FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE


FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE

Epoha Renesanse nagovestava pocetak raspada sistema feudalne hiijerarhije i obelezava kraj evropske katoličko-crkvene kulture: njome se zavrsšava period hrišćanskog Srednjeg veka i otvara novo poglavlje u istoriji zapadno-evropskih naroda koje se karakteriše stvaranjem modernog kapitalističkog društva i moderne svetovne građanske kulture. Dok je u Srednjem veku ceo društveni život bio podvrgnut apsolutnoj vlasti hrišćanske crkve, koja je u sebe upila sve ovozemaljske pojave i odnose i oko svega razapela gustu mrežu ceremonija, sa Renesansom se javio jedan nov, svetovni duh, koji je, šireći se iz Italije, gde se najpre zametnuo, postepeno doveo do potpunog socijalnog i kulturnog preobražaja. Posle haosa u vreme seobe naroda i uspostavljanja feudalnih društvenih odnosa, katolička crkva se nametnula kao izvanredno značajan socijalno-politički i kulturuni činilac. Budući i sama jedna od najmoćnijih feudalnih formacija, ona je u ondašnjem stanju političke rascepkanosti i podvojenosti odigrala izvanrednu ulogu: zahtevajući da se sve povinuje zakonima njenih ustanova i da sve ude u lanac njene dogmatske sistematike, crkva je pre svega održala kulturno jedinstvo ondašnjeg sveta. S druge strane, izgradivši jedan zatvoren teološki sistem povezivanjem hrišćanskih dogmi sa antičkim filozofskim učenjima, ona je stvorila jednu školu koja je kroz ceo zapadno-evropski Srednji vek bila jedino žarište kulture i višeg obrazovanja i kroz koju su prošle a generacije potomaka varvarskih plemena koja su opustošila Rimsko Carstvo.

Težnje i ciljevi onog snažnog renesansnog pokreta koji se začeo u Italiji krajem 14 veka – a koji je tokom 15 i 16 stoleća postao životna atmosfera za sve više obrazovane Evropljane – bili su pre svega upravljeni protiv ovog totalnog monopola na kulturni život koji je prisvojila crkva. Tek se kasnije pokazalo da se iza ovih težnji krije grandiozan poduhvat kidanja svih feudalnih i crkvenih veza i oslobođenja čoveka od ukočenosti i neplodnosti crkvene tradicije, dakle, zahtev da se čitav srednjovekovni staleški sistem, sa njegovom hrišćanskom ideološkom strukturom, zameni nečim novim, principijelno različitim. Nasuprot srednjovekovnom sistemu vezanosti i potčinjenosti jedinke staleškim korporacijama i sholastičkim autoritetima, epoha Renesanse razbila je okvire i raščlanila slojeve feudalnog društvenog organizma, potstakla ličnu inicijativu i individualističke težnje i proklamovala jedan novi ideal obrazovanja, zasnovan na kultu ovozemaljskih interesa.

Kultura epohe Renesanse razvila se najpre u gradovima Severne Italije, gde su već u drugoj polovini 14. veka praktično bile ukinute srednjovekovne staleške privilegije i umnogome razrešeni kmetovski odnosi, a jedan sloj varoškog stanovništva već raspolagao dovoljnim materijalnim bogatstvom da bi mogao da teži ka višem obrazovanju. Staro srednjovekovno shvatanje da privredna delatnost ima zadatak samo da omogući čoveku da vodi onakav način zivota kakav odgovara njegovom staleškom položaju, ovde je prvi put principijelno odbačeno. Težnja ka bezgraničnom bogaćenju, čak i po cenu bezobzirne konkurencije – koja je naročito došla do izražaja u trgovačkim odnosima italijanskih gradova sa Istokom, kao i u bankarskim operacijama – dovela je do silnog privrednog procvata.

Opšta politička situacija Italije onoga doba išla je takođe na ruku novom kulturnom strujanju: posle smrti poslednjeg Hoenstaufena, nemački carevi su odustali od daljih pokušaja da zagospodare Italijom, tako da je ova, iako politički razjedinjena, sve do invazije francuskog kralja Šarla VIII, krajem 15 veka, uglavnom ostala posteđena od stranog mešanja. S druge strane, sama katolička crkva bila je toliko zahvaćena duhom renesansnih stremljenja da su se njeni poglavari više brinuli za širenje novih shvatanja nego za pobožnost i ortodoksiju.

Krstaški ratovi, u kojima su Italijani učestvovali ne toliko iz religioznih pobuda koliko radi učvršćivanja svojih trgovačkih veza na Istoku, odigrali su isto tako značajnu ulogu u pripremanju novog, renesansnog duha: oni su otvorili nove horizonte i potstakli želju za putovanjem i upoznavanjem ovo­zemaljskih stvari, što je ubrzo dovelo i do velikih geografskih otkrića (naročito do otkrića Amerike, koje je dalo mogućnost neviđenom poletu trgovine, pornorstva i industrije). Snažan podsticaj razvoju humanističkog pokreta dat je takođe i pronalaskom štampe (sredstva koje omogućuje brzo širenje i propagiranje ideja), kao i mnogim drugim tehničkim pronalascima koji su otvorili neslućene perspektive ne samo teoriji već, pre svega i u prvom redu, praksi.

U opštem kulturnom strujanju Renesanse, koje se od druge polovine 14 veka sve snažnije počelo ispoljavati na svim područjima ljudske aktivnosti od poezije i likovnih umetnosti do arhitekture, politike i privrede, filozofija je prvobitno imala sasvim ograničenu i podredenu ulogu. Sve do 17. veka, do Dekarta i njegovih nastavljača, u filozofiji nije izneto nikakvo principijelno novo i samostalno rešenje. Uobičajena obeležja i formule pomoću kojih se najčešće označavaju karakteristične crte epohe Rene­sanse, potpuno otkazuju kad se priđe posmatranju renesansne filozofije, njenih početnih ambicija i postignuća. Strašna težnja renesansnog pokreta za oslobođenjem od tereta sholastičke tradicije i fantastičnih srednjovekovnih predstava zamenjena je na filozofskom planu u težnji za traženjem novoga zahvatanjem u najstarije: renesansna filozofija zadovoljavala se najpre samo obnovom jedne starije filozofske tradicije, obnovom klasične antičke filozo­fije. Probuđeni nagon za saznanjem nije mogao da se odmah osloni na evidenciju neposrednog iskustva; njemu je bilo nemoguće da se odjednom odvaži na samostalno udubljivanje u tajne fizičkog i duhovnog sveta, već je tražio vodiča. Zbog toga su renesansni humanisti sa zahvalnošću i oduševljenjem prihvatili klasične antičke filozofske izvore sa kojima su se tada u sve većem broju počeli upoznavati. Čak i onde gde filozofsko mišljenje Rene­sanse pokazuje očigledne pokušaje izvesnog oslobođenja od tradicionalnih sholastičkih okvira, ono je ipak najdublje vezano za opšte forme i pretpostav­ke te iste tradicije. Umesto borbe protiv sholastike i njenog najvišeg autoriteta Aristotela, humanistička kritika istakla je pre svega zahtev da se detaljnijom studijom samih Aristotelovih tekstova pokuša bolje i dublje razumevanje njegove filozofije, pa, prema tome, i odlučnije prihvatanje prečišćenih stavova sholastičkih učenja. Mali je broj italijanskih renesansnih filozofa 15 veka koji se usuđivao da zastupa neko mišljenje, a pritom propustao da u njegovu potvrdu navede i niz mesta bilo iz antičkih bilo iz crkvenih izvora.

Renesansna filozofija 15 veka, ne samo u njenim sporednim i beznačajnim ostvarenjima, već isto tako i u vrhunskim dometima, jeste i ostaje bitno teologija: Bog, sloboda i besmrtnost pretstavljaju krajnje ciljeve svih njenih spekulativnih napora. Na ovim teološko-metafizičkim problemima iscrpljuje se čitava sadržina rane renesansne filo­zofije, makoliko, inače, bile znatne formalne razlike između dveju najvećih i najuticajnijih filozofskih škola onoga doba, između škole novoplatoničara u Firenci i škole aleksandrista u Padovi. Istina, u filozofiji kvatrocenta ima i izvesnih karakterističnih renesansnih crta koje su nepoznate hrišćanskoj sholastici, a koje ovoj daju pečat nečeg u izvesnom smislu novog, posebnog i specifičnog: dovoljno je upozoriti samo na elemente naturalizma, individu­alizma i optimizma koji se gotovo bezizuzetno javljaju kod svih renesansnih filozofa 15 veka. Ali budući da su ovi novi elementi ovde više ispoljeni samo kao nagoveštaj jednog tek pretstojećeg razvoja nego kao definitivna odrednica već postignutih rezultata, to je razlikovanje između srednjovekovne i rane renesansne filozofije vrlo relativno. Oživljavanje interesa za proučavanje Platonove filozofije i obnova tradicije platonizma pretstavlja prvi značajan korak u razbijanju krutog sholastičkog sistema.

Odlučnu podršku ovim stremljenjima – koja su, uostalom, imala koren i u estetsko literarnim potrebama vremena, i zbog kojih su se već i pesnici Dante, Petrarka i Bokačo bili obratili Antici – dali su učestali dodir italijanskih humanista sa vizantiskim naučnicima koji su tokom 15 veka u sve većem broju počeli da dolaze u Italiju, najpre kao učesnici na crkvenom saboru u Ferari (gde je formalno izvršeno ponovno ujedinjenje istočne i zapadne crkve), a zatim kao izbeglice pred turskom najezdom posle pada Konstantinopolja. Već na saboru u Ferari 1438 godine bila je zametnuta velika prepirka u kojoj su Vizantinci dokazivali da je Platon veći autoritet od Aristotela, i da u svim spornim pitanjima rešenja treba tražiti pozivanjem na njega.     Za unapređenje studije pla­tonizma u Italiji naročito su mnogo učinili Gemisto Pleton, oduševljeni pobornik  Platonovog učenja o idejama i novoplatoničarske mistike, i kardinal Besarion, koji je sa velikom umerenošću i objektivnošću branio Platonove pozicije od napada jednog vatrenog vizantiskog Aristotelovog sledbenika. Ali je tek osnivanjem Platonove Akademije na dvoru Kozime Medičija stvoreno jedno središte u kome je negovanje studija Platonove filozofije uzdignuto na stepen pravog kulta.

I mada ova Akademija nije bila nikakvo strogo organizovano društvo već samo slobodna zajednica ljudi koje spaja zajednička privrženost i ljubav prema Platonovom učenju, ipak je njen značaj za unapredenje obnove platonizma znatno prevazilazio njene nacionalne okvire (naro­čito u doba njenog punog zamaha pod Lorencom i Dulijanom Medičijem). Najznačajniji pretstavnici firentinske Akademije,   Marsilio Ficino i Đovani Piko od Mirandole,  preuzeli su odvazan pokušaj da u jednom jedinstvenom teološko-filozofskom sistemu – pozivajući se, razume se, na Platonovo ime, a oslanjajući se više na tradiciju novoplatonizma – pomešaju i izmire hrišćanska učenja sa antičkim filozofskim shvatanjima. Koliko su ovi pokušaji bili malo uspešni, i koliko je kod ove dvojice najistaknutijih pripadnika Medičijevog kruga hrišćanska svest preovlađivala nad antičkim sklonostima, dovoljno rečito pokazuju poznate činjenice da je Fi­cino posle jedne teške bolesti spalio svoj komentar na Lukrecija i skrušeno se vratio dogmi i svetim tajnama, dok je Piko od Mirandole sa svoje strane, najzad, toliko pokleknuo pred pojavom dominikanskog kaluđera Savonarole da je pred kraj života i sam otišao u manastir.

Obnova Platonove filozofije, koja je svesno bila upravljena protiv Aristotela kao najuticajnijeg filozofa sholastike, imala je za posledicu i oživlja­vanje interesa za proučavanje originalnih tekstova samog Aristotela. Nasuprot arabljanskim i klasičnim sholastičkim komentatorima, izvestan broj Aristotelovih sledbenika sa Univerziteta u Padovi obratio se antičkim izvorima, i u komentarima Aleksandra iz Afrodisije, najpoznatijeg i najuticajnijeg pri­padnika Aristotelove škole rimskog carskog doba, našao je osnov za razumevanje pravog smisla filozo­fije svog učitelja. Oštre razlike izbile su u prednji plan naročito u vezi s tumačenjem Aristotelovog učenja o besmrtnosti. Dok su oni prvi objašnjavali da se racionalni deo ljudske duše posle smrti vraća u svetsku dušu, i da je utoliko besmrtan, aleksandristi su učili da duša, kao životni princip tela, nastaje i nestaje zajedno s telom. Duhovni vod aleksandrista, Pijetro Pomponaci, koji je naročito odlučno poricao individualnu besmrtnost, upozoravao je pritom da ovakvo shvatanje ne pretstavlja nikakvu opasnost za moral, već da naprotiv tek ono omogućuje potpuno razvijanje moralnih sklonosti: po njemu, moralni zakon se ne može shvatiti kao neka tuđa zapovest koju treba vršiti samo s obzirom na onozemaljsku kaznu ili nagradu, nego kao elementarni zahtev našeg najdubljeg bića. Istina, Pomponaci je, s druge strane, tvrdio da je crkveno učenje o besmrtnosti dobro za masu, koju je potrebno obuzdavati.

Pored obnove platonizma i aristotelizma, rana renesansna filozofija izvukla je iz zaborava i mnoge druge antičke filozofije. Tako je već Lorenco Vala, jedan od najoduševljenijih pobornika humanističkog ideala obrazovanja i jedan od najogorčenijih protivnika sholastike, pokrenuo diskusiju o antič­kim etičkim učenjima, i dokazivao prednost Epikurovih etičkih shvatanja nad stoičkim. Drugi su opet, među kojima su naročito značajni Lionardo Bruni i Lucilio Vanini, potstakli interesovanje za Cicerona, stoičare i Demokrita. Među nemačkim humanistima ovoga doba vredno je pomenuti Rudolfa Agrikolu i Johana Rojhlina, koji su takođe izvanredno doprineli obnavljanju interesa za klasičnu starinu, prvi isticanjem Cicerona i Seneke, drugi upu­ćivanjem na pitagorovačka učenja i mistiku jevrejske Kabale.”

U najznačajnije filozofske pojave rane Rene­sanse ubraja se, međutim, kardinal Nikola Kuzanski. Mada poreklom Nemac, Kuzanski je snažno uticao ne samo na duhovni život italijanskog kvatrocenta, već isto tako i na italijansku filozofiju 16 veka (naročito na Đordana Bruna). Podlogu delatnosti i mišljenja Nikole Kuzanskog čini hrišćansko-sholastički pogled na svet, mada pritom ipak ne treba izgubiti iz vida i očigledne tragove humanističkog duha Renesanse. Kuzanski pokušava da spoji različite pravce pozne sholastike (naročito nominalizam i mistiku) sa Platonovim, pitagorovačkim i novoplatoničarskim shvatanjima: najviši cilj njegove teološko-filozofske spisateljske aktivnosti nije ništa drugo do pokušaj izmirenja znanja i vere. Dosledno srednjovekovnom idealu univerzalnosti, sistem Nikole Kuzanskog obuhvata ukupnost pojava fizičkog i duhovnog sveta. Kuzanski se podjednako interesuje kako za probleme spekulativne teologije, tako i za probleme matematike, prirodnih nauka, crkvene i političke istorije itd. Pre Kopernika on već uči da je Zemlja okrugla i da se okreće oko svoje osovine, kao što i predlaže uvođenje eksperimenta i uopšte preporučuje čitanje velike knjige prirode.

Težiste sistema Nikole Kuzanskog čine dve teme: problem saznanja i problem odnosa izmedu boga i sveta. Kuzanski razlikuje četiri stepena sa­znanja: 1) saznanje pomoću čula, koje pruža samo nejasne slike; 2) saznanje pomoću razuma, koje se osniva na principu protivrečnosti; 3) saznanje po­moću uma, koje utvrđuje da su suprotnosti međusobno spojive, i najzad 4) mističko intuitivno sa­znanje, koje se sastoji u sjedinjenju duse s bogom. Svaki prethodan stepen saznanja sadržan je u sledećern, a sva četiri su samo različiti izrazi jedne iste osnovne funkcije. Vrhunac intuitivnog sazna­nja, u kome se prevazilazi suprotnost između subjekta i objekta, dostiže se vrlo teško i vrlo retko. Ali upravo u ovom uviđanju da je beskonačnost nedostupna saznanju, posedujemo već dovoljno znanje o bogu: to je smisao formule “učeno neznanje”, koja je istovremeno i naslov jednog od glavnih dela Ni­kole Kuzanskog. Pitanje odnosa između boga i sveta Kuzanski rešava u panteističkom smislu, i na taj način, mada nedovoljno odlučno, odbacuje hrišćansko dualističko shvatanje. Bog je, po njegovom shvatanju, ne samo sveobuhvatan i apsolutan maksimum, već istovremeno i minimum koji je sadržan u svemu postojećem. Bog je jedinstvo svega što postoji. Svet je eksplikacija ili ispoljavanje boga, njegovo telo u neku ruku, tako da svaka stvar na svom mestu otslikava čitav univerzum: utoliko je i čovek ogledalo sveta, svet u malom, mikrokosmos. Sa istorijsko-filozofskog gledišta je naročito karakteristično to da se Kuzanski nije zadržao na ovoj sintezi (koju je izložio u svojim prvim spisima iz mladosti). U kasnijim delima on stalno iznova menja i popravlja svoje prvobitno stanovište, tako da nje­govo učenje nosi pečat nedovršenosti i nedoslednosti. Inače, u razvoju nemačke filozofije,   Kuzanski je najvažniji posrednik između Ekharta i Lajbnica.

Borba izmedu sholastičke i klasine antičke tradicije koja karakteriše ceo period renesansne filozofije kvatrocenta bila je, međutim, postepeno sve više potiskivana pokušajima da se priroda shvati neposrednim osluškivanjem njenih unutrašnjih zakonitosti, a ne na osnovu knjiga. Saznanje da život na zemlji nije samo priprema   za život na nekom drugom svetu, kao i panteističko oduševljenje za prirodu kao harmoničnu celinu – koje je prećutno bilo sadržano i u mistici Franje Asiškog, čija je nova koncepcija ljubavi i pobožnosti umnogome već oslobodila prirodu od ljage grešnosti koju je crkva bila bacila na nju, a koje je oduševljenje, inače, činilo i najdublju podlogu čitavog renesansnog pokreta – uputilo je najzad renesansnu filozofiju 16. veka u sasvim drukčijem pravcu, u pravcu neposrednog i samostalnog istraživanja novootkrivenog područja.

Put ka neposrednom iskustvu bio je, uostalom, već umnogome pripremljen i razvojem škotske sholastike i nominalističke logike. Ali ova predanost empirisko čulnom posmatranju i težnja za neposrednim udubljivanjem u unutrašnjost prirode nije odmah dovela do naučnog saznanja sveopšte zakonitosti, već najpre do magije i teozofije. Za renesansnu filozofiju ćinkvećenta, koja nesumnjivo predstavlja jedno od najviših ostvarenja i jedno od najdragocenijih zaveštanja epohe Renesanse uopšte, karakteristično je prožimanje prirodno-naučnih i mističko-religioznih elemenata. Počeci prirodno-naučnog mišljenja, koji se u 16 veku javljaju u okviru astrologije, alhemije i medicine, nisu još uvek bili oštro odvajani od mističkih tendencija, ko­je su štaviše bile snažno ojačane ranijom obnovom platonizma, novopitagorovačke tradicije i jevrejske Kabalistike.

Za renesansnu filozofiju prirode – koja se kroz čitav 16. vek naporedo razvija u Nemačkoj i Italiji – naročito su karakteristična dva momenta: naturalistički monizam (tj. shvatanje da se sve pojave u svetu, narocito duhovne pojave ili pojave svesti mogu objasniti na osnovu jednog jedinog principa, na osnovu prirode) i panteistički optimizam (tj. shvatanje da je ovaj svet, budući jedinstvo boga i prirode, najbolji mogući svet). Ono dogmatičko razlikovanje između “duha” i “prirode”, između “neba” i “zemlje”, između “beskonačnog” i “konačnog”, koje je u čitavom Srednjem veku služilo teološko-asketskim interesima hrišćanstva, ovde je najzad definitivno prevaziđeno, i sa oduševljenjem i zanosom proklamovan je princip jedinstva i jednovrsnosti vasione. Aristotelovo učenje o formama i elementima ovde je najzad potpuno odbačeno, a osnove Ptolemejevog sistema sveta jako uzdrmane. Apsolutnom dualizmu srednjovekovne sholastike suprotstavljeno je shvatanje da je svet jedna živa, oduhovljena i harmonična celina u kojoj vladaju snage simpatije (ljubavi) i antipatije (mrznje). Čak i najveće prirodno-naučno otkriće ovog perioda, Kopernikovo učenje o Zemljinom kruženju oko Sunca, a po kome Zemlja nije ništa drugo do jedna lutajuća zvezda među mnoštvom drugih, nosilo je pečat estetskog naturalizma, jer je svu lepotu i sav sjaj koji je ranije bio pripisivan samo nebeskom svetu, unelo i u ovozemaljski svet. Motiv čoveka – mikrokosmos, na kome je već insistirao i Nikola Kuzanski, izbio je ovde u prednji plan sa neobičnom jačinom. U ovom motivu nije više traženo samo prosto upoređenje između čoveka i prirode, već je odlučno formulisana misao o njihovom jedinstvu: čovek i priroda jesu jedno, i to ne zbog toga što bi čovek pripadao prirodi kao njen deo, već zbog toga što je on sam čitava priroda u malom, suština pri­rode. I budući da je simbol sveta i suština njegovih sila, čovek je u isti mah i mesto gde se takoreći rešava religiozna sudbina sveta.

Glavni pretstavnici natur-filozofske spekulacije 16. veka jesu Nemci Agripa od Neteshajma i Teofrast Paracelzus, kao i Italijani Hijeronim Kardanus, Bernardin Telezije, Tomazo Kampanela i, naročito, Đordano Bruno. Agripa od Neteshajma zastupa shvatanje o oduhovljenosti prirode i veruje u postojanje jedne svetske duše koja sve prožima i koja sve drži u povezanosti. Njegovo učenje da se svako kretanje u jednom delu sveta oseća u svim njegovim delovima, u izvesnom smislu predstavlja prvi nagoveštaj shvatanja o uzročnoj uslovljenosti sveg zbivanja u prirodi. Paracelzus sa svoje strane takođe iznosi mišljenje o jedinstvu života i duhovnoj povezanosti čitavog univerzuma, tj. velikog i malog sveta (motiv makrokosmos – mikrokosmos). Otuda on i veruje da je saznanje prirode moguće samo kao samosaznanje čoveka, a da s druge strane čovek može biti shvaćen samo iz prirode. Paracelzus razlikuje tri vrste svetova: elementarni ili zemaljski, astralni ili nebeski i duhovni ili božanski svet. Ovim svetovima, koji stoje u međusobnom uzajamnom uticaju na osnovu principa simpatije, odgovaraju u čoveku telo, koje se hrani pomoću elemenata, razum, čija moć predstavljanja dobija hranu, smisao i ideje od zvezdanih duhova, i besmrtna duša, koja se hrani verom u boga. Predmet filozofije je sazna­nje prirode (elementarnog sveta), istraživanje nebeskog sveta je stvar astrologije, dok se teologija, koja je zasnovana na otkrovenju i veri, bavi samo božanskim svetom. Po Paracelzusu je, međutim, najviša nauka medicina. Njen je zadatak da potpomogne jačanje životnog principa  koji je svojstven svakoj jedinki, odnosno da omogući oslobođenje ovoga od uticaja stranih i štetnih sila.

Slično Paracelzusu, s kojim uopšte ima dosta zajedničkih crta, i Hijeronim Kardanus deli shva­tanje o duhovnoj povezanosti svega u prirodi. On štaviše veruje da se i kamenje razvija, raste i sazreva, i da metali nisu ništa drugo do “sahranjene biljke” koje nastavljaju svoj život pod zemljom. Ali za razliku od Paracelzusa, Kardanus namenjuje svoje učenje samo posvećenima, smatrajući da masu sa najvećom mogućom strogošću treba držati pod stegom države i crkve. Nasuprot ovoj fantastičnoj mistici, Bernardin Telezije, međutim, ističe zahtev za objektivnim istraživanjem iskustva, a nasuprot tajanstvenim snagama simpatije i antipatije, on utvrđuje nepromenljive principe. Pored pasivne materije, čija je količina nepromenljiva, Telezije uvodi i dva aktivna principa, toplo i hladno, koji izazivaju razređivanje i širenje, odnosno skupljanje i zgušnjavanje materije. Ova dva principa stoje u neprekidnoj međusobnoj borbi. Dejstvom prvog prin­cipa nastaje život i kretanje, dok drugi vodi ukočenosti i miru. Prema Teleziju, čiji je zahtev za objašnjenjem prirode iz njenih vlastitih principa u izvesnom smislu udario već temelje modernom prirodno-naučnom istraživanju, dominikanski kaluđer Kampanela predstavlja nesumnjiv nazadak.   Kod Kampanele, koji se neposredno nadovezuje na Telezija, sve je opet bez ostatka utonulo u mistiku i teozofiju. Kao i mnogi drugi renesansni filozofi, i Kampanela je verovao u dvostruko božansko otkrovenje, jedno u Svetom pismu, drugo u prirodi.       Po njegovim rečima, priroda je druga knjiga u kojoj je večni zakon zabeležio svoje ideje, živo ogledalo koje nam u odblesku pokazuje božanski lik u svoj njegovoj punoći. Kampanela je, inače, bio protivnik Aristotela, i naročito se borio protiv uvreženih gledišta da prirodu treba studirati iz Aristotelovih spisa. Potpuno u duhu vremena, on se zalagao za neposredno izučavanje prirodnih pojava.

Daleko najznačajniji renesansni filozof 16. veka i, nesumnjivo, jedan od najzaslužnijih mislilaca za konačno formiranje modernog pogleda na svet zasnovanog na modernoj prirodnoj nauci jeste Đordano Bruno. Iako dobrim delom još uvek obuzet duhom mistike i fantastike, i mada umnogome neoriginalan i nesamostalan već štaviše pod jakim uticajem Platona, Pitagore, Parmenida, Epikura, Lukrecija i, naročito, Nikole Kuzanskog, Bruno je ipak prvi moderni filozof koji je bezobzirno, otvoreno i potpuno raskinuo sa hrišćanskom filozofijom i crkvom, tako da se s punim pravom može smatrati prvim izrazitim i pravim pretečom modernog doba i moderne filozofije. Mada, doista, nije mnogo doprineo stvarnom unapređenju prirodno-naučnog istraživanja, njegova herojska smrt na lomači inkvizicije značila je, ustvari, podnosenje žrtve ne samo za slobodu filozofskog, već i za slobodu naučnog mišljenja uopšte. Uostalom, mnoga Brunova učenja potvrđena su upravo rezultatima kasnijih prirodno-naučnih istraživanja, tako napr., njegovo učenje da su zvezde nekretnice ustvari središta drugih planetarnih sistema ili njegovo učenje da su nebeska i zemaljska tela materijalno jednovrsna (što je tek u drugoj polovini 19 veka dokazano po­moću spektralne analize).

Centralne tačke filozofske koncepcije Đordana Bruna jesu 1) njegovo panteističko učenje o beskonačnosti univerzuma, i 2) njegovo učenje o monadama kao “kontrakcijama” ili sažetim projekcijama božanskog bića. Bruno polazi od Kopernikovog učenja o kretanjima nebeskih tela i sa poetskom fan­tazijom proširuje ga u jednu novu, grandioznu sliku sveta. Po njemu, svet je beskonačan, a naš sunčani sistem samo jedan među bezbrojnim drugim svetovima koji se neprekidno stvaraju i opet propadaju. Bruno ide čak tako daleko da tvrdi da su i druge planete naseljene živim bićima, i to delimično i savršenijim od čoveka. Čitavim vaseljenskim životom, u kome vlada skladni ritam periodičnosti, bije božanski život beskonačnog bića.           Bog nije ni izvan ni iznad prirode, već u njoj. On je unutrašnji princip sveg zbivanja, njegov uzrok i njegov cilj. On je sadržan i u pasivnoj materiji, koju oblikuje, tako da sve stvari u prirodi imaju dušu, jer su uobličene. U svom učenju o monadama, koje je puno nedoslednosti i protivrečnosti, Bruno pokušava da reši problem odnosa pojedinačnog prema opštem. Po njegovom mišljenju, svi organizmi su sastavljeni iz manjih elemenata, minima ili monada. Svaka monada je ogledalo vasione, konačna egzistencija beskonačnog suštastva, jedinstvo materije i forme. Postoje monade različitog stepena. Tako je napr. Zemlja minimum (ili monada) u odnosu na Sunce, Sunčani sistem to isto u odnosu na univerzum, a bog je “monada monada”.

Ali ma koliko bile čudne, nerazumljive, proizvoljne i neodržive, mističko-fantastične predstave renesansne filozofije prirode služile su ipak na neki način kao priprema egzaktnom prirodno-naučnom istraživanju, kao što su se s druge strane one, ustva­ri, umnogome osnivale upravo na rezultatima izvesnih prirodno-naučnih otkrića, uopstavajući, istina odveć brzo i smelo, neke rezultate tih otkrića. Poetsko-filozofska vizija kosmičkog jedinstva, jedinstva boga i prirode, koja čini zajednički temelj svih renesansnih umovanja o prirodi, predstavlja ustvari jedan metodološki nužan pripremni stadij za pri­rodno-naučnu apstrakciju sveopšte zakonitosti i može se uopšte shvatiti kao pretpostavka svakog pokušaja egzaktnog matematičkog objašnjenja prirodnih pojava. Uostalom, već je Leonardo da Vinči, veliki renesansni slikar, vajar, arhitekt, filozof i pronalazač, i uopšte jedan od najsvestranijih ljudi koje je istorija dala, utro put prirodno-naučnom istraživanju svojim otkrićem da je priroda puna “uma” i da je matematičko dokazivanje neophodan uslov svakog pravog naučnog saznanja. Njegov zahtev za uvođenje matematičke metode u empirijsko istraživanje prirode bio je isto toliko neprijateljski raspoložen prema aristotelovsko-sholastičkim kategorijama, koliko i prema “tajnim” naukama. Otuda se osnivači moderne prirodne nauke, Kepler i Galilej (naročito ovaj poslednji), umnogome doista neposredno nadovezuju na Leonarda. Kao i Leonar­do, Galilej naglašava da se zakoni koji vladaju pojavama ne mogu neposredno pročitati iz njih, već samo pomoću spontaniteta matematičkog razuma: ono što je večno i nužno u stvarima ne može se saznati prostim nagomilavanjem i upoređivanjem čulnih utisaka, već razum to mora shvatiti spontano, “iz sebe”, da bi uopšte mogao da traga za tim u pri­rodi. Svaki eksperimenat, svako pitanje koje se upućuje iskustvu znači postavljanje jedne hipoteze, jedne konstrukcije razuma: pomoću te hipoteze unapred se uzima da postoji zakonitost u prirodi, pa se tek zatim, proveravanjem na iskustvu, utvrđuje da li je u pretpostavljenom slučaju doista u pitanju jedan prirodni zakon ili ne.

S druge strane, dok je renesansna filozofija prirode težila da prevaziđe sholastičko razlikovanje između duha i prirode, od­nosno između organskog i neorganskog sveta ističući božansko jedinstvo univerzuma, sada je mehanički princip kretanja priznat kao jedini osnov naučnog objašnjenja prirodnih pojava. Dok je ranije Kampanela mislio da i biljke i životinje moraju imati dušu, i čak smatrao da nebeska tela nisu ništa drugo do veliki demoni, Galilejeva mehanika je utvrdila da su i životinje samo komplikovani auto­mati, i ništa više.

Pored interesa za prirodu i prirodne pojave, re­nesansna filozofija činkvečenta posvetila je veliku pažnju i socijalno-filozofskim raspravljanjima, tako da se ovde čak javljaju i prve socijalne utopije. Zaslepljeni sjajem novih pronalazaka, renesansni filo­zofi sanjaju o radikalnom preuređenju društva, o jednoj idealnoj kulturnoj državi u kojoj potpuna i sistematska primena naučnih metoda i eksperime­nata treba da omogući ugodan ovozemaljski život svih građana. Renesansna filozofi, dakako, ne misle da su njihovi planovi „najboljeg državnog uređe­nja“ samo gole fantazije. Naprotiv: oni veruju u mogućnost njihovog ostvarenja. I ne samo to. Oni razmišljaju o njima jedino u vezi s postojećim pri­likama. Filozofski roman Tomasa Mora „Utopija“, koji je od izvanrednog značaja za istoriju novije socijalističke literature, polazi od kritike ondašnjeg društvenog stanja Engleske. Ova je knjiga uopšte pre jedna praktička politička rasprava, nego fanta­stična priča. Mor zna za suprotnost između ideala i stvarnosti, ali on ne govori kao pristalica nekog utopijskog radikalizma, već više kao realan političar kome je stalo do kompromisa i reforme. Prva knjiga njegove „Utopije“ počinje dirljivim opisom bede masa i tvrđenjem da koreni društvenog zla leže u privatnoj svojini — ova nejednakost je uzrok zavi­sti i svih neljudskih odnosa među ljudima.

Inače, društveni poredak Morove „Utopije“ umno­gome ima dodirnih tačaka sa Platonovom idealnom državom. Ali tu ima i značajnih razlika. Dok   je Platon mislio da povlašćene klase same treba da se odreknu svog individualnog bogatstva i posvete opštem dobru, Mor polazi od ideje pravne jednako­sti zahteva svih građana da učestvuju u opštoj svo­jini, i zato traži ukidanje privatnog poseda. S druge strane, za razliku od antičkog reformatora, engleski humanist je demokratski nastrojen: on traži mnogo veću individualnu slobodu za svoje građane. Kod rjega je pre svega otpalo ono Platonovo strogo utvr­đivanje staleških razlika. On dalje ne insistira na vezivanju građana za jedno zajedničko učenje ili ubeđenje, jer se njegova država bavi samo regulisanjem spoljašnjih odnosa. Šestočasovni radni dan je jedina obaveza kojoj građani podležu: Mor ve­ru je da je to vreme dovoljno za podmirenje svih materijalnih potreba celine. Sve ostalo prepušteno je slobodnom izboru svakog pojedinca: građani se mogu posvetiti bilo običnom čulnom uživanju, bilo nauci i umetnostima.

Kod jednog drugog renesansnog filozofa koji je takođe bio zainteresovan za pitanje društvenog pre­obražaja, kod Kampanele, situacija je, međutim, znatno drukčija. U Morovoj „Utopiji“ je očigledno došao do izražaja onaj strasni i neobuzdani individualizam Renesanse o kome je govorio Burkhart. Čitava društvena organizacija ima ovde za cilj je­dino to da omogući slobodno i svestrano razvijanje ličnosti. Ograničenja dolaze u obzir samo utoliko ukoliko je potrebno obezbediti minimum zajednici. Tampanela je, međutim, vrlo malo prožet ovim individualističkim duhom Renesanse. Društveno regulisanje individualnih odnosa sprovedeno je u njego­voj „Sunčanoj državi“ jednom neumoljivom, matematičkom strogošću, i to do najmanjih sitnica, tako da se tu ne preza ni od krajnjeg nasilja nad ličnom slobodom. U toj državi propisano je ne samo vreme u koje se ima vršiti rad neophodan za obezbeđenje osnovnih potreba zajednice, već i čas kad je dozvoljeno stupanje u bračne odnose.

Ako se, međutim, zanemare ove razlike, onda se, nesumnjivo, može utvrditi da je u renesansnoj filozofiji 16 veka socijalni problem sasvim realistički bio postavljen i tretiran, kao problem poboljšanja materijalnog stanja u društvu: ovde država nema više nikakvih božanskih svojstava (kao u srednjovekovnoj literaturi), već se pojavljuje samo kao veštačka tvorevina ljudi koja treba da otkloni socijalne nevolje, i da na taj način pruži mogućnost svim svojim građanima da potpuno i nesmetano uživaju u ovozemaljskim dobrima. U ovoj realističkoj oceni države i ciljeva njene delatnosti najdalje je otišao najveći predstavnik renesansne političke filozofije Nikolo Makijaveli, čija shvatanja, istina, umnogome pretstavljaju i direktnu suprotnost Morovim i Kampanelinim koncepcijama. Posmatranjem konkretnih političkih odnosa Italije onoga doba, a dobrim delom oslanjajući se na primere iz rimske istorije, Makijaveli je došao do zaključka da hrišćanski moral i politika nemaju ničeg zajedničkog i da se država mora rukovoditi samo principom korisnosti, ako hoće da se održi. Nasuprot srednjovekovnom političkom idealu, Makijaveli zahteva potpuno odvajanje države od crkve, i ostro napada katoličku crkvenu organizaciju u kojoj vidi najveću prepreku ostvarenju svog političkog ideala, tj. uspostavljanju nezavisne italijanske nacionalne države.

Ali ovde ne treba izgubiti iz vida da je u 16 veku, naročito u Nemačkoj, a zatim i u drugim germanskim zemljama, humanistički pokret u velikoj meri bio već potisnut i jednim drugim, snažnijim religioznim pokretom, pokretom Reformacije, koji je, ma koliko da se takođe energično zalagao za pra­va jedinke a protiv spoljašnjih autoriteta, ustvari izvanredno mnogo pojačao mističko-religiozne sklonosti i obnovio asketski i spiritualistički duh prvobitnog hrišćanstva.

Sami vođi Reformacije, Luter i Kalvin, ne predstavljaju, međutim, nikakve značajne samostalne filozofske pojave. Čak ni učeni prijatelj Luterov, Melanhton, koji je pokušao da izmiri humanizam sa protestantskom dogmom, i koji je štaviše obnovio i dalje razvio značajno Ciceronovo učenje o “prirodnoj svetlosti” uma, nije imao nikakvog većeg uticaja na kasniji razvoj filozofskog mišljenja. Ali u ovoj atmosferi religioznog žara i previranja, nemačka filozofija 16 veka očigledno nije mogla da izbegne religiozne motive, već je nužno morala da bude upućena u mističkom i teozofskom pravcu. Među najistaknutije predstavnike nemačke mistike ovoga doba spadaju Sebastijan Frank, Valentin Vajgel i, naro­čito, Jakob Berne. Dok je Frank učio da se prava vera ne sastoji u prostom prihvatanju otkrivenih istina, koje imaju samo vrednost simbola, već u jednom unutrašnjem preobražaju, a Vajgel pokušao da spoji mističke predstave o bogu kao neposredno doživljenoj suštini s Paracelzusovim motivom čovek-mikrokosmos, dotle je Beme razvio čitavu jednu teodiceju, tj. učenje o opravdanju boga zbog postojanja zla u svetu. Pošavši od shvatanja da je bog jedinstvo sve­ga, Beme smatra da je i zlo potencijalno sadržano u božanskom praprincipu. I budući da čovek poseduje slobodu volje, to se on može odlučiti kako za dobro tako i za zlo. Inače, duša čovekova je po sebi moralno neutralna, kao i sama božanska priroda.

Za razliku od Nemačke, gde je humanistički po­kret bio, dakle, prekinut religioznim strujanjima, u ostalim evropskim zemljama, a naročito u Španiji i Francuskoj, došlo je, međutim, do njegovog punog rasplamsavanja upravo tokom 16 veka.

U renesansnoj filozofiji Španije i Francuske ovoga doba preovladavaju empirizam i krajnji skeptički individualizam. Znameniti španski mislilac 16 veka Lodoviko Vives, koji je izvršio snažan uticaj na Bekona, Dekarta i Gasendija, upozoravao je sa velikim žarom na vrednost iskustva i eksperimentalnog postupka u prirodnim naukama, a odlučno je odbacivao autoritet sholastičkog Aristotela. Naročito je značajan njegov pokušaj zasnivanja empirijske psihologije kao nauke o psihičkim stanjima i aktivnostima, a ne o metafizičkoj suštini duše. Najistaknutiji pretstavnici fran­cuske renesansne filozofije 16 veka jesu Petar Ram i Misel de Montenj.

Tvrđenjem da je pogrešno sve ono što je Aristotel učio, Ram se odlučno suprotstavljao čitavoj sholastičkoj tradiciji. Nasuprot Aristotelovoj logici, Ram je naročito insistirao na potrebi stvaranja jedne nove “prirodne” logike ili dijalektike, ali njegove novine odnose se najvećim delom samo na spoljašnji okvir logičkog postupka. Iako nije doneo ništa principijelno novo, Ram je ipak imao veliki broj pristalica, tako da je u Nemačkoj postojala čak i škola “ramista”.

Obnova antičkog skepticizma počcinje s Montenjom. Cilj i smisao ove moderne sumnje u moguć­nost objektivnog saznanja razlikuje se, međutim, umnogome od antičke skepse. Montenjev skepticizam predstavlja, ustvari, napad na lažne autoritete, buđenje jednog slobodnog kritičkog duha i pripremanje osnove za uspostavljanje prava razuma na­suprot svakom teorijskom ili ideološkom dogmatizmu. Kod druge dvojice značajnih predstavnika skeptičkog individualizma ovog doba, kod Francuza Šarona i Portugalca Sanšeca, raspravljanja o vrednosti ljudskog saznanja orijentisana su više u etičko-praktičkom, odnosno prirodno-naučnom smislu.

Na osnovu svega što je napred izloženo ostaje nam, dakle, da zaključimo da epoha Renesanse nije bila epoha velikih filozofskih dostignuća i da nije dala nijedan celovit filozofski sistem od trajnijeg značaja, mada je ona, istina, postavila čitav niz zna­čajnih problema i rešila mnoga bitna prethodna filozofska pitanja, tako da je na taj način umnogome pripremila slobodno polje za stvaranje velikih filo­zofskih sistema 17 stolećca. Istorijski značaj filozofije epohe Renesanse je trostruk: ona je, pre svega, razbila okove ukočenog srednjovekovnog sistema i postepeno omogućila potpuno oslobođenje modernog duha od sholastičkih veza i autoriteta; ona je zatim obnovila studiju klasičnih antičkih izvora i omogu­ćila ponovo razumevanje antičke kulture i njenih filozofskih ostvarenja; ona je, najzad, uspostavila nov odnos čoveka prema prirodi i ovozemaljskom životu i podstakla uspavane duhovne energije na slobodno i samostalno stvaranje. Ako bi, možda, doista bilo preterano tvrditi da je u renesansnoj filozofiji koncentrisana sva duhovna sadržina njene epohe i da je u njoj ispoljen “supstancijalni duh” vremena, ipak je, neosporno, nemoguće poreći činjenicu da se upravo na primeru epohe Renesanse najbolje i najjasnije možze videti kakva je funkcija filozofije u celini ljudske kulturne aktivnosti: kroz filozofiju epohe Renesanse došle su, naime, do svesti o sebi i svojim ciljevima unutrašnje težnje novog kulturnog pokreta, i tako snažno ojačale svoje energije. Istina, ideal re­nesansne filozofije, tj. stvaranje jednog racionalnog prirodnog sistema koji bi istovremeno trebalo da obuhvati i objasni čitav fizički i duhovni svet, prevazilazio je realne mogućnosti renesansne epohe. On je mogao biti ostvaren tek kad je s razvojem građanskog društva, uvođenjem mnogih tehničko-ekonomskih novina, pronalaskom različitih instrumenata, kao i usavršavanjem novih metodoloških postupaka zasnovanih na eksperimentalnoj analizi otkrivena mehanička struktura prirode i sveopšta zakonitost zbivanja u njoj.

(Mihailo Đurić, Filozofija epohe renesanse, IP. Rad, Beograd, 1960)

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s