno ili samo u držav­noj službi. Ako su vlade svojim učenjacima koji su se posvetili toj struci poklonile povjerenje time što su se u pogledu izgrad­nje i sadržaja filozofije potpuno pouzdali u njih – da ovdje ondje, ako se baš hoće, nije bilo toliko povjerenja koliko ravno­dušnosti prema samoj toj znanosti i da se njena nastavna služba nije samo tradicionalno zadržala (kao što je, koliko je meni po­znato, u Francuskoj katedre metafizike bar dopušteno uvesti) -onda im se to povjerenje mnogostruko loše uzvratilo, ili gdje se, u drugom slučaju, vidi ravnodušnost, onda bi bio posljedak da se propadanje temeljitih spoznaja smatra ispaštanjem za tu ravnodušnost. Prije svega, zacijelo se čini da je plitkost možda najpodnošljivija, u najmanju ruku za spoljašnji red i mir, jer ona ne dolazi do toga da se dotakne, pa čak ni da nasluti supstanciju stvari; ona na taj način prije svega, bar policijski, ništa ne bi imala protiv sebe, ukoliko država još ne osjeća potrebu dubljeg obrazovanja i uvida zahtijevajući od znanosti zadovoljenje te potrebe. No plitkost sama od sebe vodi u pogledu običajnosnoga, prava i dužnosti uopće do onih osnovnih načela koja u toj sferi sačinjavaju plitkost, do principa sofista, koje tako izrazito upoznajemo kod Platona- do principa koji ono što je pravo postavljaju na subjektivne svrhe i mnjenja, na subjektivni osjećaj i partikularno uvjerenje – do principa iz kojih slijedi razaranje is­to tako unutarnje običajnosti i čestite savjesti, ljubavi i prava medu privatnim osobama, kao i razaranje javnog reda i držav­nih zakona. Značenje koje takve pojave moraju poprimiti za vlade neće se moći odbaciti nekakvom titulom koja bi se osla­njala na samo poklonjeno povjerenje i na autoritet službe da se od države zahtijeva da ona zajamči i dopusti da vlada ono što kvari supstancijalni izvor djela, opća načela, pa čak i njezin prkos, kao da bi tako trebalo da bude. Kome bog daje službu, tome daje i razum – stara je šala, koja se u naše vrijeme zacijelo ne želi čak ozbiljno tvrditi.

U važnosti vrste i načina filozofiranja, koja je osvježena okolnostima u vladama, ne da se osporavati momenat zaštite i potpore, koji je studiju filozofije, čini se, potreban prema mnogim drugim stranama. Jer, kad čovjek u tolikim proizvodima iz struke pozitivnih znanosti, kao i u proizvodima religiozne nabožnosti i u drugoj neodređenoj literaturi čita kako se u njima pokazuje ne samo prije spomenuti prezir prema filozofiji da takvi koji ujedno posvjedočuju da su potpuno zaostali u stvaranju misli i da im je filozofija nešto posve strano ipak postupaju s njome kao s nečim što je kod njih svršena stvar – nego kako se ovdje čak izričito obaraju na filozofiju i kako se njezin sadržaj, pojmovna spoznaja bogate fizičke i duhovne prirode, spoznaja istine,proglašava ludom, štaviše, grešnom drskošću, i kako se um,i opet um,i u beskonačnom ponavljanju umoptužuje, poni-žava i proklinje – ili kako se, u najmanju ruku, daje do znanja kako su u velikom dijelu djelatnosti, koja bi trebala da bude znanstvena, neugodni zahtjevi pojma koji se ipak ne dadu odbi­ti – kad čovjek, velim, ima pred sobom takve pojave, mogao bi gotovo pomisliti da ste stranetradicija nije više ni dostojna što­vanja ili dostatna da filozofijskom studiju osigura tolerancijui javnu egzistenciju. U naše vrijeme uobičajene deklamacije i drskosti prema filozofiji pružaju neobičan prizor stoga što, s jedne strane, zbog one plitkosti na koju je ta znanost degradira­na imaju pravo, a s druge se strane same korijene u tom elemen­tu, protiv kojega su nezahvalno upravljene. Jer, time što je ono nazovifilozofiranje proglasilo spoznaju istine ludim pokušajem, ono je, kao i despotizam Rimskog Carstva, izjednačiloplemstvo i ropstvo, vrlinu i porok, čast i nečast, znanje i neznanje, niveli­ralo sve misli i svu gradu – tako da pojmovi istinitoga, zakoni običajnosnoga također nisu više ništa drugo nego mnjenja i sub­jektivna uvjerenja, a najzločinačkija načela stavljena su kao uv­jerenjau isti položaj s onim zakonima, a isto su tako svaki ma kako prazan i partikularan objekt i ma kako bljutava materija stavljeni u isti položaj s onim što sačinjava interes svih misaonih ljudi i veze običajnosnog svijeta.

Stoga valja smatrati srećomza znanost – doista je to, kao što je spomenuto, nužnost stvari- što se ono filozofiranje koje se u sebi moglo raspredati kao školska mudroststavilo u bliži odnos prema zbilji, u kojoj nema šale s načelima prava i duž­nosti i koja živi u svjetlu svijesti o tim načelima, te što je, na taj način, došlo do javnograskida. Upravo se taj položaj filozofije prema zbiljnostinije razumio, a time se vraćam na ono što sam prije spomenuo, da je filozofija, budući da je pronicanje umno­ga, upravo zato shvaćanje prisutnoga i zbiljskoga,a ne postav­ljanje nečega onostranoga, koje bi bogzna gdje trebalo biti – ili o čemu se, u stvari, zacijelo može kazati gdje je, naime da je u zabludi jednostranog, praznog rezoniranja. U toku rasprave ko­ja slijedi primijetio sam da je čak platonskarepublika, koja po­slovično važi kao prazan ideal,u biti shvatila samo prirodu grčke običajnosti, i da je Platonzatim u svijesti o dubljem prin­cipu, koji prodire u nju i koji se mogao pojaviti kod nje samo još kao nezadovoljena čežnja, a, prema tome, samo kao zator, morao upravo iz te čežnje tražiti pomoć protiv toga, ali nju, koja je morala doći iz visine, mogao je prije svega tražiti samo u ne­koj vanjskojposebnoj formi one običajnosti, s pomoću koje je smislio da svlada onu propast, a čime je upravo najdublje povrijedio njen dublji nagon, slobodnu beskonačnu ličnost. On se, međutim, pokazao kao veliki duh time što je upravo princip oko kojega se okreće ono po čemu se razlikuje njegova ideja, onaj stožer oko kojega se [tada] okretao predstojeći preokret svijeta.

Što je umno,  to je zbiljsko; a što je zbiljsko,  to je umno

To je uvjerenje svake nepristrane svijesti, kao i filozofija, pa odavle ova polazi isto tako u promatranje duhovnogauniverzuma kao i prirodnog. Ako refleksija, ili osjećaj, ili kakav god lik imala subjektivna svijest, smatra sadašnjostnečim ispraznim,ako je iznad nje i ako ono isprazno bolje zna, onda se ona nala­zi u ispraznome, a kako ona zbilju ima samo u sadašnjosti, to je ona tako sama samo ispraznost. Ako, obratno, ideja važi kao ono što je tek neka puka ideja, neka predstava u mnjenju, onda filozofija, naprotiv, pruža uvid da nije ništa zbiljsko osim ideje. Tada stoji do toga da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija, koja je imanentna, i ono vječno, koje je sa­dašnje. Jer umno, što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnos­ti ujedno stupa u spoljašnju egzistenciju, javlja se u beskrajnom bogatstvu oblika, pojava i likova, te obavija svoju jezgru šare­nom korom, u kojoj svijest ponajprije prebiva, a koju probija tek pojam kako bi našao unutarnje bilo i isto ga tako osjetio ka­ko u spoljašnjim likovima još kuca. No beskonačno raznoliki odnosi koji se u ovoj spoljašnjosti, sjajem biti, stvaraju u njima – taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje nisu predmet fi­lozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču; ona se­bi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platonje mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichtemogao izostaviti da se usavršavanje pasoške polici­je konstruira,kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sum­njivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret.   U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni tra­ga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultra mudrost ukoliko bi trebalo da se pokaže upravo najliberalnijom pre­ma tom beskonačnom mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja.

Tako ova rasprava, ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno.Kao filozofijski spis ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva bi ona trebalada bude;pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv, ka­ko nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.

Hie Rhodus, hie saltus.

Pojmiti ono što jestzadaća je filozofije, jer ono što jest -jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.Isto je tako ludo misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što je ludo misliti da individua pre­skače svoje vrijeme, da skače preko Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakavovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.

S malo izmjene ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao opstojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od ovoga drugoga i što mu ne da da u ovome potonjemu nade zadovolje­nje jest okov nekog apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni uvid pomirenje sa zbiljom što ga filozofija pruža onima kojima se jednom javio unutarnji za­htjev da pojme i da u onome što je supstancijalno isto tako do­biju subjektivnu slobodu, kao i da sa subjektivnom slobodom ne stoje u onome što je u posebnome i slučajnome, nego u ono­me što je po sebi i za sebe.

To je također ono što sačinjava konkretniji smisao onoga što je gore apstraktnije bilo označeno kao jedinstvo oblika i sadržaja,jer je oblik u svom najkonkretnijem značenju um kao po­jmovno spoznavanje, a sadržaj – um kao supstancijalna bit običajnosne i prirodne zbilje; svjesni identitet obojega jest filozof­ska ideja. Velika je svojeglavost, svojeglavost koja čovjeku čini čast, ne htjeti ništa priznati kao nazor što nije opravdano mišlju – a ta je svojeglavost ono što karakterizira novije vrijeme, inače osebujni princip protestantizma. Ono čime je Lutherkao vjero­vanje otpočeo u čuvstvu i u svjedočanstvu duha, jest isto što je dalje sazreli duh težio da shvati u pojmu;pa da se tako u sadaš­njosti oslobodi i da na taj način u njoj nađe sebe. Kao što je po­stala glasovita izreka da polovična filozofija odvodi od Boga – a to je ona ista polovičnost koja spoznavanje čini približavanjemistini – dok prava filozofija vodi k Bogu, isto je tako i s drža­vom. Kao što se um ne zadovoljava približavanjem koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo, isto se tako malo zadovo­ljava hladnim očajanjem koje priznaje da je u ovoj vremenitosti, doduše, loše ili, u najboljem slučaju, osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti, da stoga valja održavati mir sa zbiljom. Mir s njome, koji pribavlja spoznaja, topliji je.

Da o poučavanjukakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest – da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku in­telektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života ostario, a sivilom na sivome ne može se pomla­diti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton.[…]

(G.V.F.HHegel, Osnovne crte filozofije prava, 10 – 19, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989)

Aristotel

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ARISTOTELOV EMPIRIZAM U PROUČAVANJU DRŽAVE

 

Koliko je Aristotel bio rezultat Platonove filosofske aktivnosti, toliko je on svojim zdravim, empirijskim i, za konkretan život vezanim realizmom, bio suprot­nost i dopuna Platonovu, za nebo vezanom idealizmu. On nije postao reformator i nikad nije hteo da to bude, kao Platon; on nije želeo da svet popravlja, ali je želeo da sazna sve što može da bude predmet znanja, od najapstraktnije logike do naj­življega komešanja i najšarenije vreve životinjskog i biljnog sveta. Mada je i njemu potrebna metafizika da bi objasnio fiziku i stvorio osnovu za svoju etiku i politiku, on je već iz prirodnjačko-medicinske atmosfere svoga oca doneo u Akademiju suptilnu posmatračku obdarenost, koju je naročito pokazao u svom Proučavanju životinja, na primer, u izvanredno plastičkom i vernom opisu kameleona (563 a 15), morskog raka (526-a 11) i drugim opisima, koji izazivaju mestimice pravo divljenje. U vezi s tom obdarenošću, on je doneo i drukčiji smisao za proučavanje ljudskoga roda u njegovu makrokozmičkom proširenju, tj. u državnoj zajednici. Bez duboke melanholije, iz koje je rođen onostrani svet platonskih nepromenljivih i večnih ideja, on je već iz biološke atmosfere u roditeljskoj kući poneo oštro realističko oko i drukčiju metodu za proučavanje sveta postojanja i, uopšte, sklonost prema svežem vazduhu rastenja, cvetanja i sazrevanja. S takvim osobinama on je ulazio i u pro­učavanje države i u posmatranje i ocenjivanje političke stvarnosti svoga vremena.

Realniji naučnik nego Platon, Aristotel je svoju teoriju države osnovao na najobimnijem objektivnom i sistematskom proučavanju istorijskih danih državnih oblika, obrađenih u monumentalnom zborniku Politije (Državni ustavi), koji je imao sto pedeset i osam različnih helenskih i nehelenskih politija. Najrazgovetniji pojam o suštini toga zbornika daje nam već pomenuti Aristotelov spis Ustav atinski, koji ima dva dela: istorijski, u kojem je izložena istorija atinskog ustava od najsta­rijih vremena do piščeva vremena (gl. 1 – 41), i sistematski, u kojem je prikazano uređenje atinske države kakvo je bilo u piščevo vreme (gl. 42-  69). S postepenim prikupljanjem gradiva za taj zbornik, Aristotel je naporedo pisao svoju Politiku. I kao što je krupno gradivo, prikupljeno u Proučavanju životinja, upotrebio da razvije i utvrdi sistem životinja, tako se gradivom Politija poslužio kao osnovom za svoju teoriju države. Takvim postupkom državni ustav postavljen je u središte naučnog proučavanja. Tako je naučno raspravljanje o organizaciji vlasti i ustavnim pitanjima kao veoma važnim činiocima istorijskog događanja uskoro postalo opšte dobro intelektualnog sveta, pa i samih državnika praktičara. To nam najbolje pokazuje VI knjiga Polibijeve Istorije, gde je pisac analizu rimskog ustava dao sasvim na Aristo­telov način i osetio moć i snagu Rima, onako isto kao i Aristotel veličinu i snagu Makedonije.

Koliko je pisanje Politike proizlazilo iz mnogostrukosti Aristotelova genija i njegove univerzalne obrazovanosti, jer je on u pravom smislu bio polihistor i tvo­rac čitavih nauka, toliko je ono proizlazilo i iz potreba njegova vremena. Platonov i Aristotelov život pada u vreme najživlje političke literature, jer je tada helenska gradska država bila u krizi, i najrazličniji filosofi, besednici, državnici, među njima čak i jedan Spartanac, Tibron (Arist. Polit.1333 b 18), i vojnici uzimaju reč i daju predloge za popravku nezdravih i nepovoljnih političkih prilika, izazvanih razobručenim svojinskim apetitima, teškom ekonomskom nejednakošću i unutrašnjim razdorom, koji je mogao dobiti najstrašniji vid, kakav je, npr., bio onaj u Argu god. 370, kad je pobesnela svetina pobila više od hiljadu i dve stotine građana (Isocr. Phil. 52, Diod. XV 58, 3). U horu tih političkih glasova nalazi se i Politika, jedno od najznamenitijih i najtrajnijih dela političke literature uopšte. „Ma koliko Aristotel svojim mislima“, piše Englez Grant, „zaostajao za potrebama našega vremena, uvek će proučavanje njegove Politike biti od vrednosti za onoga ko misli da jedared uzme učešća u političkom životu svoje zemlje.“

Kao teoretičar države, Aristotel napušta platonsku apsolutnu političku normu, tj. ideju spekulativno konstruktivnog izgrađivanja države i ulazi u analizu realno konkretnog sveta država, da bi takvim iskustvenim putem svojoj teoriji države dao pozitivnu osnovu, tj. osnovao je i utvrdio na činjenicama iskustva.

Takvim metodičkim principom već mu je prethodio njegov učitelj, koji je u svojim Zakonima napustio metcdu smelih dedukcija kakvom se služio u Državi i pokušao da logičko konstruktivnu strogost pomiri s veoma smotrenom empirijom. Platon otvoreno izjavljuje da njegovi Zakoni predstavljaju napuštanje plana kakav je razvijen u Državi, jei oni hoće da ostvare državu kakva je mogućna u realnim prili­kama helenskog života. Plan Države mogli bi oživotvoriti samo bogovi ili božji si­novi (Legg. 739 D); to su filosofi-kraljevi. Prilaženje metodi kakva je primenjena u Zakonima nije „duboka, tragična katastrofa“ ni „dubok unutrašnji pad“, ni „slabost“, kako je to shvatio Vladimir S. Solovjev u svom spisu Životna drama Pla­tonova, nego hrabro odricanje koje modifikuje ili i sasvim preinačuje san mladosti da bi ga moglo ovaplotiti na zemljištu stvarnog života.

Ugledajući se na svog učitelja, Aristotel metodu njegovih Zakona produžuje u svojim teorijsko-političkim spisima. O svom metodičkom principu on se sam, na za­vršetku Nikomahove etike, gde Politiku nadovezuje na Etiku, izražava ovako:

     „Kako su naši prethodnici teoriju zakonodavstva ostavili neispitanu, prepo­ručljivo je da je mi sami dalje ispitamo, kao i teoriju države uopšte, kako bismo na taj način filosofiju ljudskih stvari priveli kraju. Pre svega, mi ćemo pokušati utvrditi što su o našem predmetu pravilno rekli stariji, pa ćemo zatim, na osnovu našeg zbor­nika politija, ispitati šta države uopšte i poje­dine državne oblike posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru, a druge u rđavu stanju. Jer, ako tako postupimo, možda ćemo lakše moći uvideti i koja je država najbolja, i kakav poredak svakoj treba, i kojim zakonima i ustanovama treba da se služi“ (Eth. Nic. 1181 b 13 ss).

Ono što je originalno u Aristotela i karakteristično za njega kao teore­tičara države, sastoji se u tome što je on svoje normativno političko mišljenje, koje je stekao za svoga boravka u Akademiji, udružio s obilnom iskustvenom osnovom, sa svojom moćnom sposobnošću da savlada obilan materijal konkretno-političke stvarnosti kakav se nalazio u mnogobrojnim politijama njegova zbornika, i da na genijalan način izgradi svoju metodu pomirivanja norme i stvarnog sveta. Ne treba naročito napominjati da Aristotel i kao socijalan etičar ostaje pravi Helen po svome shvatanju države i prave sredine.

Čovek je od prirode političko biće

Društveni nagon koji se izražava u prijateljstvu još se potpunije i u većoj meri ispoljava u državi, i tek u njoj dolazi do svojega ostvarenja. To nas vodi do odnosa politike prema etici i etike prema politici. Aristotel obe discipline obuhvata zajed­ničkim imenom politike u širem smislu, i već to pokazuje da je njemu kao Helenu politika važnija od etike. Jer, „ako je ono (tj. ljudsko dobro), doduše, isto i za čoveka pojedinca i za državu, ipak se kao veća i savršenija stvar pojavljuje zasnivanje i održavanje dobra države; ako je dobro dostojno da ga voli i čovek pojedinac, još je lakše i božanstvenije ako to čini koji narod ili država. To je, eto, predmet ove discipline (tj. etike), koja je jedan deo politike“ (Eth. Nic. 1094 b 7 -11). Što. je, dakle, etika pojedincu, to je politika udruženju pojedinaca.

Razvijanje cele i pune ljudske prirode, ispunjavanje moralnog zadatka i postizanje potpunog života i blaženstva, moguće je tek u zajednici, ko­joj je osnovni oblik porodica a najpotpuniji država. Jer, “čovek je od prirode političko biće“, tj. biće koje ono za što je određeno može vršiti samo u državi, a ne ma u kojoj zajednici (Polit. 1253 a 1 ss; upor. i Eth. Nic. 1097 b 11, 1169 b 18). „Ko ne može živeti u zajednici, ili je čak i ne treba, jer je sam sebi dovoljan, taj nije član države i prema tome je zver ili bog“ (1253 a 27—29). U čemu se sastoji ta definicija? Ona se, kaže K. Marks, „sastoji, u stvari, u tome da je svaki čovek po prirodi građanin. Ona je za klasički stari vek isto toliko karakteristična koliko je za Amerikanca karakteristična Franklinova definicija da je čovek po prirodi izrađivač alata“ (Kapital, Beograd, 1947, str. 259, nap. 13). To znači: dok današnja nauka čoveka i njegovu prirodu želi da objasni njegovim radom i položajem u društvu, Aristotel kao teoretičar robo­vlasničke države čoveka i njegov politički smisao objašnjava njegovom prirodom.

Najraniji čovekov politički smisao ogleda se u stvaranju porodice, u kojoj je isprva sve bilo zajedničko, i koja prethodi stvaranju države. Prvobitno postoje muš­karac i žena, koji se radi lakšega održanja udružuju i radi potomaka brakom os­nivaju porodicu, koja čini osnovu države. Da im zajednica bude čvrsta, potrebno je da jedno od njih upravlja i naređuje, i to ono koje se razumom može starati za poro­dicu, a drugo da sluša. Već iz porodice i domaćinstva razvija se četverostruk odnos: gospodara prema robu, muža prema ženi, oca prema deci i, naposletku, posednika prema posedu i privređivanju. Sastavljanjem i udruživanjem više porodica obrazuje se seoska opština, a od mnogih opština postaje grad, a pojam grada za Aristotela kao Helena poklapa se s pojmom države.

Posmatrana, dakle, analitičko genetički, država ide posle jedinke, porodice i seoske opštine. Međutim, socijalni nagon usađen je, po Aristotelu, u ljudskoj priiodi tako duboko da je država po prirodi, tj. po cilju, prvobitnija nego porodica i jedinka: “Država je, dakle, od prirode prvobitnija negoli porodica i jedinka, jer celina nužnim načinom ide pre njenih delova“ (1253 a 18). Ukoliko se, naime, etički cilj sastoji u „duševnoj delatnosti prema vrlini“, a suština države u tome da tu delatnost omogućuje i unapređuje, utoliko pojedincu imanentni etički cilj već pretpostavlja postojanje države. Cilj države je održavanje, obezbeđivanje i unapređivanje ne samo fizičkoga postojanja nego i moralnoga života njenih građana. Kao svako ljudsko društvo, i država teži za određenim dobrom, samo što je kod nje reč o najdragoce­nijem i najširem dobru (1252 a 1-7). Ovo dobro unosi Aristotel u svoju defi­niciju države: „Država je ono savršeno ljudsko društvo koje je postiglo cilj pune autarkije (samodovoljnosti) i koje, doduše, postaje iz životnih potreba, ali po­stoji da omogućuje najbolji život“ (1252 b 27-30; vid. i 1280 b 33 ss). Otuda je najviši zadatak države moralno vaspitanje građana. Jer gde čovek inače može nalaziti i tražiti život u vrlini negoli u državi?

Zabluda o ropstvu i njen odjek u shvatanju prirode i materije

Postojanje porodice Aristotel ne može zamisliti bez odnosa gospodara i roba, koji je on takođe posmatrao kao prirodan odnos. Staru helensku predrasudu o ropstvu kao prirodnoj i nužnoj pojavi sa svima njenim strogim posledicama, tj. da je ustanova ropstva nužna i da je pravo da Heleni vladaju nad varvarima, Aristotel opravdava time što postoji jedan deo ljudstva koji je, tobože, po svojim prirodnim oso­binama niži, i zato se on mora pokoravati onom delu koji je priroda obdarila umom, jer jedna su bića po prirodi određena da zapovedaju, a druga da se pokoravaju; kao što duša gospodari nad telom, i kao čovek nad životinjom, tako i slobodan čovek ima vlast nad robom, jer rob stoji na stepenu tela ili životinje. Ljudi su po prirodi ili slobodni ili robovi. Gospodar je vlasnik roba koji njemu sasvim pripada, jer onaj koji po prirodi pripada drugome a ne samom sebi jeste rob; on je svojina onoga kome pripada, a svojina je sredstvo za upotrebu, i zato gospodar ima pravo da se služi robom kao sredstvom za upotrebu. Jer „priroda je udesila da se i tela slobodnih ljudi razlikuju od tela robova; ovi poslednji su snažniji i zato podesniji za vršenje potrebnih telesnih poslova, a slobodni ljudi su vitki i nepodesni za vršenje takvih radova, a sposobni za politički život u ratu i miru“ (1254 b 29). Rob je „živ deo imanja“ (1253 b 32), on je „živo oruđe, kao što je oruđe neživ rob“ i već po prirodi čini sastavni deo najprostijeg ekonomskog uređenja porodice; siromašnu čoveku mesto robova služe domaće životinje. Robovi su nužni radi održanja poro­dice i zato da bi građani bili oslobođeni od vršenja teških telesnih radova i time debili „slobodnog vremena“ da se pripremaju za valjano vršenje državnih poslova i da svoj život udešavaju po etičkim zakonima. Međutim, ima robova ne po prirodi nego samo po zakonu; to su ratni zarobljenici. Ali to ropstvo opravdava se uto­liko ukoliko se onaj koji je odneo pobedu odlikovao i kao borac, tako da se čini da ni moć nije bez vrline (1255 a 15) – opravdanje na osnovu uspeha.

Aristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je čudnovatija što su već neki sofisti osuđivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont, zatim tragediografi, kao Euripid i drugi. U zabludi o ropstvu, a ne u fizikalnim proučavanjima, leži poreklo Aristotelova shvatanja materije. Kao za Platona, i za Aristotela je odnos između gospodara i roba postao osnovna shema njegova mišljenja u svim oblastima. „Gospodarenje i slu­ženje pripadaju“ – kaže Aristotel – „ne samo nužnim nego i korisnim stvarima, i odmah od svog postanka neke stvari se toliko razlikuju da se čini da su jedne od­ređene da gospodare, a druge da slušaju. Osim toga, ima raznovrsnih gospodara i slugu, i uvek je bolje biti gospodar nad boljim slugama, bolje je, npr., biti gospo­dar nad čovekom nego nad životinjom…Suprotnost onoga što gospodari i onoga što služi svugde se pojavljuje gde se nešto sastoji iz više delova i čini neku celinu, bili delovi kontinuirani ili diskretni“ (1254 a 21 ss).

Čovek mora dobro paziti da ga ne zbuni naopaka logika ovog izvođenja. Nije lako zamisliti da je Aristotel gospodara i roba doista posmatrao kao „neku celinu“. Ali njegov račun je uvek pogrešan kad se trudi da ropstvo opravda. Međutim, ovde nije glavna stvar njegov pokušaj opravdanja ropstva nego odražaj toga pokušaja u nauci. Budući da on odnos gospodara prema robu posmatra kao osnovnu shemu koja se pojavljuje u celokupnoj prirodi, prirodno je što on u materiji vidi nešto neodređeno, tromo i bezlično, a u prirodi ili u svetskom umu ono što materiju primorava da služi kao materijal kome se daje izvestan oblik. Osobine što ih Aristotel pripisuje materiji čudnovate su samo dotle dok se ne shvati da su mu pri tome pripisivanju lebdele pred očima iste osobine koje, po njegovu shvatanju obeležavaju roba. Shvatanje prirode kao svrhovite sile koja podređenoj materiji nameće svoju volju osniva se na predstavi gospodara koji upravlja svojim robovima.

Na stvaranje pojma stvarnosti često je u helenskih filosofa uticala politička stvarnost. U vezi s time, značajno je štoS. Morrison primećuje u svom radu Protagora i njegov položaj u javnom životu Atine: samo je politički aspekt ključ za razumevanje sviju helenskih apstraktnijih cbrazovanja ideja (Class. Quart., XXXV p. 1). U takav način shvatanja ide i Aristotelov pojam materije kao principa nereda i bezakonitosti. Ali takvo gledanje na prirodu nema veze s naukom i zato Epikur, odbacujući Platonovu teološku astronomiju, primećuje daje naopak posao filosofiju prirode mešati sa zakonodavstvom.

Ekonomska teorija

U vezi sa svojom teorijom ropstva, Aristotel izlaže svoje shvatanje ekonom­skog života. Kao svako organsko biće, i čovek sebe i svoju vrstu održava podmirivanjem svojih prirodnih potreba, i zato mu služe ekonomska ili privredna dobra. Kao Platon, i Aristotel u prekomernom sticanju tih dobara nalazi veliku opasnost za vrlinu i srećan život, kao i u prekomernom siromaštvu. Težnja za imovinom i za sticanjem ekonomskih dobara kao osnovnih materijalnih činilaca etičkog, političkog i opšte kulturnog života opravdana je za Aristotela dotle i utoliko dokle i ukoliko ono služi pozitivno etičkom životu i napretku. Time što služi održanju kako pojedinačne organske jedinke tako i socijalnog organizma i podmirivanju njihovih životnih i kulturnih potreba, ekonomska dobra imaju etičku vrednost.

Pribavljanje materijalnih sredstava – privrednih dobara vrši se prirodnim i neprirodnim načinom. Priroda je sva živa bića snabdela dobrima kojima ona zado­voljavaju svoje potrebe, i ta dobra predstavljaju pravo bogatstvo. Prirodan način pribavljanja privrednih dobara sastoji se, dakle, u svemu onom radu kojim se pri­bavlja ono što je radi održavanja života potrebno ili korisno za domaće i političko društvo (1256 b 27 ss). U taj rad ide negovanje stoke, lov, obrađivanje zemlje itd.

Osim ovog prirodnog načina sticanja dobara, ima i drugi, neprirodan ili veštački, onaj koji se prvenstveno i s pravom naziva hrematistika (način pribavljanja bogatstava), a razlikuju se od prvog po tome što je prvi istovetan s prirodnim postup­cima, a ovaj je plod iskustva i umešnosti (1256 b 40 ss). Svako dobro može da služi dvama ciljevima: „Svaka svojina ima dve upotrebe; obe su vezane za nju, ali ne na isti način, jer je jedna upotreba svojstvena predmetu, a druga nije. Jedna obuća, na primer, služi za obuvanje, ali može služiti i za razmenu. U oba slučaja vrši se upotreba obuće. Jer koje onome kome je ona potrebna dade za novac ili za materijalno sredstvo služi se obućom kao obućom, ali ne vrši od nje pravu upotrebu, jer ona nije napravljena radi razmene. Isto tako stvar stoji i sa drugim predmetima. Razmenjivanje obuhvata sve predmete, jer je najpre postalo iz prirodne pojave, a to je obilje jednih proizvoda potrebnih za život, a oskudica u drugima“ (1257 a 6 ss). Razmena je, dakle, uslovljena činjenicom da ljudi jednih stvari imaju u izobilju, a druge im nedostaju.

Sa sve većim diferenciranjem društvenog organizma, s razvijanjem različnih i mnogobrojnih potreba, s osnivanjem naseobina i s otvaranjem novih tržišta, s neprestanom i ponovnom podelom vrsta rada i proizvodnje, i sistem razmene po­staje sve složeniji. Ta složenost izazvala je potrebu posredovanja novca. U toj fazi razmene razvio se drugi oblik hrematistike, tj. čista i prava trgovina, najpre u pros­tom a zatim u sve složenijem obliku ukoliko je iskustvo pokazivalo s kime i kako treba vršiti razmenu radi postizanja što veće dobiti. Pošto je novac kao zajedničko merilo vrednosti postao svrha trgovanja, razvija se veštačko privređivanje, kome nije svrha zadovoljavanje najneposrednijih prirodnih potreba, nego što veće štrcanje novca; kad sticanje novca, dakle, postaje svrha samom sebi, nastaje nezasitna žudnja za obogaćivanjem. Zato hrematistika stiče sistematičniji oblik u onom delu ekonom­ske nauke koji se, pre svega, odnosi na novac i kome je specijalan zadatak da prouči sredstva za pribavljanje bogatstva.

Dešava se da se bogatstvo ne poklapa uvek s količinom novca: „Ponekad se čini da je novac samo prazna stvar i da ima samo zakonsko važenje, koje nikakva osnova nema u prirodi. Jer ako mu oni koji su od njega napravili upotrebu promene važenje, on gubi svu svoju vrednost i svu korisnost, i nije više upotrebljiv za kupo­vinu nužnih sredstava. A i onome koji novca ima u izobiiju može se dogoditi da nema šta da jede. Zato se bogatstvom ne može nazivati ono čega čovek može imati u izobilju a što ga ne može spasti da ne umre od gladi, kao što se, po priči, dogodilo Midi, kome se sve što mu je donošeno, zbog nezajažljivosti njegovih želja, pretvorilo u zlato“ (1257 b 10 ss). Ističući veštački karakter novca i protivstavljajući ga stvarnom karakteru potreba i prirodnih dobara, Aristotel ne izlaže ekonomsko nego etičko učenje.

Razlikujući prirodno bogatstvo, koje je samo đeo domaće privrede, od hre­matistike, tj. trgovine kojom se ekonomska dobra ne stvaraju nego se prenose iz jedne ruke u drugu, Aristotel se zadržava na pojmu granica bogatstva. Dok svrha domaće privrede ide do izvesne granice, tj. ono teži da zadovolji potrebe porodice, hrematistika nema granica, jer se njen cilj sastoji u tome da novac uveća do besko­načnosti. Prva je nužna i opravdana, a druga se zasniva na razmeni, i Aristotel je s pravom osuđuje, jer nije prirodna, nego je neprirodna, posledica uzajamnog iskorišćavanja, kao što s pravom osuđuje i zelenaštvo, jer se novac ne bi smeo upotrebljavati ni za što drugo nego samo za razmenu: „Sasvim je, dakle, opravdana mržnja na davanje novca na kamatu, jer time sam novac postaje produktivan i skreće od svoje svrhe, koja se sastoji u tome da olakša razmenu, a kamata mu namenjuje da se sam sobom umnožava. Zato je kod nas i dobio ime izdanak, jer je dete slično svojim roditeljima, a kamata kao novac proizlazi od novca. Zato je ovaj način pri­vređivanja od svih najprotivprirodniji“ (1258 b 1 ss). Zelenaštvo se osuđuje i u Etici Nikomahovoj: „Drugi opet preteruju kad uzimaju i grabe odakle mogu i što god mogu, kao oni koji se bave nedostojnim zanatima, sopstvenici bludilišta i svi njima slični, i zelenaši koji daju male svote na velike kamate. Jer svi oni uzimaju novac odakle ne bi trebalo i više nego što im treba“ (1221 b 31 ss).

Aristotel je prvi analizirao oblike vrednosti, i zato ga K. Marks i naziva ve­likim istraživačem:

     „Na prvom mjestu Aristotel jasno izlaže da je novčani oblik robe samo razvi­jeniji vid prostog oblika vrijednosti tj. izražavanja vrijednosti neke robe ma kojom drugom robom, jer kaže:

     5 postelja = 1 kuća  ne razlikuje se od

    5 postelja = toliko i toliko novca

    Dakle, on uviđa da odnos vrijednosti koji se otkriva ovim izrazom vrijednosti, sa svoje strane uslovljava da kuća i postelja budu uzete kao kvalitativno jednake i da se ove čulno različne stvari bez takve jednakosti svoje suštine ne bi mogle dovesti u međusoban odnos kao samjerljive veličine. Bez jednakosti ne može biti razmjene, veli on „a jednakosti nema bez samjerljivosti„ Ali ovdje Aristotel zapinje i diže ruke od dalje analize oblika vrijednosti. Ali je zbilja ne­moguće da ovako raznorodne stvari budu samjerljive, tj, kvalitativno jednake.“

Marks objašnjava zbog čega je Aristotel digao ruke od daljega proučavanja oblika vrednosti:

    „Genije Aristotelov pokazuje svoj sjaj baš u tome što je otkrio odnos jednakosti u izrazu robnih vrijednosti. Samo ga je istorijski okvir društva u kome je živio spriječio da iznađe u čemu se taj odnos jednakosti „zbilja sastoji“.

Drugim recima, društvo koje se osnivalo na nejednakosti ljudi nije moglo Aristotelu dati uslove da otkrije tajnu vrednosti, a ta se tajna sastoji u tome što su „u obliku robnih vrijednosti svi radovi izraženi kao jednak ljudski rad, pa time i kao radovi jednake vrijednosti“. Ako ekonomske partije u Politici i nije završio, ipak je Aristotel najvažnije probleme koji se odnose na ekonomsku aktivnost video u svoj njihovoj složenosti. Nije mogao doneti njihovo potpuno rešenje, jer je živeo u vremenu kad ekvivalentni ljudski rad još nije bio istorijska činjenica. Trajna njegova zasluga sastoji se u tome što je analizirao načine ekonomskog pribavljanja i otkrio ulogu novca kao običnog prometnog sredstva i kao novčanoga kapitala.

Odstupanje od Platona

Ne uzimajući u račun jače naglašavanje principa blaženstva, Aristotel se slaže s Platonom u etičko-teleološkom shvatanju države. Zatim, kao Platon, i on osuđuje pohlepnost za dobitkom, koja prevazilazi zadovoljavanje prirodnim razlozima oprav­danih potreba, odbacuje nagomilavanje kapitala, kao i novčane i trgovačke poslove, jer oni razvijaju egoističan i zelenaški duh i omogućuju samo protivprirodan život uživanja. Osim toga, i po Aristotelu građanin ne pripada samom sebi nego državi, koja je organizam u velikom.

S druge strane, ima u Politici partija u kojima Aristotel u provođenju političkih principa mnogo odstupa od Platona, jer u njega i u teoriji države ne važi transcendentna teleologija, kao u Platona, nego imanentna. Platon, na primer, traži da među građanima vlada jedinstvenost mišljenja, čuvstvovanja i hotenja. Aristotel smatra da se takva jedinstvenost ne može ostvariti i da za njom ne treba ni težiti, jer su potrebe, prava i poslovi građana i suviše različni. Takva jedinstvenost pre bi se pretvorila u monotoniju negoli u „simfoniju“.

Po Platonu, suština države sastoji se u jedinstvu, u što jačoj centralizaciji, u kojoj pojedinac treba sasvim da se izgubi, a država da upravlja celim životom svojih državljana. Po Aristotelu, međutim, zadatak države ne ostvaruje se potpunim pod­vrgavanjem jedinke objektivnim moćima, tj. apsolutnom autoritetu države i njenim vlastitim ciljevima, nego uspostavljanjem izvesne samostalnosti kojom će svaka jedinka svoje urođene individualne sposobnosti i snage moći razvijati i upotrebljavati na dobro zajednice.

Da bi državna zajednica bila čvršća, Platon uvodi komunizam imovine, žena i dece. Aristotel te komunizme podvrgava kritici, kojom u isti mah »organski« iz­građuje svoju državu i daje pozitivnu odbranu porodice i privatne svojine. On pojedincu ne ostavlja apsolutnu slobodu, ali ga i ne apsorbuje sasvim kao Platon, jer nije u interesu države da pojedinac nema nikakve samostalnosti i daje sve zajedničko. „Dve su stvari koje ljudima zadaju najveću brigu i najveće interesovanje izazivaju: ono što je njihovo i što vole, a to dvoje ne može se naći u građana onakve (tj. Platonove) države“. Po prirodi, ljudi se najviše staraju za svojinu, a ravnodušni su prema zajedničkoj imovini ili mare za nju bar onoliko koliko kome pripada; zajed­ništvo imovine bilo bi izvor beskrajnim prepirkama. Zajedništvo treba da ide do izvesne granice i u izvesnom smislu, ali nije dobra država koja ga ostvaruje do kraj­nosti. Zajednički poslovi ne stvaraju jedinstvo, nego izazivaju razdore. Pravi izvor društvenog zla nije privatna svojina, nego ljudsko nevaljalstvo, „jer iskustvo poka­zuje da se mnogo više svađaju oni koji imaju nešto zajedničko i koriste se njim negoli imaoci privatne svojine“ (1263 b 23 ss). Naposletku, Aristotel se izjašnjava: „Sadašnje uređenje (tj. ono koje se osniva na privatnoj svojini), ako se običajima i zakonskim naređenjima prpravi, biće znatno bolje, jer će imati dobro i s jedne i s druge strane, mislim od zajedničkog posedovanja dobara i od privatne svojine. U izvesnom smislu, naime, dobra treba da budu zajednička, ali po opštem pravilu privatna svojina. Jer ako se svako stara za svoje, otpašće uzajamna optuživanja, te će svako i više napredovati, jer dela za svoju vlastitu korist. A zbog vrline s upotrebom privatne svojine dešavaće se prema poslovici: „Prijateljima je sve zajedničko“ (1263 a 21 ss).

Što se, ipak, tiče zajedništva žena i dece, ono bi omelo razvitak prirodne ljubavi između pojedinaca i naraštaja od iste krvi, pa bi tako prestala državljana, koja je najjača veza države. Ako prestane svojina i brak, prestaće i vrline: darežljivost, gostoljubije i stidljivost. Aristotel smatra za utopiju sve stoje Platon konstruisao da bi omeo dinamizam privredne politike. On je odbacio ne samo potpuno potčinjavanje pojedinaca državi i komunizam žena i dobara u Platonovoj Državi nego i podelu zemljišta na jednaka i neotuđiva okućja, za koja Platon u Zakonima traži da se ne mogu ni povećavati ni smanjivati. Jer ako bi trebalo da broj okućja ostane uvek stalan, država bi morala naći i sredstva da stanovništvo nikad ne naraste preko jednom utvrđene granice. Ali na koji je način to moguće, to Platon nije pokazao. Jer neprestano iseljavati višak stanovništva, koje ne može dobiti nepokretnu sopstvenost, nego mu se mora dati naknada iz pokretnoga kapitala, to nije tako jednostavno rešenje, kao što je Platon mislio. Međutim, i Aristotel priznaje državi pravo da podesnim zakonskim merama spreči suviše veliku i opasnu nejednakost u rasporedu dobara, jer prekomeran apetit za bogatstvom i teška sirotinja predstavljaju najveću opasnost ne samo za društveni mir nego i za telesno i moralno zdravlje građana.

Državni oblici

Pošto je odbacio Platonov komunizam i pretresao različne državne oblike, Aristotel pristupa svom učenju o državi. Najpre objašnjava građanina kao čoveka koji ima pravo učestvovanja ili u savetodavnoj ili u sudskoj vlasti, a državu kao skup svih takvih građana, koji je dovoljan za samostalan život, pa zatim prelazi na ras­pravljanje o državnim oblicima.

Državni oblik može biti trovrstan: vlast i državnu upravu ima ili jedan građanin, ili nekolicina, ili množina; svaka ta vrsta ima dve podvrste: jednu valjanu, tj. takav oblik u kome je cilj opšte dobro, a drugu lošutj. takav oblik u kome je cilj korist samo onih koji drže vlast. U razlikovanju dobre i loše vladavine Aristotel se u osnovi slaže s Platonom, koji u Državniku (302 D) za dobre države uzima one u kojima se vlada (po zakonima), a za loše u ko­jima se vlada  (mimo zakon), ali je Aristotelovo razlikovanje bolje zato što rasvetljuje motiv zakonitosti ili nezakonitosti vladanja: motiv zakonitosti je opšta, a motiv nezakonitosti individualna korist.

Prema izloženom Aristotel razlikuje šest glavnih oblika državnog uređenja. Dobri oblici jesu: 1) kraljevstvo, vladavina jednoga koji je u svemu najizvrsniji, i koji po zakonima vlada samo za opšte dobro; 2) aristokratija, vladavina onih koji se najviše odlikuju intelektualnim i etičkim vrlinama: 3) republika, narodna vladavina sa što većom pravnom jednakošću svih državljana. – Svakome od ta tri oblika Aristotel pripisuje samo relativnu, nikako apsolutnu vrednost. Ovu poslednju oni bi imali kad bi svaki od njih bio potpuno izražen i ostvarivao idealno društveno stanje. Da Aristotel tako ne misli, vidi se već otuda što on konstruiše „najbolju državu“. Koji će od ta tri oblika u pojedinom slučaju biti najpodesniji, to svagda – smatra Stagiranin – zavisi od naročitih realnih prilika. Apsolutna monahrija, na primer, gde je kralj jedini nosilac vrhovne vlasti, a sve ostale vlasti njemu odgo­vorne, opravdana je samo onde gde kralj, resp. dinastija, intelektualno i moralno prevazilazi sve ostale građane.

Loši oblici, tj. izopačenja pomenutih, jesu: 4) tiranida izmetnuće kraljevstva, bezakona samovoljna vlast jednoga: 5) oligarhija, izrođenje aristokratije, vladavina najbogatijih, i 6) demokratija, pod kojom Aristotel razumeva vladavinu širokih narodnih masa, izvrgnuće republike. »Tiranida je monarhija radi koristi samodršca, oligarhija radi koristi imućnih, a demokratija radi koristi siromašnih, ali dobru cele zajednice ne služi nijedna« (1279 a 28 ss). Osim merila dobra, ima još i drugih. Kao Platon u Državniku 291 E s, i Ari­stotel ističe merilo imovine, npr. u oligarhiji drže vlast imućni, u demokratiji siroma­šni (1297 b 17 ss); zatim, merilo slobode, koju imaju svi građani u suprotnosti prema robovima, i merilo sposobnosti (1294 a 9 ss).

Sloboda, imovina i sposobnost jesu jedine odlike koje daju pravo na učešće u državnoj upravi, ali između ta tri prava ili između dva od njih može se izvršiti kom­promis, i tako nastaju mešoviti državni oblici. Ako je, npr. izvršen kompromis između slobode, imovine i sposobnosti, ili samo između slobode i sposobnosti; ako se, dakle, pomešaju demokratija, oligarhija i aristokratija (u smislu vladavine najsposobnijih) ili demokratija i aristokratija, onda nastaje aristokratija (u običnom smislu reči); ako je pak izvršen kompromis između slobode i imovine, ako se, dakle, po­mešaju demokratija i oligarhija, onda nastaje uređenje koje se obeležava zajednič­kim imenom svih državnih oblika, tj. politija (1293 b 14 ss, 33 s; 1307 a 8 ss). Finom analizom Aristotel ispituje suštinu različnih državnih oblika, njihove uslove, njihov postanak i njihovo propadanje, njihovo prelaženje iz jednog oblika u drugi, i podvrgava ih kritici.

U Retorici državni oblici svode se na ova četiri: »Ima četiri vrste državnih oblika: demokratija, oligarhija, aristokratija, monarhija, i najvišu vlast i sudstvo vrši u tim državama uvek ili jedan određen deo ili celina. Demokratija je državni oblik u kome se državne službe dele kockom, oligarhija u kojoj se državne službe dele prema porezima, aristokratija, u kojoj vladaju oni koji se odlikuju najvišom obrazovanošću — a pod obrazovanošću razumem obrazova­nost prema zakonu, jer u aristokrati ji vladaju oni koji su se-uvek držali zakonskih odredaba. Za cve se nužno čini da su najbolji, pa je po njima vladavina i dobila ovo ime. Monarhija je, kao što ime kaže, državni oblik u kome jedan stoji iznad sviju; ako se to dešava prema zakonu, onda je to kraljevstvo; ako li je vlast neograničena, onda je to tiranida. – Razume se, treba znati u čemu se sastoji svrha svakog pojedinog državnog oblika, jer se ovi odabiraju prema posebnoj svrsi. Svrha je demokratiji sloboda, oligarhiji bogatstvo., aristokratiji obrazovanje i održavanje zakonitosti, a tiranidi lična bezbednost« (1360 b 14-18).

Vrednost različnih državnih oblika ocenjuje se prema: 1) apsolutno najboljem ili idealnom merilu, 2) relativno najboljem, 3) s obzirom na već dane političke prilike najboljem i 4) prosečno najboljem.

Apsolutno najbolja vladavina mogućna je samo onde gde osnivaču države stoji na raspoloženju najbolji delovi zemljišta, ljudski materijal i materijalna pomoćna sredstva u neograničenoj meri. Takvo uređenje po­kušao je Aristotel da deduktivno konstruiše u VII i VIII knjizi svoje Politike.

Relativno najbolji oblik vladavine postoji onde gde je broj građana koji ga usvajaju i žele da on i dalje traje veći nego broj onih koji ga ne žele.

Najbolji oblik vladavine s obzirom na dane poli­tičke odnose jeste onaj koji obećava trajanje. Oblici vladavine obično propadaju zbog preterivanja u načelu na kome se osnivaju. Oligarhija, na primer, propada zbog preterivanja u preimućstvu imućnih, time što političku vlast ograničava na suviše malen krug bogatih i potiskuje ekonomski slabe. Ali, ako ona tome preterivanju staje na put uzimajući specifična uređenja drugih oblika i takvim ublažavanjem obezbeđuje svoje postojanje, onda ona pred­stavlja najbolje uređenje dane vladavine.

Prosečno najbolji oblik vladavine jeste onaj koji je najpodesniji za sve države.

Učenje o revolucijama

U V knjizi Politike Aristotel izlaže svoje učenje o uzrocima propadanja i održa­vanja državnih oblika. Ono ima dva dela: u prvom je reč o uzrocima revolucije, a u drugom o veštini kojom se država od njih može sačuvati. Što Aristotel proučava uzroke ustanaka koji su težili za smenjivanjem državnih oblika, to se može objasniti time što je u prošlosti tražio mere za savlađivanje buna koje su dizale pritešnjavane klase, naročito robovi i siromašni slobodni građani, koji su svojim ustancima ugro­žavali poredak robovlasničkog društva. Ispitujući uzroke revolucija, Aristotel najpre, u opštem delu, izlaže zakone menjanja, koji u jednakoj meri važe za sve državne oblike, a zatim, u posebnom delu, prikazuje patologiju svakog pojedinog državnog oblika.

U opštem delu, Stagiranin razlikuje motive i predmete revolucije i povode za nju. Motiv koji pokreće revolucionare da obore stari i zasnuju nov poredak jeste velika razlika u podeli dobara, položaja i prava. Predmet svake revolucije čini težnja revolucionara da dođu do imovine i položaja ili da se oslobode od pritiska i beščašća. Povod za revoluciju često je strah od kazne za učinjenu nepravdu ili strah od nepravde koja preti, i taj strah goni revolucionare da obore postojeći poredak. Revolucionarnu strast obično raspiruju nasilje, drskost, pohlepa na tuđe dobro i slabost vlastodržačke klase. Demokratije obično propadaju krivicom demagoga, kad ovi, da se dopadnu narodu, otimaju imovinu imućnih i dele je širokoj narodnoj masi; time izazivaju otpor imućnih i njihovu revoluciju, i na taj način demokratije prelaze u oligarhiju ili u tiranidu. Zbog častoljubivosti oligarha, koji teže ili k užoj oligarhiji u okviru oligarhije ili idu za tim da se dočepaju tiranide, oligarhije prelaze u demokratiju ili u tiranidu. Politije i demokratije manje su izložene revolucijama; one obično propadaju kad se ogreše o svoje vlastito načelo: mešavinu oligarhijskih i demokratskih ustanova. „Uopšte svaki državni oblik, budući da ovde i onde jača stranka ume da proširi sferu svoje moći, prelazi u drugi kome je sklon, dakle politija u demokratiju i aristokratija u oligarhiju. Ili se okreće u suprotnost, dakle aristokratija u demokra­tiju – jer siromašni narod koji stenje pod pritiskom nepravde prisvaja državu sebi – i politije u oligarhiju. Jer traje samo ona država u kojoj vlada jednakost po zasluzi i svako dobiva svoje“ (1307 a 20-27). Svoje teorijsko pretresanje Aristotel je isprepleo finim zapažanjima i primerima iz istorije.

Kad se poznaju uzroci iz kojih državni oblici propadaju, lako se mogu naći mere kojima se oni mogu očuvati. „I u demokratiji, i u oligarhiji, i u monarhiji i u svakom drugom državnom obliku, treba kao opšte pravilo da služi ovo: nijednom građaninu ne sme se dopuštati da svoju političku moć razvije preko potrebne mere, nego treba pokušavati da mu se radije dodeljuje mala i dugotrajna negoli ve­lika i kratkotrajna počasna mesta, jer to kvari čoveka i ne može svako da podnese sreću“ (1308 b 10-15). Da se ukloni razlika između siromašnih i bogatih, „treba pokušati ili da se siromašni sliju s bogatima ili da se ojača srednja klasa, jer ovo će nemirima koji proizlaze iz nejednakosti učiniti kraj“ (1308 b 28-31). „Ali ono što je najvažnije za održavanje državnog oblika … jeste vaspitanje u skladu s ustavom. Jer i najbolji zakoni, doneseni jednoglasnom odlukom svih građana, ništa ne koriste dokle god se pojedinci ne naviknu na ustav i ne budu vaspitani u njegovu duhu, i to demokratski ako su zakoni demokratski, i oligarhijski ako su zakoni oligarhijski“ (1310 a 12-18).

Aristotelova najbolja država

Po apsolutnom merilu, od svih oblika najveću vrednost ima kraljevstvo; ono najviše liči na božansku vladavinu svemirom i zato je najbolje. Najbolji njegov oblik bilo bi apsolutno kraljevstvo ali Aristotel tom obliku odaje samo idealno priznanje; on ga zamišlja teorijski i hipotetički, tj. ukoliko bi se mogao naći vladalac koji bi svojom sposobnošću nadmašio sve ostale. On bi bio kao „bog među ljudima“, i njemu ne bi trebalo nikakva zakona, jer je on sam zakon (1284 a 10 ss). Kao što je kraljevstvo najbolje, tako je njeno izmetnuće, tiranida, od svih oblika državnih uređenja najgori.

Gotovo jednaku vrednost kao kraljevstvo ima aristokratija, vladavina najboljih i najsposobnijih. To proizlazi iz Aristotelovih učenja i principa. Aristokratija je oblik i Aristotelove najbolje države koja stoji u sredini između Platonova komunizma i principa laissez-faire krajnjeg individualizma. U toj državi svi bi građani dolazili redom u svojim docnijim godi­nama na čelo države, jer bi svi bili sposobni i imali sasvim jednaka politička prava. A sredstvo da se dođe do takvih građana bilo bi racionalno vaspitanje svih građana za etičko-politička načela uzorne države.

Za održanje i napredovanje takve države potrebno je da budu ispunjeni svi prirodni uslovi, a to je pre svega zemljište koje veličinom, položajem, klimatskim prilikama i plodnošću odgovara zakonodavčevim željama, tako da stanovništvo može živeti normalnim, ni ubogim ni raskošnim, načinom života. Ta država treba da bude srednje veličine, ona ne sme biti ni prenaseljena ni premalena, nego tolika da može biti, tj. sama sebi dovoljna i za odbranu i za život, a ne sme biti ni prevelika, jer bi u tome slučaju teško bilo održavati u njoj red, nego treba da bude lako pregledna. Ona ne sme težiti samo za spoljašnjim proširenjem svoje moći, nego kao glavni svoj zadatak treba da smatra unu­trašnje usavršavanje. Kako se ceo život deli na rad i dokolicu, na rat i mir, tako se jedan njen rad tiče onoga što je nužno i korisno, a drugi onog što je lepo. Priroda ljudska ne teži samo za tim da svrhovito posluje i radi nego i za tim da dokolicu lepo provodi, tj. u razvijanju duhovnih sposobnosti i u negovanju nauka i umetnosti. U tom pravcu države će voditi brigu da svi građani u jednakoj meri budu telesno, etički i intelektual­no vaspitani.

Vaspitanje građana predstavlja najkrupniji zadatak što ga država uopšte može da ima i najvažnije sredstvo za održanje celog državnog poretka (1310 a 12-14). Vaspitanjem građani stiču ne samo političku sposobnost za učestvovanje u državnoj upravi nego i spremnost da se pokoravaju vlastima. Ovo poslednje čine u svojoj mladosti, a ono prvo u poodmaklim godinama. Ali ni upravljanje ni slušanje nije cilj vaspitanja. Njegov krajnji cilj je najbolji život. Ceo socijalno-ekonomski pravni po­redak na kome se osniva najbolja država bezuslovno zahteva onakav oblik vaspitanja kakav odgovara naročitom duhu njena ustava. Vaspitanjem stvoreno načelo jedna­kosti treba da se strogo provodi, tako da nijednu političku službu ne može trajno vršiti jedan te isti građanin, nego čas ovaj čas onaj. „Iz mnogih razloga nužno je da svi građani na smenu u jednakoj meri vladaju i da se pokoravaju“ (1261 b 4 ss, 1332 b 25 ss).

Krajnji cilj vaspitanja i obrazovanja sastoji se u tome da se onemoguće tiranska silovita surovost, aristokratsko slavoljublje, plutokratska zloupotreba vlasti i de­mokratska razobručenost, i da se svi građani moralno oblagorode i u svoj život unesu radost i vedrinu. Vaspitanjem i obrazovanjem svako treba da se osposobi ne samo da radi ono što je nužno i korisno nego i da saznaje i ceni ono stoje lepo. Razume se, da bi se moglo živeti takvim životom, potrebno je da se građani ne bave obrađi­vanjem zemlje, trgovinom ili zanatom. Te poslove vršili bi samo meteci i robovi.

Najbolja država treba da bude organizovana i vojnički, ali ne radi rato­vanja nego radi održavanja mira. Treba, doduše, biti spreman i na ratovanje, ali više treba mirovatij biti dokolan, treba raditi što je nužno i korisno, ali još više ono što je lepo. „Život kako pojedinaca tako i celine može imati samo jedan cilj, i što važi za najboljeg čoveka, to mora važiti i za najbolju državu. Očevidno je, dakle, da oboje moraju imati vrline koje su potrebne za dokolicu. Jer ova je cilj rada kao što je mir… cilj rata« (Polit. 1334 a 11 ss). Zato se i vrlina ne sme nego vati kao što se to dešava u državi Lakedemonjana. Oni, doduše, ne posmatraju najviša dobra drukčije nego ostali svet, ali greše u tome što misle da se ona stiču samo jednom jedinom vrlinom, tj. ratničkom hrabrošću (1334 a 40 ss).

Najbolja država ne sme da neguje i razvija ratoljubive sklonosti, jer ako ona teži za podjarmljivanjem drugih država, time ona svakom svom državljaninu daje i podsticaj i pravo da i on pokuša sebi podvrći svoje sugrađane. Ali, ako i ne dođe do toga, osvajačka država može se održati samo dotle dok ima snage za ratova­nje, a čim je potroši, onda, kao i neupotrebljavano železo, izgubi svoju oštrinu, pa se izmetne u život uživanja, jer se njeni građani nisu navikli da neguju dokolicu, i da ovu upotrebljavaju razumno i umno. Poslednji cilj državnog života jeste stvaranje i unapređivanje kulture, ali ne jednostrano moralne nego i estetske. U radu na ostvarivanju državnog cilja svagde se uzimaju u račun i realne prilike: za razvijanje kulture potrebno je ekonomski razvijeno stanje.

     Aristotelovu najbolju državu mogu ostvariti samo onakvi ljudi u kojih ima i razuma i ratničke hrabrosti, a takvi su ljudi iz najvrsnijih helenskih plemena. „Na­rodi hladnog evropskog severa jesu, doduše, hrabri, ali je u njih malo duha i umetničkih sklonosti, i zato su oni, istina, slobodni, ali nisu sasvim vrsni za stvaranje drža­ve i za vladanje nad svojim susedima. Azijski narodi, pak imaju, doduše, duha i obda­reni su umetnički, ali nemaju hrabrosti, i zato se neprestano nalaze u ropskom položaju. Ali helensko pleme, time što drži sredinu ne samo po geografskom položaju između Evropljana i Azijaca nego i sredinu u sposobnostima, jeste i hrabro i razum­no: zato je neprestano i slobodno te ima najbolje ustavne odredbe, a daje ujedinjeno u jednu državu, moglo bi vladati nad svima narodima“ (1327 b 19 ss).

Politija ili republika

Kako bi se država mogla ostvariti samo pod naročitim uslovima, to je Aristo­telu, kao realističkom teoretičaru države, ipak znatnije pitanje relativno najboljeg i prosečno najboljeg državnog uređenja, tj. onakva kakvo se najprikladnije i najlakše može izvršiti u realnim prilikama.

Po tome praktičkom merilu, Aristotel nalazi da takvo uređenje predstavlja republika koja čini sredinu između oligarhije i demokratije, i u kojoj srednji stalež  ima dominantan položaj. Kao takva, ona čini merilo ocenjivanja za sve ostale oblike, i ukoliko se ovi njoj približuju, utoliko su bolji, a ukoliko se udaljuju, utoliko su lošiji. Aristotel takvu obliku daje prosto ime politija, a to je onaj oblik vladavine koji mi danas nazivamo demokratskom republikom ili, prosto, republikom.

Kao što je svugde sredina najbolja, te je i vrlina srednjomernost, tako je i srednja imovina najbolja, pa je stoga ono državno uređenje najbolje u kome i brojem i vlašću preteže srednji stalež. Da srednji elemenat predstavlja snagu kojom se država u naj­većoj meri održava, pokazuje i činjenica da su najbolji zakonodavci, Likurg, Haronda, Solón i mnogi drugi, proizišli iz srednjeg staleža. Dok se monarhija, najbolji od svih oblika vladavine, lako izmeće u tiranidu, u najgori oblik (corruptio optimi pessima), a aristokratija u oligarhiju, dotle je republika kao naj­stabilniji oblik vladavine, jer je najpravednija, i jer je srednji stalež dovoljno brojan i dovoljno imućan da državu zaštiti i od nasilja bogataša i od prevrtljivosti široke narodne mase (1295 b 3 ss, 1296 a 7). Zato ona za državnika ima velik praktički značaj. Po tome što je Aristotel sa filosofskom jasnoćom princip mere i sredine uzeo za osnovno načelo svojih i etičkih i političkih shvatanja, on je postao helenski etičar i teoretičar države par excellence, jer je težnja za merom specifično helenska težnja. Politiju kao srednji politički sistem uveo je u Atini Solon (1274 a 1 ss, Ustav atinski 9), i u vreme peloponeskog rata i reakcije protiv radikalne demokratije, ona je pod imenom »ustava otaca« imala mnogo pristalica u atinskom obrazovanom srednjem staležu. Dodajmo, naposletku, da, kao za sve ostale oblike, i za politiju važi pravilo da »onaj deo građanstva koji želi da se postojeći državni oblik očuva, mora biti jači od onoga dela koji to ne želi« (1296 b 15—16).

(Miloš Đurić, Istroija Helenske etike, 401–414, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988)