Hegelovo mišljenje povijesnoga (ljubav, brak, porodica)


LJUBAV I BRAK

Što se tiče antimetafizičkog karaktera  lju­bavi valja naglasiti kako je ljubav jedna od mogućih, ako ne i jedina istinska »pukotina« u etablira­nom i manipulisanom gradjansko-kapitalističkom svetu i njegova utopijska negacija, životni prodor iz njega van, jer joj je izvor i prava dubina u čistoj (upravo:   vitalno-povijesno-poetskoj) spontanosti koja kao takva premašuje uspostavljeni građanski svet u njegovom otuđenom i postvarenom objektivitetu kao apstraktnoj onostranosti. Ona taj apstrakt­ni tok bezvremenskog mehanizma, koji je postao svrha samome sebi bez čoveka, zaustavlja u svom vlastitom trenutku (događanju) kao istinskom ljudskom vremenu, sada i ovde. Stoga ljubav kao takva, po svojoj biti i istinskom ljudskom utopijsko-životnom poreklu i usmerenosti ne može da se pretvori u instituciju (ustanovu), a da time ne prestane biti ljubav. Brak kao ta savremena građan­ska institucija, upravo kao “uspešan“ ili “srećan“ brak, znači zapravo (polako ili brzo, na ovaj ili na onaj način) umiranje ljubavi ili pretvaranje odnosa ljubavi, ako je ljubavi prethodno uopšte bilo, u golu naviku, odnosno — akomodaciju na postojeći građansko-kapitalistički poredak.

Uopšte je taj “dobro osigurani“ građanski brak današnjice kao ideal (za kojim inače toliko duboko i nezadrživo čezne najveća većina žena našega sve­ta) jedna isto tako dobro osigurana praznina ljud­skog i istinske vitalnosti života. Taj brak je antipod ljubavi kao spontane životnosti i utopične ne-određenosti kao ne-osiguranosti. Stoga i sama ljubav u braku jeste i događa se (ako se do­gađa?) kao nešto protivubračno, “vanbračno“ što protivreči vlastitom objektivno-društveno-državnom, dakle pravnom okviru, ukida ga, lomi, krši, izbegava, prekoračuje. Ljubav se u našem poretku građanskog života i “praktikuje“ u braku tako, kao da braku nije primerena, naime kao da je u braku upravo — hitno neprimerena: u braku ona se mora “skrivati“ ili “prikrivati“, “ne pokazivati“, “zataška­vati“ ili “glumiti suprotno“ (šta uostalom traži i “dobar građanski odgoj“). Stoga je i duboko urezan stav da je “komično“ biti zaljubljen u svog supružnika! To je ona prava građanska istina o karakteru braka i njegovom smislu upravo kao te građanske institucije.

Građanski brak nasleđuje tu onaj sirovo-primitivni duh odnosa muško-žensko iz predgrađanskih epoha, po kojem je ljubav ili nešto “smešno“ ili “nedostojno“ ili sramotno, jer sirovi
tzv. “prirodni“ primitivac još nije podoban za ljubav, a žena je pak puki objekt seksualnog zadovoljenja.

Zato tu već Hegel ne može izaći na kraj s ljubavlju, čim je pokušava građanski institucionalizovati za volju “objektivnog“ (stvarnosno-vlasničko-pravnog) odnosa braka i porodice u etabliranoj zajednici i realitetu “građanskog društva“, za koje on i sam izvodi i dokazuje da u njemu sloboda nije moguća!

Protivrečje se sastoji u tome što je fenomen ljubavi za njega, kao što smo videli, s jedne strane (po svom bitnom poreklu i smislu) jedan od mo­menata ispoljavanja i potvrđivanja prava posebno­sti i važenja subjekta, njegove slobode kao individu­alnog bića i potpune otvorenosti u nepoznato i još ne-osvojeno, a s druge strane ona se ukalupljuje u građanski objektivitet u liku institucije braka i porodice sa sasvim drugim svrhama, ciljevima, zadaci­ma i potrebama, kao da ona tu odmah ima da pre­stane da bude upravo ono što bitno jeste: najdublja ljudska potreba potvrđivanja konačnog bića pomo­ću drugoga u jednom nedovršenu procesu.

Ako je dakle Hegel, pre svega, za bilo koji od navedenih momenata u sferi moraliteta našao primereno određenje onim pojmom “modernog“ (moderniteta), onda se to pre svega s punim pravom može i mora odnositi na fenomen ljubavi. Ona nai­me — i onda kada je ima i onda kada je nema u faktičkom realitetu i postojećim odnosima — zadi­re sada u samu srž čovekovog života bilo kao njegov najsnažniji individualni impuls i duhovni podsticaj, bilo kao bitna (često do bola čeznutljiva, čak i kad je nesvesna) potreba ili nedostatak, što kao takav ogoljuje ili pustoši čovekovu unutrašnjost do po-svemašnjeg sivila, besmisla i praznine života (pa onda tu psihijatri imaju pune ruke posla i — nov­ca!). Hegel je tačno video kako tu počinje oduhovljenje ljudske prirode što — kao što znamo — za nje­ga znači napuštanje apstraktne pojedinačnosti (partikularnosti) i konačnosti za volju jedinstva po principu opštenosti i beskonačnosti, na pretpostav­ci kojeg je bilo koja zajednica (u ovom slučaju za­jednica ljubavi) uopšte moguća. Međutim, da Ii je to samo “početak“, “preludium“, prolazni i prelazni moment i ništa više? Koju ulogu igra ljubav u toj sferi objektivnog duha (i da Ii uistinu samo objek­tivnog?), i kakav joj je pravi smisao, domašaj i du­blje značenje itd, sve su to pitanja na koja Hegel kao da nema pravog odgovora, pa zato i govori o — protivurečju, pred kojim stojimo kad želimo dokraja odgonetnuti ovu zagonetku i razmrsiti to složeno telesno-duhovno “klupko“ što se zove lju­bav, a sam Hegel naziva ga — čudom!

PORODICA

Sad na ovom prelazu iz sfere moraliteta u običajnost susrećemo se s prvim stupnjem ili mo­mentom običajnosti, naime s — porodicom. “Obitelj ima — kaže Hegel — kao neposrednu supstancijalnost duha njegovo jedinstvo koje se oseća, ljubav za svoje određenje, tako da je nastrojenje da se sa­mosvijest svoje individualnosti u tom jedinstvu ima kao po sebi i za sebe postojeću bitnost, kako se u njoj ne bi bilo kao neka osoba za sebe, nego kao član.“

Vidimo dakle kako je napokon ljubav dobila svoje objektivno usidrenje u — porodici (“objektivno“ u smislu situiranja u jedan moment običajnosti). To je njen, da tako kažemo, socijalno-ekonomski realitet i jedini objektivni okvir u kojem se ona sada može sa svojim pravom pojaviti. Pa ipak! Hegel je i nakon tog određenja, i usprkos njemu, dovoljno neodlučan, toliko da je čitavu stvar ostavio zapravo otvorenom. Njegovo izvođenje biIo bi ovo:

“Ljubav znači uopće svijest mojeg jedinstva s nekim dragim, tako da ja za sebe nisam izoliran, nego da postižem svoju samosvijest samo kao na­puštanje mojega bitka za sebe i pomoću znanja se­be kao tog jedinstva sebe sa drugim i drugoga sa mnom. Ljubav je međutim osjećaj, to jest običajnost u obliku prirodnoga; u državi to ona više nije (!): tu se postaje svjesnim jedinstva kao zakona,tu mora sadržaj biti umstven, i ja ga moram znati. Prvi je moment u ljubavi da ja ne želim da budem samostalna osoba za sebe i da, kad bih to bio, osećao bih se nedostatan i nepotpun. Drugi je moment da ja postižem (zadobivam, stičem) sebe u drugoj
osobi, da ja u njoj vaztín (vrijedim), što ona opet postiže u meni. Ljubav je stoga najgolemije protivurečje, što ga razum ne može rešiti, budući da nema ništa tvrđega od te punktualnosti (stegnutosti i žestine) samosvesti koja se negira, a koju ipak treba da imam kao afirmativnu (tj. koja me potvrđuje! M. K.). Ljubav je proizvođenje i razrešavanje protivurečja istodobno: kao razrešenje ona je običajnosna sloga (Einigkeit, suglasnost, jednodušnost).“

To bi bilo ono što nam Hegel ovde govori o ljubavi već sagledanoj u odnosu na brak. Da bi pak taj odnos došao ovde potpuno do izražaja, potrebno je isto tako navesti Hegelovo određenje braku. Pošto naglašava kako “duhovnost menja određenje“ u tom pretvaranju prirodne veze spolova u vezu braka (a zapravo je tu ipak reč o ljubavi), Hegel kaže sledeće:                               “Brak je bitno jedan običajnosni odnos. Ranije se brak, naročito u mnogim prirodnim pravima, bio sagledavao samo prema fizičkoj strani, prema ono­me što je on po prirodi. On se tako promatrao samo kao odnos spolova, a svaki put prema ostalim odre­đenjima braka bio je zatvoren. Međutim, isto je ta­ko sirovo shvatiti brak naprosto nekim građanskim ugovorom, predstava koja se pojavljuje još i u Kanta, po kojoj se podnosi uzajamna samovolja nad individuama, a brak se srozava na oblik neke me­đusobne ugovorne upotrebe. Treća predstava što se također treba odbaciti jest ona, koja brak stavlja samo u ljubav, jer ljubav koja je osjećaj dopušta slučajnost u svakom pogledu, dakle neki lik što ga ono običajnosno ne smije imati. Brak stoga pobliže valja tako odrediti, da je on pravno-običajnosna lju­bav, čime iz njega iščezava ono prolazno, ćudljivo (prevrtljivo) i puko subjektivno.“

 

 

PETAR ČURIĆ – Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha


ESEJ O HEGELOVOJ FILOZOFIJI TEATRA ILI KAKO JE ANTIGONINA TRAGEDIJA SRUŠILA ZGRADU APSOLUTNOG DUHA

hegel

Sažetak

U eseju se raspravlja o ontološkoj i epistemološkoj pozadini Hegelovog shvaćanja tragičnog kao nužnog razriješenja sukoba jednakovrijednih ‘moralnih supstanci’. Nedostaci Hegelove interpretacije Sofoklove ‘Antigone’, kako se obrazlaže u eseju, koreliraju s nedostacima same dijalektičke metode. Time se, polazeći od područja estetike, upozorava na nedostatke Hegelovog epistemičkog apriorizma.

Uvod

Za Hegelov filozofem karkteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu, odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o Sofoklovoj ‘Antigoni’, o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone ‘kraljevski put’ za shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode. Hegel je na više mjesta otvoreno izažavao fasciniranost Sofoklovom Grkinjom. Tako u posljednjem dijelu Estetike kaže: „Od svih divnih tvorevina i starog i novog sveta – ja ih skoro sve poznajem, a mislim da može i treba da ih poznaje svaki – meni se čini da je Antigona u tome pogledu1 najsavršenije umetničko delo koje kao takvo zadovoljava u njavećem stepenu.“ U ovom eseju će se pokušati pokazati kako se Hegel – od Antigoninog velikog obožavatelja – prometnuo u jednog od brojnih muškaraca koji su postali ‘žrtvom’ Antigonine herojske dosljednosti. Da oko toga ne bi bilo dvojbe, prva dva dijela eseja baviti će se Hegelovom kocepcijom spoznaje i važnim mjestom dramske poezije koju ona unutar te panlogističke koncepcije zauzima. U trećem i četvrtom dijelu izložit će se kritika Hegelovog shvaćanja Antigone te će se pokušati upozoriti na manjkavosti Hegelovog sistema koje su razlogom njegove, u najmanju ruku, neobične recepcije Sofoklovog remek-djela.

Od samosvijesti do Apsolutnog duha

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel, naime, kaže: „Po mojem uviđanju, koji se mora opravdati samo prikazom samog sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt.“ Drugim riječima, Hegel želi fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju protumačila kroz fenomen samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom ‘normalnom’ ljudskom biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -‘ja sam ja’. Svo naše znanje o svijetu koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom. Spoznaja da mi je napr. danas ujutro na Cvjetnom trgu ukraden bicikl posredovana je samosviješću kao i svaka druga moja spoznaja bez obzira na karakter njenog sadržaja. Dakle, ono elementarno znanje ‘ja sam ja’ u kvalitativnom smislu se bitno razlikuje od svake druge spoznaje jer je svaka druga spoznaja u bitnom smislu uvjetovana njome. Hegel se, međutim, s tim objašnjenjem nije u cijelosti zadovoljio. Osim što je narav samosvijesti promatrao u odnosu na objekt (npr. bicikl) on je njenu narav ispitivao u odnosu na druge subjekte/samosvijesti. Istinska bit samosvijesti, držao je Hegel, može se eksplicirati samo u odnosu na druge samosvijesti. Dakle, u Hegelovoj filozofiji odnos ‘subjekta i subjekta’ postao je jednako bitan kao i onaj ‘subjekta i objekta’. To polazište trebalo je u cijelosti rasvijetliti narav stvarnosti.

Za razliku od drugih spoznajno-teorijskih pristupa4, Hegelov filozofem inzistirao je na intersubjektivnosti stvarnosti. Hegel je uvidio da se samosvijest, kao najviši stupanj spoznaje stvarnosti, nužno ostvaruje u zajednici osoba5. Tako napr. novorođenče tek u procesu socijalizacije počinje razlikovati svoj identitet od identiteta majke, tek unutar uže obitelji uči komunicirati svoje osjećaje na kulturološki prihvatljiv način, kroz obrazovne institucije usvaja znanja o prirodi i svemiru koji ga okružuje itd. Drugim riječima, spoznajni subjekt ne spoznaje stvarnost neposredno već je njegovo znanje o sebi samoj posredovano drugim spoznajnim subjektima. Hegel je, uvjetno rečeno, prvi uočio značaj posredovanog karaktera spoznaje te je na tom uvidu sazdao svoj cjelokupni sistem.

Za Hegela samosvijest nije statična i jednoobrazna već prolazi kroz razvojne stupnjeve. Onaj tko bi spoznao sve, onaj tko bi spoznao cjelokupan svemir postigao bi apsolutnu samosvijest. Samo onaj tko bi spoznao sve, u punom smislu riječi bi bio samosvijestan. No, kako je rečeno na početku, samosvijest tj. spoznaja nije izolirana i neposredna već je bitno posredovana i intersubjektivna. Tako Hegel anticipativno na jednom mjestu kaže:“-Tako za nas već postoji pojam duha. Ono što za svijest dalje nastaje, jeste iskustvo o tome što je duh, ta apsolutna supstancija, koja u potpunoj slobodi i samostalnosti svoje suprotnosti, naime, različitih za sebe postojećih samosvijesti, jest njihovo jedinstvo: Ja koje je Mi i Mi koje je Ja. Svijest tek u samosvijesti, kao pojmu duha, ima svoju točku obrata, na kojoj ona iz šarena sjaja osjetilne ovostranosti i iz prazne noći nadosjetilne onostranosti ukoračuje u duhovni dan sadašnjosti.“6 Pod pojmom duh Hegel dakle ne misli na nekakvu avet kojom se zastrašuje naivna djeca već na posredovani karakter samosvijesti svake osobe, odnosno, na onu relaciju subjekt-subjekt. Samosvijest npr. Zuži Jelinek moguća je tek kroz samosvijest njene majke, kroz samosvijest njena četiri muža (uključujući i onu dvojcu s kojima je stupila u brak iz financijskog interesa), kroz samosvijest Jože Broza, kroz samosvijesti strastvenih čitača njenih kolumni itd. Jednako tako, samosvijest anonimnog čistača zagrebačkih ulica posredovana je kroz samosvijest njegove supruge, kroz samosvijest njegove punice, setre, sina itd. itd. Ako dakle apstrahiramo od konkretnih povijesno-kulturnih okolnosti svake samosvijesti onda dobivamo općuformulu duha: ‘Ja koje je Mi i Mi koje je Ja.’ To je, dakle, duh. Kada govorimo o duhu mi ne gledamo na ‘Ja’ Zuži Jelinek, mi ne gledamo na ‘Ja’ čistača ulice – mi apstrahiramo od njihove konkretne društvene uloge i promatramo ih u apstraktnom odnosu. Ukratko rečeno, za Hegela je duh osnovica stvarnosti.

Međutim, stvarnost nije statična. Stvarnost se tek mora eksplicirati kao duh kroz dijalektički proces. Apsolut (duh) se samorazvija u povijesti: od plemenskog uređenja, srednjovjekovnog feudalizma pa sve do liberalne demokracije gdje su, kako je držao Hegel, svi građani ravnopravni. Duh se dakle, smatrao je Hegel, ostvario u liberalnoj demokraciji. Da bi koncept duha bio što jasniji potrebno je obratiti pozornost na odnos konkretne individue (napr. Zuži Jelinek) spram njega. O tom pitanju Quentin Lauer u svojoj studiji o Fenomenologiji duha, koja se ovdje navodi u izvorniku, kaže:

„Let us recall that for Hegel man is not by nature an ‘individual’, in the profoundest sense of that term; he is at best a ‘singular’ being, like any animal in the ‘spiritual animal kingdom’ or any ‘person’ in the ‘legal situation’. If genuine individuality is to be achieved, then the ‘natural’ (given) individual must be sacrificed to the artificial (culturally developed) individual, which means that he mus become a stranger (alienate himself) from his mere nature in order to become what he truly is – spirit.“7

Drugim riječima, zajedničarskim, kulturnim posredovanjem individualne samosvijesti ona se otuđuje od svoje ‘sirove naravi’ i uspinje se na nivo duha. Tijekom dosadašnjeg izlaganja pokušao se ukratko definirati odnos individualne (samo)svijesti i individualne (samo)svijesti te individualne (samo)svijesti i duha. Time su postavljene, u najgrubljim crtama, koordinate cjelokupnog Hegelovog sistema.

Općenito govoreći, u svom cjelokupnom dijalektičkom kretanju, Apsolut (duh) se samonegira u prirodi (Svemiru, Alpama, elektronima, giricama, kvantnim paketićima, štukama, perzijanerima, babunima, kokosovim orasima itd.) da bi kroz čovjeka/spoznajnog subjekta -ili točnije – kroz zajednicu subjekata ukinuo tu samo-negaciju i ponovno postao samosvijestan. Priroda se, dakle, samospoznaje kroz čovjeka čija samosvijest, odnosno, čiji spoznajni kapaciteti ovise o kulturi tj. zajednici ljudi.

Subjektivni i objektivni duh

Duh, međutim, nije neka monolitna i statična kategorija. Njemu je imanentan dijalektički samorazvitak. Što to dijalektički konkretno znači? To znači da Hegel na početku svakog svog izlaganja prikazuje neku čvrstu opreku. Ta opreka će se na prvi pogled činiti nepremostivom ali, kako će se elaboracija te opreke razvijati uvidjet će se da je ta opreka tek prividna. Takav jedan privid nastaje i s pojmom duha. Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi, dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. U prošlom poglavlju promatrali smo ga pod vidom, uvjetno rečeno, društveno-političkih odnosa u najširem smislu tog izraza. Kako je duh stvarnost on se, jedan te isti, može izraziti i na druge načine: u logičkom smislu8, u povijesnom, religijskom itd. Međutim, kako je predmet eseja estetika rasprava će se fokusirati na Hegelovo razlikovanje duha u njegovoj subjektivnoj i objektivnoj strani jer ta opreka prethodi Hegelovom učenju o lijepome. Objektivni duh Hegel opisuje kao izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone, državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest. Objektivni duh je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.itd. Ipak, i objektivni i subjektivni duh su jednostrani. Ne izražavaju, dakle, totalitet stvarnosti već ju prikazuju partikularno. Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su, dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u – Apsolutnom duhu. U njemu se nadvladavaju opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu individualne ljudske svijesti. No, što je objekt, što će biti predmet te svijesti? Kada se govorilo o objektivnom duhu rečeno je da se on odnosi na ‘objektivne fenomene’ kao što su država, društveni poredak itd.itd. Međutim, ako bolje pogledamo, ‘objektivni fenomeni’ su i sami bitno subjektivni. Država, naime, egzistira u samo u individualnoj svijesti recimo Zuži Jelinek i pripadnika zagrebačke čistoće. Istina je da i jedan i drugi spoznajni subjekt (Zuži i smetlar) pomišljaju državu kao nešto objektivno, kao nešto što postoji nezavisno od njihove individualne svijesti ali ostaje da ju oni tek pomišljaju takvom – objektivnom. Drugim riječima, država i svi ostali ‘objektivni fenomeni’ ovisni su o individualnoj ljudskoj svijesti. Dakle, nisu nezavisni ili objektivni iako ih se kao takve pomišlja. Ako to uvidimo, razlika na subjektivni i objektivni duh pokazuje se prividnom i besmislenom. Na njihovo mjesto dolazi Apsolutni duh kao izraz premošćivanja tih prividnih razlika objektivnog i subjektivnog. U Apsolutnom duhu je, dakle, razlika između subjekta (svijesti) i objekta ukinuta9 tako da je objekt svijesti postala sama ta svijest tj. apsolutni duh se pokazao kao samosvijest. Drugim riječima, duh je postao predmetom svoje vlastite spoznaje10. Što to konkretno znači?

Rečeno je da su u sferi Apsolutnog duha subjekt i objekt identični, ili drugim riječima, da je Apsolutni duh samosvijest. U samosvijesti ‘ja’ (subjekt) postajem predmetom (objektom) samome sebi. Meni u samosvijesti, smatrao je Kartezij, nije predmet ova čaša, ova država, ovaj stol, ovo zvijezdano nebo, ova lampa već ja sam. To je samosvijest. Ipak, to je prividno. Jer dok kontempliram o ovoj čaši, ovoj državi, ovom stolu itd. ja i tada kontempliram o sebi. Doduše, posredovano (čašom, stolom, lampom) ali, kako je gore već naznačeno, bit samosvijesti je posredovanje. Samosvijest izražena kroz ono kartezijansko ‘ja sam ja’ je siromašna, ne-posredovana i bezsadržajna samosvijest kojoj je objekt (čaša, stol, lampa) nešto strano i otuđeno.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja reflektira samu sebe – s većim ili manjim stupnjem savršenosti – može izraziti kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija) Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se ‘preciznom dijalektičkom metodom’ može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u – tragediji11. Unutar filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone.

Hegelove intelektualne akrobacije i prva apologija Antigone

Kako je već naznačeno, u Hegelovoj interpretaciji Sofoklove Antigone najjasnije dolaze do izražaja sve manjkavosti njegovog sistema. Naime, Hegel se često puta nije žacao izvrtati ili zanemarivati neke bjelodane činjenice u ime nepogrešivosti i spoznajne apsolutnosti svog dijalektičkog sistema. U tom smislu, Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno suprostavljenih strana . Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju ‘moralnih supstancija’ koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito smatrao da su tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu ‘supstancijalnu vrijednost’ koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:“Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh.“13 Konkrentno rečeno, Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni, za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa (obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje. U takvoj konstelaciji sukob oprečnih strana biva neizbježan. Hegel u tom smislu kaže:“Pa ipak, time je postavljena jedna neposredna protivrečnost koja može doduše, da izađe u spoljašnu realnost, ali ipak u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida. Otuda sada, na trećem mestu, i tragično rešenje ovog razdora tako je opravdano kao što su opravdani tragična svrha i tragični karakter, i tako je nužno kao što je nužan tragični sukob. Tim tragičnim rešenjem naime večita pravda se ostvaruje u individuama i njihovim ciljevima na taj način što ona sa propašću individualnosti koja remeti njeno spokojstvo uspostavlja moralnu supstanciju i moralno jedinstvo. Jer, mada karakteri postavljaju sebi ciljeve koji su po sebi opravdani, ipak ih oni na tragičan način mogu postići samo tako što u svojoj uvredljivoj jednostranosti protivreče drugima. Međutim, pravu supstancijalnost koja treba da se ostvari ne predstavlja borba koja se vodi među posebnostima, ma kako da ona ima svoj suštinski razlog u pojmu svetovne realnosti i pojmu ljudskog delanja, već ono izmirenje u čijem ostvarenju učestvuju određene težnje i određene individue u punoj skladnosti, bez uvreda i bez suprotnosti. Otuda ono što se u tragičnom ishodu ukida jeste samo ona jednostrana posebnost koja nije u stanju da se prilagodi toj harmoniji, i koja sada, ako ne može da se okane sebe i svoje namere, vidi da je u tragici svoga delanja potpuno osuđena na propast, ili se bar oseća prinuđenom da se odrekne ostvarenja svoga cilja, ako je u stanu da to učini.“14 Nakon ove Hegelove ekspozicije, u čiju se detaljniju analizu nije potrebno upuštati, potrebno se zapitati: kakva je to Kreontova ‘supstancijalna vrijednost’ koju nam Hegel pokušava servirati? Kako je to Kreont ‘uzet za sebe’ u pravu!? Ako prihvatimo Hegelovu interpretaciju Sofoklove Antigone spremni smo, ako bolje pogledamo, tzv. pravo države, doslovno rečeno, svesti na puku hirovitost jednog tiranina. Potrebno se upitati: kakva je to država i kakav je to vladar koji ‘državni interes’ vidi u ponižavanju pokojnika? Nije li, kako to sam Hegel na drugom mjestu kaže, smisao države ostvarenje slobodne osobe? Kako se to, dakle, ostvaruje sloboda stanovnika Tebe? Ponižavanjem mrtvog čovjeka?

Kreont u prvoj epizodiji kaže:

„A drugi brat – Polinik – o njem zborim sad,

što iz tuđine na svoj podiže se dom

i ognjem htjede sažgat i stubokom strt

božanstva nam i zemlju, bratsku prolit krv

i robljem nas učinit, za nj zapovijedam

da nepokopan bude i neoplakan,

da ostane bez groba i neožaljen,

ptičurinama plijen i psima zalogaj

i svakom oku užas tako nakazan.

To presuda je moja.“ (200-210)

Ako bolje pogledamo, suprotno Hegelovom stajalištu, Kreont svojim nalogom ni u kojem smislu ne štiti interese Tebe već izražava, kako i sam na drugom mjestu priznaje, iracionalnu ‘mržnju prema mrtvom dušmaninu’. S druge strane, upravo je Antigona ta koja brani stvarni interes države. Ona, naime, vršenjem dostojanstvenog pokopa svoga brata, brani dostojanstvo svakoga čovjeka a time i stvarne interese svoje države. Antigona nigdje ne protestira što je njen brat ubijen, Antigona nigdje ne protestira što je obranjena sloboda Tebe već protestira radi besmislenog i u svojoj biti perverznog iživljavanja nadpokojnicima.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona, dakle, ne ‘zapada u grijeh’ niti u ‘jednostranost’ te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu ‘povredu druge isto tako opravdane strane’ jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu. U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna. Zašto tu činjenicu Hegel previđa i čini očiti interpretacijiski krimen?

Krenimo redom. Ako Antigona kao dramski lik među dramskim likovima u cijelosti predstavlja Apsolutni duh, ako je njena pozicija apsolutno istnita onda tragedija u cjelini, kako je smatrao Hegel, ne može predstavljati izraz Apsolutnog duha. Barem ne u onom smislu kako bi to htio Hegel. Njemu je stalo da i Kreontovu i Antigoninu poziciju prikaže relativno, odnosno, parcijalno istinitom da bi patnju koju su jedan i drugi doživjeli proglasi ‘uspostavom harmonije’ i trijumfom dijalektike Apsoltnog. Tek tada, držao je Hegel, tragedija može u cijelosti biti izrazom Apsolutnog duha što je očita besmislica. Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje. Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je umno a ono umno je stvarno. U tom se smislu za Antigoninu/Kreontovu poziciju kaže:“… u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida.“ (Ibid.) Naime, iz te hegelijanske, ‘idealističke’ perspektive, bilo bi ne moguće objasniti kako netko s apsolutne moralne pozicije može patiti u umnom svijetu, odnosno, kako njena/apsolutna pozicija može i mora biti ‘ukinuta’ u tragičnom. To je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj harmoniji), onda se na početku ne mogu postvaljati dvije prividne suprotnosti koje su u biti jednako pogrešne i čije dijalektički-tragično ukidanje vodi apsolutnoj istini15. Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u njegovoj interpretaciji Antigone.

Druga Antigonina apologija – posredovanje tragične svijesti

U prvom poglavlju pokušao se eksplicirati Hegelov stav o individualnoj samosvijesti kao o stvarnosti čija je narav u bitnom smislu uvjetovana zajednicom. Naša svijest o sebi samima, naš cjelokupni identitet, uvjetovan je našom inter-personalnom okolinom. Proturiječi li to stajalište ovome iz prethodnog poglavlja? Naime, nije li istina da ako prihvatimo ono što je u prethodnom poglavlju izloženo da dovodimo u pitanje posredovanje samosvijesti, njenu bitnu uvjetovanost konkretnom zajednicom? Drugim riječima, ako individua (npr.Antigona) može postići apsolutno u ‘relativnoj’ tebanskoj okolini nije li njena samosvijest nezavisna od te okoline?

Na prvi pogled se može činiti da je tako ali, ako bolje pogledamo, uvjerit ćemo se u protivno. Već je izloženo, u poglavlju o razlici između subjektivnog i objektivnog duha, da duh nije neka monolitna kategorija. Tada smo o toj unutrašnjoj diferenciranosti duha govorili sa ‘spoznajno-logičke strane’. Međutim, duh smo na početku eseja promatrali i ‘personalno’, kao zajednicu osoba: onoga Ja i onoga Mi. Taj personalni, zajedničarski vid duha također prolazi svoj dijalektički razvoj putem kojeg eksplicira svoju bit. U tom smislu, potpuno razvijen duh, o-stvaren u svojoj apsolutnosti predstavljao bi zajednicu potpuno samosvijesnih i slobodnih subjekata. Kako je već rečeno, Hegel je takvu jednu zajednicu vidio u, za razliku od prijašnjih društveno-političkih sistema, napoleonskoj inačici liberalne demokracije čiji su članovi oštricom bajuneta ‘jamčili’ liberté, egalité, fraternité. Ukratko rečeno, Hegel je smisao povijesti vidio u razvitku slobode. U dijalektičnom razvitku duha. Od staro-kineske kulture, preko indijske, perzijske, egipatske, starogrčke, rimske..itd. sloboda16 se sve više razvijala da bi u Francuskoj revoluciji doživjela svoj klimaks17. Antigona dakle, kao samosvijest formirana u epohi prije Francuske Revolucije, nije mogla biti slobodna. Njena sloboda je mogla biti samo relativna i jednostrana. Hegel je, dakle, slobodu razumio u bitnom smislu kolektivno . Zato je s oduševljenjem pozdravljao Napoleonov prodor u Srednju Europu jer je u njemu vidio nekoga tko, unatoč svim zvijerstvima rata, ostvaruje sav smisao povijesti i donosi slobodu. Hegelov Apsolutni duh se, dakle, u klimaksu povijesti ostvarivao na leđima patuljastog Korzikanca. Zato Hegel svoje doba naziva ‘duhovnim danom sadašnjosti’. Iz tog njegovog učenja proizlazi sljedeće: samosvijest formirana u helenističkoj kluturi nužno će ostvariti niži stupanj slobode od npr. bilo koje druge samosvijesti germanske kulture 19. stoljeća. Drugim riječima, Hegel je smatrao da se organiziranjem različitih samosvijesti u određenu društveno-političku formu međuodnošenja nužno osigurava i njihova (ne)ravnopravnost. Sa zdravorazumskog stanovišta, to je očita besmislica. Hipotetički rečeno, stanovnik jednog grčkog polisa, bez obzira na njegov društveni status, može biti slobodniji od stanovnika bilo koje suvremene liberalne demokracije. To je, uostalom, poruka svakog ‘tragičkog karaktera’.

Antigona, kao samosvijest formirana unutar helenističke kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Hamlet, kao samosvijest formirana unutar srednjovjekovne danske kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Romeo i Giulietta, kao dvije samosvijesti formirane unutar talijanske kulture, izrazile su Apsolutni duh, odnosno, izrazile su istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost itd. Ni Antigona, ni Hamlet, ni Romeo, ni Giulietta nisu trebali čekati pad pariške tamnice da bi ostvarili svoju slobodu i da bi njihova moralna pozicija bila apsoltna. Svaka epoha, svaka kultura, svaka društveno-povijesna okolnost ostavlja dakle slobodu individui da postupi apsolutno moralno. Ta istina izražena je u svakom ever-green kazališnom komadu bez obzira na povijesne i kulturološke zadatosti u kojima je dramski tekst nastao.

U ‘kolektivnoj svijesti’ različitih kultura često puta nailazimo na predodžbu o zajednici koja neće biti samo nominalno već i stvarno egalitarna. Hegelijanskim riječnikom rečeno, jedna takva zajednica predstavljala bi ostvarenje Apsolutnog duha. Religijskim riječnikom rečeno, zajednica slobodnih i samosvijesnih samosvijesti bila bi raj. Ta raširena religijska predodžba o onostranom raju u potpunosti se poklapa s onim Hegelovim konceptom političkog ostvarenja Apsolutnog duha19 kao i sa kasnijom Marxovom predodžbom komunizma.

Polazeći od Marxa i Hegela pojedinac može biti slobodan/samosvijestan samo u zajednici slobodnih i samosvijesnih jer je samosvijest bitno posredovana zajednicom. Antigona, dakle, nikako ne može biti samosvijesna jer njena kulturna zajednica to nije. Ona upravo stoga, tvrdi Hegel, mora patiti. Ovaj zaključak je, međutim, samo prividno točan i u raskrinkavanju njegovog prividnog karaktera očitovat će se prava, ne-hegelijanska narav tragičnoga.

Naime, tragedija nastaje upravo stoga jer Antigona jest a njena zajednica nije izraz Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Hipotetički rečeno, da su ostali stanovnici Tebe, koji su se ‘ispod žita’ slagali s Antigonom20, bili jednako odvažni i dosljedni poput nje te – u slučaju potrebe – bili spremni staviti na kocku svoj život da bi očuvali dostojanstvo pokojnog čovjeka – Antigonina tragedija bi se u tom slučaju izbjegla. Kreont bi naposlijetku, možemo pretpostaviti tu situaciju, popustio iz straha pred pučem. Ovako, Kreont je ušutkao glas tebanske javnosti strahom pred nasilnim karakterom njegove kraljevske moći. Dakle, tebanska zajednica nije bila izraz Apsolutnog ali Antigona jest jer je u svojoj plemenitosti apstrahirala od postojećih kulturoloških uvjetovanosti. Ona, za razliku od ostalih Tebanaca, pred Kreontom jasno otkriva svoj identitet:“A ja za ljubav samo na taj dođoh svijet“(519). Drugim riječima, Antigona je anticipirala ono što je trebao biti Hegelov Apsolutni duh, ono što bi trebao biti kršćanski raj, ono što je trebao biti Marxov komunizam, ono što je trebao biti starogrčki Had…itd. Kreont stoga Antigonino držanje posprdno komentira:

„U podzemlju tad ljubi i jednog i drugog al’ tu mi nećeš vladat za života mog.“ (520-521) Na ovom mjestu valja uvidjeti sljedeće: posredujući karakter Antigoninine samosvijesti očituje se u njenoj tragediji. ‘Nesreća’ ju ne bi pogodila da je živjela, kako je gore opisano, u idealnoj zajednici. Njena tragedija dakle nije izraz kažnjavanja grijeha, kako bi to htio Hegel, već je ona izraz posredovanog karaktera svake samosvijesti. Hegelu je dakle izmakla prava bit tragičnog jer je posredovanje samosvijesti shvaćao jednodimenzionalno. Nije, naime, uvidio da se kroz negaciju okoline21, što je također vrsta posredovanja, njen stupanj može ‘povećati’, odnosno, da ona tj. individualna samosvijest može kroz tu negaciju ‘kolektivno­relativnoga’ participirati na onom apsolutnom. Prihvaćanjem tragičnosti svoje sudbine Antigona je izrazila poštivanje ne samo prema konkretnoj osobi – svojem bratu – već i prema vječnom božanskom zakonu koji istinski štiti dostojanstvo svakog čovjeka pa tako i samog Kreonta. U tom smislu, Sofoklova tragedija očituje svoj snažan, ne samo filozofijski, već i religijski karakter što u svakom slučaju može doprinjeti boljem razumijevanju uloge tragičnog stvaralaštva unutar Dionizijskog kulta.

S čisto filozofijske točke gledišta važno je uočiti da se kroz osporavanje Hegelovog pojma tragičnosti ne osporava samo jedan segment njegovog estetskog učenja već se, kako je već istaknuto u uvodu, osporava sama dijalektička narav stvarnosti. Ako je Antigonina tragedija doista neokrznuta dijalektičkim procesom onda Hegelov metodski postupak i njegov panlogistički koncept stvarnosti u potpunosti gube na vjerodostojnosti. Drugim riječima,

Apsolutna Ideja22 ili Apsolutni duh, o kojima je bilo riječi u prva dva poglavlja, moraju uzmaknuti pred ‘antidijalektičkom’ stvarnošću Antigonine tragedije.

Zaključak

Ako Antigonu čitamo filozofijski neopterećeno nikako ne može biti riječi o nekoj moralnoj jednostranosti Antigonine pozicije već se iz Sofoklove tragedije jasno razabire tko je tko. Ta bjelodana činjenica može nam izmaknuti samo u slučaju da fenomen tragičnog promatramo u svjetlu dijalektičkog ukidanja dvaju oprečnih i jednostranih pozicija.

Hegelova filozofija, pa tako i njegova estetika oslanjaju se na t.zv. dijalektičke a priorne forme stvarnosti s čijih pozicija Hegel kreće u interpretaciju Antigone. Kao što je Kant, inspiriran Newtonovom fizikom, u svojoj transcendentalnoj estetici izložio statične apriorne forme prostora i vremena tako je i Hegel smatrao da je moguće pronaći dijalektičke a priorne forme svijesti, samosvijesti, društva, religije, filozofije..i naposljetku same umjetnosti. Na primjer, jedna od a priornih formi Hegelove estetike bila je ona koja je umjetnost dijelila na simboličku, klasičnu i romantičnu.

Međutim, kako se naposlijetku pokazalo i u slučaju Newtonove fizike, i u slučaju Euklidove geometrije, i u slučaju Aristotelovih silogizama, i u slučaju Kantovih kategorija, takve a priorne forme zapravo i nisu a priorne jer samo prividno imaju status nužnosti23. Drugim riječima, svi veliki, kruti, totalitarni, ‘apsolutni’ sistemi pokazali su se – tako reći – vezanih ruku pri pokušaju ‘nužnog’, ‘totalitarnog’ i ‘apsolutnog’ dohvaćanja stvarnosti. Neobično je, međutim, kako i dan-danas spram svih tih grandioznih prirodo-znanstvenih i filozofijskih sistema heroizam jedne Tebanke djeluje jednako superiorno kao što je i nekoć djelovao pred Kreontom. I to nije tek jeftina patetična fraza jer, ako bolje pogledamo, u nekom apstraktnom smislu, Sofoklova Antigona prosvjeduje upravo protiv svih takvih formi (u konkretnom slučaju Kreontovog državnog zakona) koje su u svojoj biti bez-sadržajne i protu-ljudske. Upravo stoga, radi te univerzalne i transkulturološke poruke, podvig Sofoklove Antigone do dana današnjeg nije izgubio na značaju.

BIBLIOGRAFIJA

Aristotel – O pjesničkom umijeću (August Cesarec, Zagreb, 1983)

G.W.F. Hegel – Estetika I, II, III (Kultura, Beograd, 1970)

G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) G.W.F. Hegel – Znanost logike (III) (Demetra, Zagreb, 2003)

  1. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Fordham University Press, New York, 1993)
  2. Shakespeare – Hamlet (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979) Sofokle – Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982) W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955)

Hegel ovdje misli na sukob ‘moralnih supstanci’ u kojem se, po njegovom sudu, očituje prava narav tragičnog o čemu će više riječi biti kasnije.

2 G.W.F. Hegel – Estetika III (Kultura, Beograd, 1970) str. 622

3 G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) str. 12-13

4 Da bi važnost Hegelovog uvida bila jasnija potrebno je spomenuti njemu prethodne filozofeme koji su se oslanjali isključivo na relaciju ‘subjekt-objekt’. Tako Kartezij u svojim Meditacijama opisuje kako se jednog poslijepodneva autistično zaključao u sobu, naložio kamin i zamišljeno sjeo u fotelju. Navodno je tog poslijepodneva, prema njegovim vlastitim riječima, počeo preispitivati sve svoje spoznaje. Nakon što je sve pažljivo pretresao došao je do zaključka da u svaku spoznaju može sumnjati osim u onu poznatu – ‘cogito, ergo, sum’. Kartezij je, naime, ‘uspješno’ podvrgao sumnji spoznaju da ima tu-i-tu susjedu, da je taj-i-taj datum, da je na javi a ne u snu, da ima tijelo itd.itd. Sve je to, hipotetički govoreći, za tog zimogroznog mislioca mogla biti obmana. Ali to, da je on samosvijesni subjekt, da je on onaj koji spoznaje (makar i pogrešno) za njega nije bilo dvojbe. Drugim riječima, njegova samosvijest je bila neoborivi kamen temeljac svakog daljnjeg spoznavanja. Taj spoznajni kamen temeljac, Kartezij je poput kasnije Kanta, ‘otkrio’ kroz analizu odnosa svijesti i objekta. Međutim, niti jedan niti drugi spoznaju nije analizirao interpersonalno što je njihove uvide spoznajno osakatilo. Za Kartezija je činjenica samosvijesti, ono ‘ja sam ja’ ostala samo neposredna, nesumnjiva činjenica u koju se ne može sumnjati. I taj njegov krnji zaključak zvučao je prilično uvjerljivo sve dok Hegel nije počeo dublje ispitivati narav samosvijesti. Naime, Hegel je uočio da je ono kartezijansko ‘ja sam ja’ zapravo šupljikava i siromašna spoznaja. Kartezij je, tako mu je indirektno docirao Hegel, spremno eliminirao sav sadržaj svijeta da bi dobio solipsističku i bezsadržajnu sigurnost onoga – ‘ja sam ja’. Općenito govoreći, niti Kartezij niti Kant svojim isključivim ‘subjekt-objekt’ pristupom, koji je isključivao relaciju ‘subjekta i subjekta’, nisu uspijeli riješiti problem radikalne diskrepancije između subjekta i objekta koja je iz jedne takve analize neophodno proizlazi.

5 Već je istaknuto da svaka naša spoznaja o ‘objektivnom svijetu’ (npr. ‘Sunce se ne okreće oko Zemlje’, ‘Danas ujutro je ukraden bicikl’ itd. ) posredovana samosviješću. Isto tako, samosvijest je nužno fundirana u zajednici samosvijesti. Drugim riječima, ‘objektivni svijet’ je zajedničarski tj. intersubjektivan.

6 Ibid. str. 121

7 Q. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit (Fordham University Press, New York, 1993) str.218

8 U Hegelovom središnjem djelu, Logici, duh/stvarnost se izražava kao Apsolutna Ideja. Ona predstavlja samosvijest, logički identitet subjekta i objekta do kojeg se došlo čistom dijalektičkom dedukcijom kategorija. Na kraju svog prikaza Hegelove Logike Walter Stace kaze:“This apsolute identity in difference of subject and object is the Apsolute Idea. What it immediately means is that the subject, instead having the object as something alien and outside it, now recognizes that the object is only itself. The object is subject. The subject has for its object only itself. Philosophy, in attaining to this category, sees that the whole universe of planets, stars, men, and things, is not something ‘given’ to mind from an external source but is only mind itself. Mind, or the subject, thus duplicates itself, puts itself forth as its own object in the form of an external world, and in contemplating that world contemplates itself. It is mind which knows itself to be all reality. It is thus the tought of tought, tought which thinks, not an alien object, but only itself. It is the noesis noeseos of Aristotle. The same thing is sometimes expressed by saing that the Apsolute Idea is the category of self-consciousness, or personality, that is, the consciousness, or tought, which has itself for its object.“(W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str.292)

9 Kod Kartezija je radi gore navedenih razloga taj jaz između subjekta i objekta ostao nepremostiv.

10 Vid. W.T. Stace – The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str. 439-518

11 Usporedbe radi, Hegel je smatrao da jedino kršćanstvo u domeni religije adekvatno izražava Apsolutni duh.
Ono što je budizam ili hinduizam spram kršćanstva to su, u vrijednosnom smislu, ostali oblici umjetnosti spram
tragedije, odnosno, dramske poezije. Ne treba posebno isticati da je Hegel, unutar Apsolutnog duha, samom sebi
rezervirao mjesto u najsavršenijoj formi Apsolutnog – filozofiji.

12 Ista dijalektička matrica primjenila se u suprostavljenosti subjektivnog i objektivnog duha koja je prikazana u
prethodnom poglavlju.

13 Hegel – Estetika III, str. 602

14 Ibid. str. 602-603

15 Uzgredice rečeno, u tom dijalektičkom ukidanju Hegel je vidio smisao katraze. Usp. šestu glavu Aristotelove
Poetike i Hegelovu interpretaciju katarze izloženu u posljednjem dijelu Estetike.

16 Ovdje je pojam slobode istoznačan s pojmom duha.

17 Naravno, Hegel nije mogao ostvarenje slobode prepustiti Francuzima pa je stvarno ostvarenje ideja one
razjarene svjetine pred Bastilijom namjenio Germanima.

18 Vid. poglavlje o posredovanju svijesti

19 Nominalna, formalna a ne stvarna.

20 Vid. drugu episodijuAntigone. U stihovima 500-505 se kaže: „Antigona: I svi bi ovi tu odobrili mi čin, kad jezika im ne bi sapinjao strah. A nasilnička vlada mnogu pozna slast, pa stoga riječ i djelo slobodno je njoj. Kreont: Ti sama tako mniš od Tebanaca svih. Antigona: I oni, ali šute mukom poniznim.“ Ova implikacija Sofoklove Antigone u uskoj je sprezi s primjedbom koju drugi tragični junak, Hamlet, u drugom činu istoimenog djela iznosi pred Guildernsternom: „To nije ništa čudno; jer moj stric je danski kralj, a oni koji su mu se znali kreveljiti dok je moj otac bio živ, danas daju dvadeset, četrdeset, pedeset i sto dukata za njegovu sliku u minijaturi. Božje mi krvi, ima u tom nešto nadnaravno, kad bi samo filozofija to znala pronaći.“ (Shakespeare, Hamlet II,2) Drugim riječima, Hamlet se osvrće na društveni tabu kojim se potiskuje pravi identitet kralja Klaudija. Šutnja tj. potiskivanje Klaudijevih i Kreontovih podanika ima jednaku, uvjetno rečeno, freudovsku anatomiju. Ono što je Freud promatrao kao psihološke malformacije na individualnoj razini Sofokle i Shakespeare su u svojim tragedijama prikazali na kolektivnoj. U tom smislu bilo bi zanimljivo proučiti odnose tragičnog, freudovskog tabua i aristotelovske ‘katarze’.

21 Vid. Antigonin grubi razgovor sa sestrom Izmenom.

22 Apsolutna Ideja u Logici je prikazana kao subjekt i objekt. Kao subjekt ona je forma Logike jer je, općenito govoreći, forma mišljenja – dijalektička metoda. Apsolutna Ideja kao objekt predstavlja sve kategorije izložene u
Logici. No, taj subjekt i taj objekt nisu izvanjski jedan drugome već su identični tj. za Hegela dijalektika nije samo metoda kojom spoznajemo stvarnost već je stvarnost u svojoj unutrašnjoj biti sama dijalektična.
23Nažalost, detaljna eksplikacija ove tvrdnje pomrsila bi osnovnu nit eseja i bitno prekoračila njegove granice. Ukratko rečeno, a priorni sudovi promatraju se kao nužni u odnosu na ne-nužne, slučajne, osjetilne tj.
aposteriorne. Tako napr. Hume u svom ‘Istraživanju o ljudskom razumu’ razlikuje nužnu istinitost matematičkih spoznaja (napr. da su 2+5=7) i kontingentnost tj. ne-nužnost t.zv. osjetilnih spoznaja koje se temelje na pukoj navici (napr. da će Sunce sutra izaći na istoku). U tom smislu vid. Hegelov u citat u predzadnjem poglavlju eseja u kojem on rabi izraz ‘nužnost tragičnog sukoba’ aludirajući na a priornost svojih estetskih stavova.

(Petar Čurić: Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha)

izvor: http://www.filozofija.org/clanci/clanci/

ANGELICA NUZZO – Jezik Hegelove spekulativne filozofije


JEZIK HEGELOVE SPEKULATIVNE FILOZOFIJE

angelika-nuzzo

Studenti Sveučilišta u Jeni, koji su početkom 19. stoljeća pohađali Hegelova rana predavanja iz logike i metafizike, prvi su se požalili na nejasnoću njegova jezika, kao i na „njegove zgražanja vrijedne govorne navike“. Hegelova su se izlaganja činila još iritantnijima u usporedbi sa stilski savršenim predavanjima koje je u to vrijeme na istom sveučilištu održavao Schelling. Suvremena svjedočanstva navode kako je istu nejasnoću jezika moguće uočiti u Enciklopediji filozofijskih znanosti (1817., 1827. te 1830.), tekstu kojim se Hegel služio na svojim kasnijim predavanjima u Heidelbergu i Berlinu. Jedan od prvih kritičara spekulativne filozofije, S0ren Kierkegaard istaknuo je Hegelovu „neprirodnu“ upotrebu jezika i napao njegovu težnju za „apsolutnim znanjem“ ističući besmisao – te čak komične učinke – do kojih Hegelov jezik često dovodi.[1Kasnije je kritiku Hegelova jezika oživio William James, osvrćući se na problem „metode“ spekulativne filozofije. James razlikuje „središnju misao“ dijalektike koju je, tvrdi, „jednostavno uhvatiti“ za razliku od njezine formulacije koju je, zahvaljujući jeziku kojim je izražena, „iznimno naporno pratiti“.

[Hegelova] strast prema nedotjeranim rečenicama, njegovo neprincipijelno poigravanje nazivljem; njegov užasan rječnik koji, primjerice, naziva ono što upotpunjuje stvar njezinom negacijom; njegovo sustavno odbijanje da otvoreno da do znanja govori li o logici, fizici ili psihologiji, čitava njegova namjerno usvojena politika dvosmislenosti i nejasnoće, ukratko: sve to dovodi njegove suvremene čitatelje u napast da iz očaja počupaju svoju – ili njegovu – kosu.2

Zaista, u predgovoru izdanju Fenomenologije duha iz 1807. godine, Hegel anticipira čitateljsku reakciju na način kojime se dijalektika razvija, pa tako put koji prirodna svijest treba prijeći u Fenomenologiji naziva „putem sumnje ili točnije putem očajanja“3. Kao što nas James podsjeća, to je očajanje dijelom izazvano inherentnom zahtjevnošću jezika dijalektike. Ipak, s obzirom na identitet forme i sadržaja, koje čini jednu od temeljnih tvrdnji Hegelove filozofije, nesvakidašnje iskustvo jezika, kojim je dijalektika izražena, postaje nesvakidašnjim iskustvom dijalektičke prirode jezika samog. Ona je, pak, temeljna za iskustvo svijesti preispitano u Fenomenologiji. Jezik u Hegelovoj filozofiji nije samo pitanje forme; jezik je podjednako pitanje i forme i sadržaja.

I. HEGELOV JEZIK

Tema ovog poglavlja jest upotreba jezika u Hegelovoj filozofiji. Moj cilj je pokazati inherentnu vezu između jezika kojime se služi spekulativna filozofija i njezinih metodoloških zahtjeva, te u daljnjem proučavanju istražiti identitet filozofske forme i sadržaja svojstvenih dijalektici. Kao polazišnu točku uzimam prigovore Hegelova kritičara, jer su Jamesove opaske o Hegelovoj upotrebi filozofskog jezika, unatoč svom polemičkom tonu, zaista vrlo točne. Istina je da Hegel uglavnom izbjegava bilo kakvu obvezujuću definiciju tehničkog nazivlja, zbog čega ono što u jednom ulomku poprima određeno jasno značenje, гЗ u drugome trenutku zadobiva neočekivani novi smisao. To bismo .0 zasigurno mogli nazvati, Jamesovim riječima, „dvosmislenošću“, „nejasnoćom“, ili, kao što je to nedavno sročeno, „neodređenošću“ značenja.[2] Nadalje, Hegelov rječnik neporecivo obiluje novim izrazima koji uopće ne pripadaju njemačkom filozofskom jeziku (kao što je slučaj s izrazima poput Ansichsein i Fursichsein koji zapravo prevode skolastičke latinske termine in se i per se)[3] ili koji vrše nasilje nad jezikom načinom na koji su upotrijebljeni. Primjeri takvog „nasilja“ jesu Hegelova upotreba negativnosti proturječja kako bi se proizvela nova pozitivna značenja (kako možemo nazvati ono što upotpunjuje određenje stvari njezinom negacijom? – protestirao je James) te zamjena iskaza „x je istinito“ sudom „y je istina x“. Nadalje, čini se da Hegel pri upotrebi jezika ne mari za disciplinarne granice. Njegova logika govori jezikom metafizike, ali uz to posuđuje i jezik prirodnih znanosti, matematike i psihologije. Logika preuzima (ili oponaša) rječnik tih znanosti toliko uspješno, da je ponekad teško odrediti zašto – mogao bi nastaviti kritičar – Hegelovom filozofskom sustavu trebaju filozofija prirode i filozofija duha da dovrše zadatak logike, koja kao da već obuhvaća to dvoje.

Točna opažanja Williama Jamesa dovest će moju analizu do zaključaka koji su poprilično različiti od onih koje iznosi većina kritičara spekulativne filozofije. Nakon što smo ustanovili da Hegelova logika govori jezikom metafizike, ključno pitanje značenja koje treba pridati toj transgresiji granica ostaje: Zašto (je potrebno da) spekulativna logika preuzima jezik metafizike nakon što je Kant jasno ukazao na granice njihovih zasebnih područja? Jasno je da Hegelova jezična „zbrka“ dovodi u pitanje osnovnu tezu koja predstavlja spekulativnu logiku kao „die eigentliche Metaphysik“ – pravu ili istinsku metafiziku. U širem smislu, nakon što smo ustanovili da jezik Hegelove filozofije prkosi definiciji, podržava dvosmislenosti i nejasnoće te poništava disciplinarne granice, pravo pitanje ostaje zašto ta filozofija treba biti izražena takvim jezikom. Neizravan dokaz te nužnosti očituje se u neuspjehu svih nedavnih pokušaja formalizacije i aksiomatizacije Hegelove dijalektike; to jest, u neuspjehu svih pokušaja prevođenja spekulativne logike na jezik suvremene formalne logike.

U svom pristupu problemima koje predstavlja jezik Hegelove filozofije vodit ću se njegovom poznatom tvrdnjom iz prvog poglavlja Fenomenologije duha. Tvrdnja koju Hegel tamo iznosi glasi: „jezik je (…) ono istinskije“7 što, primijenjeno na njegove vlastite tekstove, ukazuje kako bi sve prethodno spomenute mane njegova jezika mogle ukazivati na nužnost koja objašnjava neka specifična obilježja spekulativne filozofije te, u konačnici, osnovna obilježja dijalektičke metode kao takve. Drugim riječima, osobno tvrdim kako postoji „spekulativni duh jezika“8 koji je inherentan Hegelovoj metodi. Hegelova metoda nije samo oblikovana jezikom, već se njime i provodi. To je tvrdnja koju želim istražiti u daljnjim razmatranjima.

Moj je cilj pokazati da je jezik kojim je Hegelova filozofija pisana temeljan za dijalektičku metodu koja strukturira spekulativnu filozofiju kao sustav. Jezik nije naprosto statični medij, dan jednom zauvijek, u kojem se provodi metoda; jezik je, za Hegela, metoda sam po sebi. Jednako tako, metoda nije ni instrument znanja ni puka vrsta i način svojstven spoznavanju.9 Ona je, naprotiv, struktura inherentna umu pri njegovu samorazvoju u cjelovit sustav logičkih i realnih formi. Budući da je metoda u potpunosti jednaka svom Darstellungu ili prikazu, zaključit ću kako jezik u kojem se taj prikaz odvija čini sastavni dio metode. Metoda, za Hegela, predstavlja objektivnu dimenziju koja nadilazi svako subjektivno stanje mišljenja £j   i izražava „zbiljnost objektivne misli“ . Ta je objektivna dimenzija analogna objektivnom mediju u kojem jezik artikulira svoje forme. Jezik, za Hegela, nije oruđe subjektivnog mišljenja (i komunikacije); jezik je, naprotiv, objektivni medij i stanje u kojem sva pojedinačna, subjektivna komunikacija i ekspresija prvi puta postaju moguće. U tom je smislu zapravo subjektivno mišljenje to koje postaje moguće svojom jezičnom artikulacijom. Ta tvrdnja svoju potvrdu nalazi i u Hegelovu prikazu subjektivnog duha.

U raspravi koja slijedi preispitat ću vezu između jezika Hegelove filozofije i njegova prikaza dijalektičke metode. U kojem smislu jezik kojim je spekulativna filozofija pisana čini metodu dijalektičkog mišlj enj a umj esto da j oj naprosto koincidira? U koj em smislu možemo tvrditi da spekulativno mišljenje može biti izraženo samo „nejasnim“ i „dvoznačnim“ jezikom Hegelove filozofije (a ne, na primjer, jezikom simboličke logike)? U prvom dijelu rasprave usredotočit ću se na nekoliko ključnih ulomaka Znanosti logike u kojima Hegel predstavlja svoju ideju „apsolutne metode“ kao metode spekulativnog mišljenja; u vezi s time, preispitat ću odnos ideje metode i Hegelova pogleda na jezik koji on sam iznosi u predgovoru Znanosti logike. U drugom dijelu rasprave razmotrit ću nekoliko konkretnih primjera Hegelu svojstvene upotrebe jezika ističući neke tipično spekulativne izraze koji se pojavljuju u Znanosti logike.

II. JEZIK JE METODA/METODA JE JEZIK

Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“11 – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s metodom koju izražava.

Jednom kada uhvatite nit [Hegelova] sustava mišljenja sretni ste uspijete li mu ikada pobjeći. To je sve što vidite. Izjavi li netko nešto, osjećaj za implicitna proturječja javlja se kao navika, gotovo motorička navika kod onih koji uvježvanom gestom slikovito prikazuju postavljanje, ukidanje i konačno ponovno uspostavljanje uključeno u izjavu. Kažete li „dva“ ili „mnogi“, govor vas izdaje jer ih već samo ime sabire u jedno. Izrazite li sumnju, vaš izraz proturiječi svom sadržaju jer se u sumnju samu ne sumnja, već je se potvrđuje. Ako kažete „nered“, što je to doli određene loše vrste reda?[5]Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“[4] – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu   ^ „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove   .2. pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći   1O spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje   J poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s — metodom koju izražava.

U ovom ulomku i sam Hegelov kritičar ponavlja isti argument koji Fenomenologija koristi kao odgovor na naivne pokušaje osjetilne izvjesnosti da zaobiđe sveobuhvatnu – i dijalektičku – moć jezika. Taj argument bez sumnje ponovno postavlja tradicionalni izazov skepticizma. Jezik nas tjera da govorimo suprotno od onoga što mislimo. Jezik nije tek pitomo oruđe svijesti; naprotiv, jezik je medij obdaren vlastitom logikom (i životom). U konačnici, otkriće dijalektike, točnije, otkriće moći (samo)proturječja leži u jeziku. Zbog (i pomoću) svog objektivnog jezičnog izraza dijalektičko mišljenje postaje, prema Jamesovu shvaćanju, opsesivna psihološka navika koju je nemoguće izbjeći – ona postaje sve-prevladavajućom „metodom“. Na taj je način, kao „modalitet spoznavanja“ i „modalitet bitka“[6] istovremeno, dijalektika ukorijenjena u jeziku i uvježbana u „gesti“.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare HegelaIskustvo Hegelova kritičara pokazuje da spekulativni jezik Hegelove filozofije nije tek slučajna ili izvanjska odlika njegove misli. On, naprotiv, čini ključno metodološko oruđe dijalektike. Drugim riječima, Hegelov je jezik sastavni dio metode spekulativne filozofije: metoda proturječja mora biti artikulirana u jezičnom obliku u kojem auto-kontradiktorni karakter svih iskaza ili sudova dolazi do izražaja. Hegelova logika potvrđuje tvrdnju koju bi formalna logika odbacila kao apsurdnu: jezik proturječja jest sam po sebi proturječan – a nužno je takav ako je proturječnost, kao što dijalektika tvrdi, zaista nužna za kretanje mišljenja.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare Hegela proizlazi iz opisa „apsolutne metode“ s kraja Znanosti logike. Iako se tematski prikaz metode može javiti tek u zaključku logičkog procesa, uloga jezika koji prožima Darstellung ili prikaz procesa jest vidljiv znak prisutnosti metode u cjelini razvoja. Metoda postaje vidljiva kao dinamični proces (a ne samo kao statični rezultat procesa) jer je iznosi Darstellung, koji postaje objektivan i stiče postojanost u jeziku. Jezik nije samo Dasein „duha“ kao što Hegel tvrdi u filozofiji subjektivnog duha. U Logici, jezik je Dasein spekulativne metode.

Francuski sinolog Marcel Granet jednom je primijetio: „Metoda je put jednom kad njime prođemo.“ Iako je etimologija koju predlaže Granet očito izmišljena – metà-odòs, nakon puta – njegova opaska ima ozbiljnu, čak polemičku, namjeru. U svakom znanstvenom ispitivanju diskurs o metodi ima vrijednost samo kao aposteriorno razmatranje nekog konkretnog istraživanja, a ne kao apriorno iznošenje skupa uputa. Rekonstrukcija puta jednom kad smo dosegli zaključak uvijek uključuje rizik pribjegavanja teleologiji. Retrospektivno, nesigurnosti, teškoće i pogreške nestaju ili postaju koraci na putu koji vodi ravno do cilja.

Na prvi pogled, Hegelovo viđenje metode čini se veoma blisko ovom opisu. Na kraju Logike, u posljednjem poglavlju o „apsolutnoj ideji“, Hegel retrospektivno otkriva sakrivenu, imanentnu „dušu“[7] koja je djelovala u razvoju čitavoga logičkog procesa. Ipak, Hegelova metoda isključuje svaku previše jednostavnu, naprosto izvanjsku, teleologiju ističući prvenstvo procesa u odnosu na bilo koji od nj egovih (djelomičnih ili potpunih) rezultata. Budući da metoda predstavlja samo-razvoj pojma, ne možemo je nazvati kretanjem nečega određenog prema određenu cilju. Paradoksalno, metoda je zapravo postajanje subjekta logičkog procesa baš kao i postajanje samoga tog procesa. Istinski dijalektički karakter metode proizlazi iz njezine antiteleološke i antideterminističke strukture. Proces nije teleološkog karaktera jer metoda nije skup gotovih pravila koje um samo treba primijeniti kako bi dosegao određeni cilj. Metoda je zapravo imperativ koji na svakoj novoj razini procesa nalaže postavljanje novog cilja i pronalaženje načina da se isti taj cilj dosegne. Ova dva smjera u konačnici konvergiraju u jedinstvo dobivena rezultata jednom kad je on dobiven (i ni u jednom ranijem trenutku). Ne postoji pravi cilj prije nego se dosegne, a jednom kad se dosegne više nije cilj. Nadalje, rezultat nikada ne može biti predviđen; može biti samo anticipiran sa stajališta koje je naprosto uvodno i ne pripada istinski znanosti ili metodi. „Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.“15 Hegelova metoda ne predstavlja gramatiku dijalektike, već živi, nadahnuti duh jezika koji se očituje u konkretnoj upotrebi jezika samog. Živi jezik ne može se iskusiti ni deducirati iz proste gramatike i njezinih pravila. Za Hegela gramatika nije metoda jezika (čak suprotno). Istinski nova ostvarenja možemo prepoznati kao takva, tek nakon što se ona pojave. Tada možemo primijetiti da se pokazuju valjanima ili uspješnima na načine koji prethodno nisu bili predviđeni, bilo konceptualno ili kauzalno.

Metoda [se] treba priznati kao bez ograničenja opći, unutarnji i izvanjski način i kao naprosto beskonačna moć kojoj nikakav objekt, ukoliko se on prezentira kao izvanjski, umu stran i o njemu neovisan, ne može pružati nikakav otpor, nasuprot kojemu bi mogao biti posebne naravi i ne prožet njime. Ona je zato duša i supstancija i nešto je pojmljeno i znano samo ukoliko je potpuno podvrgnuto metodi.

U ovom ulomku Hegel poistovjećuje metodu sa spekulativnim umom, shvaćenim u svojoj dinamičkoj funkciji kao sila neograničene moći. Ta je sila kreativna moć radikalnog samoproizvođenja. Međutim, samoproizvođenje je moguće samo kad je ispunjen uvjet potpune imanencije – to jest, kad su isključeni svaka izvanjska intervencija, cilj ili stajalište. Osvrćući se na kraj Logike te se istovremeno prisjećajući njezina početka, jasno nam je da, prema Hegelu, prije i izvan procesa ne postoji ništa što bi moglo biti proizvedeno niti išta što proizvodi.

Razvoj koji zaključak Logike naziva „apsolutnom metodom“ – i koji retrospektivno obuhvaća cjelinu logičkog procesa – „apsolutan“ je prvenstveno u strogo etimološkom smislu: ab-solutus je u odnosu na sve moguće pretpostavke, uvjete pa čak i ciljeve. Metoda je zakon bez zakonodavca, proces bez subjekta, radnja bez vršitelja; ona je izgovaranje „izvorne riječi (ursprungliches Wort)“[8] bez glasa koji je izgovara. Njezina valjanost ne počiva na empirijskoj egzistenciji subjekta koji slijedi zakon ili izgovara riječ. Takva je valjanost opravdana procesom koji najprije uspostavlja subjekte koji, kako bi uopće postojali ili opstojali kao racionalni subjekti, moraju biti „u potpunosti podvrgnuti“ – to jest, predani metodi. Na kraju Logike, Hegel pokazuje da je kreativnost dijalektičke metode kreativnost „izvorne riječi“ koja pridaje stvarnost stvarima imenujući ih (što radikalno izokreće latinsku izreku Nomina sunt consequentia rerum.). Imenovanje znači prepoznavanje nečega kao imanentnog određenja u razvoju čistog mišljenja ili pojma. Taj razvoj obilježava uvjet svog „bitka“ i „sve istine“. „Sve ostalo je zabluda, pomutnja, mnijenje, težnja, samovolja i prolaznost.“[9] „Sve ostalo“ jest ono što ne može biti imenovano, to jest, ono što ne može zadobiti postojanje u jeziku.

Na samom početku Logike, u predgovoru njezinu drugom izdanju 1831., Hegel dolazi do slična zaključka s obzirom na odnos između objektivne prirode spekulativnog mišljenja i logičkih formi čiji se izraz ostvaruje u jeziku. Hegel sugerira da je uvjet koji dozvoljava početak Logike „podvrgavanje“ subjektivnog mišljenja objektivnim oblicima misli i njihovom jezičnom izrazu. Time jednom za svagda napušta „suprotstavljanje svijesti“ koje je karakteriziralo Fenomenologiju. „Logika“ – „die Logik“ – se sada razlikuje od „das Logische“, od „osnove“ ili medija u kojem se određenja „objektivne misli“ redom prikazuju i iz kojeg će subjektivno mišljenje i svijest po prvi puta proizaći. Iako jezik i „logička osnova“ nisu u potpunosti identični, jezik predstavlja njezinu progresivnu manifestaciju, aktualizaciju te artikulaciju do same točke potpune autoreferencijalne razumljivosti apsolutne ideje. Ovdje je „izvorna riječ“ riječ koja govori samo o sebi – jezik postaje jedno s Logosom u njegovoj punoj zbiljnosti. Ovdje je „apsolutna forma“ u potpunosti ozbiljena: forma proizvodi svoj sadržaj, a sadržaj poprima odgovarajuću formu; jezik govori samo o sebi prikazujući svoje vlastito kretanje (i nijedno drugo). Jezik i „logička forma“ ne odnose se ni na što drugo, odnosno na zaseban sadržaj ili materiju, već izražavaju samo-odnos forme kao takve – neovisne o bilo kakvom odnosu prema sadržaju ili materiji. Jezik izražava kretanje forme. To osnovno jedinstvo rađa Hegelovo razumijevanje dijalektičke metode.

Prema Hegelu, odnos čistih određenja misli Logike i njezina jezika jest homologan. Odnos između uzastopnih etapa razvoja određenja misli u logičkoj osnovi i cjeline odvijanja Logike jednak je odnosu između apstraktne gramatike jezika i njegove „ispunjen[e], živ[e] vrijednost[i]“19. Subjektivno mišljenje mora prihvatiti svoju „potpunu podvrgnutost“ gramatici koju smjesta ne razumije ako želi savladati jezik u kojem će ta gramatika konačno oživjeti. U tom smislu, ni jezik ni apstraktna određenja misli, prema Hegelu, ne možemo smatrati pukim izvanjskim oruđima ili sredstvima u stalnoj „vlasti“ subjektivnog mišljenja koje ih samo treba primijeniti na određeni sadržaj ili zadatak. Oni su, naprotiv, živi, univerzalni medij čistog mišljenja, onoga od kojeg je sazdano samo čisto logičko mišljenje. Nijedna gramatika, promatrana u apstrakciji, ne jamči svoju točnu primjenu. „Izvorna riječ“ Logosa, koja je jedno sa svojim „izrazom“, nalazi se, zapravo, tek na samom kraju Logike. Izvorna riječ spekulativne racionalnosti za Hegela nije na početku, već na kraju.

Kroz jezik, logičke forme prožimaju svjesni, kao i nesvjesni, život duha do točke u kojoj „puno manje možemo smatrati da misaone forme (…) služe nama, da mi posjedujemo njih a ne naprotiv da one posjeduju nas“. Ovom tvrdnjom Hegel izokreće ideju subjekta koji misli pomoću jezika, u ideju jezika koji, u svojoj sveobuhvatnosti, ima vlast nad individualnim subjektom, te tako određuje samu mogućnost svakoga pojedinoga smislenog iskaza. Ovdje je u pitanju opet odnos uspostavljen na kraju Logike strukturom „apsolutne metode“. Sveobuhvatni jezik koji nas drži u svojoj vlasti jest logički jezik dijalektičke metode. Ako je metoda apsolutni oblik „sve istine“, tada se, iz istog razloga, nijedna individualna tvrdnja o istinitosti ne može održati nasuprot sveobuhvatnosti logičkih formi. Hegel pita „što nama preostaje naspram njih, kako mi trebamo, kako ja kao ono općenitije trebam sebe ispostaviti iznad njih, njih koje su same ono opće kao takvo“[10]. Za Hegela jezik osobnih zamjenica (mogućnost kazivanja Ja ili Mi) očito nije izvorna dimenzija spekulativnog jezika, već finalni produkt, odnosno rezultat čitavog logičkoga razvoja. Stoga mogućnost izricanja (kantovskog) „Ja mislim“ nije temelj spekulativne logike, već sam njezin rezultat. Ta se mogućnost po prvi puta javlja na razini „subjektivne logike“, to jest, u logici pojma. Najviši oblik subjektivnosti, točnije „osobnost“, izražen je samo na razini „apsolutne ideje“.

Poglavlje o metodi na kraju Logike sadrži konačni dokaz da čisto logički proces spekulativnog mišljenja nije samo moguć, već i zbiljski (wirklich) i konkretan kao ostvarena činjenica. Dokaz da je dijalektika zaista uspješna kao „apsolutna“ (tj. sistematična) metoda spekulativnog mišljenja, predstavljen je upravo samom činjenicom da logički proces u konačnici vodi do tematizacije vlastitih postupaka. Ipak, retrospektivno gledajući, jedino svjedočanstvo o zbiljnosti logičkog procesa jest jezik u kojem je taj proces zadobio materijalni oblik egzistencije (Dasein), odnosno jezik kojime je pisana Znanost logike. „Stoga logika prikazuje samokretanje apsolutne ideje samo kao izvorna riječ koja je izjava, ali takva koja je neposredno opet iščezla kao nešto izvanjsko time što jest; ideja je dakle samo u tom samoodređenju da sebe osluškuje; ona je u čistoj misli, u kojoj razlika još uvijek nije nikakav drugobitak, nego je sebi potpuno progledna i ostaje sebi progledno.“[11] Logika je proces Auserunga izvorne riječi. Auserung je istovremeno izvanjštenje i izjava, odnosno iskaz. Međutim, izvanjskost proizvedena izvornom riječju ili Logosom nije nešto zaista „izvanjsko“, to jest, još uvijek nije „drugobitak“, već još uvijek samo riječ. Izvorna riječ Logike postaje postojeća riječ koja je u potpunosti autoreferencijalna: govori o sebi i za sebe (te čuje samo sebe); bivajući izgovorena, prikazuje svoje vlastito kretanje i razvoj, tako dajući samoj sebi sadržaj. Zadatak Realphilosophie, te posebice filozofije duha, bit će utvrditi mogućnost dijalektičkog mišljenja da govori (o) „drugosti sebe“; to jest, da među ostalim govori o sadržaju koji postoji izvan jezika i koji možebitno čak prkosi jezičnoj artikulaciji.

III. JEZIK HEGELOVE LOGIKE

Ako je, kao što sam prethodno tvrdila, istina da jezik kojime je pisana Hegelova Logika nije tek slučajna i neželjena vanjska pojavnost dijalektike, već je nužno uvjet koje ispunjava metodološki zahtjev postavljen u zaključku logičkog procesa, tada moramo pokazati koju to imanentnu ulogu u razvoju Hegelove Logike igraju nedostatak definicija tehničkog nazivlja, dvoznačnost i nejasnoća njihove upotrebe, autoreferencijalna narav predikacija, i tako dalje. Stoga ću, u onome što slijedi, pod dva opća podnaslova raspraviti posebnost nekih hegelijanskih izraza, kako bih pokazala kako jezik Hegelova teksta odgovara određenome metodološkom cilju, umjesto da predstavlja neželjen nusproizvod teorije. Prvo ću preispitati pojavu „homonimije“ ili „dvoznačnosti“ koja se očituje u Hegelovu razlikovanju dvaju „jezika“ kojima se služi filozofija; zatim ću obratiti pozornost na drugačiji slučaj homonimije, točnije na „neodređenost“ ili Bedeutungsverschiebung (premještanje ili pomak Д   značenja). Ustvrdit ću da su ovi postupci, koje kritičari dijalektike _o   napadaju kao izvore nedoumice i nedostatka jasnoće, pokretači £   ključnih procesa Hegelove dijalektike. Ono što je od posebne važnosti o   jest da oni spekulativnoj logici omogućuju „prijelaz“ (Ubergang) ->   iz jedne zasebne sfere procesa u drugu te u konačnici dovode do uspostavljanja procesa kao potpunog „sustava“ svih logičkih formi. ___ U onome što slijedi, ograničit ću svoja razmatranja na prvi, općenitiji  primjer homonimije.

Homonimija – ili upotreba riječi koje isto zvuče i isto se pišu, no imaju drugačije značenje – u Znanosti logike je problematična na dvije razine. (i) S jedne strane, što se tiče postupaka čistoga spekulativnog mišljenja, Hegel rješava problem uvodeći razliku između „jezika pojma“ (Sprache des Begriffs) te „jezika predodžbe“ (Sprache der Vorstellung). Potonji je dopušten – iako uvijek u kombinaciji s prvim – samo kada se dijalektika bavi stvarnim predmetima; to jest, na razinama filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ističe da isti izraz može zadobiti dva različita značenja ovisno u kojem se od dva „jezika“ koristi pa tako mora biti prepoznat kao zaseban naziv. (ii) S druge strane, homonimija je postupak koji djeluje unutar logičkog procesa. Dozvoljava prepoznavanje logičkih struktura na temelju njihova unutarnjeg ustroja, kao i na temelju njihove relativne pozicije u cjelini sustava. Na ovoj razini upotreba homonimije objašnjava zašto Hegel treba izbjeći definicije koje se temelje isključivo na unutarnjem određenju danih pojmova. U Hegelovoj Logici mišljenje je funkcija sustavne pozicije u određenoj strukturi, te stoga predstavlja skup sustavnih odnosa u koje stupa s prethodnim i sljedećim strukturama. Toj ću se poanti vratiti kad bude govora o „preobrazbi značenja“ svojstvenoj sukcesivnim logičkim kategorijama.

(i) „Jezik pojma“ i „jezik predodžbe“

Na najopćenitijoj razini, razlika između „jezika pojma“ i „jezika predodžbe“ služi Hegelu za određenje Logike kao znanosti čistoga mišljenja za razliku od religije i od sfere mnijenja te običnog mišljenja. Hegel tvrdi da Logika govori jezikom pojma ili „jezikom bogova“ koji suprotstavlja „jeziku ljudi“, koji svoju iluzornu određenost duguje predodžbi. Potonja, pod naizgled istim izrazima, prenosi drugačiji spoznajni sadržaj. Sročivši to tako, Hegel se referira na Platonova Kratila u kojemu se Homer javlja kao prvi koji uvodi razliku između ova dva jezika. Hegel prvi puta iznosi ovu raspravu u ranom Odnosu skepticizma prema filozofiji; ponavlja je u predgovoru drugom izdanju Enciklopedije te još jednom, u kasnijoj recenziji Goeschelovih Aphorismen (1829).

U jenskom Odnosu skepticizma prema filozofiji Hegel spominje svjedočanstvo Diogena Laertija prema kojem su antički skeptici nazivali Homera „začetnikom skepticizma, pošto on o istim stvarima u drugačijim odnosima govori nešto drugo“[12] tako pružajući dokaz o relativnosti jezika. Želim istaknuti da Hegel upotrebu različitih naziva (kako bi se rekla ista stvar) u različitim prilikama i kontekstima povezuje sa skepticizmom kao filozofskom metodom. Kasnije, u predgovoru izdanju Enciklopedije iz 1827. godine, Hegel govori o razlici između filozofije i religije ističući razliku između jezika filozofije i jezika religije. Iako je „sadržaj“ ovih disciplina „isti“, Hegel tvrdi da ista stvar, ovisno o disciplini, ima dva različita imena – „kao što Homer kaže o nekim zvijezdama da imaju dva imena, jedno na jeziku bogova, drugo na jeziku efemernih ljudi“[13]. Značajno je, međutim, da se prema Hegelu „jezikom bogova“ služi filozofija, a ne religija. Nadalje, dva se imena razlikuju po tome što se odnose ili na pojam ili na predodžbu samo s obzirom na razumljivost i spoznajnu vrijednost – u svakom drugom pogledu, to je zapravo isto ime. U ovom ulomku Hegel očito na umu ima Platona, koji u Kratilu, preispitujući ono što „Homer kaže o imenima“, spominje razliku između jezika bogova i jezika ljudi kao razliku smišljenu tako da nadvlada homonimiju. Međutim, dok je Platonova namjera u konačnici istaknuti razliku između različitih imena nadijevanih jednoj te istoj stvari, Hegel ističe činjenicu da spekulativna logika, koja koristi iste nazive kao obični jezik, tim nazivima pridaje drugačije i novo značenje te tako otkriva njihovo istinsko značenje. Homonimija je ovdje nužan korak u strukturiranju procesa spoznaje. Filozofska spoznaja počinje shvaćanjem jezika pojma; zatim prelazi u Realphilosophie i jezik predodžbe. Istina nam je prvi puta otkrivena pojmom – logika je prva znanost sustava. Tek nakon što usvojimo jezik bogova, jezik predodžbe može ponovno biti uspostavljen kao istinit (a ne varljiv), a podudarnost dvaju imena može ponovno biti upotpunosti vidljiva. Za Hegela i Platona proces se odvija u suprotnim smjerovima.

U j eziku spekulativne logike, na primj er, nazivi poput „ apsolutnog“, „pojma“ i „ideje“ imaju značenje različito od onog koje poprimaju u religiji, u tradicionalnoj metafizici, ili u mnijenju. Jezik Hegelove Logike teži desupstancijalizaciji metafizičkog „Apsoluta“ pokazujući da apsolutno, kao izraz, može služiti samo kao atribut, ali ne i kao imenica. U ovom kontekstu moj cilj nije raspraviti Hegelovu tvrdnju 0 apsolutnom, već u prednji plan dovesti pojmove kojima je ta tvrdnja iznesena. U Logici „Nauk o biti“ pokazuje da kretanje (metafizičkog) Apsoluta nije ništa doli apsolutno kretanje koje vodi do „Nauka o pojmu“. To je kretanje ab-solutus (te je stoga „slobodno“) od svake ovisnosti o pretpostavljenom Apsolutu. Ab-solutnost „apsolutne ideje“ koja zaključuje logiku pojma jest njezina radikalna sloboda. Fenomenologija duha, s druge strane, pokazuje da znanje o Apsolutu nije ništa doli „apsolutno znanje“ – tvrdnja koju Logika dodatno podupire dovodeći je do zaključka u obliku „apsolutne metode“ svog bitka, kao i sve spoznaje.[14]

Raspravljajući o upotrebi naziva Begriff u spekulativnoj logici, važno je istaknuti činjenicu da se, u „jeziku pojma“ za razliku od „jezika predodžbe“, naziv Begriff (kao naziv „ideja“) može koristiti apsolutno samo u jednini. Hegelova Logika dopušta „pojam“ (ili „ideju“), ali ne 1 množinski oblik „pojmovi“ ili „ideje“ – koji su uvijek pojmovi ili ideje nečega – to jest, sadržaja različitog od forme. Množinski oblik u Znanosti logike upućuje na tradicionalnu formalnu logiku, odnosno na nedijalektičku upotrebu toga naziva. Poput drugih naziv kao što su „istina“, „savršenstvo“ i „mogućnost“, naziv „pojam“ posjeduje formalno i kvalitativno značenje kada se koristi u jednini, a u množini to značenje postaje materijalno i kvantitativno. Jezik Hegelove Logike služi se „pojmom“, kao i „istinom“, isključivo u njihovu formalnomekvalitativnom značenju. Tome je tako jer struktura pojma predstavlja jedinstvenu monističku cj elinu koj a ne priznaj e množinu ili udvaj anje. To je struktura organske cjeline, to jest totuma koji se razlikuje od composituma. Jedino moguće udvajanje jest samo-udvajanje koje nastupa u činu (samo)suda (Ur-teilung). Raspravljajući o nazivu „ideja“, Hegel izrijekom prilagođava njegovu spekulativnu upotrebu tako da se razlikuje od one uobičajene u izrazima poput: „to su samo ideje“. Za razliku od uobičajena shvaćanja ili „predodžbe“[15] koja idejama (množina) pripisuje inherentan nedostatak stvarnosti i smatra ih pukim plodovima uma, dijalektika spekulativnu „ideju“ (jednina) vidi kao pojam koji je u cijelosti stvaran i u potpunosti ozbiljen.

(ii) Bedeutungsverschiebung i nejasnoća
Nadalje, dijalektika je logika odijeljenih procesa. Argument Logike odvija se kroz odijeljene „sfere“ koje su postavljene u odnos logičkog slijeda i koje se naposljetku kružnim kretanjem odnose prema apsolutnoj neodređenosti početka. Ono što čini uzastopne sfere procesa odijeljenim i neusporedivim strukturama koje su nesvodljive na išta drugo jest Ubergang ili prijelaz koji ih dijeli. „Između“ predstavljeno svakim prijelazom postavlja uvjete za ponavljanje – i daljnji razvoj – prethodne strukture unutar sljedeće (takoreći kao njezinog unutrašnjeg „momenta“). Proces prijelaza jest kretanje Aufhebunga koji premješta ili pomiče zaključenu strukturu na višu razinu koju predstavlja njezin nasljednik te je tako svodi na moment obuhvatnijeg jedinstva značenja.[19] Međutim, promatran kao „moment“ nove strukture, prethodni pojam pokazuje novo značenje. To je proces koji novija literatura naziva Bedeutungsverschiebungom: premještanje ili pomak u značenju. Bez sumnje, upravo je pokret prijelaza zaslužan i za određenje nove strukture kao novog obzora značenja i za svođenje prethodne strukture na „moment“ te nove.
Hegelova Logika započinje programatski, najradikalnijim zahtjevom za neodređenošću. Takav zahtjev otvoreno iskazuje namjeru da se odbaci početak svega s u cijelosti određenim Apsolutom (te, stoga, s definicijom istoga). Samo korijenska „neodređenost“ početka – te posljedična neodređenost i nejasnoća svih naziva ili kategorija koje imamo na raspolaganju kako bismo odredili početak – može objasniti dinamiku procesa, točnije, činjenicu da je taj početak početak kretanja koje se odvija, a ne statična pozicija kojoj mišljenje ne može izmaknuti. Radikalna autopredikacija kojom Hegel izražava svoj zahtjev za početak znanosti mogla bi se ovako sročiti: neodređenost početka jest početak s „neodređenošću“ kao takvom. Taj se zahtjev prevodi u jezik kao ne-sud ili fragment kojim započinje Znanost logike: „Bitak, čisti bitak“[18]. Takav je početak u svakom pogledu suprotan definiciji.Hegelova je dijalektika logika dinamičnih procesa. Takva logika po svojoj prirodi isključuje svaki pokušaj statičkog određenja ili definicije istine. Ako je prema slavnom teoremu „istina (das Wahre) je cjelina“ središnja misao da je „cjelina (…) bit koja se dovršava samo svojim razvojem“[16], Istina pronalazi svoj izraz u dimenziji kretanja te Entwicklunga, odnosno razvoja. Iz toga slijedi da istina nije sadržana ni u jednom od pojedinačnih „momenata“ procesa niti je izražena nekim od sudova kojima je proces artikuliran; istina je izražena u cijelom trajanju procesa mišljenja (cjelini) utoliko što je ono izraženo dinamičnim kretanjem uzastopnih „prijelaza“ (Ubergange). U Hegelovoj dijalektičkoj logici istina nije funkcija sudova, već funkcija prijelaza između uzastopnih sudova (ili odijeljenih logičkih sfera). Hegel se služi jezikom proturječja kako bi pretočio statični oblik suda u dinamičnu dimenziju kretanja samog mišljenja. Teorija spekulativnog suda iznesena u predgovoru Fenomenologije duha > jasno artikulira ovo ključno otkriće dijalektike.[17] Dijalektika se protivi statičnim definicijama pojmova te kao zamjenu nudi dinamičnedefinicije struktura koje su redom uhvaćene u procesu zadobivanja značenja prevladavanjem svojih unutrašnjih proturječja.

Kao primjer prvog slučaja može poslužiti odnos između „bitka“ i „biti“ kada je u pitanju definicija Wesen kao nasljednika Sein (ili onoga što dolazi nakon Sein). Taj je odnos artikuliran u izrazima poput: „istina bitka jest bit“, bit je „prva negacija bitka“, „bit je ukinuti bitak“31. Ovi izrazi upućuju na definiciju novog obzora značenja primjerenoga novoj logičkoj sferi. Premještanje ili pomak, koji je karakterističan za dijalektičko mišljenje, očituje se u konstrukciji „y je istina x“ koja je predložena i kao konstrukcija logičkog slijeda i kao oblik kojim se pririče istina. Kao primjer redefinicije prethodne strukture, nakon što je prihvaćena kao moment unutar sljedeće, možemo spomenuti novi položaj Sein promatranog, ovoga puta, kao unutrašnji moment Wesen. Struktura Schein u „Logici biti“ jest trag prisutnosti „sfere opstojanja“ u biti32. Schein je novo ime koje Sein stječe na razini biti.

ZAKLJUČAK

Razvoj rasprave u ovom poglavlju mišljen je kao teorijsko opravdanje za opsežniji projekt na koji moja zaključna analiza jezika Hegelove spekulativne logike nudi samo kratak pogled. U konačnici, pokušala sam ilustrirati inherentnu vezu između jezika dijalektike i dijalektike kao metode filozofije. Tvrdim da, s obzirom na spekulativnu tezu o jedinstvu forme i sadržaja (koje Hegel naziva (3   „apsolutnom formom“), jezik dijalektike ne može biti shvaćen kao -o   puka vanjska i slučajna forma sadržaja koji bi jednako tako mogao biti ™   izražen na neki drugi način (na primjer, jezikom simboličke logike o   ili nizom aforizama). Iz te tvrdnje slijedi da je nemoguće odlučiti prihvatiti filozofski sadržaj koji Hegel izlaže, a odbaciti jezik kojim je izražen (nova verzija Engelsova odvajanja sustava i metode ili pak Croceove tvrdnje o „ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel“). Osuda Hegelova jezika jednaka je potpunom odbacivanju njegove dijalektike – to jest, filozofiranja.

Naposljetku, ovim poglavljem predlažem promišljanje o pitanju kako interpretirati Hegelovu filozofiju. Hegelova tvrdnja o tome da „istina je cjelina“ prisiljava tumača na pristup njegovoj filozofiji (i njegovu jeziku) koji će nužno biti opsežniji. Možemo ustvari odlučiti odbaciti njegovu misao i odbiti govoriti jezikom dijalektike. U tom slučaju, međutim, naš je zadatak naučiti filozofiju da govori drugim jezikom. Povijesno, to je zadatak koji je Hegel ostavio filozofiji nakon 1831.

LITERATURA:

Primarni izvori:

Hegel, Georg Wilhelm Fried-rich (1968.) Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Ham­burg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1971.) Werke in zwanzig Bánde. Ed. E. Moldenhauer, K. M. Mi­chel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983.) „Odnos skepticizma pre­ma filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987a.) Enciklopedija filozofi­jskih znanosti. prev. V. Sonnen-feld. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987b.) Fenomenologija duha. rn   prev. M. Kangrga. Zagreb: Naprijed

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2003b.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o bitku. prev.™ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich g (2003a.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o biti. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra, Bosto. Zagreb: Demetra

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004.) Znanost logike, Subjek­tivna logika, Nauk o pojmu. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra

Sekundarni izvori:

Becker, Werner (1978.) „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverstándnis der dialektischen Logik“. Hegel Stu-dien Beiheft 18

Bien, Joseph J. (1996.) „The Di­lemma of Modern Language Philosophy: An Hegelian Sug­gestion“. Hegel Jahrbuch, 275-78

Cloeren, Hermann J. (1985.) „The Linguistic Turn in Kierkeg­aard’s Attack on Hegel“. Interna­tional Studies in Philosophy 17, 3: 3-13

Costantino, Salvatore (1980.) Hegel e la dialettica come lin-guaggio: Il problema dell’indi-viduo nella Fenomenologia dello spirito. Milano: Mursia

James, William, (1977.) „Hegel and His Method“. In: McDer-mott, John J.: The Writings of William James. A Comprehen­sive Edition. Chicago: University of Chicago Press, 512-29

Kojré, Alexandre (1971.) „Note sur la langue et la térmilonogie hégélienne“. Etudes d’Histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard

Krause, Franz K. Chr. (1891.) Zur Sprachphilosophie (1812­1815). Leipzig: Wunsche

Lauener, Henri (1962.) Die Sprache in der Philosophie Hegels mir besonderer Berŭck-sichtigung der Aesthetik. Bern: Haupt

Liebrucks, Bruno (1970.) Sprache und BewuCtsein. Frankfurt a.M.: Klostermann

Marconi, Diego (1982.) Contra­diction and Language in Hegel’s Dialectic. Ann Arbor: University of Michigan Press

McCumber, John (1993.) The Company of Words“. Hegel, Lan­guage, and Systematic Philoso­phy. Evanston, Ill.: Northwestern University Press

Nuzzo, Angelica (2003.) „The Truth of ‘absolutes Wissen'“. In: Denker, A.: Hegel’s Phenomenol­ogy of Spirit. Amherst, N.Y.: Hu­manities, 265-94

Nuzzo, Angelica (1999.) „‘The Idea of „Method’ in Hegel’s Sci­ence of Logic—A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 39/40: 1-18

Nuzzo, Angelica (1994.) „Il prob­lema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica“. Quaderni di traduzi­one 28: 169-93

Nuzzo, Angelica (1990.) Rap-presentazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel. Napoli: Guida

Seebohm, Thomas M. (1976.) „The Grammar of Hegel’s Dia­lectic“. Hegel Studien 11:149-80

Sozer, Onay (1981/82.) „Der Weltgeist und die „Rede des Geistes“ als das Problem der Bil-dung“. Hegel Jahrbuch: 97-107

Surber, Jere Paul (1975.) „Hegel’s Speculative Sentence“. Hegel Studien 10: 211-30

Wiehl, Reiner (1978.) „Selbst-   i beziehung und Selbstanwendung   dialektischer Kategorien“. Hegel — Studien Beiheft 18: 83-113            

[1]Vidi u Hermann J. Cloeren, „The Linguistic Turn in Kierkegaard’s Attack on Hegel“, International Studies in Philosophy 17, 3 (1985): 3-13.

[2] Vidi raspravu u W. Becker, „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorien-verstandnis der dialektischen Logik“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978) i R. Wiehl, „Selbstbeziehung und Selbstanwendung dialektischer Kategorien“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978): 83 – 113.

[3] Vidi A. Nuzzo, „Il problema filosofico della traduzione ed il problema della tra-duzione filosofica“, Quaderni di traduzione 28 (1994): 169-93.

[4]William James, 1977, 513. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[5] William James, 1977, 516. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[6] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 551)

[7]G. W. F. Hegel, 2004, 286, 287, 288 (TW 6: 549, 551)

[8] ibid., 287 (TW 6: 550)

[9] ibid., 2004, 286 (TW 6: 549)

[10] ibid., 14 (TW 5: 25).

[11] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 550).

[12]G. W. F. Hegel, „Odnos skepticizma prema filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Masleša, 1983, 166 (GW 4: 207). (GW = Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner. Skep-tizismusaufsatz. GW 4: 207.) 2 24 G. W. F. Hegel, 1987a, 16 (TW 8: 23-24). Detaljnija rasprava o ovoj temi i njezinim implikacijama za metodološki odnos Logike i Realphilosophie nalazi se u A. Nuzzo, Representazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel.

[13] Napoli: Guida, 1990.

[14] Ova je tema pobliže razrađena u A. Nuzzo, „The Idea of ‘Method’ in Hegel’s Science of Logic – A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“, Bulletin ofthe Hegel Society ofGreat Britain 39/40 (1999): 1-18; vidi također A. Nuzzo, „The Truth of ‘absolutes Wissen'“, Hegel’s Phenomenology of Spirit, ur. A. Denker (Am-herst, N.Y.: Humanities, 2003), 265-94.

 [15] G. W. F. Hegel, 2004, 207 f. (TW 6: 463). Kant je već bio svratio pažnju na upotrebu toga izraza, iako s drugačijom namjerom.

[16] G. W. F. Hegel, 1987b, 14 (TW 3: 24). (kurziv dodan)

[17] Vidi J. Surber, „Hegel’s Speculative Sentence“, Hegel Studien 10 (1975): 211-30.

[18] G. W. F. Hegel, 2003b, 71 (TW 5: 82). Budući da ovaj ne-sud, takoreći, ne govori ništa, prijelaz u „ništa“ je već ostvaren (čak i jezično).

[19] Za ideje „momenta“ i Aufhebunga (s obzirom na prve „momente“ koji se po­javljuju u Logici, točnije „Momente postajanja“) vidi G. W. F. Hegel, 2003, 99-100

Prijevod s engleskog: Petra Požgaj

Lektura: Sarah Duspara

(Angelica Nuzzo, Jezik Hegelove spekulativne filozofije, u Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 49 -69)

http://hrcak.srce.hr/cemu