Ja, mi i drugi – Duh palanke (I deo – Između plemenskog i gradskog)


Šta čini duh palanke? Kakvo je mesto slobodne volje, kreativnosti, mišljenja unutar palanačkog sveta? Zašto se kaže da je palanački duh pornografski? Kako se palanački duh odnosi prema istini? Da li je čoveku omogućeno da se razvija unutar palanačkog sveta? Da li je palanački duh svojstven malom mestu, a grad ga nema, ili je to stanje duha koje možemo sresti i u Njujorku, Beogradu, Londonu, ili u Parizu? Koliko se svih nas dotiču pitanja palanačkog duha? Zašto je to zanimljiva tema za razmišljanje? U svojim najuspelijim delima, temom palanke bave se klasici naše književnosti poput Nušića, Sterije, Stevana Sremca, Borislava Pekića, Dušana Kovačevića. Duh palanke bio je izazovna tema naših najpoznatijih filmskih autora. Jedan od najzinimljivijih filmova koji preispituje ovu temu u rasponu od tragedije do urnebesne komedije je „Lepota poroka“ Živka Nikolića. U ovoj epizodi analiziramo svojstva palanačkog duha na primeru ovog filma.

Govore: prof. Jasmina Ahmetagić, reditelj Zlatko Paković, magistar filozofije Ivan Milenković

Film: Lepota poroka (SFRJ, 1986)

Režija: Valentina Delić
Montaža: Ksenija Savićević

 

Podsećanje: Radomir Konstantinović (1928 – 2011)


FILOSOFIJA PALANKE

STIL, NAJVIŠE NAČELO PALANKE

Iskustvo nam je palanačko.
Ponekad, opasno je (i kažnjivo) redi to na uho palanačkoj oholosti; ponekada, međutim, ova reč ide do pojma sudbinskog: palanka je, kaže se, naša sudbina, naš zao udes. Nema niti može da bude pro-mene. Istorija nas je zaboravila, kao u nekakvoj velikoj rasejanosti. Između sela i grada, ovako zaboravljen, svet palanke nije ni selo ni grad.
Duh njegov, međutim, jeste duh između plemenskog, kao idealno-je-dinstvenog, i svetskog duha, kao idealno-otvorenog. Kada ovaj duh ovako govori o svojoj zloj sudbini, on govori o svojoj izuzetosti iz istorije. Ali, i kada je oglašava za prokletstvo, on hoće tu izuzetost. Osnovna pretpostavka duha palanke negde je u tome: da je to duh koji, zaboravljen od istorije, pokušava sada ovaj udes da preobrazi u svoju privilegiju, time što će i sam (onako kao što se klin klinom vadi) da zaboravi istoriju, ovim zaboravom da se ovekoveči u samom sebi zaveren trajanju, s onu stranu vremena. Vreme je s druge strane brda, ta¬mo gde počinje svetski haos, ili haos apsolutno-otvorenog sveta.
Ma šta moglo da se vidi u ovom nagonu za zatvaranjem, za izu-zimanjem iz vremena (kada se, u „večnosti“, živi zajedno sa mrtvima, i kada nema mrtvih, kada je svet kao u nekakvom večnom Danu več-no-praroditeljskog sveta) izvesno je da ovaj svet apsolutne otvorenosti postoji samo u£duhu palanke, u njegovom strahu od sveta, da je taj svet jedan nedvosmisleno palanački svet. Nema sveta izvan duha palanke. Samo on, koji ispoveda religiju zatvorenosti, religiju u kojoj je vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palan-ke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.
Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake te¬žnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog nastavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palanČanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odrodio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji vrhovni bog ovaj bog jedinstva, a njegova antitetička, demonska sila, zlo apsolutne otvorenosti, samo on poznaje ovaj apsolutno-otvoreni svet; ali, ne znači li to da, ako je svet palanački, isto tako nije i palanka – svetska? Gde je svet idealno-zatvorenog, ako ne samo u duhu koji se protivi otvaranju, na iskonski svoj način, i koji pokušava da ovo svoje protivljenje po-stvari, da ga nade u jednom njemu savršeno saobraznom svetu? Svet palanke postoji samo u duhu; sam duh palanke je jedna apsolutna palanka, za kojom zaostaje svaka stvarnost palanke. On nema svog sveta, u koji bi mogao savršeno da se materaja-lizuje, koji bi bio njegovo idealno oličenje. Ma koliko pokušavao da prikaže svet palanke, u kome je rođen, kao svoj svet, i ma koliko taj svet njemu bio najbliži, on je jedan lutajući duh, jedan nemogući duh: nema zemlje u kojoj on nije moguć, jer je on svuda podjednako nemoguć, u ovom svom zahtevu za idealno zatvorenim, koje bi bilo van-vremeno i, samim tim, ništavilo večnosti.

Ali, upravo zato što nema svog sveta, on i jeste duh: tamo gde prestaje mogućnost sveta počinje mogućnost ovoga duha. Pretvoren svojom nemogućnošću u ovu stalnu mogućnost duha, on se javlja kao rodonačelni duh svake težnje ka zatvaranju u svoj svet, kao svake težnje da se svet preobrazi u svet palanke. Svet je, u njegovom doživljaju, s neke druge strane brda, a ne u njegovom svetu, kao svetu palanke koji je, u tom smislu, ne-svet. Sve što karakteriše ne-svet (do samog ništavila, do samog ne-bića) odlikuje i palanku, u doživljaju ovoga duha. Mogući stav palančanina je stav odobravanja ili pobune, stav svesnog konzervatizma, koji se zasniva na kritici „sveta“, na ose-ćanju sopstvene prvorodnosti (svet je bio kao što sam ja sada, ja sam dakle prošlost sveta, njegova živa istorija; ja sam tamo gde je nekada bio svet, ja sam ostao, svet se otpadio od prvašnje svoje sudbine, on se odradio; svet je, dakle, odrod a ne ja), ili stav očajanja koje sanja uključenje u svet, negacijom palanke. Duh palanački u oba vida se javlja i u oba vida trijumfuje. On, u svakom slučaju, mora da se shvati kao jedan delatan duh. Čak i u prvome slučaju, ako je konzervativni stav nesumnjiv, ovaj duh je delatan:on je samo pasivno delatan, on pala-nački pokušava da akciji suprotstavi pasivnost, u tome smislu što ono što jeste pokušava da suprotstavi onome što nastaje. Ono što palanački jeste, samim tim što je početak koji se nije odvojio od sebe, koji nije evoluirao, ne dozvoljava aktivnost, da njome ne bi bio izneveren, preobražen. Ne sme da bude preobražaja, dakle ne sme da bude rada, potrebna je pasivnost, prepuštanje onome što jeste. Ali ovo prepuštanje je takode svojevrsna delatnost, jedna negativna delatnost.Pasivnost je takode izbor volje, a njen jezik (neradom, nepreduzimljivošću) takode je jezik voljnog opredeljenja. Najčešće, ovo se gubi iz vida zato što palanačanin, rođen u jednom zatvorenom svetu, ne pristaje da vidi sebe kao subjekt toga sveta već kao njegov objekt. Otkuda to?
Ako bi palančanin priznao sebe kao subjekt, palanka bi time bila ugrožena kao volja: tamo gde sam ja subjekt, svet ne može da bude subjekt. Palančanin, međutim, vemiji je palanci nego samom sebi, bar po osnovnom svom opredeljenju. On nije pojedinac na personalnom putu; on je sumum jednoga iskustva, jedan stav i jedan stil. Ono što on čuva, kad čuva palanku, to je taj stav i stil. Palanaštvo je na-gonski-odbrambeno negovanje palanačkog stila kao opšteg stila. Palančanin ima izvanredno jako osećanje stila, jer ima izvanredno jako osećanje kolektiviteta, zamrznutog (ili oličenog) u tom stilu.Palanački „svet“ je svet koji, množinom mogućnosti (stilova), razara ovu jedinstvenost stila, ovu njegovu jedno-obraznost Palanački duh je duh jednoobraznosti, pre svega, duh gotovog rešenja, obrasca, veoma određene forme. Kada palanački pojedinac čuva palanku, kao vrhovnu volju, kao svoje nad-ja, on čuva pre svega ovaj stil jedno-obraznosti, i, zbog toga, kada se on boji sveta, izlaska u svet, on se boji ovog izlaska u svet bez stila. Najčešća optužba, koja se baca palančaninu u lice: da je čovek bez stila, savršeno je nespojiva sa duhom palanke koji je duh kolektivne volje, jedno-obraznosti kojom se ta volja izražava, pa sledstveno to¬me i sam duh stila.
Ova služba stilu ide do njegovog obogotvorenja. Stil je sve, čovek je mnogo manje. U svetu palanke, važnije je dobro se držati ustaljenog običaja nego biti ličnost. Sve što je pretežno lično, individualno (ma u kom pravcu) nepoželjno je pre svega zato što je obećanje „sveta“, kao čiste negacije palanke, dakle obećanje stilske polivalencije, a ova poliva-lencija je, za palanački duh, čisto otelotvorenje kakofonije, muzika samog pakla.

Ova služba stilu je, u svojoj osnovi, služba sigurnosti. Odreknut od sopstvene volje, stilizovan po obrascu kolektivne volje, palančanin je sklonjen u sigurnost opštega. On ima utisak produženog detinjstva, ili utisak produženog života pod okriljem porodice. Infantilizam je korelativan palanačkom duhu. Ne može se biti u palanačkom duhu a ne biti u infantilizmu: palanački duh, kao duh nadja, kao duh kolektivne volje koja nas je uzela pod svoje, koja nas štiti od svega, a pre svega od nas samih, od svih izazova i iskušenja koja se zovu Ja (lična odgovornost i lična preduzetnost), nužno je duh koji posvećuje u infantilizam. On zahteva, iznuđuje taj infantilizam, kao zaštitnički, kao duh koji je nad-stavljen svemu individualnom. Jedno-obraznost stila znači, nesumnjivo, i izvesno protiv-vremensko opredeljenje. Ako je jedno-obrazni stil moguć, kao delo svih, on nije moguć samo u prostoru. On podrazumeva i svoju važnost, kao svoje rasprostiranje, u vremenu. Stil ne priznaje mrtve. On je nad-smrtan, jer je nad-graničan. Kao što mora da važi svuda (kao što mora svuda da prodre), on mora da važi i uvek.Mit tradicionalizma jedan je od osnovnih izražaja palanačkog duha biti u duhu palanke, znači biti u njenoj volji, konkretno-stilski oličenoj, ali tako što će se, ovim stilom, ponoviti jučerašnjica palanke. Jako osećanje istorije, izvestan duh istoričnosti, koji se često uočavaju, kao jedna od bitnih odlika palanačkog duha, u suštini su delo van-istorijskog a ne samo ne-is-torijskog (ili samo protiv-istorijskog) duha. Radoznalost za ono što je bilo ovde se javlja pod maskom istorije, ili istoričnosti; u stvari, u njoj nije teško prepoznati protiv-istoričnost palanke, zasnovanu ovde na dva činioca: 1) na radoznalosti, kojom palanka izražava svoju želju za jed-no-obraznošću, za prodiranjem svuda, za apsorbovanjem svega, i to uništenjem onoga što bi njoj bilo nepoznato, što bi ostalo „tajna“ za nju, van domašaja njenog oka, sluha i mogućnosti delanja, kao mogućnosti „odgovora“ na sadržinu dogodenog, i 2) ovde nije teško otkriti ovu protiv-istoričnost i u palanačkoj težnji za vremenskim dejstvovanjem vrhunskog, praksom obogotvorenog stila. Treba svuda prodreti pogledom da bi se moglo sve „povezati“ protivdejstvom palanačkog duha, njego¬vim tumačenjem, koje je uvek tumačenje stila. Palanka ne voli nepoznato, u načelu; to je jedna od osnovnih njenih oznaka, kojom se odlikuju njena istorija, njena kultura, njen mentalni svet. Ali ona ga odbija ne samo u svojoj aktualnosti, ona ga odbija i u vremenu. Ne voli ga u prošlosti, kao što ga ne voli u budućnosti. Zaverena trajanju, time što prihvata (što želi da učini to izborom svoje volje) sudbinu palanke, one koju je svet „napustio“, ostavio, ona trajanje traži svuda, pa neizbežno i u svom stilu. Ona mora sebe stilski da ujednači u vremenu kao i u prostoru, u prošlosti i sadašnjosti kao i u budućnosti. Konzervativan duh palanke, kao ovaj duh osuđen na trajanje, i koji ovu osudu želi da proglasi za svoju volju, koji ovu determinaciju istorije pokušava da oglasi za stvar svog sopstvenog izbora, u mračnom pokušaju koji ne znači samo izmirenje sa sudbinom već i njeno obogotvorenje, dakle ne samo na ravni koja bi osvetlela tu sudbinu kao snošljivu već bi joj dala značenje jedino moguće sudbine; taj konzervativni duh, upravo ovim svojim trajanjem kome je prevashodno veran, jeste duh koji se protivi vremenu, koji „sačekuje“ budućnost svojom vemošću postojećem, ali koji takođe sačekuje prošlost svojom vemošću postojećem koje želi, ne-uporedivom upornošću, uvek da otkrije u prošlosti. Prošlost nije ono što nije sadašnjost, neka pre-sadašnjost, ili neka ne-sadašnjost. Prošlost je u najmanju ruku predviđanje sadašnjeg, ali je mnogo više potvrđivanje njeno. Palančanin ide po zadovoljenje svoje potrebe svuda, u svoje su-sedstvo, ali i u vreme; on hoće prošlost kao svoju potvrdu, i zbog toga je neće. On je anti-istoričan, na liniji svoga osećanja svevremenosti sop-stvenog stila, na liniji naloga da, zatvoren u jedan zatvoren svet, prihvati ovu zatvorenost kao stvar svoje prednosti i, ponovimo to, svoga sopstvenog izbora, a ne kao stvar tude osude. On nije kažnjen, iako to jeste, ovom osudom da živi u zatvorenom svetu koji se zaustavio (i koji može biti zatvoren samo onoliko koliko je zaustavljen), i koji kao da se našao izvan vremena. Kažnjeni su drugi, koji su napustili taj svet i koji, zbog toga, u paklu stilskog višeglasja, u „haosu“ koji je nastao na ruševini jedno-obraznosti palanačkog svevlasnog stila, doživljavaju najstrašnije užase koje uopšte može da doživi jedan „bludni sin“.

IDEAL ČISTOG SIROMAŠTVA

Oni su prljavi, palančanin je čist. Njegov život, sveden stilski, sa unapred datim odgovorima na davno postavljena pitanja (on će ta pitanja da ponavlja, pretvarajući ih, na taj način, u kao-pitanja), jeste jedan nevin život, čist onako kako je nužno „čist“ samo produženi in-fantilizam duha „sklonjenog“ zauvek pod okrilje starijih, duha koji je još duh sina koji je ostao veran i koji, po nasledenim pravilima, obavlja svoj život. Život je rutinski život, siguran onom sigurnošću koju nudi rutina. On je stilizovan na način na koji to može samo rutina, predviđen ovom rutinom koja je došla do spasonosnih obrazaca. Ne¬ma prljavštine jer nema stvarne radionice obrasca, one u kojoj bi se obrazac tek stvarao. Svako tvoraštvo je prljavo, zato što je tek traženje čistote (nenadene) i nenadenog obrasca. Kult čistote je kult rutinskog (i rutinizovanog) života. Između čistote i rutine vlada znak moćne kauzalnosti koja, ponekad, ide do same istovetnosti, tako da bismo o rutini smeli govoriti, pre svega, kao o čistoj rutini a o čisto-ti kao rutinskoj čistoti. Kult čistote, u ovoj stilskoj svedenosti, doveden je do prave manije, i to u svemu, u stvarima materijalnog sveta, ali i u sferi ideala moralnih vrednosti. Sve je „staro“ i „starinsko“, i sve se, u pokušaju vemosti onome što je bilo, što jeste i što treba da traje, da preživi, neprestano čuva, neguje, obdelava, najčešće u slavu čistog siromaštva, kad se ubogost izjednačuje sa čistotom, a sve po liniji ove vemosti nasleđeno-trajnom, jedno-obraznom i kao takvom s onu stranu smrti, propadanja i prljanja smrću. Svaki preobražaj pretpostavlja izvesnu smrt, jer pretpostavlja neko propadanje, pa je u tom smislu nužno nečist. Apologija trajnosti je apologija čistote. Nema pobune protiv smrti koja nije pobuna u ime jedne čiste nevinosti. Stil, koji uvek teži jedno-obraznosti time što pokušava da se učini stilom svih, i što traži jedinstvo njegovog subjekta sa čitavim ostalim svetom, jeste ova težnja ka nevinosti: samo jedno-obraznost je nevi¬na. Ona je s onu stranu sukoba različitog i propadanja kroz taj sukob onoga što ne može da preživi. Nema duha koji nam tako dobro otkriva ovu funkciju stila, kao funkciju čistote (idealne nevinosti) kao ovaj duh palanke koji je duh idealno čiste nevinosti. Kad god on progovori u nama, bačenim u svet, on progovara bolnom čežnjom za čistotom. Vratiti se u palanku, za nas je, u krizi našeg sveta, nas samih, isto što i vratiti se u izgubljenu čistotu.
U projekciji ove čežnje za palankom, duh palanke ukazuje se kao duh anđeoske čistote i mira u njoj, i ne oličava se slučajno kao duh anđela čistog spokojstva, koji se nikad i nipošto ne bi mogao nazvati zlatoustim: on je toliko spokojan, da ne govori, da nema čak ni nagon govora. Ova njegova ne-govoreća čistota spaljuje duh i čini sa-vest rđavom savešću prljavih. Ona je od materije prljavosti, od materije smrti. Čak i mi, umesto da lebdimo u čistoti kao ovaj idealni duh, a ne samo da ga sa čežnjom dozivamo, i mi smo prljavi. I jezik je prljav, ali ne samo zato što nikad ne može „da kaže“, da ponovi ovu nevinost, već što je duboko prožet smrću: govor je neprestano preobražavanje onoga ko govori i onoga o čemu se govori. Govor je pokret i proces, sistemom neprestanog prihvatanja i odbacivanja. Stvari se rađaju u govoru zato što u njemu umiru. Govor nikada nije ideal¬no čuvaran, onako kako je to rečnik. Jezik nije rečnik, pa nije čak ni moguća željena vemost rečniku. Govor je iskušavanje i izneveravanje rečnika, kao apsolutno-statičkog sveta reci koje jesu reči jer su zave-rene trajnosti, ali koje govor prihvata upravo zato što mu je potrebno ono što traje, što se menja, na njegovim putevima koji su putevi pre-obražavanja kao traženja samoga bića. Čak i pokušaj vemosti rečniku, idealnoj statičnosti trajnog koja kao da u njemu pokušava da se ote-lotvori, jeste njegovo „izneveravanje“ padom reči u rečenicu, u njen kovitlac. Rečenica preobražava, pa tako i prlja reč. Ona je prljanje idealne nevinosti spokojnih reči, otrgnutih iz spokojstva rečnika. Svet palanke, viđen u ovoj svetlosti osnovne svoje težnje koja je težnja ka trajanju, pokušava da se vrati iz rečenice u reč, iz govora u rečnik, u stvari da ćuti onako kao što je govor rečnika, izvan rečenice, govor ćutanja. Idealno, on je svet čistog ćutanja, svet voljno prihvaćenog siromaštva na koje poziva ćutanje, na koje poziva ono u odbijanju rečenice koja jedino zna za bogatstvo zato što zna za umiranje, za smrt kao za ovakvu „prljavu“ smrt. Nema saglasja između čistote i bogatstva, jer nema saglasja između čistote i smrti; tamo gde je bogatstvo, uvek je smrt jer je uvek rasipanje obilja, njegovo neprestano obnavljanje. Uplašen od obnove, duh palanke užasnut je od bogatstva. On će reći, ponekada (u svojim iskušenjima, u svojim krizama), i reč o svo¬joj ubogosti. On će čak i da se požali na nju. Ali njegovom jadanju na sopstvenu ubogost ne treba poverovati: on hoće tu ubogost, i on mora da je hoće onako kako hoće jedno-obraznost, stilski usavršenu rutinu čije savršenstvo isključivo je u njegovoj jednostavnosti, krajnjoj svedenosti na ono najneophodnije, osnovno.

Ako se duh palanke vraća iz rečenice reči, i iz govora pokušava da se vrati rečniku u kome su stvari u dosluhu sa večnošću, zatvorene u trajno-nepromenljivom svom značenju, to je zato što je prinuđen da se vrati osnovno-prvobitnom, tamo gde je sigurnost, po njegovom osećanju, najjača. Ono osnovno, kao pra-osnova stvari, jeste ono bitno-iskustveno. Iskustvo je odbacivanje suvišnog, njegov osnovni metod jeste metod selekcionisanja, od manje potrebnog ka više potrebnom. Sigurnost, kojoj vodi iskustvo u želji da nade trajna rešenja, ona koja će važiti u budućnosti kao što su važila u prošlosti, i koja će samim svojim važenjem da poreknu tu budućnost otkrivajući je kao već poznatu iskustvu što već ima odgovor za njih; ta sigurnost beskrajno uprošćava. U složenom ima bogatstva, ali nema sigurnosti. Složenost je uvek kriza sigurnosti. Svet palanke javlja se kao idealno prost, jer kao idealno siguran svet, zatvoren u samog sebe, i poznat sebi, on je predviđen unapred, a svaka delatnost u njemu je nužno predviđena, i to u svom provereno-najefikasnijem, najbržem i najekonomičnijem vidu. Ako je ovde ubogost tako moćna, to je nužna ubogost koju rađa ova potreba za sigurnošću. Red palanačkog sveta, oličen u stvarima svakodnevnog, čulnog iskustva, i u stvarima moralnim i stvarima duha koji pokušava ovde da opstane, samo je izraz, prožet tugom mrtve svetlosti, ovog osnovnog nagona bolno-gor-ke volje da se nalog zatvorenoga sveta prihvati kao mogući impera-tiv egzistencije (kao pomirljiv sa egzistencijom), odnosno da se egzistencija pomiri sa trajnošću. Ruka koja pomno sređuje ovaj sređeni svet, kao u nekakvom neprestanom ratu sa mogućim ne-redom, sa bogatstvom haosa koji vreba iz „sveta“, jeste uvek ruka palanačkog duha jedno-obraznosti koji ne priznaje vreme i koji, u tom nepriznavanju, s gorkim ponosom prihvata istovremeno i udes siromaštva i udes anahroničnosti, jer u njima ne vidi udes već jemstvo i znak svoje prednosti, jedinstveni način preživljavanja svakog iskušenja, sigurnost u sklonjenosti u rutinski stil i stilizovanu rutinu kao u sklo-njenosti pod okrilje nad-ja duha trajanja što očinski sve drži pod so¬bom i koji se javlja kao zaštitnički duh.
[…]

ODSUSTVO TRAGEDIJE: SENTIMENTALIZAM I SARKAZAM

Mali raspon, koji ide sve do samoga privida raspona, jeste kob duha palanke. Filosofija palanke jeste filosofija ovog malog raspona, koji se ogleda svuda: u prostoru dozvoljenom za igru, za delatnost uopšte, ali i između stila i ove „greške“, ovoga ogrešenja o stil i njegova pravila. Svevlasni stil je stil ovog malog raspona, ovog života za-menjenog za trajanje: iskušenja su smanjena na minimum, onoliko koliko je potrebno da se ovaj stil bar prividno (ako ne i stvarno) održava u životu. Filosofiija palanke je stil koji je, svevažnošcu svojom, doveden do samog ruba ništavila: pozorište, koje bi se moglo nazvati požarištem norme, nema na raspolaganju velika ogrešenja, velika odstupanja, koja bi ga odvela velikim iskušenjima i, kroz njih, velikim kusanjima života. Gde nema otpadnika od stila, nema ni života tog stila, već samo njegovog trajanja.
Duh palanke onemogućava tragediju jer onemogućava punu egzistenciju, i time omogućava sentimentalizam. Pored podsmeha na račun otpadnika od norme, sentimentalizam je druga velika neizbežnost duha palanke. Sarkastičan, ovaj duh neizbežno mora da bude i sentimentali-stički, i to po istoj nužnosti po kojoj je sarkastičan: odsustvom stvarne egzistencije koja mu je uskraćena tiranstvom postavljenih vrednosti (postavljenog stila), lišen čistog humora i tako upućen satiričko-sarkastičnom smehu u kome se očajanje meša sa mržnjom, njemu se na nužan i ovome izvanredno saobrazan način uskraćuje i stvarna osećajnost, a daje prinuda da u sentimentalizmu traži zamenu za nju. Kao da, u ovome pravcu, može da se govori o sarkastičnom sentimentalcu i senti-mentalističkom sarkastičaru; duh palanke, protivan duhu tragedije samim tim jer je protivan stvarnom otpadništvu, stvamo-delatnom odrodu, bez koga nema tragedije (svaka tragedija leži na jednom ovakvom otpadniku od zakona, na jednoj ovakvoj pukotini u zakonu); spaja sarkazam mržnje sa sentimentalizmom upravo odsustvom subjekta koji do sebe dolazi tragedijom, koji svoju egzistenciju uistinu može da zasnu-je samo njome, kao tragičnu egzistenciju. Odsustvo tragedije je odsustvo subjekta: i sarkazam duha palanke i njegov sentimentalizam su „govor“ ovog odsustva, očajnički pokušaj da se ono pretvori u nekakvo „prisustvo“ (da se od lažnog, prividnog subjekta pretvori u stvarni subjekt), i govor neprestanog osvedočavanja u nemogućnost toga. Stilski uopšten, ovaj subjekt je prividan subjekt, a njegova osnovna patnja je od osećaja ove prividnosti, od osećaja koji je osečaj prazni-ne, na samom rubu rastavila koje tu napreduje, u sferi koja ne poznaje doživljaj. Sentimentalizam, kao simulacija doživljavanja, javlja se ovde u ovoj odsutnosti subjekta koji, kad jeste, nikada nije sentimen-talistički jer je osećajan. Potreba za što bržim i što lakšim prodiranjem do doživljaja učvršćuje nužnost sentimentalizma, koji je po prirodi me-lodramski-patetičan, teatralan, a zasnovan uvek na čitavoj mitologiji osećajnog sveta (osetljivosti) i samoga doživljaja. Uznošenje doživljaja ide do obogovljenja. Život je doživljavanje, umetnost je doživljavanje, stvari vrede onoliko koliko su sposobne da nas uzbude. Potrebno je, pre svega, biti uzbuđen, ali na jedan ubedljivo-pokazan način: tako da bi subjekt uzbuđenja mogao da zna da je zaista uzbuđen, da na neki način prisustvuje svom uzbuđenju, da samog sebe vidi kao na nekoj velikoj sceni uzbuđenja; ne-osećajnost, od koje dolazi utisak ne-života ili (tačnije i adekvatnije duhu palanke) utisak da se život ne događa, daje jedan poseban ukus za teatralnost, za ovo izlaženje iz sebe u prav-cu teatralnosti, kada će subjekt, u svom uzbuđenju, samom sebi (na ovoj pozornici) da se prikazuje kao uzbuđen, da bi mogao sebe da vidi, da se ubedi da se sve to zaista dešava sa njim.

On je beskrajno nepoverljiv prema darovima života koji ga ob¬manjuje obećanjima koja ne ispunjava; ali on je nepoverljiv i prema samom sebi, kao oruđu tog života. Njemu treba velika reč i veliki pokret, treba mu život kao u operi, da bi mogao da se osvedoči da se zaista našao u životu. U maksimalno mogućoj van-subjektivnosti svog stilizovano-uopštenog života, on je izvan dolične doživljajne sposobnosti, ali on je na zahtev te sposobnosti osuđen samim imperativom egzistencije koji tu, svejedno, još uvek traje. Odbijajući tragediju on ipak ne može da je odbije onako kako ne može da odbije osećajnost, koja je bitno-tragična, jer je bitno ne-razumna i jer je uvek izraz čistog dejstva sukoba između mogućeg i nemogućeg, sukoba tim divljijeg što je jače nemirenje sa idejom o mogućem. Osećajnost, koja progovara svom snagom upravo u času pune svesti o nemogućem, i u nemirenju sa tom svešću, u potpunoj neusaglašenosti sa njom (najdublja osećajnost je u najdubljem raskoraku sa svešću: njena dubina srazmema je veličini ovoga raskoraka; nema velike osećajnosti u velikoj usaglašenosti sa svešću), on hoće, protivrečno samoj njenoj prirodi, da pomiri sa svojom naivno-realističkom trezvenošću kao „filosofskim“ stavom mirenja. (Uostalom, i sam pojam „filosofskog stava“ za njega je istovetan pojmu smirivanja razumevanjem: filosof, u njegovoj mašti, prihvatljiv je isključivo kao kontemplativnošću od nemira spašen bog u čovečanskom obliku.) On bi da razumno oseća, jer: 1) hoće razum jer neće tragičnost, i 2) mora da oseća po moranju same bitno-tragične (bitno osećajne) egzistencije. On bi hteo (i u tome je jedan od najbe-smislenijih, ali tim upornijih, njegovih pokušaja) da prevaziđe rascep antičke, grčke tragedije, rascep koji tu tragediju deli na junake, učesnike života, i horsku svest koja tumačeći njihovu sudbinu ostaje izvan tragedije; on bi da postigne ono što tragedija nije mogla: da pomiri i hor i junake, doživljaj i pribranost duha njegovog tumačenja. On bi hteo nekog apsurdnog horskog junaka. Čitav svet palanke ili, tačnije, duh koji pokušava da se otelotvori tim svetom, da se tako proizvede „stvarnim“ duhom, da se dakle ,,po-stvarenjem“ spase od večite problematičnosti duha s kojom se „trezvenost“ palanačko-ćiftinske filosofije ne može da pomiri; čitav taj duh upravo je u ovom pokušaju „is-pravke“ tragedije u pravcu neke tragedije koja bi i bila i ne bi bila tragična, u pravcu neke ne-tragične tragedije. Ukoliko je veći njegov zazor od osećajnosti (zazor kojim zazire njegov trezvenjački duh), uto¬liko je veći zazor od doživljaja, i utoliko za ovaj duh događaj uzima sve više mesto doživljaja, tim pre što on želi sebe da vidi (kako oseća). Ovo pretvaranje doživljaja u događaj, svega duboko-unutrašnje-eg-zistencijalnog u slikovno-predstavljačku stranu stvari jeste jemstvo tea-tralnosti, bitno sentimentalističke, ali je, u suštini, jedinstven način objektivacije doživljaja, njegovoga postvarivanja koje nije, u osnovi, drugo nego njegovo uništavanje. Preobražavanje doživljaja u događaj jeste preobražavanje iracionalnosti u racionalne forme. To je jedinstveni, nedvosmisleni način racionalizovanja, ali način na koji pre svega treba da se prevari tragičnost egzistencije i, ukoliko je egzistencija zaista tragična (jer nad-razumska pa i protiv-razumska) u svojoj total-nosti, da se takođe prevari i sama egzistencija. Ovo alhemičarstvo ko¬jim se doživljaj pretvara u događaj takođe je način da se prilika za sukob sa samim sobom (duha u duhu), koja je uvek zajamčena samom osećajnošću (kao sukobom sa razumnim), pretvori u priliku za sukob sa drugim ili, određenije, da se metafizički nemir, koji bi odveo svesti o apsolutnoj nemogućnosti, lokalizuje „istorijski“, njegovim pretvaranjem u pseudo-istorijski nemir. (Pseudo-istorijski, zbog toga što istorijski nemir lišen opšteg egzistencijalnog nemira jeste moguć samo kao takav: on je privid istorije, i istorijske svesti, a ne sama istorija i ne sama ta svest.) Možda i silna radoznalost za tuđi život, ona koja bi, ver-nije iskustvenoj viziji duha palanke, mogla da se nazove pjgko-plotov-skim pogledom (pogledom koji uvek ide preko tuđeg plota), dolazi delimično i od ove potrebe za izbegavanjem sukoba sa samim sobom. Nagon koji se tu javlja jeste nagon za priču „koja se još nije čula“, za tajnu koja je osvetljena i objavljena; ako se tu zadovoljava opšte načelo duha palanke (ali, ovde, zaista i samoga sveta palanke), koje je načelo javnosti, načelo dnevne svetlosti koja reflektorski nepodmitljivo pada na svaku tajnu, uništavajući je, ovo zadovoljavanje načela javnosti nije, (nikako, u sukobu sa potrebom da se iz mogućeg ličnog sukoba sa samim sobom izađe u „istoriju“ kao sukob sa drugim: načelo javnosti u neposrednoj je vezi sa ovim odbijanjem tragedije i njenog osnovnog nemira kao metafizičkog. Upravo zadovoljenjem ovoga načela „vara se“ metafizička savest, izbegava se izazov nemira koji po¬stavlja pitanje o suštastvenoj svrsi i suštastvenom smislu svega.

Priča radi priče, bez dubljeg smisla, prihvata se upravo u toj potrebi da se iscrpi potreba za doživljajem, ali da se i sam doživljaj svođenjem na događaj (u kome učestvuju drugi), učini što manje opasnim. Kao horista iz antičke tragedije, on daje tragediju i egzistenciju za tumačenje, ali koje se ovde, izvan tragedije, pretvara u brbljanje; on veruje, svojim anti-tragičkim nagonom, da je tragedija za lude, za one koji se da¬ju prevariti. On „čvrsto“ stoji na svome tlu, i ne da se prevariti. Utoliko više on veruje, međutim, da je vrhovno načelo svuda: u odnosima čoveka i čoveka, ali i u odnosima čoveka i same egzistencije (samog njenog bića), načelo prevare. Uvek je reč samo o tome ko će koga prevariti, pa i u ovome potonjem odnosu, u odnosu čoveka prema samoj egzistenciji. Mi smo u nekakvoj situaciji nadmudrivanja i naganjanja sa egzistencijom, a ne samo jedan sa drugim; egzistencija pokušava, na sve načine, a pre svega svojom tragedijom, da nas prevari. Ona nam neprestano stavlja zamke, u svemu: u ljubavi, u željama, u snovima. Naše je da (kad su tu već, kao „dati“: ljubav, želje, snovi) prihva-timo ova iskušenja, ali s krajnjom mudrošću. Ako je egzistencijalno, dakle, tako, da se mora biti u ovom svetu takvom kakav jeste, i u ovom duhu takvom kakav jeste, beskrajno sklonom iluziji, uvek sposobnom da se olako zanese, „zaboravi“ i tako sebe odvede stradanju pa i samoj katastrofi, postoji i mudrost kojom se na ta iskušenja može u određenom času odgovoriti. U van-subjektivnosti, subjekt je ovde u osećanju van-nužnosti. Ma koliko njegovo osećanje završenosti, pa tako i strogog determinizma sveta bilo jako, pa time i njegovo verovanje u nužnost reda i poretka ne samo u svetu već i u svakom, čak i najbeznačajnijem, njegovom ispoljavanju, sama njegova van-subjektiv-nost (koju, sa svoje strane, pre svega određuje upravo ovaj strogi determinizam) upućuje ga na osećanje ne-nužnosti njegovog stava. Nužnost, dakle, koju mu šalje njegov strogo determinisan svet, kao da se razbija upravo u onome što je čini, u toj apsolutnoj determinisanosti, jer ta determinisanost, koja je gotovo apriorna forma svakog stava palanačke svesti kao svesti zatvorenog sveta, i „čini“ (ili jemči) njegovu van-subjektivnost, tu prvenstveno ne-tvoračku i netragičnu van-subjek-tivnost. Ja jesam samo na jedan određeni način jednog strogo određe¬nog sveta, pa dakle ja nisam, odnosno svaki moj način nije moj, pa sa¬mim tim za mene nije ni nužan. U ovom stavu o nužnosti determinizam duha palanke bitno protivreči samom sebi; načelo proizvoljnosti, kao izraz ove ne-nužnosti (kao protivrečnog izraza i protiv-rečne projekcije apsolutnog determinizma), uspostavlja se neizbežno, a samom tim i načelo zamenljivosti: ako ne može da bude stvarne promene (svet je gotov, završen, jednom zauvek predodređen voljom koja je poricanje naše volje), onda je moguća svaka pramena, odnosno moguća je zamenljivost svakoga stava samim tim što je taj stav skroz prividan jer je nebitan. Svet je svet privida, i on je to utoliko više ukoliko je više jedan strogo-zatvoreni svet u kome strah od tragedije vodi zatvaranju ali i verovanju u prevaru kao osnovno načelo. Privid je, sam po sebi, prevara jer nije stvarnost. On je zamenljiv. Život je, zbog toga, i jedan film prividnih stavova i prividnih osećanja prividnog subjekta. Prividan po vantragičnom subjektu, on je nužno veštački, i utoliko više veštački ukoliko je manje tragičan. On je jedan glumački život, s maskama ali iza kojih nema pravog lica. Tragedija do koje tu, u odbijanju tragedije, dolazi duh palanke, jeste tragedija van-tragičnosti ili tragedija nestvamosti, tragedija praznine do koje se stiže u ime „trezvenosti“ koja hoće da zna šta je stvarno a šta iluzorno i koja, odbijajući iluziju i sa njome tragediju, a u ime stvarnosti, pronalazi ovu pro¬izvoljnost veštačkog života kao samog prividnog (jer ne-tragičnog) života. Život se, u ime stvarnog (oslobođenog od zablude i iluzija), ap-strahuje time što ovako postaje jedan „život“ maski bez lica, život koji se pokušava ne samo da iz-glumi već, na neki način, da se do-glu-mi, da se glumom, izabranim stavom, prevari u samom svom biću i da se natera da bude onakav kakvim se hoće da on bude.

Majstor ove protivtragičnosti, duh palanke je majstor ove prividnosti života. Prevara koju on namenjuje životu vraća se njemu samom: prevareni život je njegov život, on sam, a prevara je jemstvo osećanja ugroženosti i opljačkanosti koje je osnovno osećanje duha pa¬lanke. Time se krug motiva žrtve zatvara, motiva čija je prvi tvorac istorija koja je žrtvovala svet palanke svom daljem razvoju, i time nagon-sko-odbrambena sklonost ovog duha da oseća sebe kao tuđu žrtvu dobija novi podsticaj, ovog puta mržnjom. Mržnja, koja ga ovde sačekuje, uistinu je neizbežna: van-doživljajno-dogadajan i događajno-van-subjektivan jer van-subjektivno ne-tvorački, uravnotežen po merama ravnoteže da-toga stila koji ga spašava time što ga poništava, obećavajući mu „sigurnost“ mrtvaca, on je ovde između naloga za netragičnošću („trezve-nošću“) i otkrića sopstvene prevarenosti odnosno prividnosti ne-stvamog, veštačkog jer ne-subjektivnog (ne-nužnog) života. Prividnost, međutim, ne može da mu se javi u „čistom“ stanju, onako kako on ne može da dođe u sukob sa samim sobom: odbijanje ovog sukoba, koji je na svoj način njegovo prizivanje jer je prizivanje prividno-sti egzistencije odbijanjem njene tragičnosti, ovde je upravo odbijanje same prividnosti, odnosno pune svesti o njoj, svesti koja bi značila po-svećivanje ovoga duha palanke u sebe samog i, time, vraćanje tragediji. Mržnja, kojom se ispunjava ovde duh palanke kao duh prividne egzistencije, odvraća se od ovoga duha njenom eksteriorizacijom, ona se „prevazilazi“ njenom neprestanom objektivacijom u svet. Najčešće, ova objektivacija ne prelazi okvire drugih subjekata-objekata, koji se optužuju kao vinovnici zla na jedan izrazito pamfletski način koji je izvanredno svojstven duhu palanke, duhu polemičko-pamfletsko i utoliko više ukoliko je manje tragičan, manje samo-analitičan i manje filosofski.

(R. Konstantinović: Filozofija palanke)

JEVREJSKA FILOZOFIJA


JEVREJSKA FILOZOFIJA

Kabala. Avicebron, Majmonid.

Jevrejska filozofija duguje svoje početke mešanju Jevreja sa drugim nacijama i kulturama. Ja sam…već razmatrao Filona, Jevrejina iz Aleksandrije (oko 25. stare ere – oko 40. godine naše ere), koji je pokušao da pomiri jevrejsku biblijsku teologiju i grčku filozofiju tako što je stvorio sistem u kome su bili kombinovani elementi platonske tradicije (teorija o idejama), stoicizma (učenje o Logosu) i orijentalne misli (posredna bića). U Filonovoj filozofiji bila je snažno naglašena transcendencija Boga, i to isticanje bo­žanske transcendencije bilo je karakteristično i za učenje kabale, koja se razvila pod uticajem grčkih, posebno platonskih učenja.

Kabala se sa­stoji iz dve knjige: Jesira (Stvaranje), koja je verovatno sastavljena u drugoj polovini IX stoleća naše ere, i Žohara (Sjaj), koja je nastala početkom XIII stoleća, a stavio ju je na hartiju jedan španski Jevrejin oko 1300. godine. Kasnije su pridošle dopune i komentari. Filozofija kabale pokazuje da je pretrpela uticaj novoplatonizma u svojim učenjima o emanaciji i o posrednim bićima između Boga i sveta; jedan od kanala preko kojih je novoplatonizam uticao na emanacionističku filozofiju Žohara bilo je učenje španskog Jevrejina koji je latinskim sholastičarima  bio  poznat kao  Avicebron.[…]

Salomon Ibn Gabirol ili Avicebron (Avemcebrol), tako su ga na­zvali latinski sholastičari koji su za njega mislili da je Arapin, rođen je u Malagi oko 1021. godine, a školovao se u Saragosi; umro je 1069/70. On je, prirodno, bio pod uticajem arapske filozofije, pa je i njegovo glavno delo, Fons Vitae, bilo prvobitno napisano na arapskom. Arap­ski original više ne postoji, ali ga mi posedujemo u latinskom prevodu Jovana Španca (Avendeata) i Dominika Gundisalina. Delo se sastoji od pet knjiga i znatno je uticalo na hrišćanske sholastičare. Novoplatonski uticaj nalazimo u emanacionističkoj osnovi Avicebronove filozofije. Vrhunac hijerarhije bića i izvor svih konačnih bića je, naravno, Bog, koji je jedan i nesaznatljiv diskurzivnim razu­mom, koji je shvatljiv jedino neposrednim sagledavanjem koje se po­stiže ekstazom. Ovome Avicebron dodaje neobično učenje o božanskoj volji kojom se stvaraju ili iz koje emaniraju sva niža bića. Božanska volja, poput samog Boga, transcendira slaganje materije i forme i može se aprehendirati jedino mističnim iskustvom; ali tačan odnos božanske volje i Boga nije lako odrediti. Distinkcija koja je povučena između Božije esencije i Božije volje izgleda da čini ovu poslednju jednom po­sebnom hipotezom, iako je, s druge strane, Božija volja opisana kao sam Bog ukoliko je delatan ad extra, kao Bog u svojoj pojavi.

U svakom slučaju, postoji zamena Volje za Logos. Iz Boga, preko božanske volje, bilo da se ona shvati kao Bog u jednoj svojoj pojavi ili kao posebna hipostaza, proizlazi kosmički duh ili Duša Sveta, koja je niža od Boga i sastavljena od materije i forme, od materia universalis i forma universalis. Iz Duše Sveta proizlaze jedno za drugim čisti duhovi i telesne stvari. Interesantna stvar povodom Avicebronovog sistema, međutim, nije toliko njegova emanacionistička shema koliko njegovo učenje o univerzalnom hilomorfičkom sastavu svih bića nižih od Boga, učenje koje potiče, bar posredno, od Plotina i koje je uticalo na jednu struju, sholastičke hrišćanske filozofije. Kao što iz Duše Sveta proizlaze po­jedinačne forme, tako iz nje proizlazi i duhovna materija, koja je pri­sutna u Umu i racionalnoj duši, kao i u telesnoj materiji. Prema tome, materija, koja ne uključuje po sebi telesnost, jeste načelo ograničenja i konačnosti u svim stvorenim stvarima: upravo je hilomorfički sastav stvorenja ono što ih razdvaja od Boga, jer u Bogu nema nikakve slo­ženosti.

Ovo učenje o univerzalnom hilomorfičkom sastavu stvorenja zastupao je, na primer, i sv. Bonaventura – veliki franjevački savremenik sv. Tome Akvinskog.Nadalje, u svakom biću koje u sebi sadrži mnoštvo stupnjeva savršenosti postoji mnoštvo formi, kao, na primer, u ljudskom biću,mikrokosmosu, u komepostoje savršenstva telesnosti, vegetativnog života,osećajnog života iitelektualnog života. Svako telesno biće poseduje forma corporeitatis, ali ono još treba da dobije svoje mesto u hijerarhiji bića, a to se postiže poimanjem forme kojom ono postaje živo biće, životinja, pas. Tvrdilo se da je Avicebronovo učenje stvaran izvor teorije o mnoštvu formi koju je zastupala avgustinska škola, ali ne smemo zaboraviti da se to učenje podjednako dobro uklapa i u Avgustinovu filozofiju, jer je sam Avgustin učio da niže forme imaju tu funkciju da vode ka višim formama i da to važi za ove forme ukoliko su predstavljene u ljudskom saznanju, tj. da kontemplacija nižih stupnjeva bića treba  da  vodi   duh ka  višim  stupnjevima.[…]

Najzanimljiviji od svih jevrejskih srednjovekovnih filozofa jeste Mojsije Majmonid (Mojsije Maimonides), koji je rođen u Kordovi godine 1135. a umro u Kairu 1204, nakon napuštanja mavarske Španije koja nije više bila naklonjena filozofima. U svom delu Voda lutajućih on je pokušao da pokaže kako teologija ima svoju racionalnu osnovu u filozofiji; pod filozofijom on je razumevao filozofiju Aristotela, jer njega je, zajedno sa prorocima, smatrao najvećim predstavnikom ljudske duhovne moći. Mi moramo čvrsto da se držimo onoga što nam je dato čulnim opažanjem i onoga što može strogo da se dokaže razumom, pa ako iskazi koji su sadržani u Starom zavetu očito protivreče onome što je očigledno zasnovano na razumu, onda takvi iskazi moraju da se interpretiraju alegorijski. To stanovište, međutim, ne znači da Majmonid napušta učenjeteologije kad god Aristotel podržava nešto različito od onog što uči Biblija.     Na primer, teologija uči o stvaranju sveta u vre­menuiz ničega, a toznači da je Bog podjednako stvoritelj materije kao i forme i dasvet ne može biti večan. Ako bi večnost sveta mogla da se dokaže razumom na takav način da bi suprotnost toga očigledno predstavljala nemogućnost, onda bismo morali, shodno tome, da intrepretiramo učenje Biblije; u stvari, biblijsko učenje je jasno a filozofski argumenti navedeni da dokažu večnost sveta su nekonkluzivni: prema tome, mi moramo da odbacimo Aristotelovo učenje o ovoj tački. Pla­ton je bio bliži istini od Aristotela, ali je čak i on prihvatao nestvorenu materiju. Prema Majmonidu, stvaranje materije i forme iz ničega jeste nužno ako treba da se dopusti činjenica čudesa koja je jasno potvrđena u Starom zavetu; ako je Bog kadar da isključi delovanje prirodnih za­kona, on mora da bude apsolutan gospodar prirode, a on to može da bude samo kao stvoritelj u punom smislu te reči. Majmonidovo alegorijsko tumačenje nekih biblijskih slika o Bogu je fanaticima izgledalo kao izdaja Svetog pisma za račun Grka, pa su neki Jevreji u Francuskoj otišli toliko daleko da su pokušali da pridobiju inkviziciju protiv te “jeresi”.                       U stvari, Majmonid je rekao samo to da, osim teologije, postoje i drugi izvori za pouzdanu istinu. Drugim rečima, on je povlastio filozofiju, i tako uticao na Jevreje u Španiji da se više interesuju za filozofiju, bez obzira na to što je njegov glavni uticaj bio upravo u teologiji. Već je bilo pokazano da on nije bio slepi obožavalac Aristotela. Majmonid je mislio daje Aristotel pogrešio u učenju o večnosti sveta; čak i ako filozofija ne može da dokaže stvaranje u vremenu, ona može bar da pokaže da su argumenti navedeni u korist aristotelskog shvatanja nekonkluzivni i  nezasnovani. Oslanjajući se delimično na teologiju Alfarabija i Avicene, Majmonid je dokazivao egzistencijuBoga na raznenačine,argumentišući od stvorenih bića ka Bogu kao prvom Pokretaču, nužnom Biću ili kao prvom Uzroku. Ovi  dokazi   su potkrepljeni tvrđenjima  iz Aristotelove Fizike i Metafizike. Ali ako je Majmonid i anticipirao većinu dokaza koje je kasnije dao sv. Toma, on je insistirao više od Tome na neprimenljivosti pozitivnih predikata na Boga. Bog je čista delatnost, bez materije i bez mogućnosti, beskonačno udaljen od stvorenih bića, i, s obzirom na “kvalitete”, možemo pre reći šta Bog nije nego šta on je­ste. On je jedan i transcendentan (između Boga i sveta postoji hijerarhija Umova ili čistih duhova), ali mi ne možemo da stvorimo bilo kakav do­statan pozitivan pojam o Bogu. Sv. Toma bi, naravno, to uvažio, ali Majmonid je znatno više istrajavao na via negativa. Mi možemo, na primer, Bogu da pripišemo delatnosti stvaranja i proviđenja, ali pod uslovom da shvatimo da razlika u nazivima ne odgovara bilo kakvoj razlici u samom Bogu, te da je sam Bog nepromenljiv. Nasuprot Avicebronu, Majmonid prihvata posebno Božije proviđenje s obzirom na pojedinačna stvorenja, iako je ono istinito samo za ljude ukoliko je je reč o materijalnom svetu. Delatni um je deseti Um (Umovi su bez “materije”), ali pasivni um pravednih je besmrtan. Majmonid, dakle, dopušta besmrtnost samo u ograničenom obimu – za pravedne; ali on je zastupao slobodu volje preko koje čovek postaje pravedan, i poricao je određujući uticaj nebeskih tela i sfera naljudsko ponašanje. Ukratko. Mojsije Majmonid je učinio više od Avicebrona za pomirenje grčke filozofije i jevrejske pravovernosti, i treba istaći da je uticaj aristotelskog sistema  prisutniji   u filozofiji  prvog   nego   u  filozofiji   drugog   mislioca.

(Frederik Koplston, Srednjovekovna filozofija, 205-209, Bigz I-IV, Beograd, 1998)

LAV ŠESTOV – izvod iz dela (Duh i egzistencija)


LAV ŠESTOV – izvod iz dela (Duh i egzistencija)

 HEGEL ILI JOV?

(Povodom egzistencijalne filozofije Kjerkegora)

Postoji, prema tonte, ponavljanje.

Kada ono nastupa?.. Kada svaka moguća ljudska

nesumnjivost i verovatnost govore o njihovoj nemogućnosti.

(Kjerkegor: Ponavljanje)

Kjerkegor je prošao pored Francuske, kao što je prošao mimo Rusije. Tek danas, posle gotovo sto godina od pojave njegovih gtavnih delà, počinju polako i oprezno da ga pokazuju francuskom čitaocu. Nedavno su izašle njegove knjige: „Journai d’un Sćductcrur’, „La traité du Désespoir“ i „in vino veritas’ a sada kod Alcan-a izašla njegova omanja knjižica „La repetition“.   Kada će izaći druga njegova dela i hoće li bilo kada izaći – teško je, naravno, pogoditi. A, medjutim, teško da cu preuveličati, ako kažem da bez obzira što je Kjerkegor pisao pre gotovo sto godina, teško da nije za nas najvredniji i najpotrebniji mislilac.  Nije prosta stučajnost da su najistaknutiji filozofi i teolozi u Nemačkoj, gde su Kjerkegora otkrili još krajem prošlog stoleća, potpali pod njegov uticaj. 0 jednom od njih, koji sada postaje poznat već u Francuskoj – o Hajdegeru – redaktor „Pihilos. Heft“ otvoreno je napisao, da ako se podrobno izloži Hajdeger, dobiće se Kjerkegor. Zaista – dodaću u svoje ime, Kjerkegor koji se prolomio kroz Huserlovu fenomenologiju! – ipak je Kjerkegor makar i izbledeli. Huserl je kao što je pokazao izašao iz Dekarta. Njegov jedinstven rad koji se pojavio na francuskom, à koji sobom predstavlja kratak pregled njegovih osnovnih ideja – tako se i zove: „Les meditations cartésiennes ‘ U njemu je. kao i u svemu o cemu je Huserl pisao, s istinskom dekartovskom snagom i smelošću postavljeno i rešeno pitajte prava i vlasti, rekao bih, nepogrešivosti i neukaljanosti ljudskog uma. Mislim da neće biti preuveličavanje ako se Huserl nazove Cartesius redivivus. Možda i više od toga: može sc reci – i sam je Huserl ovo govorio -da su u njemu oživele osnovne tendencije one, u istoriji više neponovljive, veličanstvene epohe, kada su tri pokoljenja ljudi male zemlje dali čovečanstvu uzastopno takve gigante misti kao što su Sokrat, Ptaton i Aristotel. Huserl, kao daje iznova napisao na svojoj zastavi, reči koje je Platon objavio svetu u ime svoga jedinsvenog učitelja: nema veće nesreće za čoveka nego da postane misologos, to jest, neprijatelj uma.

Ako bi bilo potrebni da se u nekoliko reči formuliše najzavetnija i konačna Kjerkegorova misao, moralo bi se reći: najveća nesreća za Čoveka – to je bezuslovna vera u um i umno mišljenje – U svim svojim delima, na hiljade načina, on ponavlja: zadatak filozofije je da se iščupamo iz vlasti umnog mišljenja, a mi pronadjemo snage u sebi da tražimo istinu u Apsurdu, i Paradoksu. Tamo, gde se po svedočanstvu našeg uma, završavati sve mogućnosti, tamo gde se po našem shvatanju, naslanjamo na zid apsolutno nemogućeg, tamo, gde se sa svom očiglednošću razjašnjava da nema nikakvog izlaza, da je sve i zauvek završeno, da čovek nema šta više da radi, i ostaje mu samo da gleda lica užasa koja su mu se otvorila i da strepe tamo, gde ljudi prekidaju i moraju da prekinu sve pokušaje borbe, tamo po Kjerkegorovom mišljenju, samo tamo započinje istinska i izvona. velika i poslednja borba. U tome je zadatak filosofije.

Aimes-tu les damnes, connais-tu i’irremissible“: sa svih Kjerkegorovih stranica posmatra nas ovo strašno Bodlerovo pitatnje. Kjerkegor se klanjao pred Sokratom. „Van hrišćanstva“, pisao je on poslednjih godina svoga života u dnevniku, “Sokrat je jedinstven u svojoj vrsti“. Ali, šta nam može reći, šta može samome sebi reći, najmudriji medju ljudima pred licem nesavladivog, pred licem ljudi predatih na večitu osudu? Naučio je Platona i sve nas da um može izbaviti čoveka iz svake nevolje, a daje mržnja prema umu najveća nesreća. Ali pred nesavladivim um je nemoćan i, ne želeći da prizna svoju nemoć, smislio je etiku koja jc prisvojila pravo i vlast da predaje ljude večnoj smrti. Zbog toga je i Paskal govorio o našem nemoćnom umu, i žalosnoj pravednosti. Ovo ga je i podstaklo na, za sve, toliko zaprepašćujuću i potresnu odluku – s’ abetir: odreći se uma i svega onoga do čega um uobrazivši za sebe daje najviše životno načeto, dovodi čoveka. Odatle i njegovo je n’ approuve que ccux qui cherehent en gemisant, nasuprot svim priznatim metodama traženja istine koje nam se čine kao zauvek srasle sa samom prirodom mišljenja. Uvažavamo samo objektivno, nepristrasno traženje. Istina po našem neuništivom uverenju, da je se samo onome koji zaboravivši sebe, i bližnje, i Čitav svet. Unapred ispoljava sprenmost da prihvati sve što mu ona sobom donosi. U ovome je smisao Spinozinog zaveta: non ridere, wn lugere, ncque, detestari, sed Intelligere. Je li nam dato da biramo izmedju Paskala i Spinoze? Može li se dozvoliti da nam strašno Paskalovo chercher en gemissant u većoj meri obezbedjuje istinu, nego Spinozmo nepristrasno intelligere? ili, da nepristrasno intelligere vezuje čoveku ruke i noge, i zauvek ga otkida od konačne Istine? Istorija je davno odgovoriia na ovo pitanje. Paskalovo s’abetir, kao i njegovo chercher cn gemissant, prepustili smo izložbi retkosti gde se čuvaju retki i na svoj način interesantni, ali nikome potrebni predmeti. Nad nama vlada objektivna istina pred kojom se klanjaju čak i vernici. Ali, može li se smatrati presuda istorije poslednjom i konačnom?

Spomenuo sam Bodlera i Paskala u nadi da će čitaocu biti lakše da preko poznatih autora pridje Kjerkegoru. U svojoj omanjoj, ali neobičnoj po iskrenosti, dubini i snazi izraza, knjižici “La rćpćtition“, Kjerkegor pise: “Umesto da se (u teškom trenutku) obrati za pomoć svetski poznatom filosofu, profesoru publicus ordinarius (to jest, Hegelu), moj drug Kjerkegor gotovo uvek kada mu je potrebno da izrazi najduševnije misli, govori u trećem iicu, traži pribežište kod čestitog mislioca koji je najpre upoznao sve najboije u životu, a koji je potom morao da ode iz života…Jova, a koji sedi na pepelu i cede crepom kraste po telu – dok baca hitre prigovore, gotovo nagoveštaje. I ovde moj prijatelj misli da nadje što mu je potrebno. Ovde će istina ubedljivije izraziti nego u grčkont simpozionu“. Ovde je -zavetna Kjergegorova misao- koja se provlači kroz sva njegova dela. Odavde je poteklo ono što on naziva egzistencijatna filosofija, i što suprostavlja fiiosofiji uma. “Teškoće spekulacije, razjašnjava on u svom dnevniku, rastu u onoj meri u kojoj se mora egzistencijalno ostvarivati to o čemu se spekuliše… Ali, uopšte u filosofiji (i kod Hegela, i kod drugih) stvar je ista kao i kod svih ljudi u zivotu: u svom svakodnevnom življenju oni se koriste potpuno drugačijim kategorijama od onih koje ističu u svojim konstrukcijama uma, a uopšte se ne teše onim što tako svečano objavljuju“.

Spekulativna filosofija i spekulativni filosofi, koje Kjerkegor uvek podsmešjivo zove spekulantima, otkinuli su ljudsku misao od korena bića. Hegel ubedjeno, kao daje njegovim ustima govorila sama istina, piše u svojoj logici: „Kada mislim odričem se svih svojih subjektivnih svojstava udubljujući se u samu stvar, a loše mislim ako dodajem ma sta svoje“. Ne samo Hegelu, svima nama, čini se tako: svi suubedjenida je uslov dostizanja istine spremnost čoveka da se odrekne najznačajnijih, svojih najživotnijih interesa, i da primi sve što mu otkriva njegovo umno gledanje, njegov um. „U filosofijii, čitamo kod istog Hegeta, religija dobija svoje opravdanje. Mišljenje je apsolutni sudija pred kojim se sadržaj religije mora opravdati, i sebe objasniti. I tu Hegel ponovo samo izražava ono što misle svi ljudi (“vsemstvo“, kako je govorio Dostojevski). Ako se religija ne može opravdati pred umom, koji sam vise nema potrebe da se pred bilo kim opravdava, ona samim tim izobličava svoju laž, i osudjuje je na smrt, Kjerkegor je samo prošao kroz Hegela: u mladosti je, kao i gotovo svi njegovi vršnjaci, sav bio u njegovoj vlasti. Svoje unutarnje protivljenje Hegelu dugo je tumačio kao “nesposobnost da razume velikog čoveka“ i video je u ovome svoju “sramotu i nesreću“. Uz to, bio je svestan da iza Hegela stoji grčki simpozion, i da će u konačnom obračunu morati da počne borbu ne samo sa Hegelom već i da ustane protiv Aristotela, Platona, protiv samog Sokrata. Drugim rečima da postavi pitanje nepogrešivosti ljudskog tima. Jesu li bili u pravu Grci videći u umu jedini izvor istine. Je li bio u pravu Hegel objavivši da je ‘zbiljsko umno“,i da se od zbiljskog nema gde i, prema tome, i ne treba da traži zaštita? Hegel je ‚‘‘obogotvorio zbilju“ i u tome je video svoju snagu i zaslugu, a u stvari, tu se pokazala njegova slabost, zavelost duhovnog bića. Sumnje u ispravnost svojih metoda istraživanja istine u Hegela se čak nisu ni pojavljivale, kao što se one ne pojavljuju ni kod ogromne većine ljudi. “Ljudi, kako se to samo po sebi razume, ne shvataju istinski strašim“, i “uzimaju život onakvim kakav on jeste, kako ga svi shvataju i primaju“. Ali. može li se takav odnos prema životu nazvati filosofijom? Je li to – mišljenje? Nije li obratno? Ne znači li to da se čovek koji se okrenuo od životnih užasa – pa bio to i proslavljenii profesor publicus ordinarius ili običan ćifta – da se takav čovek odrekao i filosofije i mišljenja? Ljudska strašljivost ne može da podnese ono što nam povere ludilo ili smrt“. Zbog toga Kjerkegor napušta Hegela, i ide “čistijem misliocu“, ide Jovu. Ide ne radi toga da bi se kao posmatrač sa strane divio velelepnim izlivima gneva mnogopostradalog starca ili da uživa u neuporedivim likovima jedne od “najljudskijih kako on kaže knjiga Svetog pisma“. Za to bi bio sposoban i Hegel – ko se sve nije oduševljavao Knjigom o Jovu! Kjerkegor koji je, nasuprot “vsemstvu“ našao ili bio prinudjen da pronadje hrabrost u sebi kako bi oslušnuo ono što nam pričaju “ludilo i smrt“ ide Jovu kao misliocu, ide za istinom od koje se Hegel ogradio sklonivši se u oazu svog filozofskog sistema. Hegel ne želi, ne može da čuje ni Kjerkegora ni Jova: njihovim ustima govori ludilo i smrt koje ne mogu da se opravdaju, i da objasne sebe pred umom. Ljudima izbačenim iz života, nema mesta u Hegelovom “sistemu“. Kjerkegor uzvikuje: “ Kakva je to sila koja mi je odnela čast i ponos, i još tako besmislen?“. Zar se ja nalazim van pokroviteljstva zakona?“ Ali zar Hegel može bar za trenutak da posumnja izdvojeni čovek nalazi van pokroviteljstva zakona? Za filosofiju uma potpuno je očigledno da izdvojeni čovek, to jest, biće nastalo u vremenu mora u vremenu imati i kraj, a da zakoni nopšte nisu ustanovljeni da bi štitili prolazno postotanje. A snaga, o kojoj govori Kjerkegor nipošto nije besmislena snaga, već razborita, umna, jer je sve zbiljsko umno, kako smo sada čuli. Zadatak, pak, i obaveza, čak čovekovo poslanstvo – a Kjerkegor nije u pravu kada ne traži za sebe nikakve privilegije jeste da dosegne ovu istinu, i pokori joj se s mudrim spokojstvom. Ovo je bilo poznato i Jovovim prijateljima koji su činili sve moguće kako bi mu svojim govorima pomogli da se uzdigne na dužnu moralnu visinu. Ali, što su oni više govorili, tim se Jov više raspaljivao, isto takvo delovanje proizvodilo je na Kjerkegora čitanje Hegelovih filosofskih tvorevina. Dugo se nije usudjivao da ustane protiv proslavljenog učitelja i gospodara misli njegove vlastite mladosti. “Samo užas koji je došao do očajanja budi u čoveku njegovo najviše biće“, piše Kjerkegor u svom dnevniku. I Jov se, tek onda kad su patnje koje su mu se ukazale premašile svaku ljudsku pomisao, usudio da stupi u veliku i poslednju borbu s očiglednošću. Evo, kako o ovome pripoveda Kjerkegor u “Ponavljanju“. “Ne ispoljava se Jovova veličina onda kada kaže: Bog dao, Bog i uzeo. Tako je govorio u početku ali kasnije, to više nije ponavljao. Veličina Jovova je u tome što se patos njegove slobode ne da iscrpsti u lažljivim nadama i obećanjima“. Jov dokazuje svoju širinu svog svetonazora onom nepokolebljivošću kojom se suprostavlja lukavim smicalicama i gledištima etike“. Sve što Kjerkegor govori o Jovu može se reći i za njega samoga. A evo zaključka: Jov je blagosloven. Sve su mu vratili što je imao, čak i dvostruko. I to se zove ponavljanje. Na takav način postoji ponavljanje. Kada ono nastupa?… Kada svaka za čoveka moguća nesumnjivost i verovatnost govore o nemogućnosti“ (potcrtao L.Š). A ovoj je konstrukciji, po dubokom Kjerkegorovom ubedjenju, “sudjeno da igra značajnu ulogu u novoj filosofiji. Nova filosofija će učiniti da je čitav život ponavljanje…“ Nova filosofija, to jest, egzistencijalna filozofija. Ova filosofija započinje onda kada za čoveka svaka mogućnost i verovatnost govore o nemogućnosti, to jest, o svršetku.

Za Hegela, za učesnike grčkog simpoziona, tu nema šta da se radi – nema šta ni da se započinje, ni da se produžava. Oni ne žele, i ne mogu da se protive upustvima i naredjenjima uma. Oni su sasvim u vlasti uverenja da je umu dato da odredjuje granice mogućeg i nemogućeg. Oni ne smeju ni da se zapitaju odakle im uverenje u neograničene vlasti uma. Ovo im se čini jednako snažnim kao spremnost da sena mesto Uma postavi Apsurd. Je li moguće odlučiti se na takav korak? Može li čovek žrtvovati svoj um? Da zaboravi Platonovo upozorenje? No, zar je tu reč o žrtvi? Pokazalo se da Platon nije sve predvideo. Dogadja se da um nanosi čoveku najveće nevolje. Da se od dobrotvora i oslobodioca pretvara u tamničara i dželata. Odreći ga se sasvim i ne znači žrtvovati bilo šta. Tu postoji samo jedno pitanje: kako zbaciti sa sebe omraženu vlast? I čak više od toga: čovek sasvim prestaje da pita, kao da zna da se u samom pitanju skriva ustupak neizmernim pretenzijama istina koje nam um otkriva. Jov ne pita: on viče, plače, proklinje, rečju – puca od besa, a poučni govori njegovih prijatelja izazivaju u njemu napade jarosti. U njima vidi samo izraz ljudskog kukavičluka, koji ne može da izdrži onaj užas koji nam je dosuđen, a prikriva svoje izdajstvo visokim rečima morala. Um “nepristrano“ svedoči o kraju svih mognćnosti, etika, pak, koja je uvek za petama umu, dolazi sa svojim patetičnim savetima i poučnim govorima da kaže kako je čovek dužan da pokorno i krotko podnosi svoj udes, ma kakav bio. Kod Kjerkegora, kao i kod Jova, jedan je odgovor: treba ubiti, treba uništiti ovo odvratno čudovište koje je uzurpiralo prava da u ime uma izriče presudu živom čoveku, a u ime morala zahteva da ove presude smatra svetim i zauvek nenarušivim. “O moj nezaboravni dobrotvore, mnogonapaćeni Jove, mogu li ti prići ne da bih te izneverio, ili prolivao nad tobom pritvorne suze. Ja nisam imao tvoje bogatstvo, nisam imao sedam šutova i tri kćeri… Ali, sve može izgubiti i onaj ko poseduje malo. Sve može izgubiti i onaj ko gubi ljubljenu; prekriven je krastama i čirevima i onaj koje izgubio svoju čast i svoj ponos, a s ovim snagu i smisao života“.

Prostor me ograničava: treba da se završava, tačnije, da se prekida na pola reči. Možda je po ovim površnim primedbama i ponekom citatu iz „Ponavljanja“ čitalac makar delimično pogodio kakav je ogroman i važan zadatak postavio pred sebe, za života nikome poznati, danski magistar teologije. Od proslavljenog filosofa Hegeta otišao je misliocu Jovu. Paskalovo chereher en gemissant suprostavlja se kao metod istraživanja istine onim metodama kojima su se dosad koristili predstavnici filozofskog mišljenja. U mišljenju kao da se otkriva nova dimenzija. Na Jovovim terazijama ljudski bol se pokazuje težim od morskog peska, a uzdasi umirućih obaraju očevidnosti. „Kada svaka moguća ljudska nesumljivost i verovatnost govore o nemogućnosti“, tada započinje nova, ne više umna, već “bezumna borba za mogućnosti nemogućeg“ . Ova borba i jeste ono što Kjerkegor zove egzistencijalističkom filosofijom –filosofijom koja ne traži istinu od Uma s njegovim ograničenim mogućnostima, več od Apsurda koji ne poznaje granice.’

(Lav Šestov, Duh i egzistencija, 139/145, Sfarios, Mediteran, Beograd, Budva, 1989)

G.V.F. HEGEL – izvod iz dela (Osnovne crte filozofije prava)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

Priznaje se da filozofija mora spoznati priro­du kakva ona jest,da kamen mudraca leži negdje, ali da je u sa­moj prirodiskriven, da je ona u sebi umna,i da znanje ima is­tražiti i pojmovno shvatiti taj u njoj prisutni, zbiljskium, ne ob­ličja i slučajnosti, koji se pojavljuju na površini, nego njenu vječnu harmoniju, ali kao njoj imanentanzakon i imanentnu bit. Običajnosni svijet,naprotiv, država, taj svijet, um kako se ozbiljuje u elementu samosvijesti, ne treba da uživa sreću da je um ono što se zaista domoglo snage i vlasti u tom elementu, da se u njemu afirmira i da u njemu stoluje. Štaviše, trebalo bi da je duhovni univerzum prepušten slučaju i proizvoljnosti, od bo­ga napušten,tako da se po tom ateizmu običajnosnog svijeta ono istinitonalazi izvannjega, a istovremeno, budući da ipak i um treba da bude u njemu, da je ono istinito samo problem. No u tome bi ležalo ovlaštenje, upravo obaveza za svako mišljenje, da također uzme svoj zalet, ali ne zato da tražikamen mudraca, jer je filozofiranjem našeg vremena prišteđeno traženje, pa će svatko, onakav kakav jest, zacijelo imati taj kamen u svojoj vlas­ti. Sada se, dakako, zbiva da se oni koji žive u toj zbilji države i koji smatraju da je u njoj zadovoljeno njihovo znanje i htijenje – a tih je mnogo, upravo više nego što se misli i zna, jer zapravo to su svi – da se, dakle, bar oni koji sa sviješćuimaju svoje zado­voljstvo u državi smiju onim zaletima i uvjeravanjima, smatraju­ći ih čas veselijom ili ozbiljnijom, čas zabavnom ili opasnom, praznom igrom. Onaj nemirni posao refleksije i taštine, kao i prihvaćanje i susretanje što ih on doživljava, bio bi samo stvar za sebe, koja se na svoj način u sebi razvija; ali upravo je filozo­fijauopće ta koja je tim poslom sebe dovela do raznoliko pre­zira i rđavog kredita. Najgori je od tih prezira taj što je, kao što je rečeno, svatko, onakav kakav jest, uvjeren kako se razumije u filozofiju uopće i kako je kadar da o njoj sudi. Ni prema jednoj drugoj umjetnosti i znanosti ne pokazuje se ovaj posljednji pre­zir da se misli kako se ona bez daljega zna.

Doista, ono što smo vidjeli da se iz filozofije novijeg vremena s najvećom pretenzijom raširilo o državi zacijelo je svako­me tko je imao volje da i on govori davalo prava na uvjerenje da bez daljega sam od sebe može činiti to isto i da time sebi može pružiti dokaz kako on zna filozofiju.

Ionako je filozofija, koja sebe naziva tako, izričito izrekla da se samo ono istinito ne može spoznati,nego da je istinito ono za što svatko o običajnosnim predmetima, naročito o drža­vi, upravljanju i ustavu, može dati da se uzdigne iz njegova srca, duše i oduševljenja.Što se sve nije govorilo o tome, poglavito omladini? Omladinaje to, zacijelo, dobro i upamtila. On to daje svojima dok spavaju- primijenjeno je na znanost i time je svat­ko tko spava ubrojio sebe u njegove;pojmovi što ih je on tako dobio u snu bili su, dakako, i odgovarajuća roba tome. – Jedan od vojskovođa te plitkosti, koja sebe naziva filozofiranjem, gospodin Fries,nije se ustručavao a u jednoj svečanoj, javnoj pri­godi, koja je postala razvikanom, u govoru o predmetu države i državnog uređenja pruži ovakvu predstavu: „U narodu u kojem bi vladao pravi zajednički duh svakom bi radu oko javnih po­slova dolazio život odozdo iz naroda,živa bi se društva, neraz­dvojno povezana svetim lancem prijateljstva,posvetila svakom pojedinačnom djelu narodnog obrazovanja i narodske službe“ – i tome slično – To je glavni smisao plitkosti da se znanost, umjesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv, na nepos­redni opažaj i slučajno uobražavanje, a isto tako da se bogata raščlanjenost običajnosnoga u sebi, raščlanjenost kakva je drža­va, arhitektonika njene umnosti, koja određenim razlikovanjem krugova javnog života i njihovih ovlaštenja te strogošću mjere, u kojoj se drži svaki stup, luk i težnja, čini da snaga cjeline proizlazi iz harmonije njenih članova – da se dade da se ta oblikova­na zgrada slije u kašu „srca, prijateljstva i oduševljenja“. Kao što je, po Epikuru, svijet uopće, tako bi prema takvoj predstavi običajnosni svijet trebalo predati subjektivnoj slučajnosti mnjenja i proizvoljnosti, a tome, dakako, nije tako. Jednostavnim do­maćim lijekom da se na osjećaj postavlja ono što je višetisuću: godišnji posao uma i njegova razuma uštedjela se, naravno, sva muka umskog uvida i spoznaje, koje vodi misaoni pojam. Mefistokod Goethea – dobar autoritet – kaže o tome otprilike ono što sam ja i inače naveo:

Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhochste Gaben so hast dem Teufel dich ergeben und musst zugrunde gehn.

Sasvim je blizu da takav nazor prihvati i lik pobožnosti;jer čime se sve nije pokušala autorizirati ta rabota! Pobožnošću i Biblijom mislila je ona sebi dati najviše ovlaštenje da prezire običajnosni red i objektivitet zakona. Jer, zacijelo je i pobožnost ono što istinu, koja je u svijetu razbijena na organsko carstvo, uvija u jednostavniji zor osjećaja. No ukoliko je od prave vrste, ona napušta pojam te religije čim iz unutrašnjosti stupi napolje, na svjetlo razvoja i objavljenog bogatstva ideja, pa donosi sa sobom iz svoje unutarnje službe božje poštivanje zakona i jedne istine koja po sebi i za sebe bitkuje i koja je uzvišena iznad subjektivnog oblika osjećaja.

Ovdje se može istaći poseban oblik zle savjesti koji se pokazuje u načinu rječitosti, u koju se razapinje ona plitkost; i to prije svega što on tamo gdje je najneduhovniji najviše priča o duhu,gdje govori najmrtvije i najdosadnije upotrebljava riječi život i uvoditi u život,gdje se pak pokazuje najveća sebičnost prazne oholosti, tamo najviše upotrebljava riječ narod.                A osebujni znak, koji nosi na čelu, jest mržnja spram zakona. Što pra­vo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli,što s pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnostii kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo,kao okov;jer osje­ćaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.

Pošto se sada rabulisterija proizvoljnosti domogla imena filozofijei širu publiku zavela na mnjenje da je takva djelatnost filozofija, postalo je gotovo nečasnim da se još filozofski govori o prirodi države; i ne treba zamjeriti ispravnim ljudima ako postanu nestrpljivi čim čuju da se govori o filozofskoj znanosti o državi.

Još manje se valja čuditi ako vlade na takvo filozofiranje konačno uprave pažnju, jer se kod nas ionako filozofija ne vježba, kao privatno umijeće, npr. kao kod Grka, nego ima javnu egzistenciju koja djeluje na publiku posebno ili samo u držav­noj službi. Ako su vlade svojim učenjacima koji su se posvetili toj struci poklonile povjerenje time što su se u pogledu izgrad­nje i sadržaja filozofije potpuno pouzdali u njih – da ovdje ondje, ako se baš hoće, nije bilo toliko povjerenja koliko ravno­dušnosti prema samoj toj znanosti i da se njena nastavna služba nije samo tradicionalno zadržala (kao što je, koliko je meni po­znato, u Francuskoj katedre metafizike bar dopušteno uvesti) -onda im se to povjerenje mnogostruko loše uzvratilo, ili gdje se, u drugom slučaju, vidi ravnodušnost, onda bi bio posljedak da se propadanje temeljitih spoznaja smatra ispaštanjem za tu ravnodušnost. Prije svega, zacijelo se čini da je plitkost možda najpodnošljivija, u najmanju ruku za spoljašnji red i mir, jer ona ne dolazi do toga da se dotakne, pa čak ni da nasluti supstanciju stvari; ona na taj način prije svega, bar policijski, ništa ne bi imala protiv sebe, ukoliko država još ne osjeća potrebu dubljeg obrazovanja i uvida zahtijevajući od znanosti zadovoljenje te potrebe. No plitkost sama od sebe vodi u pogledu običajnosnoga, prava i dužnosti uopće do onih osnovnih načela koja u toj sferi sačinjavaju plitkost, do principa sofista, koje tako izrazito upoznajemo kod Platona- do principa koji ono što je pravo postavljaju na subjektivne svrhe i mnjenja, na subjektivni osjećaj i partikularno uvjerenje – do principa iz kojih slijedi razaranje is­to tako unutarnje običajnosti i čestite savjesti, ljubavi i prava medu privatnim osobama, kao i razaranje javnog reda i držav­nih zakona. Značenje koje takve pojave moraju poprimiti za vlade neće se moći odbaciti nekakvom titulom koja bi se osla­njala na samo poklonjeno povjerenje i na autoritet službe da se od države zahtijeva da ona zajamči i dopusti da vlada ono što kvari supstancijalni izvor djela, opća načela, pa čak i njezin prkos, kao da bi tako trebalo da bude. Kome bog daje službu, tome daje i razum – stara je šala, koja se u naše vrijeme zacijelo ne želi čak ozbiljno tvrditi.

U važnosti vrste i načina filozofiranja, koja je osvježena okolnostima u vladama, ne da se osporavati momenat zaštite i potpore, koji je studiju filozofije, čini se, potreban prema mnogim drugim stranama. Jer, kad čovjek u tolikim proizvodima iz struke pozitivnih znanosti, kao i u proizvodima religiozne nabožnosti i u drugoj neodređenoj literaturi čita kako se u njima pokazuje ne samo prije spomenuti prezir prema filozofiji da takvi koji ujedno posvjedočuju da su potpuno zaostali u stvaranju misli i da im je filozofija nešto posve strano ipak postupaju s njome kao s nečim što je kod njih svršena stvar – nego kako se ovdje čak izričito obaraju na filozofiju i kako se njezin sadržaj, pojmovna spoznaja bogate fizičke i duhovne prirode, spoznaja istine,proglašava ludom, štaviše, grešnom drskošću, i kako se um,i opet um,i u beskonačnom ponavljanju umoptužuje, poni-žava i proklinje – ili kako se, u najmanju ruku, daje do znanja kako su u velikom dijelu djelatnosti, koja bi trebala da bude znanstvena, neugodni zahtjevi pojma koji se ipak ne dadu odbi­ti – kad čovjek, velim, ima pred sobom takve pojave, mogao bi gotovo pomisliti da ste stranetradicija nije više ni dostojna što­vanja ili dostatna da filozofijskom studiju osigura tolerancijui javnu egzistenciju. U naše vrijeme uobičajene deklamacije i drskosti prema filozofiji pružaju neobičan prizor stoga što, s jedne strane, zbog one plitkosti na koju je ta znanost degradira­na imaju pravo, a s druge se strane same korijene u tom elemen­tu, protiv kojega su nezahvalno upravljene. Jer, time što je ono nazovifilozofiranje proglasilo spoznaju istine ludim pokušajem, ono je, kao i despotizam Rimskog Carstva, izjednačiloplemstvo i ropstvo, vrlinu i porok, čast i nečast, znanje i neznanje, niveli­ralo sve misli i svu gradu – tako da pojmovi istinitoga, zakoni običajnosnoga također nisu više ništa drugo nego mnjenja i sub­jektivna uvjerenja, a najzločinačkija načela stavljena su kao uv­jerenjau isti položaj s onim zakonima, a isto su tako svaki ma kako prazan i partikularan objekt i ma kako bljutava materija stavljeni u isti položaj s onim što sačinjava interes svih misaonih ljudi i veze običajnosnog svijeta.

Stoga valja smatrati srećomza znanost – doista je to, kao što je spomenuto, nužnost stvari- što se ono filozofiranje koje se u sebi moglo raspredati kao školska mudroststavilo u bliži odnos prema zbilji, u kojoj nema šale s načelima prava i duž­nosti i koja živi u svjetlu svijesti o tim načelima, te što je, na taj način, došlo do javnograskida. Upravo se taj položaj filozofije prema zbiljnostinije razumio, a time se vraćam na ono što sam prije spomenuo, da je filozofija, budući da je pronicanje umno­ga, upravo zato shvaćanje prisutnoga i zbiljskoga,a ne postav­ljanje nečega onostranoga, koje bi bogzna gdje trebalo biti – ili o čemu se, u stvari, zacijelo može kazati gdje je, naime da je u zabludi jednostranog, praznog rezoniranja. U toku rasprave ko­ja slijedi primijetio sam da je čak platonskarepublika, koja po­slovično važi kao prazan ideal,u biti shvatila samo prirodu grčke običajnosti, i da je Platonzatim u svijesti o dubljem prin­cipu, koji prodire u nju i koji se mogao pojaviti kod nje samo još kao nezadovoljena čežnja, a, prema tome, samo kao zator, morao upravo iz te čežnje tražiti pomoć protiv toga, ali nju, koja je morala doći iz visine, mogao je prije svega tražiti samo u ne­koj vanjskojposebnoj formi one običajnosti, s pomoću koje je smislio da svlada onu propast, a čime je upravo najdublje povrijedio njen dublji nagon, slobodnu beskonačnu ličnost. On se, međutim, pokazao kao veliki duh time što je upravo princip oko kojega se okreće ono po čemu se razlikuje njegova ideja, onaj stožer oko kojega se [tada] okretao predstojeći preokret svijeta.

Što je umno,  to je zbiljsko; a što je zbiljsko,  to je umno

To je uvjerenje svake nepristrane svijesti, kao i filozofija, pa odavle ova polazi isto tako u promatranje duhovnogauniverzuma kao i prirodnog. Ako refleksija, ili osjećaj, ili kakav god lik imala subjektivna svijest, smatra sadašnjostnečim ispraznim,ako je iznad nje i ako ono isprazno bolje zna, onda se ona nala­zi u ispraznome, a kako ona zbilju ima samo u sadašnjosti, to je ona tako sama samo ispraznost. Ako, obratno, ideja važi kao ono što je tek neka puka ideja, neka predstava u mnjenju, onda filozofija, naprotiv, pruža uvid da nije ništa zbiljsko osim ideje. Tada stoji do toga da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija, koja je imanentna, i ono vječno, koje je sa­dašnje. Jer umno, što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnos­ti ujedno stupa u spoljašnju egzistenciju, javlja se u beskrajnom bogatstvu oblika, pojava i likova, te obavija svoju jezgru šare­nom korom, u kojoj svijest ponajprije prebiva, a koju probija tek pojam kako bi našao unutarnje bilo i isto ga tako osjetio ka­ko u spoljašnjim likovima još kuca. No beskonačno raznoliki odnosi koji se u ovoj spoljašnjosti, sjajem biti, stvaraju u njima – taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje nisu predmet fi­lozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču; ona se­bi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platonje mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichtemogao izostaviti da se usavršavanje pasoške polici­je konstruira,kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sum­njivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret.   U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni tra­ga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultra mudrost ukoliko bi trebalo da se pokaže upravo najliberalnijom pre­ma tom beskonačnom mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja.

Tako ova rasprava, ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno.Kao filozofijski spis ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva bi ona trebalada bude;pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv, ka­ko nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.

Hie Rhodus, hie saltus.

Pojmiti ono što jestzadaća je filozofije, jer ono što jest -jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.Isto je tako ludo misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što je ludo misliti da individua pre­skače svoje vrijeme, da skače preko Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakavovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.

S malo izmjene ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao opstojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od ovoga drugoga i što mu ne da da u ovome potonjemu nade zadovolje­nje jest okov nekog apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni uvid pomirenje sa zbiljom što ga filozofija pruža onima kojima se jednom javio unutarnji za­htjev da pojme i da u onome što je supstancijalno isto tako do­biju subjektivnu slobodu, kao i da sa subjektivnom slobodom ne stoje u onome što je u posebnome i slučajnome, nego u ono­me što je po sebi i za sebe.

To je također ono što sačinjava konkretniji smisao onoga što je gore apstraktnije bilo označeno kao jedinstvo oblika i sadržaja,jer je oblik u svom najkonkretnijem značenju um kao po­jmovno spoznavanje, a sadržaj – um kao supstancijalna bit običajnosne i prirodne zbilje; svjesni identitet obojega jest filozof­ska ideja. Velika je svojeglavost, svojeglavost koja čovjeku čini čast, ne htjeti ništa priznati kao nazor što nije opravdano mišlju – a ta je svojeglavost ono što karakterizira novije vrijeme, inače osebujni princip protestantizma. Ono čime je Lutherkao vjero­vanje otpočeo u čuvstvu i u svjedočanstvu duha, jest isto što je dalje sazreli duh težio da shvati u pojmu;pa da se tako u sadaš­njosti oslobodi i da na taj način u njoj nađe sebe. Kao što je po­stala glasovita izreka da polovična filozofija odvodi od Boga – a to je ona ista polovičnost koja spoznavanje čini približavanjemistini – dok prava filozofija vodi k Bogu, isto je tako i s drža­vom. Kao što se um ne zadovoljava približavanjem koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo, isto se tako malo zadovo­ljava hladnim očajanjem koje priznaje da je u ovoj vremenitosti, doduše, loše ili, u najboljem slučaju, osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti, da stoga valja održavati mir sa zbiljom. Mir s njome, koji pribavlja spoznaja, topliji je.

Da o poučavanjukakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest – da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku in­telektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života ostario, a sivilom na sivome ne može se pomla­diti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton.[…]

(G.V.F.HHegel, Osnovne crte filozofije prava, 10 – 19, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989)

NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA (Kant – Fihte – Šeling – Hegel)


NEMAČKA KLASIČNA FILOZOFIJA

 

FIHTE I ŠELING

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

„Mi ne delujemo, jep saznajemo, nego saznajemo, jer smo određeni ga delujemo, praktični um je koren svakog uma”

Na Geteovu preporuku, Fihte je veoma rano postao profesor u Jeni, ali je katedru morao napustiti zbog optužbi za ateizam. Ipak, posle izvesnog vremena Fihte prelazi u Berlin, gde pokazuje veliku ličnu hrabrost, držeći vatrene patriotske govore, pod francuskom okupacijom („Govori nemačkom narodu”). Značajno je doprineo osnivanju i razvoju berlinskog Univerziteta, postaviš njegov profesor i rektor (1811). Glavna Fihteova dela su: Osnova celokupnog učenja o nauci, Uvod u učenje o nauci, Sistem učenja o moralu. Određenje čoveka, Zatvorena trgovačka država itd.

Subjektivni idealizam (Filozofija Jastva)

Kao Kantov sledbenik, Fihte radikalizuje njegov „kopernikanski preokret”  u filozofiji, tj. eliminiše „stvar  po sebi” kao dogmatski relikt u učiteljevom filozofskom sistemu. U tom smislu, Kantovu „filozofiju stvari” zamenjuje Fihteova „filozofija jastva”, Kantov transcendentalni idealizam Fihteov subjektivni idealizam. Svoj subjektivnoidealistički filozofski sistem Fihte naziva „filozofijom Jastva”, a izgrađuje ga oslanjajući se na Dekartov Cogito i Kantovu transcendentalnu apercepciju („svest uopšte”). Naravno, osnovna Fihteova kategorija Ja (Ich) je iznad i više od individualne empirijske svesti. Prema Fihteovom mišljenju, osnova celokupnog našeg znanja leži upravo u svesti i zato je svaka filozofija nužno idealistička.

Filozofiju Jastva Fihte izgrađuje i razvija posredstvom trijade (teza-antiteza-sinteza): (1) Ja jesam, ili kako stoji u Određenju čoveka: „U svakom opažanju opažaš samo svoje vlastito stanje”; (2) Ja uspostavlja Ne-Ja, da bi prema kontrastu samo moglo da se konstituiše i odredi; (3) Ja uspostavlja u samome sebi kao ograničenom i neodređenom, ograničeno i neodređeno Ne-Ja. Johan Gotlib Fihte tako anticipira Hegelovu filozofiju, koji iz svesti konstituiše ceo svet – ali i osnovni stav Šopenhauerove filozofije: „Svet je moja predstava”. On odbacuje tradicionalni koncept filozofije, pa i samo njeno ime zamenjuje terminomWissenschaftslehre (učenje o nauci, učenje o znanju, nauka o nauci).

Nova filozofska teorija zahteva i novu metodu. U tom smislu, Fihte je prvi novovekovni filozof koji u potpunosti rehabilituje i afirmiše dijalektičku metodu. Doduše i Kant koristi trijadičku formu izlaganja, ali treću kategoriju ne tretira kao sintezu sadržaja teze i antiteze.Ovu dijalektičku paradigmu spekulativnog mišljenja od Fihtea će preuzeti Hegel, i dovešće je do neslućenih visina. Fihteovu „rđavu beskonačnost”izbeći će vraćanjem „rada pojma”ponovo u Apsolut. Tako je nastao čuveni Hegelov apsolutni idealizam, odnosno njegov panlogizam ili ontologika.

Činim, dakle jesam

S obzirom da je ukinuo Kantov dualizam između fenomenalnog i noumenalnog sveta, odnosno diskrepancu između teorijskog i praktičnog uma, Fihte nema potrebu za estetikom kao medijatorom u svom filozofskom sistemu. Umetničko stvaranje i doživljavanje umetnosti je, za Fihtea, samo „priprema za vrlinu”. Zbog toga, njega oduševljava Kantovo etičko, a ne estetičko učenje: „Živim u novom svetu od kada sam pročitao Kritiku praktičnog uma”.

Svoje etičko učenje Fihte je teorijski zasnovao opisujući aktivnost samosvesti, čija suština nisu obične činjenice (nem. Tatsache) nego delo ili čin (nem. Tatchan-lung). Fihteovo apsolutno Ja se deli na individualna ja, radi izvršavanja moralnih zadataka. A umesto Dekartovog „Mislim, dakle jesam”, Fihte postavlja tezu: Činim, dakle jesam! Kod Fihtea je delotvorna radnja ono što utemeljuje i teorijski i praktični um. Jep kao što je kretanje ono delatno i živo u čulnom svetu, tako je, kaže Fihte, volja ono delatno u duhovnom svetu.

U Određenju čoveka, Fihte decidirano piše: „Naša filozofija postaje istorija našeg vlastitog srca i života, a kako mi sami sebe doživljavamo, tako zamišljamo čoveka uopšte i njegovo određenje”. Fihte ima i koncizniju formulaciju, koja podseća na poznatu Bifonovu, po kojoj je „čovek=stil”: „Kakvu ko filozofiju bira zavisi od toga kakav je kočovek”. Ipak, Fihte uviđa i da je čovek „osuđen na vaspitanje”: „Priroda je dovršila sva svoja dela, samo je od čoveka digla ruke i predala ga upravo tim samome sebi. Vaspitljivost kao takva obeležje je čovečanstva.”

Budi! – Fihteov moralni zakon

Fihte smatra da je Kantov kategorički imperativ neodrživ, zbog formalizma i univerzalnosti. Jer, svaki čovek ima svoj zaseban poziv i zadatke. U tom kontekstu treba razumevati i sledeće Fihteove formulacije moralnog zakona:

  • Radi tako da bi maksimu svoje volje mogao pomišljati kao večni zakon za sebe. Ili kraće:
  • Deluj uvek prema svojoj savesti! Ili još kraće:
  • Ispuni uvek svoje određenje! Ili najkraće:
  • Budi!

Afirmišući savest kao „samoodređenje” čoveka, Fihte pojačava Kantovo razlikovanje moraliteta i legaliteta:

  • Postupaj s drugim primereno njegovom moralnom određenju.
  • Ograniči svoju slobodu i poštuj tuđe ciljeve, itd.

U delu „Zatvorena trgovačka država” (1800), Fihte iznosi slične ideje kao i Kant u „Večnom miru”. Kao filozof slobode, on zahteva slobodu za sve ljude, govoreći da je taj zahtev „osnovan na jednakosti sviju, koji nose ljudsko obličje”. Kod Fihtea je i vera etički natošъena i obojena, tako da on Boga desupstancijalizuje i definiše ga kao „moralni poredak sveta”(Ordo ordinans). Zapravo, paskalovski zaključuje Fihte, u religiji se srce sveti razumu.

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

„Priroda je vidljiv duh, a duh je nevidljiva priroda”

Šeling je studirao filozofiju i teologiju, drugujući sa Hegelom i pesnikom Helderlinom. Delili su ne samo studentsku sobu, nego i oduševljenje za francusku jakobinsku revoluciju, u čiju čast suposadili i “drvo slobode“. A za vreme profesure u Drezdenu, Šelingse druži sa „romantičarima”(braća Šlegel, Novalis, Tik i drugi),postaviš ubrzo najuticajnijim filozofom romantizma. Najzad, posleprofesure u Minhenu i Hegelove smrti, Šeling je pozvan u Berlinne bi li zatro „zmajevo seme Hegelovog panteizma”. Iako je umroznatno posle Hegela, Šeling se izučava pre njega izfilozofsko-problemskih i aksioloških razloga. Najznačajnija Šelingova dela su: Filozofija prirode, Sistemtranscendentalnog idealizma, Predavanja o filozofijiumetnosti,Filozofija i religija, O suštini ljudske slobode i druga.

Objektivni idealizam i romantizam

Većina istoričara filozofije smatra da Šelingova filozofska aktivnost ima tri osnovne faze:

(1)   Objektivni idealizam, odnosno „spekulativna fizika” ili filozofija prirode, transcendentalno zasnovana;

(2)   Estetični idealizam, odnosno filozofija identiteta prirode i duha u Apsolutu; i

(3)   Metafizični empirizam, odnosno „pozitivna filozofija”, koju čine filozofija mitologije, objave, slobode i egzistencije.

Filozofsku dijagnozu vremena u kome je Šeling živeo i delao, najbolje je izrazno pesnik Hajne, metaforički pišući kako je u Francuskoj materijalizam porekao prvenstvo duha u ime materije, a onda je ozlojeđeni duh pobegao u Nemačku i tamo zauzvrat u filozofiji porekao materiju i prirodu. Zbog toga je, „moderni Platon” ili „idealistički Spinoza”, kako nazivaju Šelinga, preduzeo pokušaj filozofskog rehabilitovanja zanemarene prirode, koju je naprosto bilo progutalo Jastvo njegovog učitelja Fihtea. Možda Šelingovu ontološku supoziciju najbolje reprezentuje teza o apsolutnom identitetu: „Apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog, koji mi nazivamo prirodom, u najvišoj potenciji opet nije ništa drugo nego samosvest”. Ili kreće: Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda.

Šelingova filozofija prirode je zapravo „spekulativna fizika”, pri čemu njegova fisis ima punoću kao i starogrčki termin, jer uključuje i „organizam i život”. Prema tome, njegova fizika obuhvata i biologiju, tako da ga s pravom smatraju i filozofom vitalizma i romantizma. Naime, u osnovi romantičarskog pokreta nije samo negiranje panlogizma u filozofiji i klasicizma u umetnosti, nego i „obožavaše” prirode i ljudskih osećanja. Svojom „logikom srca” i idejom o „povratku prirodi” preteče romantizma su zapravo Francuzi Paskal i Ruso. Španski pesnik Kalderon je napisao izvanredno dramsko delo „Život je san”. To nas podseća na kineskog mudraca Čuangcea (Šeling je prvi među evropskim filozofima krenuo u izučavaše mitologije narodaDalekog istoka): „Jedanput sam sanjao da sam leptir, pa sad više na znam da li sam Čuangce koji sanja da je leptir ili sam leptir koji sanja da je Čuangce”. Uostalom, i naš sveti Sava je govorno da vera spasava samo „ljubavlju delujući”i da je ovaj život samo „sen i san”.

Umetnost kao „novi organon“ filozofije

Prema Šelingovoj „filozofiji identiteta” i/ili „estetičkoj metafizici”, priroda i duh postižu jedinstvo u Apsolutu, koji se jedino može dokučiti posredstvom umetnosti, kao istinskog „organona”filozofije. Naime, prema Šelingu, „idejni svet umetnosti i realni svet objekata produkti su iste delatnosti”. Zbog toga proces saznanja ima istu strukturu kao proces umetničkog stvaralaštva. A saznanje počinje od obične čulne svesti, preko filozofskog ili „intelektualnog opažaja”do „genijalne intuicije”, kod retkih pojedinaca. Na ovakav koncept saznanja reagovao je Hegel, tvrdnjom kako kod Šelinga filozofija počinje „kao iz pištolja”.

Pri kraju života Šeling se okreće mitologiji i religiji, koje uz umetnost, postaju „novi organoni”njegove filozofije. Nasuprot Hegelovoj esencijalističkoj i umskoj filozofiji, koju naziva „negativnom filozofijom”, Šeling svoju filozofiju koju razvija u Berlinu posle Hegelove smrti, naziva „pozitivna filozofija”i/ili „metafizički empirizam”. U vezi s tim, izučavajući mitologiju kao „izvornu umetnost” i razvijajući filozofiju objave (otkrovenja) -Šeling reinterpretira istočnjačku filozofiju, neoplatonizam i mistiku Jakoba Bemea.

Georg Vilhelm Fridrih Hegel

„Um i sloboda osšaju naša načela”

Život i dela

Najveći nemački filozof Georg Vilhelm Fridrih Hegel (1770-1831) rođen je u porodici višeg državnog činovnika, u Štutgartu 1770. godine. Studirao je filozofiju i teologiju u Tibingenu, gde se sprijateljio sa Šelingom i romantičkim pesnikom Helderlinom. Posle završetka studija, Hegel je zajedno sa Šelingom, pokrenuo u Jeni „Kritički žurnal za filozofiju”. U Jeni je 1807. godine Hegel publikovao i Fenomenologiju duha, jedno od najpoznatijih dela iz svetske filozofske literature. Posle profesure u Jeni, izvesno vreme bio je direktor gimnazije u Nirnbergu, a potom profesor u Hajdelbergu. Najzad, kao već poznat filozof, Hegel 1818. godine dolazi na berlinskiUniverzitet, gde postiže ogroman uspeh i slavu. Umro  je od kuge 1831. godine u Berlinu. Osim kapitalnog dela Fenomenologija duha, Hegel je za života objavio još i sledeća dela: Nauka logike (u tri verzije: mala, srednja ivelika), Enciklopedija filozofskih nauka i Osnovne crte filozofije prava. Osim ovih dela, na temelju učiteljevih predavanja, njegovi studenti posthumno su publikovali i sledeća značajna filozofska dela: Istorija filozofije, Filozofija istorije, Estetika i Filozofija religije.

Filozofski sistem apsolutnog idealizma („ontologika“)

Hegelova filozofija je tako sveobuhvatan, dubok i konsekventno logički izveden misaoni sistem, da njegovu ulogu u razvoju filozofije s pravom porede s Aristotelovom ulogom u vremeplovu mudroljublja. Aksiomatski stav Hegelovog grandioznog filozofskog sistema jeste apsolutna ideja (um, duh, bog) – odnosno, pretpostavka identiteta bivstva i mišljenja, sveta i svesti, supstancije i subjekta, stvarnosti i umnosti: Sve što je umno stvarno je, i sve što je stvarno umno je (Was vermmftig ist, das ist vvirklich, und was vvirklich ist, das ist vemunftig). U tom smislu, Hegelova ontologija je zapravo ontologika, a osnovna karakteristika njegove filozofije je panlogizam (ili prema Fojerbahu – panteizam). Naravno, otvoreno je pitanje da li je bivstvo (svet, supstancija) potpuno logično, smisaono, svesno, racionalno, diskurzivno – ili u njemu ima (a ima) i onoga što je nelogično, besmisleno, nesvesno, iracionalno, nediskurzivno. To nikako ne znači da nije potrebno upoznati i shvatiti Hegelov kolosalni filozofski sistem, jer to je maksimalna i optimalna filozofija, koju neki nazivaju i „božanskom”.

Stožerna Hegelova ontološka supozicija predstavlja kreativnu sintezu Parme-nidove, Heraklitove, Anaksagorine, Platonove, Aristotelove, Anzelmove, Spinozine i Šelingove filozofije („priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda”). Filozofiju svojih prethodnika (Kanta, Fihtea i Šelinga), Hegel je ocenio kao, jednostranu filozofiju razuma”, prem.a kojoj je bivstvo (svet, stvarnost) „nepomični supstancijalitet”. Sa Šelingom Hegel raskida zbog nedijalektičnosti njegove filozofije identiteta S i O, koja kao da je iz pištolja ispaljena. Hegel nasuprot njemu opisuje istoriju oblika svesti S(ubjekta), odnosno fenomenologiju duha, koga vidi u jedinstvu sa O(bjektom) ili supstancijom: „sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego isto tako i kao subjekt”. Jer, istina kao krajnji cilj filozofije, za Hegela je celina i proces.

Hegel sprovodi klasifikaciju filozofije i unutrašnju podelu svog filozofskog sistema na logiku, filozofiju prirode i filozofiju duha, kao njihovu sintezu. Ova podela odudara od tradicionalne podele filozofije na fiziku, logiku i etiku. Shematski i globalno prikazano, Hegelov filozofski sistem ima sledeću strukturu:

LOGIKA FILOZOFIJA FILOZOFIJA
  PRIRODE DUHA
Nauka o bivstvu Mehanika Subjektivni duh
Nauka o suštini Fizika Objektivni duh
Nauka o pojmu Organika Apsolutni duh

 

Svojom osnovnom pretpostavkom o identitetu bivstva i mišljenja, Hegel je sebi omogućio izgradnju maksimalističke filozofije, u kojoj je samorazvitak mišljenja (svesti, subjekta, umnosti) istovremeno i samorazvitak bivsta (sveta, supstancije, stvarnosti). Tako Hegel reafirmiše starogrčku koncepciju Logosa (smisla) sveta, koji se iskazuje (kategorei). Kategorije bivstva su istovremeno i kategorije mišljenja, i obrnuto. Kao „živa supstancija” (ili „život Božji”) apsolutna ideja se prvo razvija „u apstraktnom vidu”(što Hegel izlaže u okviru LOGIKE), a zatim se apsolutna ideja otelovljuje u prostoru, tj. „otuđuje u svoje drugobivstvo”  prirodu (čime se bavi FILOZOFIJA PRIRODE). Najzad, pošto „s duhom stupamo u istoriju”, apsolutna ideja se posredstvom subjektivnog i objektivnog duha, u apsolutnom duhu vraća samoj sebi sa zamorne odiseje, postavši samosvesana „ideja po sebi i za sebe”.Ovaj „rad pojma”izučava treća osnovna Hegelova filozofska disciplina FILOZOFIJA DUHA. Ovaj povratni tok ili „razotuđenje”bili su već mišljeni u hrišćanskoj tradiciji (koja je uticala i na Hegela), kao izmirenje ljudi sa Bogom, uz posredovanje Logosa ili „sina Božjeg”Isusa Hristosa, koji se ovaplotio i žrtvovao na krstu, nebi li iskupio i spasao grešni ljudski rod.

Filozofija prirode je neosporno najmanje razvijen i najslabiji deo Hegelovog filozofskog sistema. U okviru nje Hegel izlaže mehaniku, fiziku i organiku (organsku fiziku). Filozofija prirode je zapravo osmišljavanje „drugobivstva” ideje, koja se iz logosa „otuđuje”u prirodu. Tako se hrišćanski aksiom po kome je Bog stvorio svet, kod Hegela transformiše u stav: „Apsolutna ideja se otuđuje u prirodu”. Reč je o samorazvoju apsolutne ideje u prostoru. Priroda tako postaje „nevesta s kojomse duh ženi”. Hegelova “Priroda“ podseća na razuzdanog Boga, koji ne vlada sobom jer nema svest o samom sebi

Hegelova dijalektika

Pošto za Hegela bivstvo nije ništa drugo do „svesno bivstvo”, i logika nije samo nauka o čistom mišljenju, o razvoju apsolutae i ideje „u apstraktnom vidu”, već i nauka o ono me što se u mišljenju i misli. Hegelova logika, koju on naziva dijalektika, nije samo mišljenje mišljenja, već i mišljenje bivstva. Određena kao „nauka i o čistoj ideji“ ili kao „sistem čistog uma”, Hegelova logika prestaje biti „organon” filozofije i postaje sama filozofija. Ernst Bloh piše da je to logica divina, tj. božanska logika, čiji je predmet „izlaganje boga, kakav jeon u svojoj večnoj suštini, pre stvaragьa prirode i jednog konačnog duha”. Drugim rečima, to je sistemmisli koje je Bog mislio pre stvaranja sveta. To je logički kostur ili mreža, u koju je uhvaćen ili uklopljen svet. U suštini,Hegelova logika je detemporalizovana istorija filozofije: to je suma svih misli koje je uopšte moguće misliti.

Prvi stavovi Hegelove logike zadaju glavobolju i obrazovanim filozofima: „Bivstvo je ništa”, „Nešto i ništa su identični, ali se razlikuju”itd. Naime, kao što se moglo i očekivati od filozofa takvog kalibra, Hegel pokušava da izgradi filozofski sistem bez pretpostavki, pošavši od „čistog bivstva”. Ali pojam „čistog bivstva”je maksimalno neodređen, a s obzirom da je bez sadržaja, on je „čisto ništa”. Međutim, čim „ništa” postane predmet mišljenja, ono postaje (nem. werden) „nešto”, i tako se vraća u bivstvo. Inače, Hegelovo logičko učenje o bivstvu odnosi se na kvalitet, kvantitet i meru, kao sintezu i „istinu” kvaliteta i kvantiteta. Razumevanje Hegelove dijalektičke logike može olakšati i sledeća shema:

NAUKA O NAUKA O NAUKA O
BIVSTVU SUŠTINI POJMU
Kvalitet Suština Subjektivni pojam
Kvantitet Pojava Objekt

Mera            Stvarnost           Ideja

 

Osnovna razlika između tradicionalne, formalne aristotelovske logike i Hegelove dijalektičke logike (ontologike), jeste zapravo razlika između razuma (Verstand) i uma (Vernunft). I dok se razum drži principa identiteta i neprotivrečnosti, razdvajajući S i O – umnost je primerena filozofiji, jer shvata celinu, smisao i samorazvoj posredstvom razlike i jedinstva suprotnosti. Analitički razum je primeren egzaktnim naukama. Međutim, protivrečnosti u mišljenju ne moraju biti njegov nedostatak, ukoliko imaju osnov u predmetima, sadržaju mišljenja. U tom smislu, Hegel dijalektiku definiše jednostavno kao „dušu sadržaja”  ili kao „svest o formi unutršnjeg samokretanja njenog sadržaja”. Takvu metodu, kao samokretanje svesti od nižih ka višim oblicima i momentima, po shemi trijade teza-antiteza-sinteza, Hegel je već bio primenio u Fenomenologiji duha, verovatno pod uticajem Fihtea. Teza je postavka ili afirmacija nekog pojma, antiteza je momenat negacije (razlikovanja i suprostavljanja) – a sinteza je jedinstvo suprotnosti i negacija negacije. Sintezom se prevazilaze suprostavljena određenja, jer se afirmiše ono što je afirmativno a negira ono što je negativno. Prema tome, Hegelova negacija nije apsolutna i isključujuća (ili-ili), kao u tradicionalnoj logici – već je konjunktivna (i-i). Hegel to ilustruje pišući kako ako želimo da vidimo, recimo hrast, onda nije dovoljno videti samo žir – nego je potrebno videti ga u celini, tj. u snazi njegovog stabla i bogatstvu njegove krošnje.

Nasuprot Kantu, koji pod uticajem aristotelovske tradicije određuje dijalektiku kao „logiku privida”, Hegel eksplicite tvrdi kako nema ništa pod zemljom, na zemlji, niti na nebu što u sebi ne sadrži borbu i jedinstvo suprotnosti. U tom smislu, Hegelova dijalektika podrazumeva i Heraklitovu teoriju bivanja (objektivnu dijalektiku) i Sokrat-Platonovu veštinu razgovaranja (subjektivnu dijalektiku). Prema tome, Hegelova dijalektika je istovremeno i teorija i metoda, tj. i zakonitost bivstva („duša sadržaja”) i način ili put istinitog mišljenja. A s obzirom da su bivstvo i mišljenje u jedinstvu, jasno je da i teorija i metoda moraju biti u jedinstvu. Dijalektička metoda saznanja nužno prati dijalektički tok samih stvari. Hegelova dijalektika (teorija i metoda) ima zapravo tri strane: apstraktno-razumsku, negativno-umsku i pozitivno-umsku (spekulativnu). Ako se istrajava na prvom „momentu” tada imamo „stanovište dogmatizma”, na drugom „stanovište skepticizma” – i tek na trepem nivou imamo pravu filozofiju, tj. „stanovište totaliteta”. Obično se smatra da je jezgro dijalektike princip negativiteta, međutim, ostajanje na tom nivou vodi u skepticizam. Hegelova dijalektika podrazumeva sva tri momenta, naročito onaj sintetički princip – totalitet (celovitost, svestranost).

Hegelovo idealističko shvatanje istorije

Georg Vilhelm Fridrih Hegel, kao i potonji filozofi, dijalektiku najuže vezuju za ljudsku istoriju. Hegel eksplicite piše kako tek s čovekom, koga on označava terminom „samosvest” -„stupamo u istoriju”. A istorija nastaje kada apsolutna ideja (duh, bog) počne da se razvija u vremenu. Naravno, u Hegelovom misaonom sistemu samo duh ima istoriju, ali ne i priroda, u okviru koje se apsolutna ideja razvija samo u prostoru. Dakle, tek sa čovekom („samosvest”) počinje istorija, za koju Hegel veruje da ju je potpuno prozreo. Tragove o tom poduhvatu nalazimo u njegovoj Filozofiji istorije.

Hegelova koncepcija istorije je idealistička, jer on polazi od teze da „um vlada svetom”, tj. da je zbivanje u svetskoj istoriji bilo, jeste i biće umno. A s obzirom da slobodu određuje kao suštinu uma, njegova tvrdnja da je svetska istorija isto što i napredovanje u svesti o slobodi – u njegovom referentnom okviru, deluje sasvim logično. Hegel to konkretizuje na sledeći način: Istočnjaci su znali da je samo jedan slobodan (despot), Heleni su znali da su neki slobodni – ali tek su Germani ustanovili da su svi ljudi slobodni, da je sloboda suština čoveka. Izgleda da je Hegel brzo zaboravio u čiju je čast posadio „drvo slobode”. Zanimljivo je da Hegel, iako je apsolutni idealista (panlogičar), zastupa ideju da ništa veliko u istoriji nije nastalo bez strasti. Na taj način deluju i individue, mada toga ne moraju biti svesne, kada ostvaruju planove i interese „svetskog duha” (uma, boga) – koji ih koristi i razmešta kao šahovske figure. Ovaj zaobilazni put duha, odnosno iskorišćavanje posrednika, Hegel naziva „lukavstvo uma”. U našem vremenu, čini se, na delu je „lukavstvo bezumlja”ili „pomračenje uma”.

Prema Hegelovom mišljenju, u svetskoj istoriji ima mesta samo za one narode koji imaju državu, kao ovaploćenje slobode ili bar Rusoove „opšte volje”. Inače, država je za Hegela najviši stupanj običajnosti, odnosno objektivnog duha. Ona je sinteza i „istina” porodice i građanskog društva, koje je „zverinjak privatnih interesa”. A najbolje državno uređenje za Hegela je ustavotvorna monarhija. Južne Slovene Hegel doduše ne naziva zverinjem i nižom rasom, ali nas kao „neistorijske narode isključuje iz „prve lige” naroda, odnosno iz svetske istorije.

Prema Hegelovoj filozofiji istorije, svetska istorija se razvija kao povest (po-vest, od vedeti=znati, kazivati), od Istoka ka Zapadu. U upečatljivoj paraboli o Suncu i istoriji, Hegel piše kako se na Istoku rađa spoljašnje fizičko Sunce, a na Zapadu izlazi unutrašnje Sunce samosvesti. Kod Hegela se nahode i elementi organicizma. Naime, on za istočno doba kaže da je to dečačko doba svetske istorije, za grčko da je mladićko, rimsko da je muževno – a germansko doba je staračko i mudračko doba svetske istorije. Ono navodno označava potpunu zrelost duha, koji se vraća sa zamornog putovanja samome sebi.

Simptomatična je Hegelova izjava da je svetska istorija „istinska teodiceja, opravdanje Boga u istoriji”. Na taj način njegova filozofija istorije (istoriozofija) postaje pledoaje za teologiju. Kada se istorija dovrši poslednjom sintezom u Pojmu, kada se dosegne apsolutno znanje –dijalektika i istorija staju „uhapšene” u birokratskim trezorima Hegelove junkerske Pruske. Preostaje jedino ponavljanje, večno vraćanje istog. Neka bude kao što je bilo! Hegel kao da je zaboravio da i na sebe primeni uvid po kome je filozofija „čedo svoga vremena” i da dijalektici ne trebaju tutori. Od epohalnog značaja je činjenica, što su upravo u protivstavu prema Hegelovom idealističkom shvatanju istorije, Marks i Engels izgradili novi pogled na svet, koji su nazvali „materijalističko shvatanje istorije” (istorijski materijalizam).

  Filozofija subjektivnog duha (Fenomenologija duha)

Prošavši kroz svetsku istoriju, apsolutna ideja se kao „duh”vraća samoj sebi, stiče samosvest o svojoj suštini, posredstvom tri „momenta”: subjektivni, objektivni i apsolutni duh. Iz pedagoških razloga, Hegelova FILOZOFIJA DUHA se može shematski prikazati na sledeći način:

 

SUBJEKTIVNI OBJEKTIVNI APSOLUTNI
DUH DUH DUH
Antropologija Apstraktno pravo Umetnost
Fenomenologija Moralitet Religija
Psihologija Običajnost Filozofija

 

Subjektivni duh Hegel objašnjava i razumeva posredstvom tri nauke: antropologija, fenomenologija i psihologija. Filozofski je najznačajniji onaj deo njegove filozofije subjektivnog duha koji je nazvao „Fenomenologija”. Karl Marks je ocenio da je Fenomenologija duha „rodno mesto i tajna Hegelove filozofije”. U njoj, piše dalje Marks, ne saznaje čovek svet, nego se „samo saznanje očovečuje”. A Engels dobro zapaža, kada kaže kako se „Fenomenologija duha” može nazvati „paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom individualne svesti preko njenih različitih stupnjeva koji se mogu shvatiti kao skraćena reprodukcija faza kroz koji je istorijski prošla svest čovečanstva”. I doista, ova genijalna ideja o paraleli ontogeneze i filogeneze predstavlja jednu od epohalnih naučnih i filozofskih ideja, koja se s pravom pripisuje Hegelu.               U Fenomenologiji duha, delu koje je prema prvobitnoj nameri trebalo da se zove „Istorija iskustva svesti”, potanko se prikazuje „postanak” filozofa, odnosno samorazvoj svesti od čulne izvesnosti tipa „ovde i sada” do apsolutnog znanja ili mudrosti. Logička (sinhronijska) i istorijska (dijahronijska) struktura Hegelove fenomenologije duha – SVEST (oset, opažaj, razum), SAMOSVEST i UM – podseća na Platonovu, Aristotelovu i Kantovu filozofiju. Međutim, Hegel dosta duguje i svom renesansnom zemljaku Nikoli Kuzanskom, koji je učio o stupnjevima saznanja (sensus, ratio, intellectus, visio) i o bogu kao jedinstvu suprotnosti (lat. coincidentio oppositorum). Hegel primenjuje i svoju novu logiku (dijalektiku), naročito učenje o suštini, tj. ideju o posredovanju (medijaciji). U tom smislu treba razumevati i poznatu Hegelovu parabolu ili filozofsku priču o gospodaru i slugi (Herr und Kneht), gde je rad medijator između „čoveka po sebi” i „čoveka za sebe”. U početku je „samostalna svest” (gospodar) sve, a „nesamostalna svest” (sluga) ništa. Međutim, gospodar se izležava i prepušta uživanjima, a posredstvom sluge odnosi se prema stvarima, tako da sve više zavisi od njega. Obrađujući predmetni svet, sluga sve više stiče samosvest. Poenta ove Hegelove filozofske priče jeste da se samosvest rađa kroz aktivnost, radom ili „služenjem”. Možda se u ovoj Hegelovoj priči nahode i klice kasnijeg Marksovog „mišljenja revolucije”.

 Hegelova filozofija objektivnog duha (etika i politika)

U sklopu filozofije objektivnog duha, koju razrađuje kako u „Enciklopediji filozofskih nauka” tako i u „Osnovnim crtama filozofije prava”, Hegel tematizuje probleme iz tzv. praktične filozofije: legalitet, moralitet i naročito običajnost (Sittlichkeit), kao njihovu sintezu i йstinu. Ovde su volja (htenje) i mišljenje uzeti u jedinstvu, što i jeste smisao modernog življenja, prema Hegelu. Prvi momenat objektivnog duha je apstraktno ili formalno pravo, koje se odnosi na elementarne slobode i prava u građanskom društvu. Moralnost je viši momenat samorazvoja du­ha, odnosno slobode – gde se čovek („samosvest”) pojavljuje kao subjekt a ne samo kao objekt. Simptomatično je da Hegel savest kao moralnu samosvest i suštinu moralnosti, opisuje kao „najvišu bolest našeg vremena”. Hegel prevrednuje etiku politikom, jep moralnost pokušava da realizuje slobodu samo u unutrašnjosti subjekta. Onsmatra da legalitet i moralitet nalaze svoju „istinu” u običajnosti, kao najvišem momentu objektivnog duha.

Posle helenskog običajnog jedinstva praktičnog života u polisu (dok ga nije razorio Sokratov princip subjektivne slobode), supstancijalno jedinstvo života postiže se, smatra Hegel, tek u građanskom društvu, formiranom na tragu ideja Francuske buržoaske revolucije iz 1789. godine. I dok je neartikulisana i nesvesna sloboda rastočila helensku običajnost, građanska sloboda je „samosvesna”, to je sloboda koja se ispoljava kao suština samog duha u razvoju. Međutim, sama običajnost nije za Hegela ostvarenje raja na zemlji, već dijalektičko samokretanje duha (naravno) kroz tri momenta: porodicu, građansko društvo i državu. I porodica, kao osnovna ćelija građanskog društva, ima tri svoja momenta: brak, uslove opstanka i vaspitanje dece kao smisao braka i najviši cilj. Građansko društvo je antiteza porodici, u okviru običajnosti i Hegelove filozofije objektivnog duha. Uvidevši da se ono pretvara u „zverinjak privatnih interesa”, Hegel se uzda jedino u dobro uređenu državu, govoreći (poput Aristotela) da je celina nužno važnija od delova.

 Filozofija apsolutnog duha (umetnost, religija, filozofija)

Apsolutna ideja (duh) svoju odiseju „samoosvešćivanja” završava kao apsolutni duh. Bitna osobina Hegelove filozofije je kretanje u krugu (ili spirali čiji se krajevi spajaju u krug), tako da je početak problema, teme ili knjige „apstraktni kraj”, a kraj je ,donkretizovani početak”. Prema tome, Hegelovu dijalektiku ne odlikuje piramidalna struktura znanja, nego „krug krugova”. Proces samorazumevanja duha otpočinje opažajno (umetnost), zatim predstavno (religija) i pojmovno (filozofija).

Hegelova filozofija umetnosti izložena je u trotomnoj Estetici, u kojoj se Hegel ne bavi lepim u prirodi, već samo lepim u umetnosti. Pri tome, Hegel smatra da je umetnost privid i „prošlost duha”, jep se u njoj duh čulno predočava. Ipak, pošavši od toga da je svako umetničko delo jedinstvo ideje i građe, Hegel razlikuje tri osnovna perioda u razvoju umetnosti: simbolizam, klasicizam i romantizam.U prvom slučaju dominira građa nad idejom, a primer za to je arhitektura kod orijentalnih naroda. U klasičnoj (helenskoj) umetnosti ideja i građa su u ravnoteži, a ideal lepote se najviše ostvaruje u vajarstvu. Međutim, kako smatra Hegel, u romantičnoj umetnosti ideja dominira nad građom. Subjektivnost posebno trijumfuje u slikarstvu, poeziji i muzici. Ipak, teško je pomiriti se s Hegelovom koncepcijom po kojoj  umetnost „po svojoj najvišoj odredbi ostaje prošlost”, te da u njoj više ništa bitno i novo ne može nastati.

Nasuprot prosvetiteljstvu, Hegel ne suprostavlja filozofiju i religiju, nego ih povezuje. Religiju određuje kao momenat predstavnog dokučivanja apsolutnog duha. Hegelov Bog ima sličan status kao i Aristotelov Bog. Njegov Bog je „filozofski bog”, a njegova filozofija je onto-teo-logika. U tom smislu, za njega je filozofija neprekidno bogosluženje (Gottesdienst). Odbacujući senzualističko i emotivističko utemeljenje religije (jer tada bi pas bio najreligiozniji stvor), Hegel tvrdi da predstavno doživljavanje boga podrazumeva njegovu onostranost, i zbog toga on ostaje večiti transcendens. Inače, u istoriji religije Hegel izdvaja tri momenta: prirodne religije (kod istočnjačkih naroda), religije slobodnog subjektiviteta (kod Jevreja se Bog javlja kao moć i mudrost, kod Helena kao lepota i kod Rimljana kao utilitarnost) i religiju otkrovenja ili apsolutnu religiju. Hrišćanstvo je za Hegela ta apsolutna religija, jer se zasniva na ideji pomirenja Boga i čoveka. Naime, Bog prestaje biti večiti transcendens, otelovljuje se preko Hrista i javlja se kao Duh, u kome i ljudi participiraju. Tek na temelju apsolutnog ili filozofskog znanja, moguće je pristupiti logičkoj rekonstrukciji apsolutne ideje ili apsolutnog duha.

Odnosno, bivstva=mišljenja, sveta=svesti,stvarnosti=umnosti, supstancije=subjekta. U svakom slučaju, Hegel je gnoseološki optimista jep izražava apsolutno poverenje u moć ljudskog duha, ističući kako bez tog poverenja i sposobnosti da se stoji uspravno (duhom) i nema prave filozofije. A to je filozofija koja prestaje biti puka „težnja ka mudrosti” i postaje sama mudrost, nauka ili „stvarno znanje”. Njen cilj je razotkrivanje „uma u stvarima”, a to je moguće samo ako se istina shvati kao celina i proces, a ne poput metalnih novčića koje bismo jednostavno zgrnuli sa stola. Istina i neistina se ne odvajaju kao ulje i voda, s jasnom granicom između njih. Istina (dijalektički) nastaje, ona nije gotova. Takva istina, kaže Hegel, može egzistirati samo u pojmu, tj. u naučnom sistemu. Prema Hegelovom mišljenju, nije moguće filozofirati izvan naučnog sistema (znanja). Jasno je, naravno, da Hegel pojam „nauka”upotrebljava više u fihteanskom značenju, nego u značenju savremenog termina „nauka”

Filozofija je autentični medij apsolutnog duha, gde se on „samoosvešćuje”, tj. sam sebe konačno razume. Hegel utemeljuje istoriju filozofije kao filozofsku disciplinu, shvatajući je upravo kao proces samorazumevanja duha. Filozofemi i filozofski sistemi su tako nužni momenti u procesu samoudubljivanja duha u samog sebe. Zbog toga se može reći da je Hegel u stvari osnivač filozofije istorije filozofije. Odbacujući ideju beskrajnog progresa kao „rđave beskonačnosti”, na kraju „kruga krugova” i Hegelovih posredovanja „radom pojma”, ponovo je zadobijena prvobitna neposrednost: Apsolut. Idealizam kulminira, supstancija je postala subjekt i obratno. Odiseja apsolutne ideje ili duha je završena. Dosegnuto je apsolutno znanie (u Hegelovoj filozofiji). Istorija i dijalektika staju, ostaje samo sećanje, kao i kod rodonačalnika idealizma Platona. Interpretirajući Hegelovu filozofiju kao „panteistički idealizam”, Ludvig Fojerbah kaže da je hegelovski filozof sebe izjednačio s Bogom, jep raspolaže apsolutnim znanjem, odnosno apsolutnom istinom. Odista, Hegel piše kako je poslednja filozofija (a to je njegova) rezultat svih prethodnih – i zato je neosporno „najrazvijenija, najbogatija i najkonkretnija”.

(Ivan Kolarić, Filozofija, 200-223, Agencija za izdavaštvo i kompjuterske usluge MIK, Užice, 2006)

BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)


BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prvi dio ‘’Etike’’:

– O Bogu

Definicije

I.- Pod uzrokom samoga sebe razumijem ono, čija bit sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije nego kao postojeća.

II. – Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar, koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primjer, jedno tijelo naziva se konačnim zato, što uvijek zamišljamo drugo veće tijelo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A tijelo nije ograničeno mišlju, niti misao tijelom.

III. – Pod supstancijom razumijem ono, što u sebi jest, i pomoću sebe se shvaća; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti oblikovan.

IV. – Pod atributom razumijem ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu bit.

V. – Pod modusom razumijem stanja supstancije, ili ono, što je u drugome, pomoću čega se i shvaća.

VI. – Pod Bogom razumijem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju, koja se sastoji od beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava vječnu i beskrajnu bit.

Objašnjenje. – Kažem apsolutno beskrajno u svojoj vrsti. Jer što god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu možemo da odričemo beskrajno mnogo atributa; a biti onoga, što je apsolutno beskrajno, pripada sve, što izražava bit i što ne sadrži u sebi nikakvo odricanje.

VII. – Slobodnom se naziva ona stvar, koja postoji samom nužnošću svoje prirode i sama sobom biva određena za djelovanje; a nužnom, ili bolje, prinuđenom ona, koja od drugoga biva određena da postoji i da djeluje na stanoviti i određen način.

VIII. – Pod vječnošću razumijem samo postojanje, ukoliko se ono shvaća da nužnim načinom proističe iz same definicije vječne stvari.

Objašnjenje. – Naime, takvo postojanje shvaća se kao vječna istina, isto kao i bit stvari, i zbog toga se ono ne može objasniti trajanjem ili vremenom, shvati li se trajanje i kao da nema ni početka ni kraja.

I.- Sve što jest, jest ili u sebi ili u nečem drugom.

II.- Ono, što se ne može shvatiti pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.

III. – Iz danoga određenog uzroka nužnim načinom slijedi posledica; I obratno, ako nije dan nikakav određen uzrok, nemoguće je da slijedi posljedica.

IV. – Spoznaja posljedice zavisi od spoznaje uzroka I sadrži ga u sebi.

V. – Stvari, koje nemaju ničeg zajedničkog zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se razumiju jedna iz druge, ili pojam jedne ne sadrži u sebi pojam druge stvari.

VI. – Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.

VII. – Bit svega, što se može shvatiti kao da ne postoji, ne sadrži u sebi postojanje.[…]

Drugi dio ‘’Etike’’:

– O prirodi I porijeklu duha

Definicije

I.- Pod tijelom razumijem modus, koji na izvjestan i određen način izražava božju bit, ukoliko se ona promatra kao protežna stvar.

II.- Kažem, da biti jedne stvari pripada ono, čijom se datošću nužnim načinom postavlja stvar, a čijim se uklanjanjem nužnim načinom uklanja stvar; ili ono, bez čega stvar i, obratno, što bez stvari ne može ni da postoji, ni da bude shvaćeno.

III. – Pod idejom razumijem pojam duha, koji duh oblikuje, zato što je on stvar, koja misli.

Objašnjenje. – Kažem radije pojam nego opažanje zato, što riječ opažanje, kako se čini, označava, da duh trpi od predmeta. A pojam čini se da izražava djelovanje duha.

IV. – Pod adekvatnom idejom razumijem ideju, koja, ukoliko se promatra po sebi, bez odnosa na predmet, ima sve osobine ili unutrašnje oznake jedne istinite ideje.

Objašnjenje. – Kažem unutrašnje, da isključim onu oznaku, koja je vanjska, naime suglasnost ideje s njenim predmetom.

V. – Trajanje je neodređeno produživanje postojanja.

Objašnjenje. – Kažem neodređeno, jer ono ni na koji način ne može biti određeno samom prirodom stvari, oja postoji, kao ni uzrokom koji izvana djeluje, koji doduše nužnim načinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. – Pod stvarnošću i savršenstvom razumijem jedno te isto.

VII. – Po pojedinačnim stvarima razumijem stvari, koje su konačne i imaju određeno postojanje. Jer ako se više individuuma stječe u jednom djelovanju, tako da su svi u isto vrijeme uzrok jedne posljedice, jai h utoliko promatram sve kao jednu pojedinačnu stvar.[…]

Treći dio ‘’Etike’’:

– O porijeklu I prirodi afekata

Definicije

I.- Adekvatnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica može shvatiti jasno i razgovijetno pomoću njega samoga.                     A neadekvatnim ili djelomičnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica ne može razumijeti pomoću njega samoga.

II.- Kažem, dami djelujemo, kad se nešto u nama ili izvan nas događa, čiji smo mi adekvatan uzrok, to će reći (prema prethodnoj defin.), kad nešto u nama ili izvan nas slijedi iz naše prirode, što pomoću nje same može da se jasno i razgovijetno razumije. A naprotiv kažem, da trpimo, kad se u nama događa ili iz naše prirode nešto slijedi, čiji smo mi samo djelomičan uzrok.

III. – Pod afektom razumijem stanja (afekcija) tijela, kojima se moć djelovanja toga samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a u isto vrijeme i ideje tih stanja.

Ako mi dakle, možemo biti adekvatan uzrok nekoga od tih stanja (afekcija), tada ja pod afektom razumijem djelovanje, a u drugom slučaju trpljenje (stanje trpljenja).[…]

Definicije afekata

I.- Žudnja (požuda) je sama čovečja bit, ukoliko se shvaća kao određena za neko djelovanje svakom svojom danom afekcijom.

II.- Radost je čovjekov prijelaz od manjeg k većem savršenstvu.

III.- Žalost je šovjekov prijelaz od većeg k manjem savršenstvu.

VI.- Ljubav je raost praćena idejom vanjskoga uzroka.

VIII. – Naklonost je radost praćena idejom jedne stvari, oja je slučajno uzrok radosti.

X.- Predanost (privrženost) je ljubav prema onome, kome se divimo.

XII. – Nada je nepostojana radost proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, o čijem ishodu u stanovitom pogledu sumnjamo.

XIV.- Pouzdanost (sigurnost, mirnoća duha) je radost, proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, u kojoj je uklonjen uzrok sumnjanja.

XVI. – Veselje je radost praćena idejom prošle stvari, koja se neočekivano dogodila.

XVIII.- Sažaljenje je žalost praćena idejom zla, koje se desilo drugome, koji je prema našoj predodzbi sličan nama.

XXI.- Precjenjivanje je imati o nekome iz ljubavi bolje mišljenje, nego što je pravo.

XXII.- Podcjenjivanje je imati o nekome iz mržnje gore mišljenje, nego što je pravo.

XXIII.- Zavist je mržnja, ukoliko čovjeka tako ispunjava, da se on ožalosti zbog sreće drugoga, a naprotiv da se raduje zlu drugoga.

XXV.- Zadovoljstvo samim sobom jest radost proizašla iz toga, što čovjek promatra samoga sebe i svoju djelatnu moć.

XXVIII. – Oholost je imati iz ljubavi prema sebi bolje mišljenje o sebi, nego što je pravo.

Opća definicija afekata

Afekt, koji se zove trpljenje (stanje trpljenja) duše, jest nejasna ideja, kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tijela ili jednoga njegova dijela nego prije, i čijom je datošću samo duh opredijeljen da misli prije na ovo nego na ono[…]

Četvrti dio ‘’Etike’’:

– O Ljudskom ropstvu ili o snazi afekata

Definicija

I.- Pod dobrim razumijet ću ono, o čemu sigurno znamo, da nam je korisno.

II.- Pod lošim pak ono, o čemu sigurno znamo, da nas sprečava da posjedujemo neko dobro.[…]

Peti dio ‘’Etike’’:

– O moći razuma ili o ljudskoj slobodi

Aksiomi

I.- Ako su u istome subjektu izazvane (proizvedene) dvije suprotne radnje, onda će, nužnim načinom, morati ili u objema, ili samo u jednoj da se djesi promijena, – dok ne prestanu biti suprotne (jedna drugoj).

II.- Snaga posljedice određuje se (definira se) snagom njenoga uzroka, ukoliko se njena bit objašnjava ili određuje s biti njeoga uzroka.

(Baruh de Spinoza, Etika 1934)

RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)


RENE DEKART – izvod iz dela (Rasprava o metodi)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRAKTIČNA I JASNA PRAVILA UPRAVLJANJA DUHOM U ISTRAŽIVANJU ISTINE

Pravilo I

Proučavanjima treba da je cilj pružanje duhu takvog vodstva, koje će ga voditi donošenju solidnih i istinitih sudova o svemu, što se događa.

Navika je ljudi da, čim izvjesnu sličnost zapaze između dvije stvari, obadvije sude, i u onome u čemu su različite, primenjujući na obje ono, što je za jednu istinito. Tako kad prave loše usporedbe između nauka, koje se čitave sastoje od misaone spoznaje, s vještinama, koje zahtijevaju izvjesnu tjelesnu vičnost, i kad vide, da ne treba svima vještinama odjednom učiti istoga čovjeka, već da najboljim majstorom u svojoj vještini lakše postaje onaj, kojoj se samo jednoj posvećuje, jer iste ruke koje zemlju kopaju i u citru udaraju, i mnogim se takvim raznim poslovima posvećuju, ne mogu se u svima njima tako osposobiti, kao što mogu radeći samo na jednome od njih; onda isto i za nauke vjeruju i, razlikujući ih međusobno zbog različitosti njihovih predmeta, smatraju da treba stjecati svaku posebno, sve druge ostavljajući po strani. U tome su se nesumnjivo prevarili. Jer, kako sve nauke nisu ništa drugo do mudrost ljudska, koja ostaje uvijek jednai ista, ma koliko bili različiti predmeti, na koje se ona primenjuje i koja se zbog njihove raznoličnosti ne mijenja baš kao što ni svjetlost Sunca zbog raznolikosti stvari koje osvjetljava, ne može se raditi o tome, da se duhovima propisuju ma kakve granice; I daleko od toga da nas spoznaja jedne istine, kao i prakticiranju jedne vještine, od pronalaženja druge istine odvraća, naprotiv, ona nas u pronalaženju ove druge pomaže. I zaista mi se čini čudnovatim, da se s toliko brižljivosti produbljuju običaji ljudi, svojstva biljaka, kretanje zvijezda, transmutacije metala i drugi predmeti sličnih disciplina, a da se nitko ne nađe ni da pomisli na zdrav razum ili opću Mudrost, iako se sve ostalo ima ocijeniti ne sebe radi, već zato što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga to što je njoj u nečem pridonijelo. Nije, dakle, to bez razloga što ovo pravilo stavljamo ispred svih drugih, jer nas ništa više ne zavodi s pravog puta istraživanja istine nego to da upravljamo svoja proučavanja ne ovom općem cilju, već izvjesnim posebnim ciljevima. Ne govorim ovdje o onima, koji su loši i za osudu, kao što su taština ili sramna zarada: izvjesno je da prepredenjaštvo i prijevare prirođene vulgarnim duhovima otvraju u tome smislu mnogo korisniji put, nego što to to može solidna spoznaja istine. Ovdje mislim prije na poštene i pohvalne ciljeve, jer se njima često na tananiji način varamo: tako kad težimo naukama, koje su korisne radi stjecanja životnih udobnosti ili onoga zadovoljstva, koje se ima u sagledavanju istine, što je u ovome životu jedna potpuna i nikakvim bolom nepomućena sreća. Ove opravdane plodove nauka možemo zaista i očekivati; no ipak, ako njih za vrijeme istraživanja pomišljamo, često će to učiniti da će se mnogo štošta, što je nužno za spozunaju drugih stvari, propustiti, jer će se to na prvi pogled činiti nekorisno ili nezanimljivo. Svakako treba misliti, das u nauke tako međusobno povezane, da je mnogo lakše sve skupa ih proučavati, nego i jednu jedinu od ostalih odvojiti. Ako, dakle, netko ozbiljno hoće da istinu stvari istražuje, ne treba da bira nikakvu posebnu nauku: sve su one međusobno povezane ili uzajamno zavisne; nego neka misli na to da jača prirodnu svetlost uma, ne radi toga da bi riješio ovu ili onu školsku teškoću, već da bi u pojedinačnim slučajevima života razum volji ukazao na ono, što treba odabrati; I uskoro će se i sam začuditi, kako je mnogo više uznapredovao nego oni, koji su se ograničili na posebne studije, i kako je postigao ne samo sve ono što su oni željeli, već, i mnogo drugo što, čemu se nisu mogli ni nadati

Pravilo II

Samo se onim predmetima treba baviti, za čiju izvjesnu i nesumnjivu spoznaju se vidi, da su naši duhovi dovoljni.

Ipak zato ne osuđujemo mi način fiolozofiranja, koji su drugi dosad pronašli i kod sholastičara mehanizme vjerovatnih silogizam, koji tako lijepo odgovaraju njihovim ratovima: jer zaista vježbaju dječje duhove i izvjesnim takmičenjem kreću ih naprijed, i mnogo je bolje i takvim shvaćanjem ih učiti, makar se ona javljala kao neizvesna, jer se erudite o njima spore, nego da se slobodni prepuste samima sebi. Možda bi bez vođe padali u provalije: ali dok idu u stopu za svojim učiteljima, čak se gdje što i udaljavajući od istinitog, zaista koračaju takvim putem, koji je bar toliko sigurniji, što je već od obaviještenih ljudi okušan. Pa i mi sami radujemo se, što su nas nekad tako u školama bili učili; ali sad smo oslobođeni od zakletve, koja nas je obavezivala prema riječi učitelja, i dovoljno odrasli da svoju ruku izvučemo pomoću kojih ćemo uspeti do vrhunca ljudske spoznaje, pa nam među prvima treba usvojiti pravilo da vrijeme svoje dokolice ne zloupotrebljavamo, kao što to mnogi čine, podcenjujući ono, što je lako i baveći se samo teškim stvarima, o kojima zaista izvanredno tanane pretpostavke i vrlo vjerovatne razloge vješto prikupljaju; ali tek poslije grdnoga posla najzad ozbiljno shvaćaju, das u samo gomilu sumnji povećali, nikakvu nauku ne stekavši.  A sad, pošto smo već rekli, da među disciplinama koje su već poznate, jedina je aritmetika i geometrija bez ikakve sjenke lažnosti ili neizvjesnosti: da brižljivije ispitamo razlog s kojeg je to tako, primećujući da nas dvostruki put vodi spoznaji stvari, iskustvo i dedukcija. Dalje treba primjetiti, da su iskustva o stvarima često varljiva, a dedukcija ili izvođenje jednog iz drugog može ostati neizvršena, ako se ne primjeti, ali razum nikad to ne može loše izvršiti, makar ovaj bio i najmanje uman. I zato mi se čine malo korisnim ona sredstva, kojima logičari misled a ljudskim umom vladaju, ma da ne sporim, da ona jako odgovaraju izvjesnim drugim poslovima. Zaista nijedna zabluda, u koju mogu ljudi, velim, a ne životinje pasti, nikad ne proizilazi iz loša izvođenja, već samo iz toga, što se polazi od izvjesnih slabo shvaćenih iskustava ili što se donose sudovi olako ili bez temelja. Iz ovih razmatranja postoje očigledno, zašto su aritmetika i geometrija mnogo izvjesnije od ostalih disciplina: zato što se one jedine bave tako čistim i prostim predmetom, da ništa ne pretpostavljaju, što bi iskustvo učinilo izvjesnim, i što se čitave sastoje iz zaključaka, koji se racionalno deduciraju.[…]

 

Pravilo III

Što se tiče predmeta, koji se razmatraju, ne radi se tu o tome što drugi misle ili što mi sami pretpostavljamo da treba istražiti, već o tome što jasno i očigledno možemo neposredno intuitivno sagledati, ili s izvjesnošću deduktivno izvesti; drukčije se zaista nauka ne stječe.

I ničemu ne bi koristilo da tražimo gdje je većina, da bismo pošli za onim shvaćanjem, koje bi za sebe imalo više pisaca: jer, ako se radi o teškom pitanju, vjerojatnije je da mali broj može pronaći njegovu istinu, nego da to može učiniti veliki broj. Kad bi se i svi oni međusobno slagali, samo njihovo učenje ne bi nam bilo dovoljno: ne ćemo mi nikad, na primjer, postati matematičarima, kad bismo čak i sve tuđe dokaze na pameti držali, ako nismo i duhovno osposobljeni da rješavamo razne vrste problema: niti ćemo postati filozofima, ako sve Platonove i Aristotelove dokaze pročitamo, a ne možemo da solidna suda donesemo o stvarima, koje nam se predstavljaju: tako bi se zaista činilo, das mo naučili ne nauke, već priče.[…]

Pod neposrednim intuitivnim sagledavanjem razumijem ne kolebljivo povjerenje koje osjetila daju, ili lažni sud mašte loših konstrukcija, već čista i pažljiva duha tako lak i razgovijetan pojam, da u onom što razumijemo, zaista nikakve sumnje ne ostaje….Tako svatko može duhom neposredno intuitivno sagledati, das am postoji, da misli, da se trokut graniči samo s tri linije, lopta jedinstvenom površinom, i druge slične stvari, koje su mnogo brojnije, nego što to mnogi primećuju, jer smatraju ponižavajućem da svoj duh uprave tako lakim stvarima. […]

A sad bi se već moglo postaviti pitanje, zašto pored intuicije ovdje dodali drugi način spoznaje, dedukciju: pod kojom razumijemo sve nužno zaključivanje, koje se izvodi iz svega drugog, što je s izvjesnošću spoznato …. Iz ovoga, može se reći, proizilazi to, da se stavovi, koji su neposredni zaključci iz prvih principa, spoznaju s raznih stanovišta čas intuicijom, a čas dedukcijom; a sami prvi principi samo intuicijom, dok naprotiv daleki zaključci jedino dedukcijom;

 

Pravilo IV

Nužna je metoda za istraživanje istine stvari.

Mnogo je bolje, dakle, nikad ne misliti na traženje istine nijedne stvari, nego to činiti bez metode… Pod metodom razumijem izvjesna i laka pravila, čije točno primjenjivanje može svakom pomoći danikad lažno umijesto istinitog ne pretpostavi, i da, ne trošeći uludo napore svog duha, već postupno uvijek razvijajući nauku, postigne istinsku spoznaju svega, što je sposoban da spozna…To je ono što sam prije svega drugog poduzeo da učinim u ovome traktatu; do ovih mi pravila zaista ne bi mnogo bilo stalo, kad bi ona riješavala samo prazne problem, koji služe obično igri dokonih logista i geometara; smatrao bih da nema druge prednosti do da se bavim tričarijama možda suptilnije nego drugi. I ma koliko ja ovdje mnogo govorio o figurama i brojevima, jer se ne mogu ni od koje druge discipline tražiti tako očigledni i tako izvjesni primjeri, svatko, tko bude pažljivije razmotrio moja shvaćanja, lako će primjetiti, da ja ovdje ni na što drugo ne mislim manje nego na običnu matematiku, već da ovdje izlažem drugu jednu disciplinu, kojoj je matematika odjeća, a ne sastavni deo. Ova disciplina treba da sadrži prve rudimente ljudskoga uma i da proširi svoju djelatnost na izbijanje istina iz svih i svakog predmeta; I, slobodno govoreći, ona je bolja od ovih drugih ljudski prenošenih spoznaja, jer je izvor svih drugih, u to sam čvrsti uvjeren. Iako sam o odjeći govorio, nije to zato što bih htio da pokrijem i uvijem ovo učenje pred očima obična svijeta, već naprotiv hoću dag a pokrijem i ukrasim da bi se ono učinilo lakše shvatljivim ljudskome duhu.[…]

Pošto su me ove misli dovele s polja posebnih proučavanja aritmetike i geometrije istraživanju izvjesne opće matematike, pitao sam se prije svega, što se upravo pod tim razumijeva, i zašto se ne već samo spomenute nauke, već i astronomija, muzika, optika, mehanika i mnoge druge nauke nazivaju dijelovima matematike…. Razmatrajući stvar pažljivije, može se ipak uočiti, da sve ono i samo ono, o čemu se red i mjere ispituju, odnosi se na matematiku, bez obzira na to, da li se takva mera traži u brojevima, figurama, zvijezdama, zvucima, ili ma kojim drugim predmetima; a iz toga slijedi, da treba postojati izvjesna opća nauka, koja će objašnjavati sve što se može istraživati o redu i mjeri bez obzira na specifičnost sadržaja; ova nauka se naziva uzajmljenim, već starim i već udomaćenim imenom univerzalne matematika, jer nosi u sebi sve ono, tbog čega su druge nauke nazvane dijelovima matematike…i sad, pošto njeno ime svak zna i njen predmet, čak i ne obraćajući na nj pažnju, razumije: odakle dolazi to da mnogi nailaze na grdne teškoće ispitujući druge nauke, koje od nje zavise, a nitko se ne brine da nju samu prouči? Ovome bi nesumnjivo čudio, kad ne bih znao, da je svi smatraju lakom i da nisam odavno primjetio, da ljudski duh, zapostavljajući ono što misli da mu je lako, baca se odmah na novo i veće. Međutim, svijestan ograničenisti svojih snaga, odllučio sam da se u istraživanju spoznaja stvari uporno držim takvog reda, da polazeći uvijek od najprostijih i najlakših, ne prelazim nikada na druge, dok se ne uvjerim, da mi se na prve u budućnosti ne treba vraćati[…]

 

Pravilo V

Sva metoda se sastoji u redu i rasporedu predmeta, na koje treba upraviti oštricu duha, da bismo izvjesnu istinu otkrili. Ostat ćemo joj vjerni, ako postupno svodimo složene i mračne stavove na prostije, i zatim ako pokušamo da, polazeći od neposrednog intuitivnog sagledavanja onih, koji su prostiji od svih, uzdižemo se istim stupnjevima do spoznaje drugih.

U ovom se jednom sastoji već vrhunac vještine, i ovo ppravilo mora poštovati isto toliko onaj , tko traži da spozna stvari, koliko se mora držati Tezejeva konca onaj, tko hoće da prodre u lavirint. Ali mnogi ili ne razmišljaju o tome, što ono propisuje, ili ga uopće ne znaju, ili ga smatraju prosto izlišnim, i često toliko bez reda ispituju najteža pitanja, da na mene čine utisak, kao da hoče jednim skokom da se s tla na vrhu kakve zgrade nađu, bilo podcijenujući stepenice, koje toj svrsi služe, bilo uopće ih ne primjećujući. Tako čine svi astrolozi, koji, ne poznajući prirofdu nebesa I ne razmotrivši u potpunosti njihova kretanja, nadaju se da mogu naznačiti njihove efekte. Tako čini i većina onih, koji proučavaju mehaniku bez fizike, i usuđuju se da proizvode nove instrumente za proizvođenje kretanja. Tako čine i oni filozofi koji, podcijenujući eksperimente, misle, da istina treba da se rodi iz njihova mozga kao Minerva iz Jupiterova. I, očigledno, svi ovi griješe u ovom pravilu. Ali jer je često red, koji se ovdje zahtijeva, toliko nejasan i složen, da svi ne mogu saznati kakav je, jedva se mogu sačuvati da ne zalutaju, osim ako brižljivo ne postupe onako, kako to govori slijedeće pravilo.

Pravilo VI

Da bi se najprostije stvari razlikovale od složenih i da bi se redom ispitivale, treba u svakom redu stvari, u kojem smo jedne istine iz drugih neposredno deducirali, promotriti ono što je najprostije i na koji način je od njega sve ostalo više ili manje, ili podjednako udaljeno. Ma da se čini, da ovo pravilo ne poučava ničem novom, sadrži ono ipak glavnu tajnu vještine i u čitavom ovom traktatu nijedno od njega nije praktično korisnije: ono pokazuje da se sve stvari mogu raporediti u izvjesne redove ne zato što se podvode pod izvjestan rod bića, kao što ih filozofi dijele u svoje kategorije, već zato što se jedne mogu drugim spoznati, tako da, svaki put kad se na teškoću naiđe, možemo odmah zapaziti, da li je korisno da se izvjesne druge predhodne pregledaju i koje i po kome redu. Da bi se ovo moglo pravilo vršiti, treba prije svega prioimjetiti, da sve stvari, u tome smislu u kome mogu biti korisne našoj nameri, u kojoj ne razmatramo njihove podvojene prirode, već ih međusobno unaprijeđujemo, da bismo ih jednedrugima spoznali, mogu biti nazvane ili apsolutne ili relativne.

Apsolutnim zovem sve ono, što u sebi sadrži čistu i prostu prirodu, o kojoj se i postavlja pitanje: kao što je sve ono što se smatra kao nezavisno, uzrok, prosto, opće, jedno, jednako, slično, pravo, i tome slično; I zovem ga prije svega najprostijim i najlakšim, da bismo se njime koristili u našem rješavanju pitanja. Relativno je, naprotiv, ono što ima istu prirodu ili njen djelić, po kome se može odnositi na apsolutno i po čemu se iz njega izvjesnim redom može deducirati; ali povrh toga sadrži u svome pojmu drugo nešto, što zovemo odnosima: tako sve ono što se zove zavisno, efekat, složeno, posebno, mnoštvo, nejednako, neslično, koso itd. Ove se relativne stvari udaljavaju od apsolutnih to više, što sadrže više ovakvih odnosa podređenih jednih drugima; a da ove sve treba razlikovati, to pokazujemo u ovom pravilu i da treba razmotriti njihovu međusobnu povezanost i njihov prirodni red tako, da pošavši od posljednjeg možemo doći do onoga, što je najapsolutnije, prelazeći preko svih drugih. A tajna je svekolike ove metode, da se u svemu brižljivo zapaža ono, što je najapsolutnije. Neke su stvari u izvjesnom smislu apsolutnije od drugih, ali, promatrane s nekog drugog stanovišta, relativnije su: tako, opće je apsolutnije od posebnog, jer je prostije prirode, ali se za nj može kazati, da je i relativnije od posebnog, jer svojim postojanjem zavisi od pojedinačnih itd. Isto tako neke stvari su apsolutnije od drugih, ali ipak nisu među svima najapsolutnije: tako, ako uzmemo u obzir jedinke, vrsta je nešto apsolutno, a ako uzmemo u obzir rod, onda je vrsta nešto relativno; među mjerljivim stvarima protežnost je nešto apsolutno, ali među protežnim stvarima, dužina je nešto apsolutno, itd. Najzad isto tako, da bismo bolje objasnili, da mi ovdje razmatramo redova stvari, a ne prirodu ma koje od njih, namjerno smo uračunali uzrok i jednako među apsolute, ma da je njihova priroda zaista relativna: jer kod filozofa su uzrok i efekat korelativni; dok ovdje ako ispitujemo što je efekat, treba prije svega spoznati uzrok, a ne obratno. Jednake stvari jedne drugima mađusobno odgovaraju, međutim stvari, koje su nejednake, ne spoznajemo drukčije, već uspoređivanjem s jednakim, a ne obratno itd.

 

Pravilo VII

Za upotpunjavanju nauke treba sve stvari, koje se odnose na naš cilj, stalnim i neprikednim pokretom misli, jednu po jednu pregledati, kao i obuhvatiti ih sve skupa dovoljnim i vrednim nabrajanjem.

I ovome treba dodati, da se ovo kretanje ne smije nigdje prekidati; jer se često dešava. Da oni koji pokušavaju da nešto s više brzine i iz udaljenih principa izvedu, ne prolaze dovoljno brižljivo čitav lanac posrednih poslijedica, da neoprezno mnoge preskoče. Međutim, nesumnjivo je, da ondje, gdje je i najmanja malenkost zanemarena, samim tim je lanac prekinut i sva izvjesnost zaključka isključena. Dalje ovdje velimo, da je nabrajanje neophodno, da bi se nauka učinila potpunom: jer ako nas druge upute pomažu, da bismo riješili mnoga pitanja, jedino pomoću nabrajanja može se postići to, da na svakom možemo svoj duh usredotročiti, da o svakom možemo uvijek donijeli istinit i izvjestan sud, i prema tome, da nam ništa oku ne umakne, već da o svemu nešto znamo.  Ovo nabrajanje ili indukcija jest dakle takvo oprezno i brižljivo istraživanje svega, što se odnosi na izvjesno pitanje, da, sigurni da nismo ništa propustili, zaključak donosimo s potpunom izvjesnošću i očiglednošću…Treba dalje primjetiti, da pod dovoljnim nabrajanjem ili indukcijom razumijevamo samo ono nabrajanje, kojim se istina zaključuje izvjesnije nego ma na koji drugi način dokazivanja, osim putem prostog neposrednog intuitivnog sagledavanja; svaki put kad izvjesnu spoznaju ne možemo svesti na intuiciju, pošto smo sve veze silogizama odbacili, ostaje nam jedino još ovaj put, kome moramo pokloniti sve svoje povjerenje. Jer, ma koje stvari mi jedne iz drugih deducirali, ako je izvođenje bilo očigledno, one su već dovedene do istinskog neposrednog intuitivnog sagledavanja. Ali ako iz mnoštva podvojenih stvari izvedemo nešto jedinstveno, često sposobnost našeg razuma nije tolika, da on može sve te stvari obuhvatiti jednom jedinstvenom intuicijom; u tome slučaju se mora zadovoljiti izvjesnošću same ove radnje. Isto tako ne možemo jednom jedinom intuicijom vida razlikovati sve karike nekog drugog lanca; ali, međutim, ako vidimo vezu svake pojedinačne karike s njoj susjednom, to je dovoljno da možemo reći, da smo shvatili, kako se posljednja karika s pravom povezuje.

Pravilo VIII

Ako se u seriji stvari, koje treba ispitivati, javlja nešto, što naš razum ne može dovoljno dobro neposredno intuitivno sagledati, na tome se treba zaustaviti; I ne treba stvari koje slijede, ispitivati, već se uzdržati izlišna posla.

….. a pošto zatim bude izbliza ispitao sve što dolazi poslije spoznaje čistog razuma, nabrojit će između ostalog druga oruđa, koja u spoznaji imamo pored razuma, a ima ih svega dva: mašta i osjetila. Svu će svoju sposobnost uperiti na to, da razlikuje i ispita ova tri načina spoznaje, i videći da sama istina ili zabluda može postojati samo u razumu, ali da svoje porijeklo često imaju u ovim drugim dvama načinima spoznaje, budno će paziti na sve ono, što ga može prevariti, da bi se od toga sačuvao…

A da ne bismo uvijek ostali u neizvjesnosti, što je razumu moguiće i da razum ne bi dijelovao slučajno, treba, prije nego što se pripremimo da stvari posebno spoznajemo, da smo jednom u životu brižljivo ispitali, za koje spoznaje je ljudski um sposoban. Da bi se to što bolje učinilo, među podjednako lakim stvarima, onima koje su od veće koristi treba uvijek početi istraživanje…S druge strane, ništa se ovdje ne može korisnije istraživati, nego što je spoznaja ljudska i dokle se ona proteže. Zato ćemo baš ovo sad jednim pitanjem obuhvatiti, koje smatramo, po pravilima već iznesenim, da treba prije svih da bude ispitano: i to je ono što treba da jednom u svom životu učini svaki, tko iole voli istinu, jer se u produbljenom ispitivanjuovoga nalaze istinska oruđa spoznaje i čitava metoda. I ništa mi se ne čini glupljim, nego drsko raspravljati o tajnama prirode, o utjecaju nebesa na naš dolje svijet, o poricanju budućnosti ili sličnim stvarima, kao što mnogi čine, a da se nikad nisu ni pitali, da li je u moći ljudskog uma da takve stvari otkriva… Da bismo stekli iskustvo u postavljenom pitanju, prije svega dijelimo sve što se na njega odnosi na dva dijela: jer treba da se odnosi bio na nas, koji smo sposobni spoznavati, bilo na same stvari, koje se mogu spoznati; I  ova dva ćemo odvojeno diskutirati. I zaista primjećujemo, da je u nama jedino razum sposoban da nauku gradi: ali da mu druge tri moći mogu pomagati ili smetati, kako mašta, tako i osjetila, i pamćenje.[…]

Pravilo IX

Treba upraviti svu oštrinu duha na manje i lakše stvari, i na njima se duže zadržati, sve dok se ne stekne navika razgovijetnog i jasnog neposrednog intuitivnog sagledavanja istine.

Pošto smo izložili obje radnje našeg razuma, intuiciju i dedukciju, koje su jedine kojima nam se treba služiti u proučavanju nauka, kako smo to rekli, objasnit ćemo u ovome i slijedećem pravilu, kakvom se vještinom možemo učiniti još sposobnijima za vršenje ovih radnji, i istovremeno dalje uzdizati dvije glavne moći ljudskoga duha, naime pronicljivost, razgovijetno neposredno intuitivno sagledavajući pojedinačne stvari, i oštroumnost, vješto ih jedne iz drugih deducirajući[…]

Međutim, zajednička je to mana smrtnicima, da ono što je teže smatraju ljepšim; I mnogi smatraju da ništa ne znaju, kad vide jasan i prost uzrok neke stvari, diveći se za to vrijeme ma kakvim uzvišenim I izdaleka izvedenim razlozima filozofa, iako ovi razlozi počivaju na takvim osnovama, koje nitko nije potanko ispitao; bezumnici su to, koji više vole mrak svjetlost.

Pravilo X

Da bi se duh učinio oštroumnim, treba ga vježbati istraživanjima onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem onoga, što su drugi već pronašli, i metodskim pronalaženjem svih ljudskih vještina i zanata, čak i najmanje važnih, ali naročito onih, koji red izražavaju i pretpostavljaju.

Priznajem, da sam rođen takva duha, da je najveće zadovoljstvo za mene bilo u studijama, ne u slušanju tuđih razloga, već u njihovu pronalaženju snagom svoje vlastite radinosti; I kako me to jedino kao mladića privuklo da nauke proučavam, svaki put kad bi mi kakva knjiga svojim naslovom obećavala kakvo novo otkriće, pokušao sam prije nego što bih knjigu dalje čitao, ne bih li možda svojom prirodnom oštroumnošću postigao nešto slično, i čuvao sam se brižljivo toga da žurnim čitanjem knjiga lišim sebe ovoga bezazlenog zadovoljstva. Ovo mi je toliko puta uspijevalo, das am najzad shvatio, da do istine nisam dolazio onako, kako su to drugi obično činili, neodređenim i slijepim traganjima, oslonjeni na sreću prije nego na metodu; već da am drugim iskustvom shvatio izvjesna pravila, koja su od znatne pomoći, i koja sam zatim dalje upotrebljavao, da bih još brojnija izmislio. Tako sam čitavu ovu svoju metodu usavršio i uvjerio se, da sam od samog početka usvojio najkorisniji način studiranja. Istina, stoga što duhovi svih ljudi nisu toliko od svoje prirode skloni, da svojim vlastitim snagama brižljivo istražuju stvari, ovo pravilo nas uči, da ne treba da se odmah bavimo najtežim i najmučnijim stvarima, već da treba ispitati prije svega najlakše i najprostije vještine, a naročito one, u kojima red više vlada, kao što su vještine zanatija, koji tkaju platna i sagove, vještine žena, koje vezu ili uktrštaju konce beskrajno nijansiranog tkiva; isto tako sve igre brojeva i sve što se na aritmetiku odnosi, i slično: čudno je, koliko sve te duhove vježba, pod uvjetom da otkriće svih tih stvari ne posuđujemo ni od koga drugoga, nego da ga sami činimo. A budući da u njima nema, dakle, ničeg tajanstvenog, i kako odogovaraju sposobnosti ljudske spoznaje, vrlo razgovijetno nam pretstavljaju bezbrojne uređaje, koji se svi međusobno razlikuju, ali su podčinjeni izvjesnim pravilima, u čijem točnom uzimanju u obzir se sastoji gotovo sva ljudska oštroumnost.

Nagovijestili smo, da se ova istraživanja imaju vršiti metodom, a metoda u ovim najlakšim stvarima obično nije ništa drugo, već stalno traženje onoga reda, koji postoji u samom predmetu,ili reda, koji se najutanačnije izmisli: tako pretpostavimo da želimo čitati rukopis ispisan nepoznatim pismenima, nikakav red se tu ne javlja, već mi neki red izmislimo, bilo radi toga da bismo ispitali sve pretpostavke, koje se mogu činiti povodom pojedinih znakova, ili riječi, ili rečenica, bilo još i radi toga, da ih lako rasporedimo, da bismo nabrajanjem saznali sve, što se iz njih može deducirati. Naročito se treba čuvati toga, da se vrijeme gubi u pogađanju takvih stvari slučajno i bez metode: jer, čak kad bi se ove stvari često mogle pronaći i bez metode, i uz nešto sreće gdje što možda i brže nego metodom, oslabila bi se ipak svjetlost duha i navikla na prazne djetinjarije, tako da bi se ubuduće on zadržavao uvijek na površini stvari, i ne bi mogao prodirati u jihovu unutrašnjost. Međutim, ne padajmo u zabludu onih, koji ograničavaju svoju misao samo na ozbiljnije i uzvišene stvari, o kojima poslije tolikog truda stječu konfuznu nauku, želeći je dubokom. Treba,dakle, da se vježbamo prije svega u onom, što je najlakše, ali sa metodom, da bismo otvorenim i poznatim putevima navikavali se da kao igrajući se uvijek prodiremo do intimne strane stvari: tako, zaista, malo po malo i za kraće vrijeme, nego što se uopće moglo nadati, postat ćemo svijesni toga, da možemo iz očiglednih principa deducirati s istom lakoćom mnoge stavove, koji se čine veoma teški i zamršeni. Neki će se možda čuditi, što na ovom mjestu, na kojem tražimo načine, kojima ćemo se učiniti sposobnijim da deduciramo jedne istine od drugih, propuštamo sve upute, kojima logičari misle da upravljaju ljudskim umom, propisujući mu izvjesne forme umovanja, koja su tako nužno zaključujuće, da um, koji se na njih osloni, ma on išao nekako dotle da se ne interesira više za očiglednost i pažljivo promatranje u samome zaključivanju, može ipak gdješto samom silom forme zaključiti nešto, što je izvjesno: međutim,mi primjećujemo, da se istina često istrgne iz tih veuza, dok sami oni, koji se ovim vezama služe, ostaju u njima zapetljani. To se tako često drugima ne dešava; iskustvo nam pokazuje, da i svi najtananiji sofizmi uzeti zajedno obično ne prevare nikog, to se služi svojim čistim umom, već prevare same sofiste. I upravo zato, da bismo izbjegli to, da se naš um pusti dokolici, dok mi ispitujemo istinu neke stvari, odbacujemo mi te logičke forme kao suprotne našem cilju, i tražimo sve, što bi moglo pomoći, da se naša misao održi pažljiva, kao što ćemo kasnije pokazati. A da još očiglednije postane, da ta vještina umovanja ni u čemu ne doprinosi spoznaji istine, treba primjetiti, da logičari ne mogu sačiniti svojom vještinom nijedan silogizam, čiji bi zaključak bio istinit, a da njegov saržaj nisu unaprijed imali, tj. da nisu već unaprijed znali istinu, koju u silogizmu deduciraju. Iz ovoga slijedi, da takav logički oblik ne omogućuje ni njima samim da sagledaju išta novo, i da je, prema tome, vulgarna logika potpuno izlišna onima, koji žele da otkrivaju istinu stvari, ali može kadšto koristiti, da se ljudima lakše izlože već poznati razlozi, te je prema tome treba prijeneti iz filozofije u retoriku.

Pravilo XI

Kad, poslije neposrednog intuitivnog sagledavanja prostih stavova, iz njih nešto drugo zaključimo, korisno ih je preletjeti postupnim i ničim neprekinutim kretanjem misl, razmisliti o jihovim međusobnim odnosima, i koliko je god moguće više njih odjednom razgovijetno poimati: tako i naša misao postaje znatno izvjesnija, i do maksimuma se širi domašaj našeg duha.

Ovdje je prilika, da jasnije izložimo ono, što je ranije rečeno o duhovnoj intuiciji u trećem i sedmom pravilu: jer smo je na jednom mestu protivstavili dedukciji, a na drugom samo nabrajanju, definirajući ovo posljednje kao zakljjučivanje, koje se vrši na osnovu velikog broja razdvojenih stvari: dok smo na istom mjestu kazali, da se prosta dedukcija jedne stvari iz druge vrši intuicijom. Tako je trebalo učiniti zato, što po našem mišljenju duhovna intuicija zahteva dva uvjeta: naime da stav bude jasno shvaćen i razgovijetan, a zatim i čitav odjednom, a ne sukcesivno. Što se dedukcije tiče, ako mislimo da je vršimo kao u trećem pravilu, vidi se, da se ona ne vrši čitava odjednom, već nosi u sebi izvjesno kretanje našeg duha, koji zaključuje jednu stvar iz druge; te smo tako imali pravo da je na tome mjestu razlikujemo od intuicije. Ali ako smatramo, da je ona izvršena, kao što je to već rečeno u sedmom pravilu, onda ona ne označava više nikakvo kretanje, već kraj kretanja, i zato pretpostavljamo, da se ona neposredno intuicijom vidi, kad je prosta i jasna, a ne kada je složena i zamršena; ovu posljednju smo nazvali nabrajanjem ili indukcijom, jer nju razum ne može shvatiti u njezinoj celini i zato što njena izvjesnoost zavisi na neki način od pamćenja, u kojem se m oraju zadržati sudovi o pojedinim djelovima, koji su nabrojani, da bi se iz njih sviju izveo jedan jedinstven zaključak. Sve je ovo trebalo razlikovati, da bi se pristupilo tumačenju ovog sadašnjeg pravila; jer kako se deveto bavilo jedino duhovnom intuicijom, a deseto jedino nabrajanjem, ovo pravilo objašnjava, na koji se način ove dvije radnje uzajamno pomažu i dopunjuju, i to do te mjere, da ih vidimo gdje se stapaju u jednu radnju, kretanjem misli, koje pažljivo razmatra neposrednim intuitivnim sagledavanjem svaki pojedinačni predmet i istovremeno prelazi na druge[…]

Pravilo XII

Najzad, treba se koristiti svim, što razumu može pomoći, maštom, osjetilima, i pamćenjem: bilo za to da se prosti stavovi razgovijetno neposredno intuitivno sagledaju, bilo da bi se stvari, koje se istražuju i one koje se znaju tako povezale, da se mogu poznati; bilo da se pronađu stvari, koje treba mešđusobno usporediti, tako da se nijedno sredstvo ljudske moći ne zanemari. Ovo pravilo je zaključak svega predhodno rečenog i uči nas uopće onome, što jebilo nužno objasniti na posebnom, evo kako. U spoznaji stvari treba razmotriti dvije strane, naime nas koji spoznajemo, i predmete koje treba spoznati. U nas su samo četiri moći, koje u ovome poslu možemo upotrebiti: to su razum, mašta, osjetila i pamćenja. Jedini razum je, međutim, sposoban da sagledava istinu, pa ipak njemu mora pomoći mašta, osjetila i pamćenje, da se ništa ne bi slučajno propustilo od onoga, što je u našoj praksi dano. Na strani stvari treba troje ispitati: prije svega ono, što se spontano javlja, zatim kako se jedno po drugom spoznaje, i najzad što se iz svakog može deducirati. i ovo je nabrajanje, čini se, potpuno ništa ne propuštajući od onoga, što ljudska praksa može obuhvatiti.[…]

Najzad, na petom mjestu, treba pojmiti da ona sila, kojom spoznajemo same stvari, jest čisto duhovna, i ne razlikuje se manje od čitavog tijela, nego krv od kosti, ili ruka od oka: osim toga da je jedinstvena, bilo da likove prima od općeg osjetila istovremeno s fantazijom, bilo da se usredsredi na onima, koje se u pamćenju čuvaju, bilo da tvori nove, koji toliko obuzimaju maštu, da često nije dovoljna da istovrremeno prima i ideje, koje dolaze do općeg osjetila ili da ih prenese pokretačkoj snazi prema prostom tjelesnom sklopu. U svemu ovome ova spoznajna sila čas je pasivna, a čas aktivna, i čas je kao pečat, a čas kao vosak; što ipak treba uzeti samo kao analogiju, jer se u tjelesnim stvarima ne može ništa naći, što bi njoj bilo sasvim slično. Tako jedna i ista sila, koja, ako se sa maštom upravi na opće osjetilo, zove se vidjeti, pipati itd. Koja, ako se upravi samo na maštu prožetu raznim likovima, zove se sjećati se; koja, ako se od nje zahtijeva da nove likove izmisli, zove se stvaralačkom maštom izmisliti ili poimati; koja, ako najza sama djeluje, zove se razumijevati: a kako se ova posljednja radnja vrši, izložit ću potanje na odogovarajućem mjestu. Tako se ista sila po raznim sojim funkcijama zove ili čist razum, ili mašta, ili pamćenje, ili osjetila: ali se njoj samoj daje ime duha, kad čas nove ideje oblikuje u fantaziji, čas se usredtočuje na onima, koje su već stvorene; mi je smatramo sposobnom za ove razne radnje, pa će trebati nadalje uzeti u obzir razlike, koje smo ovdje napravili između ovih naziva. A kad se sve ovo ovako shvati, pažljivi će čitalac lako zaključiti, kakava se pomoć može zahtijevati o dove ili one moći. I dokle može ići djelatnost ljudi u dopunjavanju nedostatka njihova duha. Jer kao što može mašpta pokretati razum ili naprotiv on može na nju da djeluje; isto tako mašta može djelovati na osjetila pokretačkom ih silom upravljajući na predmete, ili slike stvari; a pamćenje, bar ono, koje je tjelesno i slično sjećanju životinja, nije nimalo različito od mašte: a iz ovoga se s izvjesnošću zaključuje, da razum – ako se bavi ovim što u sebi nema ničeg tjelesnog ili ničeg sličnog tjelesnom – ne mogu pomoći ove moći; već naprotiv, dag a one ne bi smetale, treba odstraniti osjetila i očistiti maštu koliko god je to moguće od svakog određenog utiska.[…]

Prvo, dakle, kažemo da treba drukčije promatrati svaku pojedinačnu stvar u poretku naše spoznaje, nego kad o njoj govorimo kao o realno postojećoj…Zato, raspravljajući samo o stavarima utoliko, ukoliko ih je razum sagledao, prostim nazivamo samo one, čija spoznaja je toliko jasna i toliko razgovijetna, da ih razum ne može dalje dijeliti u još veći broj dijelova, koje bi mogao još razgovijetnjie spoznati: takvi su figura, protežnost, kretanje, itd.; sve druge, međutim, smatramo da su na izvjestan način od ovih složene.

Pravilo XIII

Ako izvjesno pitanje savršeno razumijevamo, treba ga odovojiti od svakog suvišnog pojma, svesti ga na najprostije, i nabrajanjem podijeliti ga na najmanje moguće dijelove.

U jednom jedinom nasljedujemo logičare, pa kao što oni za postavljanje oblika silogizama pretpostavljaju, da se termini ili sadržaji silogizama znaju, tako mi unaprijed zahtijevamo, da se pitanje savršeno razumjelo. Ali mi ne razlikujemo kao oni, dva krajnja I srednji termin; već čitavu stvar promatramo na slijedeći način: prije svega, u svakome pitanju mora nužno biti nešđto nepoznato, jer bi inače njegovo traženje bilo uzaludno; drugo, to što je nepoznato mora na neki način biti naznačeno, jer inače ne bismo bili određeni da njega istražujemo prije ma šta drugo; treće, ono ne može tako biti naznačeno osim nečim drugim, što je poznato.[…]

S druge strane, pod pitanjima razumijemo sve ono, u čemu se nađe istinitog ili lažnog, i treba nabrojiti razne vrste pitanja, da bismo odredili, šta smo sposobni da učinimo povodom svake od njih. Već smo kazali, da jedino u intuiciji stvari, bilo prostih, bilo povezanih, ne može biti zablude; I ne nazivaju se one u tome smislu pitanjima, nego taj naziv dobivaju, čim odlučimo da o njima donesemo određen sud. I, zaista, ne ubrajamo ni među pitanja samo one zahtijeve, koje drugi postavljaju; već i samo neznanje, ili točnije sumnja Sokratova bila je pitanje, čim je Sokrat nju uzeo za predmet istraživanja, da li je to istina, da on o svemu sumnja, i upravo je ovo i tvrdio. Istražujemo pak ili stvari iz riječi, ili uzroke iz efekata, ili efekte iz uzroka, ili cjelinu iz djelova druge dijelove, ili mnoštvo stvari odjednom iz svega ovog, što je rečeno.…Ljudski duh se ovdje obično vara na dva načina, ili uzimajući više nego što je dano u samoj formulaciji pitanja ili, naprotiv, nešto propuštajući.

(Rene Descartes: “De regulis utilibus et claris od ingenii directionem in veritatis inquisition” 159 -166)

****

RASPRAVA O METODI

Zbog toga sam smatrao, da treba tražiti neku drugu metodu, koja bi, obuhvaćajući prednost ovih triju, bila bez njihovih nedostataka. I kao što god mnoštvo zakona često opravdava poroke, tako da se državom mnogo bolje upravlja, ako ih ima malo, ali ih se ljudi strogo pridržavaju, tako sam i ja mislio, da će mi mjesto onog velikog broja pravila, koja sačinjavaju logiku, biti dovoljna četiri sljedeća , samo ako se čvrsto i trajno odlučim, da ni jedanput ne propustim da ih se pridržavam.

Prvo je pravilo bilo, da nikada ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno nespoznam, da je takvo, to znači, da najbrižljivije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, I da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh tako jasno i razgovijetno, da nemam nikakvoga povoda o tome sumnjati.

Drugo, da svaku od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova , na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njezina najboljeg riješenja.

Treće, da svoje misli upravljam stanovitim redom plazeći od najjednostavnijih i najrazumljivijih predmeta, da bih se postepeno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak i izmedju onih, koji po prirodi ne prethode jedni drugima.

I posljednje, da posvuda sve tako potpuno izbrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran, da nisam ništa izostavio.

Dugi nizovi jednostavnih i lako shvatljivih razloga, kojima se obično služe geometričari, da bi došli do najtežih dokaza, naveli su me na pomisao, da sve stvari, na koje se namjeri ljudska spoznaja, medjusobno stoje u istom odnosu, i da, samo ako se uzdržimo da nijednu stvar ne uzimamo kao istinu, koja to nije, i da se uvijek pridržavamo reda, koji je potreban, da se jedne izvedu od drugih, ne može biti tako udaljenih spoznaja, da napokon ne bismo do njih stigli, niti tako sakrivenih, da ih ne bismo mogli otkriti. Nije mi bilo osobito teško pronaći od kojih treba početi, jer samveć znao, da su to najjednostavnije i najspoznatljivije. Imao sam na umu , da su od svih , koji su prije toga tražili istinu u znanostima, jedni matematičari bili u stanju pronaći neke dokaze, t.j. neke sigurne i očite razloge, te nisam nimalo sumnjao u to, da su i oni proučavali najjednostavnije stvari. Stoga sam morao i ja najprije ispitati ove, ma da od toga nisam očekivao nikakvu drugu korist, osim da ću postepeno naviknuti svoj duh, da se ispunjava istinom i da se ne zadovoljava krivim razlozima. Jer je, prvo, čak i ono, što sam gore utvrdio kao pravilo, naime , da su stvari, koje shvaćamo jasno i razgovijetno, potpuno istinite, sigurno sam zato, jer Bog jest ili postoji, jer je on savšeno biće i jer sve ono, što je u nama, dolazi od njega. Otuda onda slijedi, da naše ideje ili pojmovi, koji su nešto stvarno i dolaze od Boga, u svemu novome, u čemu su jasni razgovijetni, moraju biti istiniti. Ako, dakle, u sebi vrlo često nalazimo ideje, koje su lažne, to mogu biti jedino one, koje sadrže nešto nejasno i zamršeno, jer dolaze od ničega, tj. one su u nama tako nejasne samo zato, što nismo potpuno savršeni. Očito je isto tako, da nije manje proturiječno, da lažnost ili nesavršenstvo kao takvo dolazi od Boga, nego da istina ili savršenstvo dolazi od ničega. A kad ne bismo znali, da sve, što je u nama stvarno i istinito, dolazi od nekog savršenog i beskonačnog bića,  mi ne bismo imali nikakav razlog, koji bi nas uvjerio da naše ideje, ma koliko one bile jasne i razovijetne, posjeduju to savršenstvo da su istinite.

(Rene Descarte, “Discours de la Methode” MH., Zagreb, 1951. preveo dr. Niko Beruš)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑