PETAR ČURIĆ – Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha


ESEJ O HEGELOVOJ FILOZOFIJI TEATRA ILI KAKO JE ANTIGONINA TRAGEDIJA SRUŠILA ZGRADU APSOLUTNOG DUHA

hegel

Sažetak

U eseju se raspravlja o ontološkoj i epistemološkoj pozadini Hegelovog shvaćanja tragičnog kao nužnog razriješenja sukoba jednakovrijednih ‘moralnih supstanci’. Nedostaci Hegelove interpretacije Sofoklove ‘Antigone’, kako se obrazlaže u eseju, koreliraju s nedostacima same dijalektičke metode. Time se, polazeći od područja estetike, upozorava na nedostatke Hegelovog epistemičkog apriorizma.

Uvod

Za Hegelov filozofem karkteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu, odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o Sofoklovoj ‘Antigoni’, o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone ‘kraljevski put’ za shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode. Hegel je na više mjesta otvoreno izažavao fasciniranost Sofoklovom Grkinjom. Tako u posljednjem dijelu Estetike kaže: „Od svih divnih tvorevina i starog i novog sveta – ja ih skoro sve poznajem, a mislim da može i treba da ih poznaje svaki – meni se čini da je Antigona u tome pogledu1 najsavršenije umetničko delo koje kao takvo zadovoljava u njavećem stepenu.“ U ovom eseju će se pokušati pokazati kako se Hegel – od Antigoninog velikog obožavatelja – prometnuo u jednog od brojnih muškaraca koji su postali ‘žrtvom’ Antigonine herojske dosljednosti. Da oko toga ne bi bilo dvojbe, prva dva dijela eseja baviti će se Hegelovom kocepcijom spoznaje i važnim mjestom dramske poezije koju ona unutar te panlogističke koncepcije zauzima. U trećem i četvrtom dijelu izložit će se kritika Hegelovog shvaćanja Antigone te će se pokušati upozoriti na manjkavosti Hegelovog sistema koje su razlogom njegove, u najmanju ruku, neobične recepcije Sofoklovog remek-djela.

Od samosvijesti do Apsolutnog duha

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel, naime, kaže: „Po mojem uviđanju, koji se mora opravdati samo prikazom samog sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt.“ Drugim riječima, Hegel želi fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju protumačila kroz fenomen samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom ‘normalnom’ ljudskom biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -‘ja sam ja’. Svo naše znanje o svijetu koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom. Spoznaja da mi je napr. danas ujutro na Cvjetnom trgu ukraden bicikl posredovana je samosviješću kao i svaka druga moja spoznaja bez obzira na karakter njenog sadržaja. Dakle, ono elementarno znanje ‘ja sam ja’ u kvalitativnom smislu se bitno razlikuje od svake druge spoznaje jer je svaka druga spoznaja u bitnom smislu uvjetovana njome. Hegel se, međutim, s tim objašnjenjem nije u cijelosti zadovoljio. Osim što je narav samosvijesti promatrao u odnosu na objekt (npr. bicikl) on je njenu narav ispitivao u odnosu na druge subjekte/samosvijesti. Istinska bit samosvijesti, držao je Hegel, može se eksplicirati samo u odnosu na druge samosvijesti. Dakle, u Hegelovoj filozofiji odnos ‘subjekta i subjekta’ postao je jednako bitan kao i onaj ‘subjekta i objekta’. To polazište trebalo je u cijelosti rasvijetliti narav stvarnosti.

Za razliku od drugih spoznajno-teorijskih pristupa4, Hegelov filozofem inzistirao je na intersubjektivnosti stvarnosti. Hegel je uvidio da se samosvijest, kao najviši stupanj spoznaje stvarnosti, nužno ostvaruje u zajednici osoba5. Tako napr. novorođenče tek u procesu socijalizacije počinje razlikovati svoj identitet od identiteta majke, tek unutar uže obitelji uči komunicirati svoje osjećaje na kulturološki prihvatljiv način, kroz obrazovne institucije usvaja znanja o prirodi i svemiru koji ga okružuje itd. Drugim riječima, spoznajni subjekt ne spoznaje stvarnost neposredno već je njegovo znanje o sebi samoj posredovano drugim spoznajnim subjektima. Hegel je, uvjetno rečeno, prvi uočio značaj posredovanog karaktera spoznaje te je na tom uvidu sazdao svoj cjelokupni sistem.

Za Hegela samosvijest nije statična i jednoobrazna već prolazi kroz razvojne stupnjeve. Onaj tko bi spoznao sve, onaj tko bi spoznao cjelokupan svemir postigao bi apsolutnu samosvijest. Samo onaj tko bi spoznao sve, u punom smislu riječi bi bio samosvijestan. No, kako je rečeno na početku, samosvijest tj. spoznaja nije izolirana i neposredna već je bitno posredovana i intersubjektivna. Tako Hegel anticipativno na jednom mjestu kaže:“-Tako za nas već postoji pojam duha. Ono što za svijest dalje nastaje, jeste iskustvo o tome što je duh, ta apsolutna supstancija, koja u potpunoj slobodi i samostalnosti svoje suprotnosti, naime, različitih za sebe postojećih samosvijesti, jest njihovo jedinstvo: Ja koje je Mi i Mi koje je Ja. Svijest tek u samosvijesti, kao pojmu duha, ima svoju točku obrata, na kojoj ona iz šarena sjaja osjetilne ovostranosti i iz prazne noći nadosjetilne onostranosti ukoračuje u duhovni dan sadašnjosti.“6 Pod pojmom duh Hegel dakle ne misli na nekakvu avet kojom se zastrašuje naivna djeca već na posredovani karakter samosvijesti svake osobe, odnosno, na onu relaciju subjekt-subjekt. Samosvijest npr. Zuži Jelinek moguća je tek kroz samosvijest njene majke, kroz samosvijest njena četiri muža (uključujući i onu dvojcu s kojima je stupila u brak iz financijskog interesa), kroz samosvijest Jože Broza, kroz samosvijesti strastvenih čitača njenih kolumni itd. Jednako tako, samosvijest anonimnog čistača zagrebačkih ulica posredovana je kroz samosvijest njegove supruge, kroz samosvijest njegove punice, setre, sina itd. itd. Ako dakle apstrahiramo od konkretnih povijesno-kulturnih okolnosti svake samosvijesti onda dobivamo općuformulu duha: ‘Ja koje je Mi i Mi koje je Ja.’ To je, dakle, duh. Kada govorimo o duhu mi ne gledamo na ‘Ja’ Zuži Jelinek, mi ne gledamo na ‘Ja’ čistača ulice – mi apstrahiramo od njihove konkretne društvene uloge i promatramo ih u apstraktnom odnosu. Ukratko rečeno, za Hegela je duh osnovica stvarnosti.

Međutim, stvarnost nije statična. Stvarnost se tek mora eksplicirati kao duh kroz dijalektički proces. Apsolut (duh) se samorazvija u povijesti: od plemenskog uređenja, srednjovjekovnog feudalizma pa sve do liberalne demokracije gdje su, kako je držao Hegel, svi građani ravnopravni. Duh se dakle, smatrao je Hegel, ostvario u liberalnoj demokraciji. Da bi koncept duha bio što jasniji potrebno je obratiti pozornost na odnos konkretne individue (napr. Zuži Jelinek) spram njega. O tom pitanju Quentin Lauer u svojoj studiji o Fenomenologiji duha, koja se ovdje navodi u izvorniku, kaže:

„Let us recall that for Hegel man is not by nature an ‘individual’, in the profoundest sense of that term; he is at best a ‘singular’ being, like any animal in the ‘spiritual animal kingdom’ or any ‘person’ in the ‘legal situation’. If genuine individuality is to be achieved, then the ‘natural’ (given) individual must be sacrificed to the artificial (culturally developed) individual, which means that he mus become a stranger (alienate himself) from his mere nature in order to become what he truly is – spirit.“7

Drugim riječima, zajedničarskim, kulturnim posredovanjem individualne samosvijesti ona se otuđuje od svoje ‘sirove naravi’ i uspinje se na nivo duha. Tijekom dosadašnjeg izlaganja pokušao se ukratko definirati odnos individualne (samo)svijesti i individualne (samo)svijesti te individualne (samo)svijesti i duha. Time su postavljene, u najgrubljim crtama, koordinate cjelokupnog Hegelovog sistema.

Općenito govoreći, u svom cjelokupnom dijalektičkom kretanju, Apsolut (duh) se samonegira u prirodi (Svemiru, Alpama, elektronima, giricama, kvantnim paketićima, štukama, perzijanerima, babunima, kokosovim orasima itd.) da bi kroz čovjeka/spoznajnog subjekta -ili točnije – kroz zajednicu subjekata ukinuo tu samo-negaciju i ponovno postao samosvijestan. Priroda se, dakle, samospoznaje kroz čovjeka čija samosvijest, odnosno, čiji spoznajni kapaciteti ovise o kulturi tj. zajednici ljudi.

Subjektivni i objektivni duh

Duh, međutim, nije neka monolitna i statična kategorija. Njemu je imanentan dijalektički samorazvitak. Što to dijalektički konkretno znači? To znači da Hegel na početku svakog svog izlaganja prikazuje neku čvrstu opreku. Ta opreka će se na prvi pogled činiti nepremostivom ali, kako će se elaboracija te opreke razvijati uvidjet će se da je ta opreka tek prividna. Takav jedan privid nastaje i s pojmom duha. Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi, dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. U prošlom poglavlju promatrali smo ga pod vidom, uvjetno rečeno, društveno-političkih odnosa u najširem smislu tog izraza. Kako je duh stvarnost on se, jedan te isti, može izraziti i na druge načine: u logičkom smislu8, u povijesnom, religijskom itd. Međutim, kako je predmet eseja estetika rasprava će se fokusirati na Hegelovo razlikovanje duha u njegovoj subjektivnoj i objektivnoj strani jer ta opreka prethodi Hegelovom učenju o lijepome. Objektivni duh Hegel opisuje kao izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone, državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest. Objektivni duh je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.itd. Ipak, i objektivni i subjektivni duh su jednostrani. Ne izražavaju, dakle, totalitet stvarnosti već ju prikazuju partikularno. Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su, dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u – Apsolutnom duhu. U njemu se nadvladavaju opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu individualne ljudske svijesti. No, što je objekt, što će biti predmet te svijesti? Kada se govorilo o objektivnom duhu rečeno je da se on odnosi na ‘objektivne fenomene’ kao što su država, društveni poredak itd.itd. Međutim, ako bolje pogledamo, ‘objektivni fenomeni’ su i sami bitno subjektivni. Država, naime, egzistira u samo u individualnoj svijesti recimo Zuži Jelinek i pripadnika zagrebačke čistoće. Istina je da i jedan i drugi spoznajni subjekt (Zuži i smetlar) pomišljaju državu kao nešto objektivno, kao nešto što postoji nezavisno od njihove individualne svijesti ali ostaje da ju oni tek pomišljaju takvom – objektivnom. Drugim riječima, država i svi ostali ‘objektivni fenomeni’ ovisni su o individualnoj ljudskoj svijesti. Dakle, nisu nezavisni ili objektivni iako ih se kao takve pomišlja. Ako to uvidimo, razlika na subjektivni i objektivni duh pokazuje se prividnom i besmislenom. Na njihovo mjesto dolazi Apsolutni duh kao izraz premošćivanja tih prividnih razlika objektivnog i subjektivnog. U Apsolutnom duhu je, dakle, razlika između subjekta (svijesti) i objekta ukinuta9 tako da je objekt svijesti postala sama ta svijest tj. apsolutni duh se pokazao kao samosvijest. Drugim riječima, duh je postao predmetom svoje vlastite spoznaje10. Što to konkretno znači?

Rečeno je da su u sferi Apsolutnog duha subjekt i objekt identični, ili drugim riječima, da je Apsolutni duh samosvijest. U samosvijesti ‘ja’ (subjekt) postajem predmetom (objektom) samome sebi. Meni u samosvijesti, smatrao je Kartezij, nije predmet ova čaša, ova država, ovaj stol, ovo zvijezdano nebo, ova lampa već ja sam. To je samosvijest. Ipak, to je prividno. Jer dok kontempliram o ovoj čaši, ovoj državi, ovom stolu itd. ja i tada kontempliram o sebi. Doduše, posredovano (čašom, stolom, lampom) ali, kako je gore već naznačeno, bit samosvijesti je posredovanje. Samosvijest izražena kroz ono kartezijansko ‘ja sam ja’ je siromašna, ne-posredovana i bezsadržajna samosvijest kojoj je objekt (čaša, stol, lampa) nešto strano i otuđeno.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja reflektira samu sebe – s većim ili manjim stupnjem savršenosti – može izraziti kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija) Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se ‘preciznom dijalektičkom metodom’ može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u – tragediji11. Unutar filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone.

Hegelove intelektualne akrobacije i prva apologija Antigone

Kako je već naznačeno, u Hegelovoj interpretaciji Sofoklove Antigone najjasnije dolaze do izražaja sve manjkavosti njegovog sistema. Naime, Hegel se često puta nije žacao izvrtati ili zanemarivati neke bjelodane činjenice u ime nepogrešivosti i spoznajne apsolutnosti svog dijalektičkog sistema. U tom smislu, Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno suprostavljenih strana . Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju ‘moralnih supstancija’ koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito smatrao da su tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu ‘supstancijalnu vrijednost’ koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:“Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh.“13 Konkrentno rečeno, Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni, za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa (obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje. U takvoj konstelaciji sukob oprečnih strana biva neizbježan. Hegel u tom smislu kaže:“Pa ipak, time je postavljena jedna neposredna protivrečnost koja može doduše, da izađe u spoljašnu realnost, ali ipak u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida. Otuda sada, na trećem mestu, i tragično rešenje ovog razdora tako je opravdano kao što su opravdani tragična svrha i tragični karakter, i tako je nužno kao što je nužan tragični sukob. Tim tragičnim rešenjem naime večita pravda se ostvaruje u individuama i njihovim ciljevima na taj način što ona sa propašću individualnosti koja remeti njeno spokojstvo uspostavlja moralnu supstanciju i moralno jedinstvo. Jer, mada karakteri postavljaju sebi ciljeve koji su po sebi opravdani, ipak ih oni na tragičan način mogu postići samo tako što u svojoj uvredljivoj jednostranosti protivreče drugima. Međutim, pravu supstancijalnost koja treba da se ostvari ne predstavlja borba koja se vodi među posebnostima, ma kako da ona ima svoj suštinski razlog u pojmu svetovne realnosti i pojmu ljudskog delanja, već ono izmirenje u čijem ostvarenju učestvuju određene težnje i određene individue u punoj skladnosti, bez uvreda i bez suprotnosti. Otuda ono što se u tragičnom ishodu ukida jeste samo ona jednostrana posebnost koja nije u stanju da se prilagodi toj harmoniji, i koja sada, ako ne može da se okane sebe i svoje namere, vidi da je u tragici svoga delanja potpuno osuđena na propast, ili se bar oseća prinuđenom da se odrekne ostvarenja svoga cilja, ako je u stanu da to učini.“14 Nakon ove Hegelove ekspozicije, u čiju se detaljniju analizu nije potrebno upuštati, potrebno se zapitati: kakva je to Kreontova ‘supstancijalna vrijednost’ koju nam Hegel pokušava servirati? Kako je to Kreont ‘uzet za sebe’ u pravu!? Ako prihvatimo Hegelovu interpretaciju Sofoklove Antigone spremni smo, ako bolje pogledamo, tzv. pravo države, doslovno rečeno, svesti na puku hirovitost jednog tiranina. Potrebno se upitati: kakva je to država i kakav je to vladar koji ‘državni interes’ vidi u ponižavanju pokojnika? Nije li, kako to sam Hegel na drugom mjestu kaže, smisao države ostvarenje slobodne osobe? Kako se to, dakle, ostvaruje sloboda stanovnika Tebe? Ponižavanjem mrtvog čovjeka?

Kreont u prvoj epizodiji kaže:

„A drugi brat – Polinik – o njem zborim sad,

što iz tuđine na svoj podiže se dom

i ognjem htjede sažgat i stubokom strt

božanstva nam i zemlju, bratsku prolit krv

i robljem nas učinit, za nj zapovijedam

da nepokopan bude i neoplakan,

da ostane bez groba i neožaljen,

ptičurinama plijen i psima zalogaj

i svakom oku užas tako nakazan.

To presuda je moja.“ (200-210)

Ako bolje pogledamo, suprotno Hegelovom stajalištu, Kreont svojim nalogom ni u kojem smislu ne štiti interese Tebe već izražava, kako i sam na drugom mjestu priznaje, iracionalnu ‘mržnju prema mrtvom dušmaninu’. S druge strane, upravo je Antigona ta koja brani stvarni interes države. Ona, naime, vršenjem dostojanstvenog pokopa svoga brata, brani dostojanstvo svakoga čovjeka a time i stvarne interese svoje države. Antigona nigdje ne protestira što je njen brat ubijen, Antigona nigdje ne protestira što je obranjena sloboda Tebe već protestira radi besmislenog i u svojoj biti perverznog iživljavanja nadpokojnicima.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona, dakle, ne ‘zapada u grijeh’ niti u ‘jednostranost’ te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu ‘povredu druge isto tako opravdane strane’ jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu. U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna. Zašto tu činjenicu Hegel previđa i čini očiti interpretacijiski krimen?

Krenimo redom. Ako Antigona kao dramski lik među dramskim likovima u cijelosti predstavlja Apsolutni duh, ako je njena pozicija apsolutno istnita onda tragedija u cjelini, kako je smatrao Hegel, ne može predstavljati izraz Apsolutnog duha. Barem ne u onom smislu kako bi to htio Hegel. Njemu je stalo da i Kreontovu i Antigoninu poziciju prikaže relativno, odnosno, parcijalno istinitom da bi patnju koju su jedan i drugi doživjeli proglasi ‘uspostavom harmonije’ i trijumfom dijalektike Apsoltnog. Tek tada, držao je Hegel, tragedija može u cijelosti biti izrazom Apsolutnog duha što je očita besmislica. Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje. Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je umno a ono umno je stvarno. U tom se smislu za Antigoninu/Kreontovu poziciju kaže:“… u toj realnosti ona se ne može održati kao nešto supstancijalno i zaista stvarno, već svoje pravo opravdanje nalazi jedino u tome što se kao protivrečnost ukida.“ (Ibid.) Naime, iz te hegelijanske, ‘idealističke’ perspektive, bilo bi ne moguće objasniti kako netko s apsolutne moralne pozicije može patiti u umnom svijetu, odnosno, kako njena/apsolutna pozicija može i mora biti ‘ukinuta’ u tragičnom. To je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj harmoniji), onda se na početku ne mogu postvaljati dvije prividne suprotnosti koje su u biti jednako pogrešne i čije dijalektički-tragično ukidanje vodi apsolutnoj istini15. Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u njegovoj interpretaciji Antigone.

Druga Antigonina apologija – posredovanje tragične svijesti

U prvom poglavlju pokušao se eksplicirati Hegelov stav o individualnoj samosvijesti kao o stvarnosti čija je narav u bitnom smislu uvjetovana zajednicom. Naša svijest o sebi samima, naš cjelokupni identitet, uvjetovan je našom inter-personalnom okolinom. Proturiječi li to stajalište ovome iz prethodnog poglavlja? Naime, nije li istina da ako prihvatimo ono što je u prethodnom poglavlju izloženo da dovodimo u pitanje posredovanje samosvijesti, njenu bitnu uvjetovanost konkretnom zajednicom? Drugim riječima, ako individua (npr.Antigona) može postići apsolutno u ‘relativnoj’ tebanskoj okolini nije li njena samosvijest nezavisna od te okoline?

Na prvi pogled se može činiti da je tako ali, ako bolje pogledamo, uvjerit ćemo se u protivno. Već je izloženo, u poglavlju o razlici između subjektivnog i objektivnog duha, da duh nije neka monolitna kategorija. Tada smo o toj unutrašnjoj diferenciranosti duha govorili sa ‘spoznajno-logičke strane’. Međutim, duh smo na početku eseja promatrali i ‘personalno’, kao zajednicu osoba: onoga Ja i onoga Mi. Taj personalni, zajedničarski vid duha također prolazi svoj dijalektički razvoj putem kojeg eksplicira svoju bit. U tom smislu, potpuno razvijen duh, o-stvaren u svojoj apsolutnosti predstavljao bi zajednicu potpuno samosvijesnih i slobodnih subjekata. Kako je već rečeno, Hegel je takvu jednu zajednicu vidio u, za razliku od prijašnjih društveno-političkih sistema, napoleonskoj inačici liberalne demokracije čiji su članovi oštricom bajuneta ‘jamčili’ liberté, egalité, fraternité. Ukratko rečeno, Hegel je smisao povijesti vidio u razvitku slobode. U dijalektičnom razvitku duha. Od staro-kineske kulture, preko indijske, perzijske, egipatske, starogrčke, rimske..itd. sloboda16 se sve više razvijala da bi u Francuskoj revoluciji doživjela svoj klimaks17. Antigona dakle, kao samosvijest formirana u epohi prije Francuske Revolucije, nije mogla biti slobodna. Njena sloboda je mogla biti samo relativna i jednostrana. Hegel je, dakle, slobodu razumio u bitnom smislu kolektivno . Zato je s oduševljenjem pozdravljao Napoleonov prodor u Srednju Europu jer je u njemu vidio nekoga tko, unatoč svim zvijerstvima rata, ostvaruje sav smisao povijesti i donosi slobodu. Hegelov Apsolutni duh se, dakle, u klimaksu povijesti ostvarivao na leđima patuljastog Korzikanca. Zato Hegel svoje doba naziva ‘duhovnim danom sadašnjosti’. Iz tog njegovog učenja proizlazi sljedeće: samosvijest formirana u helenističkoj kluturi nužno će ostvariti niži stupanj slobode od npr. bilo koje druge samosvijesti germanske kulture 19. stoljeća. Drugim riječima, Hegel je smatrao da se organiziranjem različitih samosvijesti u određenu društveno-političku formu međuodnošenja nužno osigurava i njihova (ne)ravnopravnost. Sa zdravorazumskog stanovišta, to je očita besmislica. Hipotetički rečeno, stanovnik jednog grčkog polisa, bez obzira na njegov društveni status, može biti slobodniji od stanovnika bilo koje suvremene liberalne demokracije. To je, uostalom, poruka svakog ‘tragičkog karaktera’.

Antigona, kao samosvijest formirana unutar helenističke kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Hamlet, kao samosvijest formirana unutar srednjovjekovne danske kulture, u svojoj velikoj osobnosti izrazila je Apsolutni duh, odnosno, izrazila je istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost. Romeo i Giulietta, kao dvije samosvijesti formirane unutar talijanske kulture, izrazile su Apsolutni duh, odnosno, izrazile su istinsku slobodu i univerzalnu ljudskost itd. Ni Antigona, ni Hamlet, ni Romeo, ni Giulietta nisu trebali čekati pad pariške tamnice da bi ostvarili svoju slobodu i da bi njihova moralna pozicija bila apsoltna. Svaka epoha, svaka kultura, svaka društveno-povijesna okolnost ostavlja dakle slobodu individui da postupi apsolutno moralno. Ta istina izražena je u svakom ever-green kazališnom komadu bez obzira na povijesne i kulturološke zadatosti u kojima je dramski tekst nastao.

U ‘kolektivnoj svijesti’ različitih kultura često puta nailazimo na predodžbu o zajednici koja neće biti samo nominalno već i stvarno egalitarna. Hegelijanskim riječnikom rečeno, jedna takva zajednica predstavljala bi ostvarenje Apsolutnog duha. Religijskim riječnikom rečeno, zajednica slobodnih i samosvijesnih samosvijesti bila bi raj. Ta raširena religijska predodžba o onostranom raju u potpunosti se poklapa s onim Hegelovim konceptom političkog ostvarenja Apsolutnog duha19 kao i sa kasnijom Marxovom predodžbom komunizma.

Polazeći od Marxa i Hegela pojedinac može biti slobodan/samosvijestan samo u zajednici slobodnih i samosvijesnih jer je samosvijest bitno posredovana zajednicom. Antigona, dakle, nikako ne može biti samosvijesna jer njena kulturna zajednica to nije. Ona upravo stoga, tvrdi Hegel, mora patiti. Ovaj zaključak je, međutim, samo prividno točan i u raskrinkavanju njegovog prividnog karaktera očitovat će se prava, ne-hegelijanska narav tragičnoga.

Naime, tragedija nastaje upravo stoga jer Antigona jest a njena zajednica nije izraz Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Hipotetički rečeno, da su ostali stanovnici Tebe, koji su se ‘ispod žita’ slagali s Antigonom20, bili jednako odvažni i dosljedni poput nje te – u slučaju potrebe – bili spremni staviti na kocku svoj život da bi očuvali dostojanstvo pokojnog čovjeka – Antigonina tragedija bi se u tom slučaju izbjegla. Kreont bi naposlijetku, možemo pretpostaviti tu situaciju, popustio iz straha pred pučem. Ovako, Kreont je ušutkao glas tebanske javnosti strahom pred nasilnim karakterom njegove kraljevske moći. Dakle, tebanska zajednica nije bila izraz Apsolutnog ali Antigona jest jer je u svojoj plemenitosti apstrahirala od postojećih kulturoloških uvjetovanosti. Ona, za razliku od ostalih Tebanaca, pred Kreontom jasno otkriva svoj identitet:“A ja za ljubav samo na taj dođoh svijet“(519). Drugim riječima, Antigona je anticipirala ono što je trebao biti Hegelov Apsolutni duh, ono što bi trebao biti kršćanski raj, ono što je trebao biti Marxov komunizam, ono što je trebao biti starogrčki Had…itd. Kreont stoga Antigonino držanje posprdno komentira:

„U podzemlju tad ljubi i jednog i drugog al’ tu mi nećeš vladat za života mog.“ (520-521) Na ovom mjestu valja uvidjeti sljedeće: posredujući karakter Antigoninine samosvijesti očituje se u njenoj tragediji. ‘Nesreća’ ju ne bi pogodila da je živjela, kako je gore opisano, u idealnoj zajednici. Njena tragedija dakle nije izraz kažnjavanja grijeha, kako bi to htio Hegel, već je ona izraz posredovanog karaktera svake samosvijesti. Hegelu je dakle izmakla prava bit tragičnog jer je posredovanje samosvijesti shvaćao jednodimenzionalno. Nije, naime, uvidio da se kroz negaciju okoline21, što je također vrsta posredovanja, njen stupanj može ‘povećati’, odnosno, da ona tj. individualna samosvijest može kroz tu negaciju ‘kolektivno­relativnoga’ participirati na onom apsolutnom. Prihvaćanjem tragičnosti svoje sudbine Antigona je izrazila poštivanje ne samo prema konkretnoj osobi – svojem bratu – već i prema vječnom božanskom zakonu koji istinski štiti dostojanstvo svakog čovjeka pa tako i samog Kreonta. U tom smislu, Sofoklova tragedija očituje svoj snažan, ne samo filozofijski, već i religijski karakter što u svakom slučaju može doprinjeti boljem razumijevanju uloge tragičnog stvaralaštva unutar Dionizijskog kulta.

S čisto filozofijske točke gledišta važno je uočiti da se kroz osporavanje Hegelovog pojma tragičnosti ne osporava samo jedan segment njegovog estetskog učenja već se, kako je već istaknuto u uvodu, osporava sama dijalektička narav stvarnosti. Ako je Antigonina tragedija doista neokrznuta dijalektičkim procesom onda Hegelov metodski postupak i njegov panlogistički koncept stvarnosti u potpunosti gube na vjerodostojnosti. Drugim riječima,

Apsolutna Ideja22 ili Apsolutni duh, o kojima je bilo riječi u prva dva poglavlja, moraju uzmaknuti pred ‘antidijalektičkom’ stvarnošću Antigonine tragedije.

Zaključak

Ako Antigonu čitamo filozofijski neopterećeno nikako ne može biti riječi o nekoj moralnoj jednostranosti Antigonine pozicije već se iz Sofoklove tragedije jasno razabire tko je tko. Ta bjelodana činjenica može nam izmaknuti samo u slučaju da fenomen tragičnog promatramo u svjetlu dijalektičkog ukidanja dvaju oprečnih i jednostranih pozicija.

Hegelova filozofija, pa tako i njegova estetika oslanjaju se na t.zv. dijalektičke a priorne forme stvarnosti s čijih pozicija Hegel kreće u interpretaciju Antigone. Kao što je Kant, inspiriran Newtonovom fizikom, u svojoj transcendentalnoj estetici izložio statične apriorne forme prostora i vremena tako je i Hegel smatrao da je moguće pronaći dijalektičke a priorne forme svijesti, samosvijesti, društva, religije, filozofije..i naposljetku same umjetnosti. Na primjer, jedna od a priornih formi Hegelove estetike bila je ona koja je umjetnost dijelila na simboličku, klasičnu i romantičnu.

Međutim, kako se naposlijetku pokazalo i u slučaju Newtonove fizike, i u slučaju Euklidove geometrije, i u slučaju Aristotelovih silogizama, i u slučaju Kantovih kategorija, takve a priorne forme zapravo i nisu a priorne jer samo prividno imaju status nužnosti23. Drugim riječima, svi veliki, kruti, totalitarni, ‘apsolutni’ sistemi pokazali su se – tako reći – vezanih ruku pri pokušaju ‘nužnog’, ‘totalitarnog’ i ‘apsolutnog’ dohvaćanja stvarnosti. Neobično je, međutim, kako i dan-danas spram svih tih grandioznih prirodo-znanstvenih i filozofijskih sistema heroizam jedne Tebanke djeluje jednako superiorno kao što je i nekoć djelovao pred Kreontom. I to nije tek jeftina patetična fraza jer, ako bolje pogledamo, u nekom apstraktnom smislu, Sofoklova Antigona prosvjeduje upravo protiv svih takvih formi (u konkretnom slučaju Kreontovog državnog zakona) koje su u svojoj biti bez-sadržajne i protu-ljudske. Upravo stoga, radi te univerzalne i transkulturološke poruke, podvig Sofoklove Antigone do dana današnjeg nije izgubio na značaju.

BIBLIOGRAFIJA

Aristotel – O pjesničkom umijeću (August Cesarec, Zagreb, 1983)

G.W.F. Hegel – Estetika I, II, III (Kultura, Beograd, 1970)

G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) G.W.F. Hegel – Znanost logike (III) (Demetra, Zagreb, 2003)

  1. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Fordham University Press, New York, 1993)
  2. Shakespeare – Hamlet (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979) Sofokle – Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982) W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955)

Hegel ovdje misli na sukob ‘moralnih supstanci’ u kojem se, po njegovom sudu, očituje prava narav tragičnog o čemu će više riječi biti kasnije.

2 G.W.F. Hegel – Estetika III (Kultura, Beograd, 1970) str. 622

3 G.W.F. Hegel – Fenomenologija duha (Ljevak, Zagreb, 2003) str. 12-13

4 Da bi važnost Hegelovog uvida bila jasnija potrebno je spomenuti njemu prethodne filozofeme koji su se oslanjali isključivo na relaciju ‘subjekt-objekt’. Tako Kartezij u svojim Meditacijama opisuje kako se jednog poslijepodneva autistično zaključao u sobu, naložio kamin i zamišljeno sjeo u fotelju. Navodno je tog poslijepodneva, prema njegovim vlastitim riječima, počeo preispitivati sve svoje spoznaje. Nakon što je sve pažljivo pretresao došao je do zaključka da u svaku spoznaju može sumnjati osim u onu poznatu – ‘cogito, ergo, sum’. Kartezij je, naime, ‘uspješno’ podvrgao sumnji spoznaju da ima tu-i-tu susjedu, da je taj-i-taj datum, da je na javi a ne u snu, da ima tijelo itd.itd. Sve je to, hipotetički govoreći, za tog zimogroznog mislioca mogla biti obmana. Ali to, da je on samosvijesni subjekt, da je on onaj koji spoznaje (makar i pogrešno) za njega nije bilo dvojbe. Drugim riječima, njegova samosvijest je bila neoborivi kamen temeljac svakog daljnjeg spoznavanja. Taj spoznajni kamen temeljac, Kartezij je poput kasnije Kanta, ‘otkrio’ kroz analizu odnosa svijesti i objekta. Međutim, niti jedan niti drugi spoznaju nije analizirao interpersonalno što je njihove uvide spoznajno osakatilo. Za Kartezija je činjenica samosvijesti, ono ‘ja sam ja’ ostala samo neposredna, nesumnjiva činjenica u koju se ne može sumnjati. I taj njegov krnji zaključak zvučao je prilično uvjerljivo sve dok Hegel nije počeo dublje ispitivati narav samosvijesti. Naime, Hegel je uočio da je ono kartezijansko ‘ja sam ja’ zapravo šupljikava i siromašna spoznaja. Kartezij je, tako mu je indirektno docirao Hegel, spremno eliminirao sav sadržaj svijeta da bi dobio solipsističku i bezsadržajnu sigurnost onoga – ‘ja sam ja’. Općenito govoreći, niti Kartezij niti Kant svojim isključivim ‘subjekt-objekt’ pristupom, koji je isključivao relaciju ‘subjekta i subjekta’, nisu uspijeli riješiti problem radikalne diskrepancije između subjekta i objekta koja je iz jedne takve analize neophodno proizlazi.

5 Već je istaknuto da svaka naša spoznaja o ‘objektivnom svijetu’ (npr. ‘Sunce se ne okreće oko Zemlje’, ‘Danas ujutro je ukraden bicikl’ itd. ) posredovana samosviješću. Isto tako, samosvijest je nužno fundirana u zajednici samosvijesti. Drugim riječima, ‘objektivni svijet’ je zajedničarski tj. intersubjektivan.

6 Ibid. str. 121

7 Q. Lauer – A Reading of Hegel’s Phenomenology ofSpirit (Fordham University Press, New York, 1993) str.218

8 U Hegelovom središnjem djelu, Logici, duh/stvarnost se izražava kao Apsolutna Ideja. Ona predstavlja samosvijest, logički identitet subjekta i objekta do kojeg se došlo čistom dijalektičkom dedukcijom kategorija. Na kraju svog prikaza Hegelove Logike Walter Stace kaze:“This apsolute identity in difference of subject and object is the Apsolute Idea. What it immediately means is that the subject, instead having the object as something alien and outside it, now recognizes that the object is only itself. The object is subject. The subject has for its object only itself. Philosophy, in attaining to this category, sees that the whole universe of planets, stars, men, and things, is not something ‘given’ to mind from an external source but is only mind itself. Mind, or the subject, thus duplicates itself, puts itself forth as its own object in the form of an external world, and in contemplating that world contemplates itself. It is mind which knows itself to be all reality. It is thus the tought of tought, tought which thinks, not an alien object, but only itself. It is the noesis noeseos of Aristotle. The same thing is sometimes expressed by saing that the Apsolute Idea is the category of self-consciousness, or personality, that is, the consciousness, or tought, which has itself for its object.“(W.T. Stace- The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str.292)

9 Kod Kartezija je radi gore navedenih razloga taj jaz između subjekta i objekta ostao nepremostiv.

10 Vid. W.T. Stace – The Philosophy of Hegel (Dover Publications, New York, 1955) str. 439-518

11 Usporedbe radi, Hegel je smatrao da jedino kršćanstvo u domeni religije adekvatno izražava Apsolutni duh.
Ono što je budizam ili hinduizam spram kršćanstva to su, u vrijednosnom smislu, ostali oblici umjetnosti spram
tragedije, odnosno, dramske poezije. Ne treba posebno isticati da je Hegel, unutar Apsolutnog duha, samom sebi
rezervirao mjesto u najsavršenijoj formi Apsolutnog – filozofiji.

12 Ista dijalektička matrica primjenila se u suprostavljenosti subjektivnog i objektivnog duha koja je prikazana u
prethodnom poglavlju.

13 Hegel – Estetika III, str. 602

14 Ibid. str. 602-603

15 Uzgredice rečeno, u tom dijalektičkom ukidanju Hegel je vidio smisao katraze. Usp. šestu glavu Aristotelove
Poetike i Hegelovu interpretaciju katarze izloženu u posljednjem dijelu Estetike.

16 Ovdje je pojam slobode istoznačan s pojmom duha.

17 Naravno, Hegel nije mogao ostvarenje slobode prepustiti Francuzima pa je stvarno ostvarenje ideja one
razjarene svjetine pred Bastilijom namjenio Germanima.

18 Vid. poglavlje o posredovanju svijesti

19 Nominalna, formalna a ne stvarna.

20 Vid. drugu episodijuAntigone. U stihovima 500-505 se kaže: „Antigona: I svi bi ovi tu odobrili mi čin, kad jezika im ne bi sapinjao strah. A nasilnička vlada mnogu pozna slast, pa stoga riječ i djelo slobodno je njoj. Kreont: Ti sama tako mniš od Tebanaca svih. Antigona: I oni, ali šute mukom poniznim.“ Ova implikacija Sofoklove Antigone u uskoj je sprezi s primjedbom koju drugi tragični junak, Hamlet, u drugom činu istoimenog djela iznosi pred Guildernsternom: „To nije ništa čudno; jer moj stric je danski kralj, a oni koji su mu se znali kreveljiti dok je moj otac bio živ, danas daju dvadeset, četrdeset, pedeset i sto dukata za njegovu sliku u minijaturi. Božje mi krvi, ima u tom nešto nadnaravno, kad bi samo filozofija to znala pronaći.“ (Shakespeare, Hamlet II,2) Drugim riječima, Hamlet se osvrće na društveni tabu kojim se potiskuje pravi identitet kralja Klaudija. Šutnja tj. potiskivanje Klaudijevih i Kreontovih podanika ima jednaku, uvjetno rečeno, freudovsku anatomiju. Ono što je Freud promatrao kao psihološke malformacije na individualnoj razini Sofokle i Shakespeare su u svojim tragedijama prikazali na kolektivnoj. U tom smislu bilo bi zanimljivo proučiti odnose tragičnog, freudovskog tabua i aristotelovske ‘katarze’.

21 Vid. Antigonin grubi razgovor sa sestrom Izmenom.

22 Apsolutna Ideja u Logici je prikazana kao subjekt i objekt. Kao subjekt ona je forma Logike jer je, općenito govoreći, forma mišljenja – dijalektička metoda. Apsolutna Ideja kao objekt predstavlja sve kategorije izložene u
Logici. No, taj subjekt i taj objekt nisu izvanjski jedan drugome već su identični tj. za Hegela dijalektika nije samo metoda kojom spoznajemo stvarnost već je stvarnost u svojoj unutrašnjoj biti sama dijalektična.
23Nažalost, detaljna eksplikacija ove tvrdnje pomrsila bi osnovnu nit eseja i bitno prekoračila njegove granice. Ukratko rečeno, a priorni sudovi promatraju se kao nužni u odnosu na ne-nužne, slučajne, osjetilne tj.
aposteriorne. Tako napr. Hume u svom ‘Istraživanju o ljudskom razumu’ razlikuje nužnu istinitost matematičkih spoznaja (napr. da su 2+5=7) i kontingentnost tj. ne-nužnost t.zv. osjetilnih spoznaja koje se temelje na pukoj navici (napr. da će Sunce sutra izaći na istoku). U tom smislu vid. Hegelov u citat u predzadnjem poglavlju eseja u kojem on rabi izraz ‘nužnost tragičnog sukoba’ aludirajući na a priornost svojih estetskih stavova.

(Petar Čurić: Esej o Hegelovoj filozofiji teatra ili kako je Antigona srušila zgradu apsolutnog duha)

izvor: http://www.filozofija.org/clanci/clanci/

ANGELICA NUZZO – Jezik Hegelove spekulativne filozofije


JEZIK HEGELOVE SPEKULATIVNE FILOZOFIJE

angelika-nuzzo

Studenti Sveučilišta u Jeni, koji su početkom 19. stoljeća pohađali Hegelova rana predavanja iz logike i metafizike, prvi su se požalili na nejasnoću njegova jezika, kao i na „njegove zgražanja vrijedne govorne navike“. Hegelova su se izlaganja činila još iritantnijima u usporedbi sa stilski savršenim predavanjima koje je u to vrijeme na istom sveučilištu održavao Schelling. Suvremena svjedočanstva navode kako je istu nejasnoću jezika moguće uočiti u Enciklopediji filozofijskih znanosti (1817., 1827. te 1830.), tekstu kojim se Hegel služio na svojim kasnijim predavanjima u Heidelbergu i Berlinu. Jedan od prvih kritičara spekulativne filozofije, S0ren Kierkegaard istaknuo je Hegelovu „neprirodnu“ upotrebu jezika i napao njegovu težnju za „apsolutnim znanjem“ ističući besmisao – te čak komične učinke – do kojih Hegelov jezik često dovodi.[1Kasnije je kritiku Hegelova jezika oživio William James, osvrćući se na problem „metode“ spekulativne filozofije. James razlikuje „središnju misao“ dijalektike koju je, tvrdi, „jednostavno uhvatiti“ za razliku od njezine formulacije koju je, zahvaljujući jeziku kojim je izražena, „iznimno naporno pratiti“.

[Hegelova] strast prema nedotjeranim rečenicama, njegovo neprincipijelno poigravanje nazivljem; njegov užasan rječnik koji, primjerice, naziva ono što upotpunjuje stvar njezinom negacijom; njegovo sustavno odbijanje da otvoreno da do znanja govori li o logici, fizici ili psihologiji, čitava njegova namjerno usvojena politika dvosmislenosti i nejasnoće, ukratko: sve to dovodi njegove suvremene čitatelje u napast da iz očaja počupaju svoju – ili njegovu – kosu.2

Zaista, u predgovoru izdanju Fenomenologije duha iz 1807. godine, Hegel anticipira čitateljsku reakciju na način kojime se dijalektika razvija, pa tako put koji prirodna svijest treba prijeći u Fenomenologiji naziva „putem sumnje ili točnije putem očajanja“3. Kao što nas James podsjeća, to je očajanje dijelom izazvano inherentnom zahtjevnošću jezika dijalektike. Ipak, s obzirom na identitet forme i sadržaja, koje čini jednu od temeljnih tvrdnji Hegelove filozofije, nesvakidašnje iskustvo jezika, kojim je dijalektika izražena, postaje nesvakidašnjim iskustvom dijalektičke prirode jezika samog. Ona je, pak, temeljna za iskustvo svijesti preispitano u Fenomenologiji. Jezik u Hegelovoj filozofiji nije samo pitanje forme; jezik je podjednako pitanje i forme i sadržaja.

I. HEGELOV JEZIK

Tema ovog poglavlja jest upotreba jezika u Hegelovoj filozofiji. Moj cilj je pokazati inherentnu vezu između jezika kojime se služi spekulativna filozofija i njezinih metodoloških zahtjeva, te u daljnjem proučavanju istražiti identitet filozofske forme i sadržaja svojstvenih dijalektici. Kao polazišnu točku uzimam prigovore Hegelova kritičara, jer su Jamesove opaske o Hegelovoj upotrebi filozofskog jezika, unatoč svom polemičkom tonu, zaista vrlo točne. Istina je da Hegel uglavnom izbjegava bilo kakvu obvezujuću definiciju tehničkog nazivlja, zbog čega ono što u jednom ulomku poprima određeno jasno značenje, гЗ u drugome trenutku zadobiva neočekivani novi smisao. To bismo .0 zasigurno mogli nazvati, Jamesovim riječima, „dvosmislenošću“, „nejasnoćom“, ili, kao što je to nedavno sročeno, „neodređenošću“ značenja.[2] Nadalje, Hegelov rječnik neporecivo obiluje novim izrazima koji uopće ne pripadaju njemačkom filozofskom jeziku (kao što je slučaj s izrazima poput Ansichsein i Fursichsein koji zapravo prevode skolastičke latinske termine in se i per se)[3] ili koji vrše nasilje nad jezikom načinom na koji su upotrijebljeni. Primjeri takvog „nasilja“ jesu Hegelova upotreba negativnosti proturječja kako bi se proizvela nova pozitivna značenja (kako možemo nazvati ono što upotpunjuje određenje stvari njezinom negacijom? – protestirao je James) te zamjena iskaza „x je istinito“ sudom „y je istina x“. Nadalje, čini se da Hegel pri upotrebi jezika ne mari za disciplinarne granice. Njegova logika govori jezikom metafizike, ali uz to posuđuje i jezik prirodnih znanosti, matematike i psihologije. Logika preuzima (ili oponaša) rječnik tih znanosti toliko uspješno, da je ponekad teško odrediti zašto – mogao bi nastaviti kritičar – Hegelovom filozofskom sustavu trebaju filozofija prirode i filozofija duha da dovrše zadatak logike, koja kao da već obuhvaća to dvoje.

Točna opažanja Williama Jamesa dovest će moju analizu do zaključaka koji su poprilično različiti od onih koje iznosi većina kritičara spekulativne filozofije. Nakon što smo ustanovili da Hegelova logika govori jezikom metafizike, ključno pitanje značenja koje treba pridati toj transgresiji granica ostaje: Zašto (je potrebno da) spekulativna logika preuzima jezik metafizike nakon što je Kant jasno ukazao na granice njihovih zasebnih područja? Jasno je da Hegelova jezična „zbrka“ dovodi u pitanje osnovnu tezu koja predstavlja spekulativnu logiku kao „die eigentliche Metaphysik“ – pravu ili istinsku metafiziku. U širem smislu, nakon što smo ustanovili da jezik Hegelove filozofije prkosi definiciji, podržava dvosmislenosti i nejasnoće te poništava disciplinarne granice, pravo pitanje ostaje zašto ta filozofija treba biti izražena takvim jezikom. Neizravan dokaz te nužnosti očituje se u neuspjehu svih nedavnih pokušaja formalizacije i aksiomatizacije Hegelove dijalektike; to jest, u neuspjehu svih pokušaja prevođenja spekulativne logike na jezik suvremene formalne logike.

U svom pristupu problemima koje predstavlja jezik Hegelove filozofije vodit ću se njegovom poznatom tvrdnjom iz prvog poglavlja Fenomenologije duha. Tvrdnja koju Hegel tamo iznosi glasi: „jezik je (…) ono istinskije“7 što, primijenjeno na njegove vlastite tekstove, ukazuje kako bi sve prethodno spomenute mane njegova jezika mogle ukazivati na nužnost koja objašnjava neka specifična obilježja spekulativne filozofije te, u konačnici, osnovna obilježja dijalektičke metode kao takve. Drugim riječima, osobno tvrdim kako postoji „spekulativni duh jezika“8 koji je inherentan Hegelovoj metodi. Hegelova metoda nije samo oblikovana jezikom, već se njime i provodi. To je tvrdnja koju želim istražiti u daljnjim razmatranjima.

Moj je cilj pokazati da je jezik kojim je Hegelova filozofija pisana temeljan za dijalektičku metodu koja strukturira spekulativnu filozofiju kao sustav. Jezik nije naprosto statični medij, dan jednom zauvijek, u kojem se provodi metoda; jezik je, za Hegela, metoda sam po sebi. Jednako tako, metoda nije ni instrument znanja ni puka vrsta i način svojstven spoznavanju.9 Ona je, naprotiv, struktura inherentna umu pri njegovu samorazvoju u cjelovit sustav logičkih i realnih formi. Budući da je metoda u potpunosti jednaka svom Darstellungu ili prikazu, zaključit ću kako jezik u kojem se taj prikaz odvija čini sastavni dio metode. Metoda, za Hegela, predstavlja objektivnu dimenziju koja nadilazi svako subjektivno stanje mišljenja £j   i izražava „zbiljnost objektivne misli“ . Ta je objektivna dimenzija analogna objektivnom mediju u kojem jezik artikulira svoje forme. Jezik, za Hegela, nije oruđe subjektivnog mišljenja (i komunikacije); jezik je, naprotiv, objektivni medij i stanje u kojem sva pojedinačna, subjektivna komunikacija i ekspresija prvi puta postaju moguće. U tom je smislu zapravo subjektivno mišljenje to koje postaje moguće svojom jezičnom artikulacijom. Ta tvrdnja svoju potvrdu nalazi i u Hegelovu prikazu subjektivnog duha.

U raspravi koja slijedi preispitat ću vezu između jezika Hegelove filozofije i njegova prikaza dijalektičke metode. U kojem smislu jezik kojim je spekulativna filozofija pisana čini metodu dijalektičkog mišlj enj a umj esto da j oj naprosto koincidira? U koj em smislu možemo tvrditi da spekulativno mišljenje može biti izraženo samo „nejasnim“ i „dvoznačnim“ jezikom Hegelove filozofije (a ne, na primjer, jezikom simboličke logike)? U prvom dijelu rasprave usredotočit ću se na nekoliko ključnih ulomaka Znanosti logike u kojima Hegel predstavlja svoju ideju „apsolutne metode“ kao metode spekulativnog mišljenja; u vezi s time, preispitat ću odnos ideje metode i Hegelova pogleda na jezik koji on sam iznosi u predgovoru Znanosti logike. U drugom dijelu rasprave razmotrit ću nekoliko konkretnih primjera Hegelu svojstvene upotrebe jezika ističući neke tipično spekulativne izraze koji se pojavljuju u Znanosti logike.

II. JEZIK JE METODA/METODA JE JEZIK

Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“11 – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s metodom koju izražava.

Jednom kada uhvatite nit [Hegelova] sustava mišljenja sretni ste uspijete li mu ikada pobjeći. To je sve što vidite. Izjavi li netko nešto, osjećaj za implicitna proturječja javlja se kao navika, gotovo motorička navika kod onih koji uvježvanom gestom slikovito prikazuju postavljanje, ukidanje i konačno ponovno uspostavljanje uključeno u izjavu. Kažete li „dva“ ili „mnogi“, govor vas izdaje jer ih već samo ime sabire u jedno. Izrazite li sumnju, vaš izraz proturiječi svom sadržaju jer se u sumnju samu ne sumnja, već je se potvrđuje. Ako kažete „nered“, što je to doli određene loše vrste reda?[5]Unatoč pokušajima da odvoji metodu Hegelove dijalektike od njegova jezika – odnosno, Hegelovu „jednu vrlinu“ od njegovih „tisuću zločina“[4] – William James u konačnici priznaje da, jednom kad se shvati suština dijalektike, jezik pokazuje svoju lukavu   ^ „istinitost“ neumoljivo djelujući na svaki sadržaj mišljenja. Čita li tumač koji naginje nedijalektičkom mišljenju Hegelove tekstove   .2. pokušavajući spasiti sadržaj i metodu mišljenja od zbunjujuće moći   1O spekulativnog jezika, ubrzo je prisiljen priznati da taj jezik djeluje   J poput zamke iz koje je nemoguće pobjeći. Jezik postaje jedno s — metodom koju izražava.

U ovom ulomku i sam Hegelov kritičar ponavlja isti argument koji Fenomenologija koristi kao odgovor na naivne pokušaje osjetilne izvjesnosti da zaobiđe sveobuhvatnu – i dijalektičku – moć jezika. Taj argument bez sumnje ponovno postavlja tradicionalni izazov skepticizma. Jezik nas tjera da govorimo suprotno od onoga što mislimo. Jezik nije tek pitomo oruđe svijesti; naprotiv, jezik je medij obdaren vlastitom logikom (i životom). U konačnici, otkriće dijalektike, točnije, otkriće moći (samo)proturječja leži u jeziku. Zbog (i pomoću) svog objektivnog jezičnog izraza dijalektičko mišljenje postaje, prema Jamesovu shvaćanju, opsesivna psihološka navika koju je nemoguće izbjeći – ona postaje sve-prevladavajućom „metodom“. Na taj je način, kao „modalitet spoznavanja“ i „modalitet bitka“[6] istovremeno, dijalektika ukorijenjena u jeziku i uvježbana u „gesti“.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare HegelaIskustvo Hegelova kritičara pokazuje da spekulativni jezik Hegelove filozofije nije tek slučajna ili izvanjska odlika njegove misli. On, naprotiv, čini ključno metodološko oruđe dijalektike. Drugim riječima, Hegelov je jezik sastavni dio metode spekulativne filozofije: metoda proturječja mora biti artikulirana u jezičnom obliku u kojem auto-kontradiktorni karakter svih iskaza ili sudova dolazi do izražaja. Hegelova logika potvrđuje tvrdnju koju bi formalna logika odbacila kao apsurdnu: jezik proturječja jest sam po sebi proturječan – a nužno je takav ako je proturječnost, kao što dijalektika tvrdi, zaista nužna za kretanje mišljenja.

Jedinstvo metode i jezika, koje toliko uznemiruje kritičare Hegela proizlazi iz opisa „apsolutne metode“ s kraja Znanosti logike. Iako se tematski prikaz metode može javiti tek u zaključku logičkog procesa, uloga jezika koji prožima Darstellung ili prikaz procesa jest vidljiv znak prisutnosti metode u cjelini razvoja. Metoda postaje vidljiva kao dinamični proces (a ne samo kao statični rezultat procesa) jer je iznosi Darstellung, koji postaje objektivan i stiče postojanost u jeziku. Jezik nije samo Dasein „duha“ kao što Hegel tvrdi u filozofiji subjektivnog duha. U Logici, jezik je Dasein spekulativne metode.

Francuski sinolog Marcel Granet jednom je primijetio: „Metoda je put jednom kad njime prođemo.“ Iako je etimologija koju predlaže Granet očito izmišljena – metà-odòs, nakon puta – njegova opaska ima ozbiljnu, čak polemičku, namjeru. U svakom znanstvenom ispitivanju diskurs o metodi ima vrijednost samo kao aposteriorno razmatranje nekog konkretnog istraživanja, a ne kao apriorno iznošenje skupa uputa. Rekonstrukcija puta jednom kad smo dosegli zaključak uvijek uključuje rizik pribjegavanja teleologiji. Retrospektivno, nesigurnosti, teškoće i pogreške nestaju ili postaju koraci na putu koji vodi ravno do cilja.

Na prvi pogled, Hegelovo viđenje metode čini se veoma blisko ovom opisu. Na kraju Logike, u posljednjem poglavlju o „apsolutnoj ideji“, Hegel retrospektivno otkriva sakrivenu, imanentnu „dušu“[7] koja je djelovala u razvoju čitavoga logičkog procesa. Ipak, Hegelova metoda isključuje svaku previše jednostavnu, naprosto izvanjsku, teleologiju ističući prvenstvo procesa u odnosu na bilo koji od nj egovih (djelomičnih ili potpunih) rezultata. Budući da metoda predstavlja samo-razvoj pojma, ne možemo je nazvati kretanjem nečega određenog prema određenu cilju. Paradoksalno, metoda je zapravo postajanje subjekta logičkog procesa baš kao i postajanje samoga tog procesa. Istinski dijalektički karakter metode proizlazi iz njezine antiteleološke i antideterminističke strukture. Proces nije teleološkog karaktera jer metoda nije skup gotovih pravila koje um samo treba primijeniti kako bi dosegao određeni cilj. Metoda je zapravo imperativ koji na svakoj novoj razini procesa nalaže postavljanje novog cilja i pronalaženje načina da se isti taj cilj dosegne. Ova dva smjera u konačnici konvergiraju u jedinstvo dobivena rezultata jednom kad je on dobiven (i ni u jednom ranijem trenutku). Ne postoji pravi cilj prije nego se dosegne, a jednom kad se dosegne više nije cilj. Nadalje, rezultat nikada ne može biti predviđen; može biti samo anticipiran sa stajališta koje je naprosto uvodno i ne pripada istinski znanosti ili metodi. „Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.“15 Hegelova metoda ne predstavlja gramatiku dijalektike, već živi, nadahnuti duh jezika koji se očituje u konkretnoj upotrebi jezika samog. Živi jezik ne može se iskusiti ni deducirati iz proste gramatike i njezinih pravila. Za Hegela gramatika nije metoda jezika (čak suprotno). Istinski nova ostvarenja možemo prepoznati kao takva, tek nakon što se ona pojave. Tada možemo primijetiti da se pokazuju valjanima ili uspješnima na načine koji prethodno nisu bili predviđeni, bilo konceptualno ili kauzalno.

Metoda [se] treba priznati kao bez ograničenja opći, unutarnji i izvanjski način i kao naprosto beskonačna moć kojoj nikakav objekt, ukoliko se on prezentira kao izvanjski, umu stran i o njemu neovisan, ne može pružati nikakav otpor, nasuprot kojemu bi mogao biti posebne naravi i ne prožet njime. Ona je zato duša i supstancija i nešto je pojmljeno i znano samo ukoliko je potpuno podvrgnuto metodi.

U ovom ulomku Hegel poistovjećuje metodu sa spekulativnim umom, shvaćenim u svojoj dinamičkoj funkciji kao sila neograničene moći. Ta je sila kreativna moć radikalnog samoproizvođenja. Međutim, samoproizvođenje je moguće samo kad je ispunjen uvjet potpune imanencije – to jest, kad su isključeni svaka izvanjska intervencija, cilj ili stajalište. Osvrćući se na kraj Logike te se istovremeno prisjećajući njezina početka, jasno nam je da, prema Hegelu, prije i izvan procesa ne postoji ništa što bi moglo biti proizvedeno niti išta što proizvodi.

Razvoj koji zaključak Logike naziva „apsolutnom metodom“ – i koji retrospektivno obuhvaća cjelinu logičkog procesa – „apsolutan“ je prvenstveno u strogo etimološkom smislu: ab-solutus je u odnosu na sve moguće pretpostavke, uvjete pa čak i ciljeve. Metoda je zakon bez zakonodavca, proces bez subjekta, radnja bez vršitelja; ona je izgovaranje „izvorne riječi (ursprungliches Wort)“[8] bez glasa koji je izgovara. Njezina valjanost ne počiva na empirijskoj egzistenciji subjekta koji slijedi zakon ili izgovara riječ. Takva je valjanost opravdana procesom koji najprije uspostavlja subjekte koji, kako bi uopće postojali ili opstojali kao racionalni subjekti, moraju biti „u potpunosti podvrgnuti“ – to jest, predani metodi. Na kraju Logike, Hegel pokazuje da je kreativnost dijalektičke metode kreativnost „izvorne riječi“ koja pridaje stvarnost stvarima imenujući ih (što radikalno izokreće latinsku izreku Nomina sunt consequentia rerum.). Imenovanje znači prepoznavanje nečega kao imanentnog određenja u razvoju čistog mišljenja ili pojma. Taj razvoj obilježava uvjet svog „bitka“ i „sve istine“. „Sve ostalo je zabluda, pomutnja, mnijenje, težnja, samovolja i prolaznost.“[9] „Sve ostalo“ jest ono što ne može biti imenovano, to jest, ono što ne može zadobiti postojanje u jeziku.

Na samom početku Logike, u predgovoru njezinu drugom izdanju 1831., Hegel dolazi do slična zaključka s obzirom na odnos između objektivne prirode spekulativnog mišljenja i logičkih formi čiji se izraz ostvaruje u jeziku. Hegel sugerira da je uvjet koji dozvoljava početak Logike „podvrgavanje“ subjektivnog mišljenja objektivnim oblicima misli i njihovom jezičnom izrazu. Time jednom za svagda napušta „suprotstavljanje svijesti“ koje je karakteriziralo Fenomenologiju. „Logika“ – „die Logik“ – se sada razlikuje od „das Logische“, od „osnove“ ili medija u kojem se određenja „objektivne misli“ redom prikazuju i iz kojeg će subjektivno mišljenje i svijest po prvi puta proizaći. Iako jezik i „logička osnova“ nisu u potpunosti identični, jezik predstavlja njezinu progresivnu manifestaciju, aktualizaciju te artikulaciju do same točke potpune autoreferencijalne razumljivosti apsolutne ideje. Ovdje je „izvorna riječ“ riječ koja govori samo o sebi – jezik postaje jedno s Logosom u njegovoj punoj zbiljnosti. Ovdje je „apsolutna forma“ u potpunosti ozbiljena: forma proizvodi svoj sadržaj, a sadržaj poprima odgovarajuću formu; jezik govori samo o sebi prikazujući svoje vlastito kretanje (i nijedno drugo). Jezik i „logička forma“ ne odnose se ni na što drugo, odnosno na zaseban sadržaj ili materiju, već izražavaju samo-odnos forme kao takve – neovisne o bilo kakvom odnosu prema sadržaju ili materiji. Jezik izražava kretanje forme. To osnovno jedinstvo rađa Hegelovo razumijevanje dijalektičke metode.

Prema Hegelu, odnos čistih određenja misli Logike i njezina jezika jest homologan. Odnos između uzastopnih etapa razvoja određenja misli u logičkoj osnovi i cjeline odvijanja Logike jednak je odnosu između apstraktne gramatike jezika i njegove „ispunjen[e], živ[e] vrijednost[i]“19. Subjektivno mišljenje mora prihvatiti svoju „potpunu podvrgnutost“ gramatici koju smjesta ne razumije ako želi savladati jezik u kojem će ta gramatika konačno oživjeti. U tom smislu, ni jezik ni apstraktna određenja misli, prema Hegelu, ne možemo smatrati pukim izvanjskim oruđima ili sredstvima u stalnoj „vlasti“ subjektivnog mišljenja koje ih samo treba primijeniti na određeni sadržaj ili zadatak. Oni su, naprotiv, živi, univerzalni medij čistog mišljenja, onoga od kojeg je sazdano samo čisto logičko mišljenje. Nijedna gramatika, promatrana u apstrakciji, ne jamči svoju točnu primjenu. „Izvorna riječ“ Logosa, koja je jedno sa svojim „izrazom“, nalazi se, zapravo, tek na samom kraju Logike. Izvorna riječ spekulativne racionalnosti za Hegela nije na početku, već na kraju.

Kroz jezik, logičke forme prožimaju svjesni, kao i nesvjesni, život duha do točke u kojoj „puno manje možemo smatrati da misaone forme (…) služe nama, da mi posjedujemo njih a ne naprotiv da one posjeduju nas“. Ovom tvrdnjom Hegel izokreće ideju subjekta koji misli pomoću jezika, u ideju jezika koji, u svojoj sveobuhvatnosti, ima vlast nad individualnim subjektom, te tako određuje samu mogućnost svakoga pojedinoga smislenog iskaza. Ovdje je u pitanju opet odnos uspostavljen na kraju Logike strukturom „apsolutne metode“. Sveobuhvatni jezik koji nas drži u svojoj vlasti jest logički jezik dijalektičke metode. Ako je metoda apsolutni oblik „sve istine“, tada se, iz istog razloga, nijedna individualna tvrdnja o istinitosti ne može održati nasuprot sveobuhvatnosti logičkih formi. Hegel pita „što nama preostaje naspram njih, kako mi trebamo, kako ja kao ono općenitije trebam sebe ispostaviti iznad njih, njih koje su same ono opće kao takvo“[10]. Za Hegela jezik osobnih zamjenica (mogućnost kazivanja Ja ili Mi) očito nije izvorna dimenzija spekulativnog jezika, već finalni produkt, odnosno rezultat čitavog logičkoga razvoja. Stoga mogućnost izricanja (kantovskog) „Ja mislim“ nije temelj spekulativne logike, već sam njezin rezultat. Ta se mogućnost po prvi puta javlja na razini „subjektivne logike“, to jest, u logici pojma. Najviši oblik subjektivnosti, točnije „osobnost“, izražen je samo na razini „apsolutne ideje“.

Poglavlje o metodi na kraju Logike sadrži konačni dokaz da čisto logički proces spekulativnog mišljenja nije samo moguć, već i zbiljski (wirklich) i konkretan kao ostvarena činjenica. Dokaz da je dijalektika zaista uspješna kao „apsolutna“ (tj. sistematična) metoda spekulativnog mišljenja, predstavljen je upravo samom činjenicom da logički proces u konačnici vodi do tematizacije vlastitih postupaka. Ipak, retrospektivno gledajući, jedino svjedočanstvo o zbiljnosti logičkog procesa jest jezik u kojem je taj proces zadobio materijalni oblik egzistencije (Dasein), odnosno jezik kojime je pisana Znanost logike. „Stoga logika prikazuje samokretanje apsolutne ideje samo kao izvorna riječ koja je izjava, ali takva koja je neposredno opet iščezla kao nešto izvanjsko time što jest; ideja je dakle samo u tom samoodređenju da sebe osluškuje; ona je u čistoj misli, u kojoj razlika još uvijek nije nikakav drugobitak, nego je sebi potpuno progledna i ostaje sebi progledno.“[11] Logika je proces Auserunga izvorne riječi. Auserung je istovremeno izvanjštenje i izjava, odnosno iskaz. Međutim, izvanjskost proizvedena izvornom riječju ili Logosom nije nešto zaista „izvanjsko“, to jest, još uvijek nije „drugobitak“, već još uvijek samo riječ. Izvorna riječ Logike postaje postojeća riječ koja je u potpunosti autoreferencijalna: govori o sebi i za sebe (te čuje samo sebe); bivajući izgovorena, prikazuje svoje vlastito kretanje i razvoj, tako dajući samoj sebi sadržaj. Zadatak Realphilosophie, te posebice filozofije duha, bit će utvrditi mogućnost dijalektičkog mišljenja da govori (o) „drugosti sebe“; to jest, da među ostalim govori o sadržaju koji postoji izvan jezika i koji možebitno čak prkosi jezičnoj artikulaciji.

III. JEZIK HEGELOVE LOGIKE

Ako je, kao što sam prethodno tvrdila, istina da jezik kojime je pisana Hegelova Logika nije tek slučajna i neželjena vanjska pojavnost dijalektike, već je nužno uvjet koje ispunjava metodološki zahtjev postavljen u zaključku logičkog procesa, tada moramo pokazati koju to imanentnu ulogu u razvoju Hegelove Logike igraju nedostatak definicija tehničkog nazivlja, dvoznačnost i nejasnoća njihove upotrebe, autoreferencijalna narav predikacija, i tako dalje. Stoga ću, u onome što slijedi, pod dva opća podnaslova raspraviti posebnost nekih hegelijanskih izraza, kako bih pokazala kako jezik Hegelova teksta odgovara određenome metodološkom cilju, umjesto da predstavlja neželjen nusproizvod teorije. Prvo ću preispitati pojavu „homonimije“ ili „dvoznačnosti“ koja se očituje u Hegelovu razlikovanju dvaju „jezika“ kojima se služi filozofija; zatim ću obratiti pozornost na drugačiji slučaj homonimije, točnije na „neodređenost“ ili Bedeutungsverschiebung (premještanje ili pomak Д   značenja). Ustvrdit ću da su ovi postupci, koje kritičari dijalektike _o   napadaju kao izvore nedoumice i nedostatka jasnoće, pokretači £   ključnih procesa Hegelove dijalektike. Ono što je od posebne važnosti o   jest da oni spekulativnoj logici omogućuju „prijelaz“ (Ubergang) ->   iz jedne zasebne sfere procesa u drugu te u konačnici dovode do uspostavljanja procesa kao potpunog „sustava“ svih logičkih formi. ___ U onome što slijedi, ograničit ću svoja razmatranja na prvi, općenitiji  primjer homonimije.

Homonimija – ili upotreba riječi koje isto zvuče i isto se pišu, no imaju drugačije značenje – u Znanosti logike je problematična na dvije razine. (i) S jedne strane, što se tiče postupaka čistoga spekulativnog mišljenja, Hegel rješava problem uvodeći razliku između „jezika pojma“ (Sprache des Begriffs) te „jezika predodžbe“ (Sprache der Vorstellung). Potonji je dopušten – iako uvijek u kombinaciji s prvim – samo kada se dijalektika bavi stvarnim predmetima; to jest, na razinama filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ističe da isti izraz može zadobiti dva različita značenja ovisno u kojem se od dva „jezika“ koristi pa tako mora biti prepoznat kao zaseban naziv. (ii) S druge strane, homonimija je postupak koji djeluje unutar logičkog procesa. Dozvoljava prepoznavanje logičkih struktura na temelju njihova unutarnjeg ustroja, kao i na temelju njihove relativne pozicije u cjelini sustava. Na ovoj razini upotreba homonimije objašnjava zašto Hegel treba izbjeći definicije koje se temelje isključivo na unutarnjem određenju danih pojmova. U Hegelovoj Logici mišljenje je funkcija sustavne pozicije u određenoj strukturi, te stoga predstavlja skup sustavnih odnosa u koje stupa s prethodnim i sljedećim strukturama. Toj ću se poanti vratiti kad bude govora o „preobrazbi značenja“ svojstvenoj sukcesivnim logičkim kategorijama.

(i) „Jezik pojma“ i „jezik predodžbe“

Na najopćenitijoj razini, razlika između „jezika pojma“ i „jezika predodžbe“ služi Hegelu za određenje Logike kao znanosti čistoga mišljenja za razliku od religije i od sfere mnijenja te običnog mišljenja. Hegel tvrdi da Logika govori jezikom pojma ili „jezikom bogova“ koji suprotstavlja „jeziku ljudi“, koji svoju iluzornu određenost duguje predodžbi. Potonja, pod naizgled istim izrazima, prenosi drugačiji spoznajni sadržaj. Sročivši to tako, Hegel se referira na Platonova Kratila u kojemu se Homer javlja kao prvi koji uvodi razliku između ova dva jezika. Hegel prvi puta iznosi ovu raspravu u ranom Odnosu skepticizma prema filozofiji; ponavlja je u predgovoru drugom izdanju Enciklopedije te još jednom, u kasnijoj recenziji Goeschelovih Aphorismen (1829).

U jenskom Odnosu skepticizma prema filozofiji Hegel spominje svjedočanstvo Diogena Laertija prema kojem su antički skeptici nazivali Homera „začetnikom skepticizma, pošto on o istim stvarima u drugačijim odnosima govori nešto drugo“[12] tako pružajući dokaz o relativnosti jezika. Želim istaknuti da Hegel upotrebu različitih naziva (kako bi se rekla ista stvar) u različitim prilikama i kontekstima povezuje sa skepticizmom kao filozofskom metodom. Kasnije, u predgovoru izdanju Enciklopedije iz 1827. godine, Hegel govori o razlici između filozofije i religije ističući razliku između jezika filozofije i jezika religije. Iako je „sadržaj“ ovih disciplina „isti“, Hegel tvrdi da ista stvar, ovisno o disciplini, ima dva različita imena – „kao što Homer kaže o nekim zvijezdama da imaju dva imena, jedno na jeziku bogova, drugo na jeziku efemernih ljudi“[13]. Značajno je, međutim, da se prema Hegelu „jezikom bogova“ služi filozofija, a ne religija. Nadalje, dva se imena razlikuju po tome što se odnose ili na pojam ili na predodžbu samo s obzirom na razumljivost i spoznajnu vrijednost – u svakom drugom pogledu, to je zapravo isto ime. U ovom ulomku Hegel očito na umu ima Platona, koji u Kratilu, preispitujući ono što „Homer kaže o imenima“, spominje razliku između jezika bogova i jezika ljudi kao razliku smišljenu tako da nadvlada homonimiju. Međutim, dok je Platonova namjera u konačnici istaknuti razliku između različitih imena nadijevanih jednoj te istoj stvari, Hegel ističe činjenicu da spekulativna logika, koja koristi iste nazive kao obični jezik, tim nazivima pridaje drugačije i novo značenje te tako otkriva njihovo istinsko značenje. Homonimija je ovdje nužan korak u strukturiranju procesa spoznaje. Filozofska spoznaja počinje shvaćanjem jezika pojma; zatim prelazi u Realphilosophie i jezik predodžbe. Istina nam je prvi puta otkrivena pojmom – logika je prva znanost sustava. Tek nakon što usvojimo jezik bogova, jezik predodžbe može ponovno biti uspostavljen kao istinit (a ne varljiv), a podudarnost dvaju imena može ponovno biti upotpunosti vidljiva. Za Hegela i Platona proces se odvija u suprotnim smjerovima.

U j eziku spekulativne logike, na primj er, nazivi poput „ apsolutnog“, „pojma“ i „ideje“ imaju značenje različito od onog koje poprimaju u religiji, u tradicionalnoj metafizici, ili u mnijenju. Jezik Hegelove Logike teži desupstancijalizaciji metafizičkog „Apsoluta“ pokazujući da apsolutno, kao izraz, može služiti samo kao atribut, ali ne i kao imenica. U ovom kontekstu moj cilj nije raspraviti Hegelovu tvrdnju 0 apsolutnom, već u prednji plan dovesti pojmove kojima je ta tvrdnja iznesena. U Logici „Nauk o biti“ pokazuje da kretanje (metafizičkog) Apsoluta nije ništa doli apsolutno kretanje koje vodi do „Nauka o pojmu“. To je kretanje ab-solutus (te je stoga „slobodno“) od svake ovisnosti o pretpostavljenom Apsolutu. Ab-solutnost „apsolutne ideje“ koja zaključuje logiku pojma jest njezina radikalna sloboda. Fenomenologija duha, s druge strane, pokazuje da znanje o Apsolutu nije ništa doli „apsolutno znanje“ – tvrdnja koju Logika dodatno podupire dovodeći je do zaključka u obliku „apsolutne metode“ svog bitka, kao i sve spoznaje.[14]

Raspravljajući o upotrebi naziva Begriff u spekulativnoj logici, važno je istaknuti činjenicu da se, u „jeziku pojma“ za razliku od „jezika predodžbe“, naziv Begriff (kao naziv „ideja“) može koristiti apsolutno samo u jednini. Hegelova Logika dopušta „pojam“ (ili „ideju“), ali ne 1 množinski oblik „pojmovi“ ili „ideje“ – koji su uvijek pojmovi ili ideje nečega – to jest, sadržaja različitog od forme. Množinski oblik u Znanosti logike upućuje na tradicionalnu formalnu logiku, odnosno na nedijalektičku upotrebu toga naziva. Poput drugih naziv kao što su „istina“, „savršenstvo“ i „mogućnost“, naziv „pojam“ posjeduje formalno i kvalitativno značenje kada se koristi u jednini, a u množini to značenje postaje materijalno i kvantitativno. Jezik Hegelove Logike služi se „pojmom“, kao i „istinom“, isključivo u njihovu formalnomekvalitativnom značenju. Tome je tako jer struktura pojma predstavlja jedinstvenu monističku cj elinu koj a ne priznaj e množinu ili udvaj anje. To je struktura organske cjeline, to jest totuma koji se razlikuje od composituma. Jedino moguće udvajanje jest samo-udvajanje koje nastupa u činu (samo)suda (Ur-teilung). Raspravljajući o nazivu „ideja“, Hegel izrijekom prilagođava njegovu spekulativnu upotrebu tako da se razlikuje od one uobičajene u izrazima poput: „to su samo ideje“. Za razliku od uobičajena shvaćanja ili „predodžbe“[15] koja idejama (množina) pripisuje inherentan nedostatak stvarnosti i smatra ih pukim plodovima uma, dijalektika spekulativnu „ideju“ (jednina) vidi kao pojam koji je u cijelosti stvaran i u potpunosti ozbiljen.

(ii) Bedeutungsverschiebung i nejasnoća
Nadalje, dijalektika je logika odijeljenih procesa. Argument Logike odvija se kroz odijeljene „sfere“ koje su postavljene u odnos logičkog slijeda i koje se naposljetku kružnim kretanjem odnose prema apsolutnoj neodređenosti početka. Ono što čini uzastopne sfere procesa odijeljenim i neusporedivim strukturama koje su nesvodljive na išta drugo jest Ubergang ili prijelaz koji ih dijeli. „Između“ predstavljeno svakim prijelazom postavlja uvjete za ponavljanje – i daljnji razvoj – prethodne strukture unutar sljedeće (takoreći kao njezinog unutrašnjeg „momenta“). Proces prijelaza jest kretanje Aufhebunga koji premješta ili pomiče zaključenu strukturu na višu razinu koju predstavlja njezin nasljednik te je tako svodi na moment obuhvatnijeg jedinstva značenja.[19] Međutim, promatran kao „moment“ nove strukture, prethodni pojam pokazuje novo značenje. To je proces koji novija literatura naziva Bedeutungsverschiebungom: premještanje ili pomak u značenju. Bez sumnje, upravo je pokret prijelaza zaslužan i za određenje nove strukture kao novog obzora značenja i za svođenje prethodne strukture na „moment“ te nove.
Hegelova Logika započinje programatski, najradikalnijim zahtjevom za neodređenošću. Takav zahtjev otvoreno iskazuje namjeru da se odbaci početak svega s u cijelosti određenim Apsolutom (te, stoga, s definicijom istoga). Samo korijenska „neodređenost“ početka – te posljedična neodređenost i nejasnoća svih naziva ili kategorija koje imamo na raspolaganju kako bismo odredili početak – može objasniti dinamiku procesa, točnije, činjenicu da je taj početak početak kretanja koje se odvija, a ne statična pozicija kojoj mišljenje ne može izmaknuti. Radikalna autopredikacija kojom Hegel izražava svoj zahtjev za početak znanosti mogla bi se ovako sročiti: neodređenost početka jest početak s „neodređenošću“ kao takvom. Taj se zahtjev prevodi u jezik kao ne-sud ili fragment kojim započinje Znanost logike: „Bitak, čisti bitak“[18]. Takav je početak u svakom pogledu suprotan definiciji.Hegelova je dijalektika logika dinamičnih procesa. Takva logika po svojoj prirodi isključuje svaki pokušaj statičkog određenja ili definicije istine. Ako je prema slavnom teoremu „istina (das Wahre) je cjelina“ središnja misao da je „cjelina (…) bit koja se dovršava samo svojim razvojem“[16], Istina pronalazi svoj izraz u dimenziji kretanja te Entwicklunga, odnosno razvoja. Iz toga slijedi da istina nije sadržana ni u jednom od pojedinačnih „momenata“ procesa niti je izražena nekim od sudova kojima je proces artikuliran; istina je izražena u cijelom trajanju procesa mišljenja (cjelini) utoliko što je ono izraženo dinamičnim kretanjem uzastopnih „prijelaza“ (Ubergange). U Hegelovoj dijalektičkoj logici istina nije funkcija sudova, već funkcija prijelaza između uzastopnih sudova (ili odijeljenih logičkih sfera). Hegel se služi jezikom proturječja kako bi pretočio statični oblik suda u dinamičnu dimenziju kretanja samog mišljenja. Teorija spekulativnog suda iznesena u predgovoru Fenomenologije duha > jasno artikulira ovo ključno otkriće dijalektike.[17] Dijalektika se protivi statičnim definicijama pojmova te kao zamjenu nudi dinamičnedefinicije struktura koje su redom uhvaćene u procesu zadobivanja značenja prevladavanjem svojih unutrašnjih proturječja.

Kao primjer prvog slučaja može poslužiti odnos između „bitka“ i „biti“ kada je u pitanju definicija Wesen kao nasljednika Sein (ili onoga što dolazi nakon Sein). Taj je odnos artikuliran u izrazima poput: „istina bitka jest bit“, bit je „prva negacija bitka“, „bit je ukinuti bitak“31. Ovi izrazi upućuju na definiciju novog obzora značenja primjerenoga novoj logičkoj sferi. Premještanje ili pomak, koji je karakterističan za dijalektičko mišljenje, očituje se u konstrukciji „y je istina x“ koja je predložena i kao konstrukcija logičkog slijeda i kao oblik kojim se pririče istina. Kao primjer redefinicije prethodne strukture, nakon što je prihvaćena kao moment unutar sljedeće, možemo spomenuti novi položaj Sein promatranog, ovoga puta, kao unutrašnji moment Wesen. Struktura Schein u „Logici biti“ jest trag prisutnosti „sfere opstojanja“ u biti32. Schein je novo ime koje Sein stječe na razini biti.

ZAKLJUČAK

Razvoj rasprave u ovom poglavlju mišljen je kao teorijsko opravdanje za opsežniji projekt na koji moja zaključna analiza jezika Hegelove spekulativne logike nudi samo kratak pogled. U konačnici, pokušala sam ilustrirati inherentnu vezu između jezika dijalektike i dijalektike kao metode filozofije. Tvrdim da, s obzirom na spekulativnu tezu o jedinstvu forme i sadržaja (koje Hegel naziva (3   „apsolutnom formom“), jezik dijalektike ne može biti shvaćen kao -o   puka vanjska i slučajna forma sadržaja koji bi jednako tako mogao biti ™   izražen na neki drugi način (na primjer, jezikom simboličke logike o   ili nizom aforizama). Iz te tvrdnje slijedi da je nemoguće odlučiti prihvatiti filozofski sadržaj koji Hegel izlaže, a odbaciti jezik kojim je izražen (nova verzija Engelsova odvajanja sustava i metode ili pak Croceove tvrdnje o „ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel“). Osuda Hegelova jezika jednaka je potpunom odbacivanju njegove dijalektike – to jest, filozofiranja.

Naposljetku, ovim poglavljem predlažem promišljanje o pitanju kako interpretirati Hegelovu filozofiju. Hegelova tvrdnja o tome da „istina je cjelina“ prisiljava tumača na pristup njegovoj filozofiji (i njegovu jeziku) koji će nužno biti opsežniji. Možemo ustvari odlučiti odbaciti njegovu misao i odbiti govoriti jezikom dijalektike. U tom slučaju, međutim, naš je zadatak naučiti filozofiju da govori drugim jezikom. Povijesno, to je zadatak koji je Hegel ostavio filozofiji nakon 1831.

LITERATURA:

Primarni izvori:

Hegel, Georg Wilhelm Fried-rich (1968.) Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Ham­burg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1971.) Werke in zwanzig Bánde. Ed. E. Moldenhauer, K. M. Mi­chel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983.) „Odnos skepticizma pre­ma filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987a.) Enciklopedija filozofi­jskih znanosti. prev. V. Sonnen-feld. Sarajevo: Veselin Maleša

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987b.) Fenomenologija duha. rn   prev. M. Kangrga. Zagreb: Naprijed

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2003b.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o bitku. prev.™ Hegel, Georg Wilhelm Friedrich g (2003a.) Znanost logike, Objek­tivna logika, Nauk o biti. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra, Bosto. Zagreb: Demetra

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004.) Znanost logike, Subjek­tivna logika, Nauk o pojmu. prev. Ž. Pavić. Zagreb: Demetra

Sekundarni izvori:

Becker, Werner (1978.) „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorienverstándnis der dialektischen Logik“. Hegel Stu-dien Beiheft 18

Bien, Joseph J. (1996.) „The Di­lemma of Modern Language Philosophy: An Hegelian Sug­gestion“. Hegel Jahrbuch, 275-78

Cloeren, Hermann J. (1985.) „The Linguistic Turn in Kierkeg­aard’s Attack on Hegel“. Interna­tional Studies in Philosophy 17, 3: 3-13

Costantino, Salvatore (1980.) Hegel e la dialettica come lin-guaggio: Il problema dell’indi-viduo nella Fenomenologia dello spirito. Milano: Mursia

James, William, (1977.) „Hegel and His Method“. In: McDer-mott, John J.: The Writings of William James. A Comprehen­sive Edition. Chicago: University of Chicago Press, 512-29

Kojré, Alexandre (1971.) „Note sur la langue et la térmilonogie hégélienne“. Etudes d’Histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard

Krause, Franz K. Chr. (1891.) Zur Sprachphilosophie (1812­1815). Leipzig: Wunsche

Lauener, Henri (1962.) Die Sprache in der Philosophie Hegels mir besonderer Berŭck-sichtigung der Aesthetik. Bern: Haupt

Liebrucks, Bruno (1970.) Sprache und BewuCtsein. Frankfurt a.M.: Klostermann

Marconi, Diego (1982.) Contra­diction and Language in Hegel’s Dialectic. Ann Arbor: University of Michigan Press

McCumber, John (1993.) The Company of Words“. Hegel, Lan­guage, and Systematic Philoso­phy. Evanston, Ill.: Northwestern University Press

Nuzzo, Angelica (2003.) „The Truth of ‘absolutes Wissen'“. In: Denker, A.: Hegel’s Phenomenol­ogy of Spirit. Amherst, N.Y.: Hu­manities, 265-94

Nuzzo, Angelica (1999.) „‘The Idea of „Method’ in Hegel’s Sci­ence of Logic—A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 39/40: 1-18

Nuzzo, Angelica (1994.) „Il prob­lema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica“. Quaderni di traduzi­one 28: 169-93

Nuzzo, Angelica (1990.) Rap-presentazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel. Napoli: Guida

Seebohm, Thomas M. (1976.) „The Grammar of Hegel’s Dia­lectic“. Hegel Studien 11:149-80

Sozer, Onay (1981/82.) „Der Weltgeist und die „Rede des Geistes“ als das Problem der Bil-dung“. Hegel Jahrbuch: 97-107

Surber, Jere Paul (1975.) „Hegel’s Speculative Sentence“. Hegel Studien 10: 211-30

Wiehl, Reiner (1978.) „Selbst-   i beziehung und Selbstanwendung   dialektischer Kategorien“. Hegel — Studien Beiheft 18: 83-113            

[1]Vidi u Hermann J. Cloeren, „The Linguistic Turn in Kierkegaard’s Attack on Hegel“, International Studies in Philosophy 17, 3 (1985): 3-13.

[2] Vidi raspravu u W. Becker, „Das Problem der Selbstanwendung im Kategorien-verstandnis der dialektischen Logik“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978) i R. Wiehl, „Selbstbeziehung und Selbstanwendung dialektischer Kategorien“, Hegel Studien Beiheft 18 (1978): 83 – 113.

[3] Vidi A. Nuzzo, „Il problema filosofico della traduzione ed il problema della tra-duzione filosofica“, Quaderni di traduzione 28 (1994): 169-93.

[4]William James, 1977, 513. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[5] William James, 1977, 516. (prev. prema Nuzzo; op. ur.)

[6] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 551)

[7]G. W. F. Hegel, 2004, 286, 287, 288 (TW 6: 549, 551)

[8] ibid., 287 (TW 6: 550)

[9] ibid., 2004, 286 (TW 6: 549)

[10] ibid., 14 (TW 5: 25).

[11] G. W. F. Hegel, 2004, 287 (TW 6: 550).

[12]G. W. F. Hegel, „Odnos skepticizma prema filozofiji“, Jenski spisi. prev. A. Buha. Sarajevo: Veselin Masleša, 1983, 166 (GW 4: 207). (GW = Gesammelte Werke, hrsg. in Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner. Skep-tizismusaufsatz. GW 4: 207.) 2 24 G. W. F. Hegel, 1987a, 16 (TW 8: 23-24). Detaljnija rasprava o ovoj temi i njezinim implikacijama za metodološki odnos Logike i Realphilosophie nalazi se u A. Nuzzo, Representazione e concetto nella logica della Filosofia del diritto di Hegel.

[13] Napoli: Guida, 1990.

[14] Ova je tema pobliže razrađena u A. Nuzzo, „The Idea of ‘Method’ in Hegel’s Science of Logic – A Method for Finite Thinking and Absolute Knowing“, Bulletin ofthe Hegel Society ofGreat Britain 39/40 (1999): 1-18; vidi također A. Nuzzo, „The Truth of ‘absolutes Wissen'“, Hegel’s Phenomenology of Spirit, ur. A. Denker (Am-herst, N.Y.: Humanities, 2003), 265-94.

 [15] G. W. F. Hegel, 2004, 207 f. (TW 6: 463). Kant je već bio svratio pažnju na upotrebu toga izraza, iako s drugačijom namjerom.

[16] G. W. F. Hegel, 1987b, 14 (TW 3: 24). (kurziv dodan)

[17] Vidi J. Surber, „Hegel’s Speculative Sentence“, Hegel Studien 10 (1975): 211-30.

[18] G. W. F. Hegel, 2003b, 71 (TW 5: 82). Budući da ovaj ne-sud, takoreći, ne govori ništa, prijelaz u „ništa“ je već ostvaren (čak i jezično).

[19] Za ideje „momenta“ i Aufhebunga (s obzirom na prve „momente“ koji se po­javljuju u Logici, točnije „Momente postajanja“) vidi G. W. F. Hegel, 2003, 99-100

Prijevod s engleskog: Petra Požgaj

Lektura: Sarah Duspara

(Angelica Nuzzo, Jezik Hegelove spekulativne filozofije, u Čemu: časopis studenata filozofije, Vol. XIII No. 24, str 49 -69)

http://hrcak.srce.hr/cemu

ETIKA I POLITIKA


ETIKA I POLITIKA

images

Diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi

Teorije koje se bave odnosom etike i politike delim na monističke i dualističke. Sa svoje strane, monističke delim na stroge i fleksibilne, a dualističke na prividni i na stvarni dualizam. Reč je o četiri velike struje u koje se te teorije mogu svrstati, ili ću ja bar pokušati da to učinim.

Svi primeri koje ću navesti uzeti su iz moderne političke filozofije, počev od Makijavelija. Tačno je da je velika politička filozofija rođena u Grčkoj, ali diskusija o odnosu između etike i politike postaje naročito živa od formiranja moderne države i prvi put dobija jedno ime „državni razlog“, kojeg se više neće osloboditi.

Zbog čega? Navešću nekoliko razloga, iako veoma oprezno. Dualizam etike i politike jeste jedan od aspekata velikog sukoba između države i crkve, a taj dualizam nije ni mogao drugačije da nastane osim kroz sukob između jedne institucije čija je misija da podučava, propoveda i preporučuje univerzalna pravila ponašanja koja su božje otkrovenje i jedne ovozemaljske institucije koja ima zadatak da obezbedi ovosvetski poredak u odnosima među ljudima. Sukob između etike i politike u modernom vremenu je, u stvari, od početka sukob između hrišćanskog morala i prakse onih koji obavljaju političku aktivnost. U prethrišćanskoj državi, u kojoj ne postoji institucionaliziran moral, sukob je manje očigledan, ali to ne znači da taj sukob ne postoji. Tako, na primer, u grčkoj misli dovoljno je podsetiti na sukob između nepisanih zakona na koje se poziva Antigona i zakona tirana. Ali u antičkoj Grčkoj ne postoji moral, već postoje razni morali, različiti morali filozofskih škola a svaka filozofska škola ima svoj moral. Problem odnosa između morala i politike, tamo gde postoji više morala sa kojima se može prosuđivati politička akcija, nema više nikakav precizan smisao. Ono što je izazivalo interes grčke misli nije toliko problem odnosa između etike i politike, koliko problem odnosa između dobre i rđave vlade, tj. razlikovanje, u suštini, između kralja i tiranina, što predstavlja jedno razlikovanje unutar političkog sistema i ne tiče se odnosa između jednog normativnog sistema, kakva je politika, i drugog normativnog sistema, kakav je moral. To će se, međutim, dogoditi u post­hrišćanskom periodu.
Drugi razlog ovakvog mog metodološkog opredeljenja jeste da se politika, naročito sa formiranjem velikih teritorijalnih država, sve više ispoljava kao mesto izražavanja volje za moć na jednoj široj pozornici, što znači i vidljivijoj, nego što su to svađe po gradovima ili sukobi u feudalnom društvu, a to se događa naročito onda kada ova volja za moć dođe u službu jedne religiozne konfesije.

Diskusija o „državnom razlogu“ eksplodirala je upravo u vreme verskih ratova. Suprotnost između morala i politike ispoljila se u svoj svojoj dramatičnosti kada su moralno nepodobne akcije (setimo se, da navedemo samo jedan krupan primer, noći Svetog Vartolomeja koju je, pored ostalih, hvalio i sledbenik Makijavelija Gabrijel Nad) bile izvršene u ime samo izvorišta moralnog poretka na svetu, originernog, jedinog, isključivog, a to je Bog.

Može se dodati i jedan treći razlog: tek u petnaestom veku ovaj sukob se prihvata kao takav i počinje traženje nekog objašnjenja. Fundamentalni tekst i ovoga puta jeste Makijavelijev Vladalac, naročito glava XVIII, koja počinje ovim fatalnim rečima: „Koliko je poželjno da vladalac ima veru i da živi sa integritetom a ne sa lukavstvom, svakome je poznato: ali ne retko vidi se u praksi, u naše vreme, da su velike stvari učinili oni vladaoci koji su za veru slabo marili“. Ključ svega je u onom „velike stvari“. Ako se diskusija počne oko problema ljudske delatnosti, ne sa stanovišta principa već sa stanovišta velikih stvari, odnosno rezultata, onda problem morala kompletno menja izgled, potpuno se izvrće. Duga diskusija o „držav­nom razlogu“ jeste jedno komentarisanje, koje traje vekovima, ove prepotentne i neosporno istinite tvrdnje: da u političkoj akciji ne važe principi već „velike stvari“.
Vraćajući se našoj tipologiji nakon ovog uvoda učiniću još jednu napomenu. Od doktrina o etici i politici koje ću navesti neke imaju pretežno preskriptivan karakter, odnosno one ne pretenduju toliko na to da objasne ovaj sukob, koliko da za njega nađu neko zadovoljavajuće rešenje. Druge imaju pretežno analitičku vrednost, odnosno teže ne toliko da kažu kako treba da bude rešen odnos između etike i politike koliko da ukažu na razlog zbog kojeg taj sukob postoji. Iako podela između ova dva aspekta nije nikada sasvim jasna, može se načelno reći da doktrine strogog monizma i prividnog dualizma imaju više preskriptivnu nego analitičku vrednost. Obratno, doktrine fleksibilnog monizma i pravog dualizma imaju više anlitičku nego preskriptivnu vrednost. Smatram da je nevođenje računa o ovoj različitoj funkciji pojedinih teorija dovelo do velikih konfuzija. Na primer, nema smisla osporavati jednu preskriptivnu doktrinu stavljajući joj primedbe realističkog karaktera, kao što nema smisla suprotstaviti se jednoj analitičkoj teoriji predlažući neku bolju ili bolje rešenje sukoba.

Da počnemo, dakle, sa strogim monizmom. U strogi monizam svrstavam sve one doktrine koje tvrde da ne postoji sukob između dva normativna sistema, moralnog i političkog, budući da postoji samo jedan od njih. Naravno, kod ove varijante postoje dve moguće verzije: rečeno ukratko, ili se politika svodi na moral, ili se moral svodi na politiku. Primer za prvu verziju jeste ideja, štaviše – ideal (tipičan za petnaesti vek) vladaoca hrišćanina. Njega je lepo prikazao Erazmo čija je knjiga „Obrazovanje vladaoca hrišćanina“ objavljena 1515, dakle skoro u isto vreme kada i Makija­velijev Vladalac, kome je, međutim, najradikalnija antiteza. Hrišćanski vladalac Erazma je drugo lice demonskog izgleda vlasti. Samo nekoliko citata. On se obraća vladaocu i kaže: „Ako želiš da se pokažeš kao odličan vladalac, moraš dobro paziti i ne dozvoliti da budeš prevaziđen ni od koga drugog u onim vrlinama koje su tvoje sopstvene, veličina, posvećenost i poštenje“. Ovo su isklju-čivo moralne vrline, nemaju ničega zajedničkog sa vrlinama u makijavelističkom smislu reči. „Ako želiš da se takmičiš sa drugim vladaocima, ne smatraj da si ih pobedio time što si im oduzeo deo njihove teritorije. Pobedićeš ih zaista ako budeš manje korumpiran od njih, manje škrt, arogantan, netrpeljiv“. „Koji je moj krst“ pita se vladalac i odgovara: „Slediti ono što je pošteno, ne činiti zlo nikome, ne proganjati nikoga, ne dopustiti da te poklonima korumpiraju“. Zado­voljstvo se nalazi u tome da se bude pravičan vladalac, a ne u činjenju velikih stvari (iako Erazmo tvrdi da se tako postižu još veća dela, što ni jedan vladalac nije nikada prihvatio). Mogli bi se navesti i drugi citati iz jednog prelepog Erazmovog Adagio, upravo objavljenog u izdanju Ejnaudija: „Dulce bellum inexpertis“ (Ko voli rat – tako je prevedeno – nije mu video lice) u kojem je sadržana totalna osuda rata, pa i svih teorija „pravičnog“ rata. Jer rat se ne može oprav­dati ni sa jedne isključivo etičke tačke gledišta.

Kao primer za drugu verziju monizma, odnosno za svođenje morala na politiku, izabrao sam Hobsa (naravno, i ovde sa svom potrebnom opreznošću naročito nakon što su neki skorašnji kritičari ukazali na ono što nazivaju potpuna jasnoća konfuzije autora Levijatana i pozvali čitaoce, privu­čene i opčenjene snagom logike Hobsove argu­men­tacije, da se čuvaju suviše jednostranih interpretacija). Meni se, međutim, čini da je, u iz­vesnom smislu, teško naći autora kod kojeg bi normativni monizam bio strožiji i kod koga je normativni sistem, ekskluzivan u odnosu na sve druge, upravo politički sistem, tj. sistem normi koje proizlaze iz volje suverena legitimiziranog društvenim ugovorom. Mogu se navesti mnogi argumenti: za Hobsa podanici nemaju pravo da sude šta je pra-vično a šta nepravično, budući da je to isključiva nadležnost suverena, pa se stoga rasuđivanje o tome šta je pravično a šta nepravično smatra jed­nom pobunjeničkom teorijom. Dalje, osnovni argumenat jeste da je Hobs jedan od malog broja autora, a možda jedini, kod kojeg ne postoji razlika između vladaoca i tiranina: nema ove razlike bu­dući da ne postoji mogućnost za razlikovanje između dobre i loše vlasti. I zatim, budući da sam se pozvao na sukob između Crkve i Države kao na odlučujući sukob za razumevanje problema „dr­žavnog razloga“ u XVI-XVII veku, poznato je da Hobs svodi crkvu na državu: zakoni crkve su zakoni samo ukoliko su prihvaćeni, željeni i ojačani od strane države.

Mogu se zatim videti drugi primeri ove tipologije u takozvanim revolucionarnim moralima koji su druga strana morala vladaoca. Samo ću usput i kratko ukazati na čuveni tekst Trockog pod naslovom „Vaš i naš moral“ u kojem „vaš moral“ je „buržoaski moral“ a „naš moral“ je proleterski moral, revolucionarni, u kojem postoji samo jedan moral, politički moral revolucionara koji teži osvajanju vlasti.
Pod fleksibilnim monizmom podrazumevam teoriju koja priznaje samo jedan normativni sistem, ali prihvata kao legitimno (odnosno kao nešto što se racionalnim argumentima može opravdati) derogiranje, i to u određenim okolnostima s obzi­rom na vreme, mesto, ličnosti i prirodu akcije. Ko god i malo poznaje pravo (ili legalistička tretiranja etike, što je jedno te isto) zna koliku važnost ima institut koji pravnici nazivaju lex specialis koji poništava lex generalis: kada dođe do sukoba između lex specialis i lex generalis primenjuje se lex specialis. Ili analogan institut oslobođenja koji je veoma raširen u kanonskom pravu (oslobođenje se definiše kao relaxatio legis u posebnom slučaju). Podsetimo još i na princip jednakosti, odnosno pravičnosti konkretnog slučaja koji se priziva da bi se ublažila strogost apstraktnog zakona. Institut derogacije je od kapitalne važnosti jer ne postoji ni jedan, ponavljam ni jedan, zakon toliko jak da važi u svim slučajevima: ne postoji ni jedan zakon toliko jak da ne bi imao potrebu za izuzecima u određenim specifičnim slučajevima.
Objašnjenje i opravdanje suprotnosti između morala i politike na osnovu odnosa između pravila i izuzetka, odnosno na osnovu principa poništa­vanja usled justa causa, najčešći su među teore­tičarima „državnog razloga“. Rodolfo De Matei, koji je bio najrevnosniji i najuporniji čitalac svih rasprava o „državnom razlogu“, naročito italijanskih (ima ih na stotine i stotine u XVI i XVII veku), smatra da teorija derogiranja ili, kako sam rekao, „dopuštenog prekršaja“, potiče od Šipiona Amikato čije rasprave o Korneliju Tacitu datiraju iz 1594. godine. Ali zatim on citira mnoge druge tekstove manje poznatih autora od kojih je možda najinteresantniji Kanonieri koji kaže: „Državni razlog jeste nužan prekršaj javnog prava u interesu javne koristi“. Kao što se već može videti iz ovog prideva „nužan“, prvi veliki argument u prilog derogiranja jeste stanje nužde, odnosno stanje u kojem pojedinac ne može postupiti drugačije nego što postupa. Pravne norme se odnose samo na moguće akcije, odnosno na akcije koje mogu biti ili ne biti učinjene. Ali, ako je neka akcija ili neizbežna ili je nemoguća, pravne norme su u tom slučaju apsolutno nemoćne. Nužda nema zakon; ona je sama sebi zakon. Stanje nužde, kao razlog opravdanja, važi podjednako kako za privatno pravo, na primer krivično, tako i za javno pravo pod vidom vanrednog stanja. Ja uvek citiram član 15. Konvencije o pravima čoveka, te divne Konvencije koja, nakon što je u prvih četrnaest članova nabrojala sva moguća prirodna prava čoveka, kaže da „u slučaju rata i javne opasnosti države mogu preduzeti mere suspendovanja obaveza predviđenih prethodnim članovima“.

Pa i sama maksima „cilj opravdava sredstvo“ može se uvrstiti u koncepciju o derogiranju usled nužde. I zaista, kada se jednom sud o plemenitosti ili štetnosti neke akcije premesti sa cilja na sredstvo, onda sud postaje isključivo tehničkog karaktera, odnosno sud kod kojeg se razmatra isključivo akcija, „sredstvo“, u datom slučaju nužna, jedina moguća radi ostvarenja cilja. Drugim rečima, razmatranje odnosa sredstvo-cilj pretvara kategorički imperativ u hipotetički imperativ u smislu – ako želiš, moraš.

Osim stanja nužde primenjuju se, u cilju opravdavanja derogiranja, argumenti koji se tiču kako specifičnih kvaliteta određene osobe tako i specifične prirode određene akcije. Ovde se otvara razgovor o specifičnim ili profesionalnim etikama, odnosno o normativnim sistemima koji se tiču specifičnih ličnosti i specifičnosti njihovih aktiv­nosti: trgovci, lekari, sveštenici i, možemo dodati (zašto ne) političari. Vodeći računa o ovom odnosu između opšteg i specifičnog, sukob između etike i politike mogao bi se svesti na dobro poznati sukob između opšteg i profesionalnog morala, uzimajući politiku kao specifičnu aktivnost koja ima svoja praktična i tehnička pravila kao i svaka druga aktivnost. Uostalom, na početku razmišljanja o politici, shvaćenoj kao veština ili nauka vladanja, česte su, kao što je svima poznato, metafore izve­dene iz analogije između veštine vladanja i drugih veština. Političar je učitelj gimnastike, političar je kormilar, političar je tkač itd.

Ali sa ovim otvaranjem ka profesionalnim etikama monizam teži da se pretvori u dualizam, iako u jednu ublaženu formu dualizma kod koje se odnos između dva normativna sistema pretvara u odnos između jednog opšteg sistema i specifičnog sistema. Pokušaj koji bojažljivo činim jeste: videti da li se na odnose između normativnih sistema (u ovom slučaju morala i politike, ukoliko se smatra da su to dva sistema) mogu primeniti principi koje primenjuju pravnici da bi rešili problem auto­nomije u okviru određenog normativnog sistema. Jedan od osnovnih kriterijuma jeste lex specialis derogat generali: nema sumnje da se u slučaju sukoba između specijalnog i opšteg zakona primenjuje specijalni zakon. Ovo se može primeniti i u odnosima između normativnih sistema ako se etički sistem shvati kao jedan opšti sistem a politički sistem kao jedan specifičan sistem, odnosno kao profesionalna etika – profesionalna etika vladaoca.

Ali pravnici poznaju i jedan drugi fundamentalni princip za rešavanje autonomija unutar jednog normativnog sistema a to je princip lex superiori derogat inferiori, nazvan takođe i hijerarhijskim principom. Primenjujući ovaj princip radi objaš­njenja odnosa između dva normativna sistema, put nas vodi ka doktrinama koje sam nazvao prividni dualizam. Reč je o doktrinama koje, za razliku od onih monističkih, tvrde da se etika i politika razlikuju ali ih u isto vreme dovode u međusobni odnos, u odnos u kojem se jedan od dva normativna sistema smatra višim a drugi nižim. Dakle, ako postoji hijerarhijski odnos onda, u slučaju sukoba između dva sistema, preovlađuje onaj viši.

I ovde, kao i u slučaju strogog monizma, postoje dve situacije: moral je superiorniji u odnosu na politiku, ili je politika superiornija od morala. Primer koji mi se nameće za prvu tezu jeste Kročeova filozofija. U Kročeovom sistemu ekono­mija i etika (politika pripada svetu ekonomije) dve su različite stvari, ali sugurno ne na istoj ravni: jedna je superiornija u odnosu na drugu, odnosno prevazilazi drugu. Sada je problem saznati šta znači ovo „superiornija“. To nije lako: verovatno ne znači da je apsolutno superiornija, ali znači i to; kod Kročea ima nekih tekstova u kojima je sadržano upravo takvo značenje. Naravno, Kroče nije nikada izvodio praktične konsekvence iz nekog ovakog suprotstavljanja. Da li je jedna nemoralna politička akcija za osudu? Šta znači da je dopuštena u svojoj posebnoj sferi ako se zatim priznaje postojanje druge superiornije sfere? To su pitanja na koja je veoma teško odgovoriti i, ponavljam, nije lako naći kod Kročea jedan jasan odgovor. Kroče se na ovo pitanje vraćao bezbroj puta: izabrao sam jedan pasus objavljen u zbirci koja se zove, ne slučajno, Etika i politika. Kroče kaže: područje politike jeste područje korisnosti, poslova, pogodbi, borbi i u tim neprekidnim ratovima pojedinci, narodi i države nalaze se na stalnom oprezu protiv pojedinaca, naroda i država, rešeni da očuvaju i unaprede sopstvenu egzistenciju, poštujući tuđu samo ukoliko to koristi njihovoj sopstvenoj. Ali ipak – nastavlja Kroče – ne gubeći nikada iz vida ovu realnost politike, bilo bi dobro čuvati se jedne česte pogreške, tj. razdvajanja jednog od drugog oblika života. Neka budu odbačene glupe moralizacije politike, neka se slavi kao pravi osnivač političke nauke Nikolo Makija­veli, ali neka se nikada ne zaboravi da ni same politike nikada ne bi bilo da nema jednog drugog čoveka, da nema moralne ličnosti. I, zaključuje Kroče, treba smatrati a priori lažnim svaki sukob za koji se misli da izbija između politike i morala, jer politički život ili priprema moralni život, ili je on sam instrumenat i oblik moralnog života.

Druga strana medalje, odnosno superiornost poli­tike nad moralom (ovde je reč o moralu shvaćenom kao individualni moral) može biti prikazana kod Hegela. Kod Kročea moral dolazi posle politike, „prevazilazi“ je, međutim, kod Hegela je izvesno da politika, odnosno država, dolazi posle subjektivnog morala. Sfera moralnosti predstavlja prethodni momenat koji u izvesnom smislu priprema politiku ali koji je prinuđen da ćuti zajedno sa svim brbljanjima propovednika kada se na vidiku pojave Husari sa svojim svetlucavim sabljama. Odeljak u kojem Hegel tretira pitanje „državnog razloga“ je veoma poznat, to je jedan dodatak paragrafu 337.

Osnova filozofije prava koji doslovno glasi ovako:

„Svojevremeno se mnogo govorilo o suprotnosti morala i politike i o zahtjevu da ova druga treba da bude u skladu s prvim. Ovamo pripada samo da se o tome općenito primijeti da dobrobit neke države ima sasvim drugo opravdanje nego dobrobit pojedinca, a običajnosna supstancija, država, nema svoj opstanak, tj. svoje pravo, nepo­sredno u apstraktnoj, nego u konkretnoj egzistenciji, te da samo ta konkretna egzistencija može biti princip njenog postupanja i ponašanja, a ne jedna od mnogih općih misli, koje se smatraju moralnim zapovijedima. Nazor o tobožnjem nepravu, što ga politika uvijek ima u toj tobožnjoj suprotnosti, osniva se još mnogo više na plitkosti predstava o moralitetu, o prirodi države i njenim odnosima prema moralnom gledištu.“

Završavam sa realnim dualizmom. Razliko­vanje između morala i politike, u ovom slučaju, odgovara razlikovanju između dve etike, koje su nepopravljivo različite jer zagovaraju, kao pozitivan i negativan sud delovanja, dva različita kriterijuma. Akcije se mogu prosuđivati polazeći od principa, odnosno polazeći od nečega što postoji pre akcije, ili pak polazeći od posledica, odnosno nečega što se nalazi posle akcije.

 Napomena prevodioca: Da bi se izbeglo dvostruko prevodjenje ovaj citat je preuzet iz: W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

Preveo Aleksandar Sekulović

(preuzeto sa http://www.republika.co.rs/ )

PARADOKSI I ZABLUDE


Paradoks “Lažov“ u njegovom pravom obliku može ce dobiti ako se, na primer, na praznoj tabli napiše sledeći izraz: „Ovo što je napisano na ovoj tabli je laž.“ Takav oblik često izaziva želјu da se kaže nešto protiv tog paradoksa: izgleda nekorektno kada se predikat odnosi na samog sebe. Takav problem nije teško rešiti. Zamislimo dve rečenice na toj istoj tabli. Gornja glasi: „Tvrdnja kojaje dole napisana, lažna je“, a donja: „Gore napisana tvrdnja je istinita“. Lako je videti da iz istinitosti bilo ko je od dve tvrdnje sledi njena lažnost i obrnuto.

Paradoks srodan “Lažovu“ je paradoks „Berberin“ koji je predložio 1918. engleski matematimar i filozof Bertrand Rasel. Na nekom ostrvu živi berberin i, u skladu sa svojim zanatom, brije sve stanovnike ostrva, osim, razume se, onih koji se briju sami. Pitanje glasi – da li on brije i sebe? Oba odgovora, i da i ne, direktno vode u protivrečnost. Može se pomisliti da su paradoksi datog tipa samo zabavne igračke, ali nije tako. Postojanje sličnih „rupa“ u logici ima mnogo veoma važnih posledica za matematiku, filozofiju, čak i religiju. Tako je najbliži rođak „Lažova“, paradoks svemogućeg Bo­ga. U svim monoteističkim religijama Bog se zamišlјa kao svemoguće biće. Ipak, pojam svemogućeg (u krajnjem slučaju bez ozbilјnijih preciziranja) nekorektan je, što se vidi iz sledećeg paradoksa. Može li Bog da stvori toliko neuništiv predmet koji čak ni on ne može da uništi? Kako pozitivan, tako i negativan odgovor nespojiv je s idejom svemoći Boga.

Od logičkih paradoksa treba razlikovati sofizme – netačne sudove koji narušavaju zakone logike. Karakterističan primer je takozvani ontološki način dokazivanja postojanja Boga. Bog se shvata kao savršeno biće. Ipak, ne može biti savršeno ono čega nema. Pojam se ne smatra savršenim ako njemu ne odgovara ništa u stvarnosti, a ovde iz ideje savršenstva Boga proističe njegovo postojanje. Istorija ontoloških dokazivanja pokazuje koliko je teško razlikovati logički korektna i nekorektna zaklјučivanja. Ontološko zaključivanjeje uveo Augustin i kasnije usavršio Anselm Kenterberijski, odbacio Toma Akvinski, ponovo vratio u filozofsku praksu Dekart i, konačno, odbacio Kant. Poslednji je u ontološkom dokazivanju pronašao veoma ozbilјnu grešku – logički krug za dokazivanje se koristi nešto što tek treba dokazati. U stvari, taj dokaz je korektan samo ako je korektno shvatanje savršenstva, što još treba dokazati (pojam svemogućeg, kao što smo videli, nije korektan). Činilo ce da je pitanje bilo skinuto s dnevnog reda kada je Hegel izjavio da je ontološki argument ipak tačan. Ipak, Hegel ce oslanjao na takozvanu dijalektičku logiku koju je on stvorio i koja sadrži dosta spornu ideju tačnog podudaranja zakona logike i stvarnosti.

Primer najprostijeg sofizma je ,mačka s devet repova“. Očigledno je da postojeće mačke imaju jedan rep više nego nepostojeće. Mačka s osam repova, kao što je poznato, ne postoji. Iz ta dva suda proističe da sve postojeće mačke imaju po devet repova.Taj simpatični sofizam ilustruje drugu tipičnu grešku mišlјenja – pobrkani pojmovi (u datom slučaju poistovećuju se i zajedno sabiraju postojeći i nepostojeći repovi).

Česta greška mišlјenja je zamena teza. Ona se sadrži, na primer, u rasprostranjenom opovrgavanju postojanja Boga zato „što nauci nije potrebna takva  hipoteza“ (reči Pjera Simona Laplasa) ili u uprošćenoj varijanti – „kosmonauti su leteli u vasionu, a nisu ga videli“.

Osetlјivija greška je neuzimanje u obzir konteksta (ili nepravilno uzimanje u obzir). Polazeći od uzvišenih reči i blagih postupaka nekog čoveka, može se zaklјučiti da je veoma moralan, ako ce ne uzme u obzir da se, „sticajem okolnosti“, baš utom tre nutku kandidovao za važan poditički položaj.

Neiskorenjive čovekove greške su zailјučci zasnovani na emocijama („vera u besmrtnost duše pogrešna je zato što je zasnovana na kukavičkom strahu od smrti“), ili autoritetu za sve naše nevolјe krivi su teroristi, zar nije tako rekao predsednik?“), kao i kritika ličnosti umesto teza („Dž je glup ili često laže, znači njegovo mišlјenje o tom pitanju nije tačno“).

Svi gore navedeni primeri su primeri grešaka u zaključcima: početne premise bile su tačne ali su tokom zaklјučivanja narušavani zakoni logike. Drugi dublјi i obično skriveni razlog za greške je korišćenje nekorektnih premisa.Ovde već greška nije logične prirode. Karakterističan slučaj: uverenje da postoji neka svetska zavera (u ulozi izvora zla može ce naći neka zemlja, nacija ili religija). Takva premisa zbog snage njene sveobuhvatnosti s lakoćom objašnjava sva tragične idi prosto neprijatne događaje: oni će je uvek potvrđivati i nikad joj nećeprotivrečiti.

Kako je zapazio Kant, izvor sličnih grešakaje nekritičnost mišljenja: ona se ili slepo oslanja na spolјašnji autoritet (mišljenje poštovane ličnosti, opšte ubeđenje) ili pati od samouverenosti, ne podvrgavajući svoju delatnost proveri refleksije. Nažalost, greške netačnog shvatanja premisateško se ispravlјaju. Čovek ih prosto ne vidi zbog „slepe mrlјe“ (Frojdov izraz), jep su one retko uslovlјene njegovim pogledima na svet. Tako iza „teorije zavere“ stoji magična vera u to da je svaki problem izazvan delovanjem nekih sila, iz toga sledi da je za sve neko kriv. Shvatanje da tragedije mogu biti rezultat složenog preplitanja mnogih faktora i da nemaju prosto rešenje, nespojivo je s magičnim pogledom na svet. Karakterna osobina nekritičkog mišlјenja je dvomisao (termin engleskog pisca i filozofa Džordža Orvela): čovek deli suprotne tačke gledišta nevideći njihovu nespojivost.

Kao sredstvo protiv sličnih grešaka Lajbnic je ponudio zakon (dovolјnog razloga): svaka tvrdnja (hipoteza, teorija) smatra se netačnom dok nema dovolјno razloga da se veruje u obrnuto. To nije zakon logike (mada ga neretko smatraju takvim), već princip kritičkog mišlјenja. Nјegov (poseban) slučaj – takozvana britva Vilijama Okama: ne treba stvarati nikave spekulativne konstrukcije bez neophodnosti (evo zašto je s razvojem fizike iz nje nestao etar.

Prema Kantovim rečima, opšta pravila i uslovi za izbegavanje zabluda su:

1) misliti samostalno;

2) u mislima staviti sebe na mesto drugoga (misliti šire) i

3) misliti uvek u skladu sa samim sobom (misliti dosledno).

Savremeni psiholozi savetuju da se namerno razvija navika kritičkog mišlјenja. Mora se učiti kako da se razlikuju zaklјučci zasnovani na logici, od misli diktiranih emocijama; zapažati ono što se ne slaže i otkrivati protivrečnosti; sumnjati u tvrđenja koja nisu zasnovana na očevidnom: uzdržavati se od zaključaka i rešenja dok se ne sakupi dovolјno informacija.

KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE


KANTOVO I HEGELOVO ETIČKO UČENJE

KANTOVA ETIKA

 

 

 

 

 

 

 

Temeljna pojmovna određenja
Razvitak i motivi Kantovske etike

Početak Kantovog kritičkog perioda može se označiti kao neka vrsta Proglašenja nezavisnosti njemačke filozfije, koja otada ide svojim vlastitim putovima kao samostalno organizovana snaga. Ali ovom činu oslobođenja prethodi najdublje prožimanje njemačkog mišljenja elementima zapadne kulture, zahvaljujući onom neprestanom uzajamnom djelovanju narodnih duhova, koji je osnov kako jedinstva tako i neiscrpnog bogatstva evropskog duhovnog života. Mnogo toga u ranijim doticajima njemačke literature sa Francuskom i Engleskom ostalo je više na površini; tek kod Kanta nailazimo, pored proširenog poznavanja naučnih djela Zapada, na sveobuhvatno razmišljanje o problemima, o kojima se tamo raspravljalo, na nepre¬stano odmjeravanje njihovih misli na naslijeđenim pojmovima lajbnicovsko-volfovske filozofije. Da izučavanje Engleza i Francuza u Njemačkoj dobij a svoju najveću naučnu dubinu upravo kod čovjeka, s kojim istovremeno počinje stvaralačko razdoblje naše filozofije, — to je ono što Kantovu razvojnu istoriju čini tako posebno zanimljivom.

Uticaj engleskih i francuskih uzora na Kanta u oblasti etičkog mišljenja sigurno nije bio manji, nego u naturfilozofskoj i spoznajno-teoretskoj oblasti. Za razvitak Kantovih etičkih pogleda u obzir dolaze prvenstveno spisi: »Istraživanje o jasnosti načela prirodne teologije i morala« i »Razmatranja o osjećanju lijepog i uzvišenog«. Oba iz godine 1764. Ali i »Obavijest o spremanju mojih predavanja u zimskom polugođu 1765/68«, kao i »Snovi jednog vidovnjaka« (1766) pokazuju koliko se Kant već u to doba živo bavio etičkim problemima. U njima je on mnogo bliži engleskom moralu osjećanja nego Volfovom racionalizmu. On polemiše protiv pojma savršenosti kao etičkog principa, jer je on samo formalan a ne materijalan i pravi postupak ima od njega isto tako malo koristi kao i pravo saznanje od formalnih zakona mišljenja. On upućuje na Šeftsberija, Hačesona i Hjuma kao na one koji su u istraživanju prvih osnova morala dospjeli najdalje. On razlikuje sposobnost da se predstavi istinito, saznanje, od sposobnosti da se osjeti dobro, osjećanja. I kao što postoje nerazloživi pojmovi istinitog, tako postoji i nerastvorljivo osjećanje dobra. Ovo osjećanje označeno je u »Razmatranjima« — a tim u stvari već ovdje zvuči osnovna misao kasnije Kantove etike — kao osjećanje ljepote i dostojanstva ljudske prirode.

Ako mislimo da se ovdje osjeća neposredni odjek jednog mislioca kao što je Šeftsberi, etička razmatranja »Snova jednog vidovnjaka« pokazuju Hjumov očevidan uticaj i uticaj njegovog društvenog eudemonizma, zasnovanog na principu simpatije. »Neka tajna snaga«, tako se kaže tamo, »primorava nas da našu namjeru usmjerimo istovremeno na dobrobit drugih, preimda je ovo vrlo oprečno sebičnoj sklonosti. Time uviđamo da snio u najskrivenijim pobudama zavisni od pravila opšte volje i na osnovu toga u svijetu svih mislećih priroda dolazi do moralnog jedinstva i sistematskog uređenja prema čisto duhovnim zakonima«. U istom pravcu upućuje i spoznajno-teoretski rezultat ovog spisa, na j skeptičnijeg koji je Kant ikada napisao. Samodovoljnost moralnog naprama metafizici i teologiji ovdje je snažno naglašena na način koji ne samo’ podsjeća na Hjuma nego u kome već odjekuje misao izgrađena u periodu kriticizma: religija jezavisna od morala, a ne moral od religije.

Osjećajna osnova Kantovih etičkih učenja u tom periodu znatno je ojačana izučavanjem Rusoa. Uticaj ovog mislioca, naročito njegovog »Emila«, može se slijediti sve do najpoznatijih Kantovih spisa, a sam je Kant o njemu, kao o osnivaču onog preokreta u njegovom praktičnom pogledu na život, rekao potpuno slično kao na onom poznatom mjestu, gdje Kant opisuje Hjumov uticaj na odstranjenje svog ranijeg dogmatizma. »Da čovjekova moralna vrijednost potiče iz prvobitnog izvora našeg bića koji je nezavisan od svakog intelektualnog oplemenjen ja, od svakog napretka nauke i obrazovanja razuma, da ovi nisu u stanju da čovjeka učine dobrim, da u nižem i neobrazovanom staležu može biti ono što ne može dati ni veoma visoko razvijena nauka i saznanje«: to je Kant, po vlastitom priznanju, naučio od Rusoa i uvijek čvrsto zastupao.                 Ruso je izvor one demokratske crte Kantove etike koja joj je zajednička sa hrišćanstvom i koja je u blaženom veličanju »dobre volje« na početku »Osnova metafizike morala«, koje podsjeća na evanđelje, izražena zanosnom jednostavnošću i veličinom. Štaviše, Rusoov uticaj dopire čak još dalje, u etiku kritičkog perioda. Ako su se »Snovi jednog vidovnjaka« samo kritički upravili protiv zasnivanja moralnog na tobožnjem saznanju natčulnog, to Ruso, kako se čini, podstiče pitanje: i da li moralna sposobnost u čovjeku, savjest, nije neposredno otkroveiije nečeg božanskog i jedan bolji dokaz za natprirodni svijet nego onaj što ga mogu pružiti varljivi napori dogmatičke metafizike. Pa ipak, Kantove etičke teorije iz šezdesetih godina veoma mnogo odudaraju od njegove kritičke filozofije. Kad Kant u ono doba naglašava samostalnost moralnog i pred uzima da ga zasnuje na zakonomjernosti ljudske prirode, tad je ova zakonomjernost zakonomjernost našeg osjećajnog života i društvenog zajedničkog življenja, a ne zakonomjernost apstraktnih, maksima. 0 kasnijem isključenju sklonosti i osjećanja iz moralnog života Kant u ovo doba ne zna još ništa.

Razvitak koji vodi od spisa šezdesetih godina ka vodećim mislima etike kriticizma predmet je revnosnih i brižljivih izučavanja u posljednje vrijeme. Naročito su bilješke objavljene iz Kantove ostavštine — niz nevezanih listova sa zabilješkama pojedinih misli i refleksija međusobno nepovezanih — svojski upućivale na pokušaj da se u ovom postupnom preinačavanju i razvijanju kantovskih misli dublje sagleda etička oblast. U stvari Kantova pismena svjedočanstva, koja ovdje mogu doći u obzir, prilično su oskudna i stoga je razvitak od ranije psihološki fundirane ka transcendentalnoj etici zamračen u izvjesnoj mjeri. Pa ipak, ova novija istraživanja omogućuju da se bar jedno sazna prilično određeno: kontinuirano sadejstvo spoznajnoteoretskih i praktičnih motiva u izgradnji Kantove kriticističke filozofije. Bilo bi pogrešno smatrati da je Kantova kasnija etika samo konsekventna primjena saznanja stečenih u Kritici čistog uma. Na osnovu Kantovih nedvosmislenih izjava može se utvrditi da je potreba za egzaktnim zasnivanjem moralnog, potpuno oslobođenog samovolje jedinke, bila za njega snažan motiv u izgradnji nove racionalne nauke o umu, uzdignute iznad slabosti dogmatičke metafizike, zaštićene od kušnji skepticizma. Upravo kao što je Kant napredovao od hjumovskog odbacivanja sve metafizike, za što su se izjasnili »Snovi jednog vidovnjaka«, do izgradnje nove filozofske metode, koja će voditi strogo racionalnim, ali kritički očišćenim saznanjima, tako se i u etičkoj oblasti sve određenije razvijala potreba da se u etici prekine s empiričko-psihološkim metodama; da se napreduje od gole analize do bezuslovno obavezujućih imperativa Kao što naše saznanje u krajnjoj osnovi počiva na elementima koji su, nezavisno od svakog iskustva, a priori dati u našoj čulno-duhovnoj organizaciji, tako i u oblasti praktičnog umna aktivnost treba da bude postavljena kao prvo i najprvobitnije, a moralni pojmovi spoznati ne posredstvom iskustva na osnovu uopštenih osjećajnih djelovanja, nego posredstvom čistog uma. Ista sumnja, da li se na putu iskustva može postići nešto čvrsto, istinski opšte, kakva se kao pravo racionalističko osnovno obilježje provlači kroz cijelu Kritiku čistog uma, ostavila je duboke tragove i u Kantovom etičkom mišljenju i onemogućavala mu sve više i više da misli kao da su etička načela nastala usljed toga što bismo mi postali svjesni izvjesnih osjećanja i osjećajnih djelovanja. To se potpuno jasno ističe već u disertaciji iz godine 1770, koja je uopšte priznata kao pristup kritičkoj filozofiji, dok istovremene pismene Kantove izjave razjašnjavaju da su već tada njegova spoznajnoteoretska istraživanja bila praćena radovima na obnovi moralne nauke — u smislu, stroge podjele čistih i empiričkih principa.

Nije ovdje mjesto da se prate pojedinosti ovog paralelnog razvitka Kantove teoretske i praktične filozofije sve do perioda kriticizma. Tek predgovor »Metafizici morala« snažno izražava punu primjenu kriticizma na moralnu filozofiju i čvrsto povlači graničnu liniju koja dijeli definitivnu Kantovu etiku od svih njegovih prethodnika, i od engleskog morala osjećanja i od Rusoa. Unutarnja sigurnost, koju je misliocu dao uspjeh, postignut Kritikom čistog uma, morala je svojski uputiti na misao da se pomoću kritičke metode pokuša i novo zasnivanje etike, tj. prevođenje u njemu živih etičkih uvjerenja u jasne, naučne pojmove. Pogled na rad koji su ostvarili dotadašnji moralisti, »čiji je broj legija«, izgleda mu da je osnov neodložne nužnosti: obraditi jedanput čistu moralnu filozofiju, pod čim Kant shvata takvu moralnu filozofiju koja je potpuno očišćena od svega što bi bilo samo esnpiričko i pripada antropologiji. Ovaj zadatak je bio potreban ne samo iz spekulativne pobude »da se ispita izvor praktičnih načela koja se a priori nalaze u našem umu, nego je i u interesu same prakse, jer se moralni zakon u svojoj čistofi i istinitosti za Kanta ne može sada nigdje drugdje naći nego u »čistoj« filozofiji.

Kant zna da je u principijelnoj suprotnosti s onim popularizirajućim moralom, koga je upravo doba prosvijećenosti imalo na pretek, štaviše sa svim nastojanjima koja su ikada preduzimana da se pronađe princip moralnosti. Kod Kanta je tako dubokosežno osjećanje ove suprotnosti da, naprotiv, razlike koje postoje između samih starijih moralnih sistema nikako više ne dolaze u obzir, i Kantu se njegov vlastiti pogled čini tako očigledan da on smatra kako sebi može uštedjeti opširno opovrgavanje svih ovih načela. Kant, dakako, postavlja da ova svijest o bezuslovno osobenom mjestu njegove »čiste« etike prema svoj prethodnoj moralnoj filozofiji možda ne iziskuje »da se uvede novo načelo sve moralnosti i da se ova, tako reći, tek pronađe kao da je svijet prije njega bio neznalica ili u potpunoj zabludi u pogledu toga šta je dužnost«. Kantov prigovor usmjerava se, prije, samo protiv naučne formulacije toga što je živo u opštoj moralnoj svijesti, njenog krivotvorenja činjeničnog stanja, propusta u dosadašnjim objašnjenjima. Sva moralna filozofija gora je od prirodne moralnosti, koju bi ona željela da objasni i zasnuje. Kao neizgubivo dobro čovječjeg ustrojstva, ona je ovim nedovoljnim pokušajima više zapetljana nego unaprijeđena, u svakom slučaju nedovoljno shvaćena.

Dobra volja

Koji je sad taj elemenat moralnog činjeničnog stanja koji su pogrešno shvatili ili koji nisu zapazili svi dosadašnji pokušaji moralne filozofije, čije isticanje i naučno korišćemje treba da bude osnov Kantovog zahtjeva za principijelnim preobražajem etike, a koji je podstakao izgradnju njegove vlastite teorije?

Ovdje se kantovska etika neposredno vezuje za jedno pitanje koje nas je u prethodnim istraživanjima mnogostruko zanimalo i koje predstavlja jedan od osnovnih problema sveg razmišljanja o etici. Na na j različiti je načine pokušali su se izložiti motivi koji vode izgradnji moralnog, a pri tom iskoristiti osjećanja uživanja i neprijatnosti, koja se, prirodno, odmah nameću posmatranju. Kant se svemu tome suprotstavlja sa najoštrijom odbojnošću. I to on ide mnogo dalje nego što je tražilo neprihvatanje egoizma kao principa moralnosti. On odbacuje, isto tako, zasnivanje moralnog na ekstenzivnim osjećanjima simpatije i princip opšte sreće. Jer saznanje onoga šta treba pod tim razumjeti može počivati samo na iskustvenim podacima, o kojima je raznovrsnost mišljenja nužno beskrajna. Stoga, na osnovu njega mogu nastati samo generalna, tj. prosječno tačna pravila, ali ne univerzalna, tj. takva koja uvijek i nužno moraju biti važeća; dakle, na njemu ne mogu biti zasnovani ni praktični zakoni. Ono što zahtijeva pravilo vlastite sreće, često se može teško dokučiti i traži veliko poznavanje svijeta; ono što je potrebno opštoj sreći, često okružuje gusti mrak; pa ipak, svakome zapovijeda moralni zakon, i to najtačnije pridržavanje; dakle, ocjena toga šta prema njemu treba činiti ne bi smjela biti tako teška da čak najobičniji i najneiskusniji razum ne bi znao na osnovu toga postupati bez snalaženja u poslovima svijeta.

Iz ovih razmatranja Kant zaključuje da moralna vrijednost naprosto ne bi smjela zavisiti od ma kakve namjere koja treba biti postignuta, niti od stvarnosti predmeta radnje, niti od snaga i fizičke moći da se priželjkivani predmet ostvari. Ona se može nalaziti samo u principu same volje, bez obzira na sve ciljeve koji se mogu postići nekim shvatanjem ili djelam; jer sva ova djejstva (vlastito osjećanje prijatnosti, kao i unapređenje tuđe sreće) mogla bi se ostvariti i pomoću drugih uzroka; dakle, zato nije bila potrebna volja umnog bića, u kojoj se, ipak, može naći jedino najviše bezuslovno dobro. Prema tome, pravi predmet moralnog vrednovanja je dobra volja; Dobra je po tome šta izaziva ili postiže, a ni svojom podobnošću za postizanje nekog postavljenog cilja, nego jedino htijenjem, tj. dobra po šebi posmatrai po sebi i za sebe samu, ona treba da se više cijeni nego sve što bi se moglo ostvariti pomoću nje u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, sume sklonosti, tako da ni korisnost ni jalovost ne mogu ovoj vrijednosti nešto dodati ili oduzeti.

Ali šta treba shvatiti pod voljom koja treba da bude dobra samo pomoću htijenja, to jest po sebi? Kant tako označava onu volju za koju su osnov određenja samo predstava o samom moralnom zakonu (objektivno) i čisto uvažen je ovog praktičnog zakona (subjektivno). Samo u jednoj takvoj volji dobro se nalazi već u samoj ličnosti a da se ne očekuje tek iz posljedice; jedino u zakonu mi imamo nešto što je povezano s našom voljom samo kao osnov, ali nikada posljedica.

Značaj ovog pojma

Malo je određenja u istorijskom razvitku naše nauke izvršilo, mješavinom ubjedljive istine i skrivenih sofizama, tako sudbonosan uticaj kao ova kanto vska definicija moralnog. Dakako, energično naznačavanje unutarnjeg momenta raspoloženja, dobre volje, kao pravog predmeta moralnog vrednovanja neće se moći suviše dovoljno procijeniti. Sa neodoljivom snagom uvjerenja Kant postavlja činjenicu da samo onaj postupak zaslužuje predikat »moralan« koji nastaje ne kao rezultat nekog slučajnog nagona, prolaznog osjećanja, nego koji izvire iz svijesti o dužnosti, učinjen s uvjerenjem da je ispravan i da se samo ona volja smije nazvati »dobrom« u kojoj je živa odluka da se u svemu ponašamo saglasno moralnoj normi..

Ali s ovim značajnim i dragocjenim naglašavanjem subjektivno-formalnog momenta u moralnom ide ruku pod ruku njegovo potpuno izolovanie od abjektivno-materi jalnog. Prema ovom shvatanju neće, možda, neki akt humanosti ili žrtvovanja za opšte ciljeve izgubiti svoju moralnu vrijednost satmo tada ako unutarnji cilj (pravi motiv) bude drugačiji nego spoljnji, dakle ako raspoloženje i radnja budu međusobno povezani samo slučajno, a ne nužno; ako, npr., postizanje nekog ordena ili titule, ili strah od javnog mnjenja, ili želja da se dirne srce voljene budu prvi povodi za ovu radnju, nego bi se isto desilo da je unutarnji razlog bila živa predstava i saučesničko osjećanje ovim aktom stvorenih vrijednosti, sreće i unapređenja možda znatnog broja drugih ljudi: da su se unutarnji razlog i spoljnji cilj, dakle, potpuno podudarili. Jer ovdje bi uvijek očekivana posljedica bila osnova određenja volje, a ne predstava o zakonu po sebi samom; a sve ove slučajeve Kant naziva sarno legalnost a ne moralnost. Tako potpuno, neprimjetno — od značajnog, i za razmaženo doba nužnog, isticanja suprotnosti, koja katkad postoji između moralne norme i naših sklonosti — nastaje paradoksalna misao da ono što odgovara našoj sklonosti ipak zbog toga potpada pod sumnju da nije više moralno.

Ovdje je, stoga, prvenstveno početak kritike svih pravaca. A upravo ovu misao, »da se sva moralnost radnji mora postaviti u njihovu nužnost na osnovu dužnosti i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome šta radnje treba da proiz-vedu«, Kant je stalno i stalno iznova najjasnije izražavao sa najdubljim ličnim osvjedočenjem. a isto toliko sigurnost da ovaj zahtjev ne sadrži ništa drugo nego ono što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi; činjenicu uma koja je neposredno data a ne koja se može izvesti tek iz nekih saznajnih razloga. Dakako, ovo pozivanje na iskustvo teži da utvrdi šta opšta i prirodna, tj. naučno neizobličena svijest smatra da je moralno. Naprotiv, nikada kad je u pitanju karakter moralnog, čiji je korijen u najdubljem svetištu raspoloženja, ne može biti učinjen pokušaj da se empirički dokaže njegova stvarna egzistencija; jer čak ni naše vlastito Ja, a kamoli unutrašnjost drugih, nije nam dovoljno jasno da bismo pouzdano mogli navesti da li je u nekom datom slučaju djelovao isključivo moralni motiv. Ne možemo mi u iskustvu htjeti naći moralnost kao takvu; no možemo svakako moralnu normu, idealni pojam moralnog kao mjerilo za ocjenu nas samih, kao i drugih ljudi.

Moralni zakon

Moralno – dobrim, ili onim što je po dužnosti, nazivamo, prema prethodno rečenom, radnje koje nastaju na osnovu čistog uvažanjanja moralnog zakona. No šta je sam ovaj zakon? Pošto moralni zakon ne treba apstrahovati iz nekih iskustava o dobru i zlu i na osnovu njih ga zamišljati kao jedno pravilo, nego pošto samo dobro i zlo treba da budu određeni tek pomoću zakona to izgleda da ovdje nastaje ozbiljna teškoća. Imamo volju koja treba da se upravi u određenom pravcu nakon što je brižljivo otklonjeno sve što bi za nju moglo biti dobro u običnom smislu. Kakav to može biti zakon čija predstava mora odrediti volju a da se nikako ne vodi računa o očekivanoj posljedici? Pošto sve druge pobude trebaju da otpadnu, preostaje samo opšta zakonomjernost radnje uopšte, tj. treba svagda tako da postupamo kao da maksima moje radnje treba da pomoću zakona. S time „nije „postavljen“ kakav drugi zahtjev cio zahtjev da je radnja uopšte moguća; jer prirodom u najopštijem smislu Kant naziva »egzistenciju stvari pod zakonima«. Ovdje, misli Kant, postoji ono što se traži; ovdje je svučena sva »materija« radnje, sve što iz nje treba da slijedi; ovdje istovremeno postoji princip koji opšti ljudski um neprestano primjenjuje u svojoj praktičnoj ocjeni. To Kant naziva kategorički imperativ; kategorički, jer on neposredno nalaže, a da za osnov ne uzima kao uslov neki drugi cilj koji treba da se postigne izvjesnim ponašanjem.

Odmah se primjećuje da i ova određenja ne vode bitno dalje od prethodnih. Tamo je kao dobro bilo označeno ne ono što nekom koristi, nego samo pokoravanje zakonu; ovdje je kao sadržaj zakona ponovo označen oblik, naime opšte važenje jedne maksime. »Čini tako kao da maksima tvoje radnje-treba da se pomoću tvoje volje pretvori u opšti prirodni zakon!« Zašto? Zato jer „nevjeran čovjek mora sebi reći da bi njegovo načelo, uopšteno, vodilo opštem nepovjerenju i stalnoj nesigurnosti; jer egoist mora misliti na slučajeve kad mu je potrebna ljubav i saučešće drugih i kad će pomoću svoje samožive volje, zamišljene kao prirodni zakon, uništiti sebi sve nade u potporu; jer će lijenčina bar željeti da razvije i izgradi snage kojima je obdaren, pošto su mu, ipak, korisne i date za svakovrsne moguće ciljeve.

Zar u razmišljanjima ove vrste treba da odluči opštost kao takva? Zar takav zakon treba da bude bez oslonca na interes i stoga bezuslovan? Zar se logička protivrječnost, koja smeta da maksima na kojoj počivaju izvjesne nemoralne radnje, ne može čak ni zamisliti, akamoli željeti kao opšti prirodni zakon? Sigurno ne; da ne postoji depozit, svojina, uzajamna potpora, može se savršeno jasno predstaviti bez ikakvog protivrječja. Ako je praktična protivrječnost — šta se može pod tim drugačije shvatiti nego da se takvo prirodno-zakonsko uređenje kao što je ovdje zamišljeno bori sa suštinom same volje, tj. sa zakonima njenog zadovoljenja, s drugim nužnim ciljevima i načinima postupanja. Dakako, mora se moći željeti da maksima naše radnje postane opšti zakon; to je kanon moralnog rasuđivanja uopšte. Ali to nije Kantovo otkriće. Da su interesi opštosti mjerilo vrijednosti za moralno rasuđivanje, to su u ovoj ili onoj formi priznale prije njega sve utilitarne teorije. Da nije dobrobit i usavršavanje opštosti, nego logički oblik opštosti ono što je presudno, jezgro je kantovskog čišćenja morala od učenja o sreći. Ali ova suptilnost otupljuje samu sebe; jer u iznošenju razloga koji omogućuju: uopštavanje nemoralnih maksima u Kantovorn vlastitom izlaganju presudnu riječ zadržavaju »empiričko-materijalni« principi, ali ne univerzalne sreće, nego najobičnijeg egoizma. Još jasnije postaje da je nemoguće da se pri određenju sadrzaja moralne norme odreknemo svih predmetnih pobuda pomoću manipulacija, koje je Kant preduzeo sa pojmom svrhe, neophodnim za etiku. Nakon što su ranija razmatranja izričito isključila obziran je na svrhe iz etičkog rasuđivanja, ipak je ovaj pojam tokom razmatranja ponovo prihvaćen i uspostavljena je razlika između subjektivnih svrha, koje počivaju na pobudama, i objektivnih, koje proizlaze iz podsticaja koji važe za sva umna bića. Razlika između subjektivnog i objektivnog ne može ovdje, kao i inače u Kantovoj terminologiji značiti ništa drugo nego suprotnost između individualnih svrha i svrha cjeline; i to se potvrđuje stavom koji se nalazi u najboljem skladu sa gornjim izvođenjima: »Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu.« Mogućnost da se jedna maksima uopšti bila je štaviše, gore, označena kao kriterij za njenu etičku vrijednost. Potpuno tako kao što pojmu »dobar« naprosto nije ništa više ostavio od njegovog eudemonološkog obilježja, nego samo još podvrgavanje pod zakon, kao što je on htio da se zakon sam ne odnosi na dobrobiti, opštosti, nego na logički oblik opštosti, tako Kant pretvara ovdje pojam objektivne, tj. opšte, nužno željene svrhe u nepojam »svrhe same po sebi«, koju doduše, nužno hoće svak, a da njeno postojanje kao posljedica naše radnje nema za nas bilo kakvu vrijednost, a koja. upravo zato kao »apsolutna vrijednost« jedino može poslužiti za opšti praktični zakon.

I tako sadrži i druga glavna formula za moralno, koju Kant postavlja odvojeno od svih eudemonoloških odnosa, istu dvosmislenu prazninu kao i prethodna. Čini tako da čovještvo učiniš kako u svojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog svagda ujedno sa svrhom , a nikada sredstvom“ I ovdje, kao i u prvoj formuli, nalazi se izvrstan heruistički princip, no koji je lišen svake istinske osnove, kao i svae mogućnosti primjene, čim se ne uzme u obzr to ša bi značila njegova povreda za opšte i nužne svrhe čovječanstva, naime dobrobit i usavršavanje.

Jednu takvu volju, koja u stvari ne želi, nema druge svrhe nego da njene maksime budu opšte maksime, koje stoga nema nikakve osnove odredjenja van sebe same, nego kojoj je od žive stvarnosti preostao još apstraktni umni oblik kao takav, Kant naziva i autonomnom voljom ili čistim praktičnim umom. On joj suprostavlja suprotstavlja heteronomiju, koja za njega postoji svugdje gdje sama volja ne propisuje sebi zakon, nego gdje je volja odredjena pomoću objekta. Ali između ovih suprotnosti, samoodređenja volje bez ikakvog obzira na objekt i svrhe i uspjehe, jednog samoodrdjenja tako reći u bezvazdušnom prostoru, i nesumnjive heteronomije, činiti nešto zato jer ja hoću nešto drugo, Kant ostavlja pravi odnos autonomije, nerazumljivo u neizvjesnosti. Na mjesto, koje je ovdje ostalo prazno, naime oduševljenja za moralne vrijednosti i svrhe čovječanstva koje se unapređuju pomoću njih, Kant je stavio osjećanje uvaženja, koje izražava samo svijest slobodnog podređivanja naše volje pod zakon, bez posredovanja drugih uticaja na naša osjećanja, štaviše upravo sa neizbježnom prisilom, koja se svim našim sklonostima nameće, ali samo od strane sopstvenog uma. On ga, istina, naziva takođe »moralno osjećanje«; ali značenje ovog pojma sada je potpuno drugačije nego u pretkritičnom periodu, gdje je on osjećanje označio kao princip moralnog razlikovanja. Jer je ovo osjećanje samo umom izazvano,.Ono ne služi za rasuđivanje o radnjama, a još manje za zasnivanje’samog objektivnog moralnog zakona, nego saimo kao pobuda da ovaj u čovjeku postane maksima. Sav takozvani moralni interes sastoji se samo u uvaženju zakona; Drugim riječima rečeno: moralni zakon važi za nas ne zato jer nas zanima ono što se postiže njegovim ispunjavanjem i posjeduje vrednosti (jer bi heteromonija i zavisnost praktičnog uma od čulnosti, naime od osjećaja koje se uzima za osnov), nego nas on zanima jer važi za nas kao ljude, pošto je nastao iz naše volje kao inteligencija, prema tome iz našeg vlastitog Ja, izražava naše učešće u opštem zakonodavstvu i time nam daje osjećanje unutarnje veličine, dostojanstva, koje je beskrajno uzvišeno iznad svega što inače može imati vrijednost. […]

****

HEGEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Opšti odnos sistema prema etici

Za etiku kategoričkog imperativa bile su činjenice moralne svijesti prvo i prvobitno, tačka neposredne izvjesnosti, odakle se, polazeći, uzdizalo do slutnje nečeg višeg, božanskog, koje djeluje u ovim pojavama. Tako je već kod Fihtea moralno postalo dvojako: oblikovanje božanskog slobodnom umnom aktivnošću Ja i utapanje ideje u jedinku; uzajamni život pojedinca sa životom uma. Šeling, prvobitno sasvim na tlu Učenja o nauci i polazeći s njim od činjenica samosvijesti, preuzeo je svojom filozofijom identiteta stanovište u Apsolutnom i time etiku kategoričkog imperativa zaokrenuo ka Spinozi još više nego što je to već bio slučaj u Fihteovim kasnijim radovima. Ali interesovanje za etiku kao samostalnu nauku povlači se kod Šelinga prvo iza izgradnje filozofije prirode, kasnije pod Baderovim uticaijem, iza njegove teozofske spekulacije. Pogled filozofije na Apsolutno, koje predstavlja središnji pojam cijelog sistema, Hegelu je zajednički sa Šelingom. Zadatak ovog izlaganja nije da pokaže kako se iz vodeće misli sistema identiteta, iz izjednačenja realnog i idealnog, razvio Hegelov panlogizam time što na mjesto prirodne strane Apsolutnog, koju je naročito istaknuo Seling, stupa u prvi plan duhovna ili logička strana. Tako se sistem identiteta pretvara u panlogizam, u sistem uma koji se sam sobom razvija i sam sebe shvata, priroda — u jedan ukinuti momenat ovog razvitka, čija je prava supstanca duh, i to apsolutni duh. S ovog stanovišta i Hegel izričito označava »saznanje boga« kao zadatak filozofije, filozof iju kao teologiju, jer bog je apsolutna istina i utoliko prema bogu i njegovoj eksplikaciji ništa drugo nije vrijedno truda. Ali to kod Hegela znači samo najviše idealno stanovište, pod koje se sva pojedinačna saznanja i misli pomjeraju; posljednji rezultat kojim filozofija završava. Ovo saznanje boga ne može se postići nekim mističnim posmatranjem i doživljajem, pomoću nekih vjerskih predstava, nego samo najoštrijim i najjasnijim shvatanjem cjelokupnog sadržaja svijeta prema njegovoj formi. Ali, s druge strane, za Hegela je Apsolutno kao duh postalo tačkom centralne izvjesnosti dijelom zbog istoriiskih pretpostavki njegovog filozofiranja, a dijelom zbog njegovih rezultata, dok su Kant i Fihte mučno i neodlučno, zbog ograda njihove kritičke filozofije, težili ka takvom pogledu u traseendentno za koji su im činjenice moralnog života izgleda pružile najznačajniju podršku. No iz toga slijedi odmah potpuno promijenjeno mjesto moralnog u izgradnji sistema. Za Kanta i Fihtea bio je to ključ koji je otvarao pristup jednom višem svijetu; za Hegela postaje to proizvod društvenog života, pretpostavka i oruđe kulture, dđk se najviši sadržaji života ispoljavaju u umjetnosti, religija i filozofiji. Samo ove su posude apsolutnog duha u kojima se otvara najviše obilje bića.

Pronicljivo izučavanje Hegelovog razvitka, kome se u novije vrijeme pristupilo, u stvari je pokazalo da ova Hegel ova očita pozicija nije bila njegova prvobitna pozicija. U njegovoj mladosti, tj. pred pojavu Fenomenologije, primjetno utiče centralno mjesto koje su Kant i Fihte dali etici. Prvi nacrt »Sistema spekulativne filozofije«, koji je nastao krajem vijeka (između 1799. i 1802), naziva treći, glavni, deo sistema, koji je trebao da utvrdi cjelokupnu filozofiju duha, naukom o moralnosti ili etikom.. Ovdje se u stvari ne nalazi još gotovo ništa od kasnije Hegelove filozofije duha; no svakako se već ovdje kao bitni sadržaj ovog sistema moralnosti pojavljuje pravo u najširem smislu riječi. Državno organizovani narod realni je – sadržaj moralnosti. Od ovog temeljnog shvatanja svoje mladosti, koje je Hegel stekao na osnovu predstave o moralnom životu klasičnih naroda, nije se on, u osnovi, nikada više odvojio. Jedino je Hegel, kasnije, napustio pomisao da je moralno posljednja i najviša manifestaeija duha i dopunio vrednovanje moralnog njemu nadređenom spekulativnom obradom ulmjetnosti i religije. Ali je Hegel uvijek čvrsto zastupao shvatanje samom moralnom kao objektivnom životnom poretku naroda, koji se u državi izražava i ostvaruje. I tako je karakteristično da jedini Hegelov rad, koji je izričito posvećen etici, »Sistem moralnosti«, nije etika, nego socijalna filozofija, »politika«, po platonskom i aristotelskorn uzoru; i da on takođe kasnije, kad je sistem bio potpuno izgrađen, nije napisao etiku, nego »filozofiju prava«, tamo prava etička pitanja obradio kao momente jednog pojma koji su ih moralnom ili podvrgavali ili su ih potpuno od njega odvajali. U vezi je s ovom okolnošću da Hegelova etika, premda prepuna sjajnih misli i širokih pogleda u pojedinosti, ne pokazuje sasvim brižljivo raščlanjavanje i opsežno uzimanje u obzir cjelokupnog činjeničnog materijala, kao drugi dijelovi sistema, i u stvari tek je u Hegelovoj školi formalno usavršena što je tadašnje stanje nauke zahtijevalo. To je prvenstveno zasluga Roeeinkranca, koji je u svome »Sistemu nauke« Hegelovoj Enciklopediji dao sadržajno najbogatiji i formalno naj zaokruženi i izraz i naročitu etiku upotpunjavanjem pojedinih određenja i poboljšanjem raščlanjavanja, kod Hegela uveliko neustaljenog, tek učinio onim što je ona mogla biti na osnovu sistema.

Pošto plan ovog izlaganja nije da Hegela prati u pravno-filozofskoj i državno -filozofskoj oblasti, to je, u narednom, učinjen pokušaj da se izlože kod Hegela postojeći začeci i osnovi jedne etičke teorije u ufžem smislu — poduhvat koji će isto tako osvijetliti Hegelovu vezu sa njegovim prethodnicima, naročito Kantom i Fihteom, kao i razlike u odnosu na njih.

Teorija volje

Kao i Kant i Fihte, tako i Hegel počinje etiku sa pojmom volje; kao i za ove mislioce, i za njega je ona volja o kojoj se u etici radi, umna volja inteligencijom održavana, volja koja se u mišljenju shvata. U najoštrijoj suprotnosti prema antiracionalističkoj teoriji volje, koju razvija Šopenhauer, za Hegela je mišljenje, kao i za one prethodnike, supstanea volje, tako da bez mišljenja ne može biti volje i neobrazovani čovjek ima samo utoliko volju ukoliko-misli; životinja naprotiv, jer ne misli, uopšte ne može imati volje. Ali ovo jedinstvo volje i mišljenja, koje Hegel sasvim u smislu kantovsko-fihteovske filozofije označava kao slobodu, nije ništa prvobitno, nego je stečeno beskrajnim posredovanjem, odgajanjem znanja i htijenja. Jer sloboda kao moralnost je to da duh nema za svoje svrhe subjektivne, tj. sebične interese, nego opšti sadržaj, shvata sebe kao nešto u sebi beskrajno; ali talkav sadržaj postoji samo „u mišljenju i pomoću mišljenja; i tako Hegel proglasuje upravo apsurdnim htjeti iz pravnosti i moralnosti isključiti mišljenje.

U izvjesnom smislu sloboda pripada prirodi ljudske volje, kao što težina pripada prirodi tijela: ona može izabrati između sklonosti, nagona, želja; ona je samovolja. Ali Hegel se svom snagom bori protiv toga da se na samovolju gleda kao na slobodu volje. Samovolja je, namjesto da bude volja u svojoj istini, prije volja kao protivrječnost. Jer izbor se nalazi u neodređenosti Ja i u određenosti sadržaja koji kao zatečen spol ja dolazi. Čovjek je, dakle, zavisan od ovog sadržaja i time što se sa ovom zavisnošću slaže upravo formalni elemenat samoodređenja, odlučivanja, nastaje protivrječnost koja se nalazi u samovolji. Obični čovjek drži da slobodno postupa kad mu je dopušteno da samovoljno postutpa; ali upravo u samovolji je razlog što on nije slobodan.

Samovolja je, dakle, ona sloboda koju je već sam Hegel, i nakon njega Sopenhauer, označio kao slobodu da se može činiti što se hoće. Ona nije sloboda volje, nego činjenja; i na šopenhauerovsko pitanje: a da li se može htjeti što se hoće, Hegel je već dao odgovor time što on, potpuno saglasno sa determinizmom, izvjesnosti onog apstraktnog samoodređenja suprotstavlja sadržaj, koji kao zatečen, nije sadržan u njemu, stoga mu je spolja dat, tako da samovolja, ako treba da bude sloboda, mora biti nazvana prevarom.

Stvarno, slobodna volja je jedinstvo teoretskog i praktičnog duha; volja je, koja mišljenjem daje sebi samoj pravac i cilj, čiji je predmet ona sama i kod. koje, dakle, otpada svaki odnos zavisnosti od nečeg drugog: volja kao slobodna inteligencija.

Moralno, nagoni i sreća

Kao i u shvatanju pojma volje, tako j u pojmu sreće Hegel očevidno skreće od Kantovih izvijanja ka jednoj zdravijoj teoriji, premda se on iz stege dominantne sklonosti za čisto logičko nije još mogao sasvim da istrgne.

»Svaka radnja«, tako definiše Enciklopedija, »svrha je subjekta, a isto tako ona je njegova aktivnost. Samo zbog toga što je subjekt na ovaj način i u naj nesebični joj radnji, tj. zbog svog interesa, postoji djelovanje uopšte«.

Stoga je, isto tako, netačno da se nagonima i strastima želi su¬protstaviti bljutava maštarija o prirodnoj sreći kao što je dužnost radi dužnosti, jer nagon i strast nisu ništa drugo do živost subjekta, s kojom je on „sam u svojoj svrsi i njenom izvršenju; a ovaj momenat pojedinačnosti mora se zadovoljiti u ostvarenju i najobjektivnijih svrha. Moralno se tiče sadržaja, koji je kao takav opšte, nedjelatno i u subjektu ima ono što ga potvrđuje. Da je on ovom imanentan jeste interes; kad on zahtijeva cijelu djelotvornu subjektivnost — strast; ali oboje ne smiju biti pobrkani sa samoživošću, jer ova pretpostavlja svoj posebni sadržaj opštem objektivnom sadržaju.

Stoga, potpuno kao i Fihte, i Hegel objašnjava da se sadržaj cijele etike i filozofije prava, po svim svojim pojedinim momentima, može zasnivati na ljudskim nagonima i iz njih proizići umni sistem voljnog određenja. Ali pošto se u subjektu nalazi mnogo nagona, koji se nužno moraju uzajamno ograničavati, to se ovom mnoštvu suprotstavlja refleksija da među njima bira. Potpun subjektivno i površno osjećanje prijatnog i neprijatnog povlači se: zadovoljavanje na osnovu pojedinačnog nagona zamjenjuje sie opštim, koje misleća volja postavlja sebi za svrhu kao sreću. A pošto su u ovoj predstavi o opštem zadovoljavanju, stvorenoj reflektuijućim mišljenjem, nagoni, po svojoj osobenosti, postavljeni kao negativni i dijelom jedan drugom, radi one svrhe, a dijelom njoj sasvim ili djelomično žrtvovani, to slijedi da ono opšte zadovoljavanje sreće uopšte ne počiva više na pojedinim nagonima i njihovom zadovoljavanju, nego štaviše na samoodređenju volje, tj. na slobodi — misao, u kojoj se Hegel susreće sa Spinozom i Fihteom.

I ovdje, dakle, zabluda, kao da se s egoističkom težnjom jedinke ka sreći eliminiše iz etike pojam sreće uopšte; kao da one objektivne i opšte forme u kojima su sputani ljudski nagoni refleksijom, pravo, svojina, promet, brak, država jer se ne stvaraju bez sudjelovanja umal i mišljenja, ne bi imale vrijednost sreće, nego samo uma i kao da u golom formalnom samozadovoljavanju praktičnog duha nad njegovom autonomijom ne postoji nešto više i čistije nego u svjesnom žrtvovanju volje objektivnim svrhama i ispunjenju i proširenju individualnog Ja pomoću zadataka koji služe na dobro zajednice.

Pojam objektivnog duha: ideja prava

Dosadašnje posmatranje uočilo je slobodu samo kao stanje pojedinačne volje. Ali uporednim postojanjem mnogo jedinki sloboda se razvila u stvarnost jednog svijeta i zadobila oblik nužnosti čija je pojavna veza moć, opšte priznanje, važenje u svijesti mnogih. Ljudi ne mogu održati svoje ciljeve ako oni nisu opravdani. Umna volja pretvara se u zakon: oslobođena nečistote i slučajnosti, koju ona ima u praktičnom osjećanju, kao i u nagonu i takođe ne Više u njihovoj formi, nego u svojoj opštosti nametnuta subjektivnoj, volji, kao njena navika, način mišljenja i karakter.

Ovo objektivno postojanje slobodne volje uopšte naziva Hegel »pravo« u najopštijem smislu, pod kojim pojmom on izričito želi da se shvati ne samo j mističko pravo nego postojanje svih odredbi slobode. Time se ostvaruje odlučujući korak da se pravo u svome najopštijem značenju ponovo uklopi u sferu moralnog, iz koje su ga — Kant i Fihte potpuno izdvojili time što su ga zasnovali« samo na nužnim uzajamnim ograničenjima samovolje. A to je, istovremeno, i razlog zašto Hegelovu etiku treba tražiti u filozofiji prava.

Fenomenologija, dajući pregled razvitka opšte svijesti ka filozofskoj, opisuje kao prvi stupanj ovog pokazivanja slobodnog duha u objektivnosti, s očevidnim pogledom na antički svijet, život naroda kojim upravlja moral, kao jedinstvo jedinke s opštim duhom, koji se, opet obratno, rađa iz jednakog činjenja svih.

Umjesto toga, kasnija izlaganja u Enciklopediji i Filozofiji prava postavljaju na mjesto! koje je u Fenomenologiji imala moralnost kao narodni moral pravo (apstraktno ili formalno) kao prvi stupanj objektivnog duha. Pravo je volja ukoliko ona kao apstraktno i slobodno Ja ima sebe za predmet i svrhu, tj. ukoliko je ličnost i kao takva objektivno postoji i za druge. Smgularnost, spoljašnijost, objektivnost si, dakle, kategorije pod koje Hegel stavlja pravo. »Budi ličnost i poštuj druge kao ličnosti« njegovo je najopštije načelo.

Ovdje se, dakle, kao prvi stupanj objektivnog duha pojavljuje privatno pravo, u kome je ugovorena spoljnja sfera slobode, koju ličnost treba. Svojina, ugovor i konflikt prava sa nepravom složno se tretiraju kao momenti. U ovom posljednjem pokazuje se da je, s jedne strane, realnost prava »posredovana pomoću subjektivne volje — moment koji pravu daje život; a, s druge strane, subjektivna volja, kao vlast nad pravom, u svoj svojoj apstrakciji je za sebe nešto ništavno i u biti posjeduje samo istinu i realnost time što u samoj sebi pokazuje umnu volju, naime moralnost. Formalnom pravu kao spoljnjoj volji Hegel, dakle, suprotstavlja moralnost, u kojoj se subjekt ocjenjuje ne prema slovu pozitivnog zakona, nego prema pojmu, koji on za sebe ima u svojoj savjesti o etičkoj vrijednosti svojih radnji. Pojam uračunljivosti, krivice, koja se od Foruma externuma okreće ka Forumu internumu, čini, stoga, prema Hegelu prelaz od prava ka moralnosti.

Pojam moralnosti: savjest

Subjektivnost volje je ono što Filozofija prava shvata pod moralnošću: istraživanje onih momenata koji voljni akt, ne uzimajući u obzir sva objektivna – određenja (kao pravnu normu, moral, javno mnjenje, moralna dobra), upravo čine našim, i time moralnim; ili drugim riječima rečeno: unutarnji i formalni uslovi moralnog. »Moralno« ovdje ne treba uzeti kao nešto suprotstavljeno nemoralnom, nego je ono opšte stanovište moralnog kao i nemoralnog koje počiva na subjektivnosti volje. Iz toga slijede tri glavna odjeljka ovog dijela: predumišljaj i krivica (pošto se svaka radnja, da bi bila moralna, najprije mora složiti sa mojim predumišljajem); namjera i dobrobit (tj. pitanje o relativnoj vrijednosti radnje u odnosu na mene); i napokon, dobro i savjest (moja posebna svrha uzdignuta do opštosti) i subjektivni odraz ove kao objektivno za mišljene vrijednosti: ub jeden je, dakle htjeti to što je po sebi i za sebe dobro.

Za Filozofiju prava savjest izražava apsolutno opravdanje subjektivne samosvijesti, naime znati iz samog sebe i uistinu šta je pravo i dužnost; »svetište koje dirnuti, bio bi zločin«. Da li je, dakako, ono što određena savjest smatra valjanim i dobrim i istinski dobro, saznaje se jedino iz sadržaja ovog što treba da bude dobro, koje može postojati samo sa stanovišta (objektivne) moralnosti i u ovu se, stoga, u Filozofiji prava nužno uliva posmatranje savjesti.

U Fenomenologiji, naprotiv, svijest se pojavljuje već kao prošla kroz stupanj objektivne moralnosti, i u savjesti se naziva opštim znanjem i htijenjem; a ovdje se apštost nalazi upravo u formi, u uzdignuću savjesti iznad određenog zakona i svakog sadržaja dužnosti, u moralnoj genijalnosti, koja unutarnji glas svog neposrednog znanja zna kao božiji glas.

U vezi je s ovim različitim vrednovanjem da ovdje stanovište savjesti ne dobij a svoj dijalektički završetak u državi i pomoću moralnosti, nego pomoću religije, tj. da poismatranje savjesti vodi neposredno u oblast Apsolutnog duha. Međutim, ova odstupanja mogu se veoma dobro objasniti različitim ciljem i karakterom tih djela. Filozofija prava morala se odreći iscrpnog opisa onog najvišeg stupnja, subjektiviteta, ispunjenog supstancijalnim sadržajem, a znajući, istovremeno, ovaj sadržaj kao njegovu vlastitu suštinu, moralo ga je uzimati u obzir samo toliko koliko je bilo nužno da se pravo zasnuje prema svojoj unutarnjoj ili formalnoj strani. Za Filozofiju prava, prirodno, konkretna pojava— prava u državi ono je što je najvažnije i ona stoga završava s pogledom na svjetsku istoriju, kao razvijanje i ostvarivanje opšteg duha, kao opšti suci, koji se ostvaruje u pojavnoj dijalektici na pojedinim narodnim duhovima i njihovim pravnim tvorevinama. Potpuno drugačije Fenomenologija. Predmet njenog izlaganja nije određeno ograničena sfera prava, nego svijest uopšte koja se razvija ka Apsolutnom. A posto je ovaj proces isto tako lično individualni kao i istcuiiski, on ne podliježe nikakvoj sumnji kad je duh izvjestan samog sebe, a savjest opisana kao proizvod ukidanja supstancijalno-naivne moralnosti obrazovanjem, sumnjom i prosvijećenošću i nakon toga nastalom produbljenom samosviješću.

Suština i porijeklo zla

Ova dva izlaganja razilaze se na još jednom drugom značajnom pitanju: na pitanju zla. Fenomenologija dopušta da se ono pojavi tek na najvišem stupnju, na stanovištu izmirenja subjektivnosti i objektivnosti: Filozofija prava raspravlja o zlu mnogoshvatljivi je sa samo subjektivnim načinima ispoljavanjja moralnog; ono je, po njoj, nužni dopunski pojam za to što mi u samosvjesnoj i samoođlueuiućoj ličnosti nazivamo dobro.

U za sebe postojećoj, za sebe znajućoj i odlučujućoj izvjesnosti samog sebe oboje, moralnost i zlo, imaju svoj zajednički korijen; jer ona ima u sebi mogućnost da principom učini isto tako dobro opšte kao i saocvciju, vlastitu osobenost. Samo je čovjek“ dobar i samo je to ukoliko on može biti i zao. Porijeklo“zla uopšte nalazi “ se u misteriji slobode, tj. u njenoj spekulativnoj protivrječnosti; u njenoj nužnosti da iziđe iz prirodnog karaktera volje i nasuprot njemu bude unutarnje.       Jer eno što je prirodno po sebi, stvari, životinje, dakako je prostodušno, ni dobro ni zlo; Obična predstava zamišlja sebi, stoga, da su, u stvari, i prirodna volja kao nevina i dobra i dijete, neobrazovan čovjek, podvrgnuti manjem stepenu uračunljivosti. Ali ta prirodna dobrota ne može se čovjeku pridati; „kad se govori o čovjeku, tad se ne misli na dijete, nego na samosvjesna čovjeka; kad se govori o dobru, tad se misli na njegovo znanje i htijenje. A ukoliko, sad, čovjek želi ono što je prirodno., on je u ovom ođređeniu slučajnosti, koju ima kao prirodno, suprotstavljen kao samoživo, biće opštosti, dobru, koje istovremeno nastupa sa refleksijom volje u sebi i sa spoznajućom sviješću, kao druga krajnost prema neposrednoj objektivnosti, čisto prirodnoj. Po formi, da je volja, on nije više životinja; ali su sadržaj, svrhe njegovog htijenja još ono što je prirodno. A s tim je ovo ne više samo prirodno nego i negativno nasuprot dobru, boje počiva na pojmu volje; dakle, zlo.   U ovom smislu može se takođe reći da je čovjek po prirodi zao, a zao je zato jer je nešto prirodno. I tim je nešto mnogo veće i značajnije rečeno nego stavom da je čovjek po prirodi dobar.

Ovim izloženu teoriju o porijeklu zla, pojednako razvijenu u Filozofiji prava kao i u Filozofiji religije Hegel je izričito formulisao i prema njenom metafizičkom značaju, i ovo shvatanje je od temeljnog značaja za suštinu sistema, a naročito, takođe, za srodstvo i suprotnost Hegela i Šelinga.

Hegel zauzima svoje stanovište taman tamo gdje je za Šelinga rezultirala teorija o »mračnom osnovu u bogu«. Teškoće u pitanju o porijeklu zla nalaze se u pogrešnom pojmu volje, koja se, po pravilu, zamišlja kao dobro samo u pozitivnom odnosu prema samoj sebi. A s tim je istovremeno neobjašnjivo kako negativno ulazi u pozitivno. Ponajviše griješi mitološko religiozna predstava. Time što ona pri stvaranju svijeta pretpostavlja boga kao apsolutno pozitivno, negativno se ne može uopšte više nalaziti u ovom pozitivnom. A ako se želi priznati da ga bog dopušta, tad je ovaj pasivni odnos nedovoljan i beznačajan. Zato se, ovdje, porijeklo zla ne shvata, tj. jedno se ne spoznaje u drugom, nego postoji samo predstava o nečem uzastopnom i uporednom, tako da negativno spol ja dolazi u pozitivno. Šeling je bar formulisao protivrječnost koja se nalazi u stvari; ali tek je dijalektička metoda u stanju da protivrječnost između boga i osnove, dobra i zla, shvati kao opštu time što pokazuje kako svaki pojam ili, tačnije rečeno, ideja ima po sebi bitno to da se razlikuje i negativno postavlja. S ovim saznanjem otpada ono prazno određenje razuma, koji zadržava samo apstraktno i jednostrano i na taj način zastaje i ovdje kod čisto dobrog, koje treba da bude dobro u svom prvobitnom stanju. I tako se ponovo i na ovom specijalnom pitanju vidi opšti odnos Hegelove filozofije prema Šelingovoj, da misli posljednjeg u neku ruku postaju tečne u Hegelovoj dijalektici i razvijaju se od pojedinih slutnji u obimnu sistematiku.

Za filozofsko razumijevanje istorijskog razvitka to je, naročito, od velikog značaja. Zlo kod Hegela postaje forma u kojoj se ispoljava pokretna snaga istorijskog razvitka. I to u dvostrukom smislu, da, s jedne strane, svaki novi napredak redovito nastupa kao prestup protiv nečeg svetog, kao pobuna protiv starih, izumirućih, navikom osveštanih stanja, a, s druge strane, da se upravo rđave strasti ljudi, lakomost i vlastoljublje, pretvaraju često u polujge istorijskog razvitka.

Najviši stepen objektivnog duha: moralnost

Oba ova oblika moralnosti, zlo i savjest, pojavljuju se kao vrhunac fenomena volje i mnogostruko prelaze jedan u drugi.

Stoga Filozofija prava značajno priprema prelaz na stepen morala (moralnosti), ispunjenog objektivnim sadržajem, time što opisuje ove najviše manifestacije moralne subjektivnosti, koje izokreću zlo u dobro i dobro u zlo“: dvoličnost, probabilizam, apstraktno stanovište savjesti i romantičku ironiju. Premda po sebi i za sistematsku izgradnju etičkih pojmova dovoljno značajna, ova izlaganja se potpuno osvjetljavaju tek poređenjem s istodobnim pojavama u etičkoj oblasti i najjače obilježavaju naročito Hegelovu suprotnost prema čistoj filozofiji subjektivnosti. On nastoji da pokaže konsekvence koje proističu iz učenja da se dobra volja sastoji upravo u tome da ona želi dobro, kojeg je jedini zahtjev htijenje apstraktno-dobrog, da bi se radnja zvala dobrom. Time se moralno sasvim stavlja u vlastiti pogled na svijet jedinke i njegovo posebno ubjeđenje; ono konačno gubi sasvim smisao i značaj zakona pošto više ne važi kao norma prema kojoj treba cijeniti radnje, nego je tek pomoću uvjerenja (onog Koji postupa postalo nešto što treba da obavezuje i vezuje. Ogromna je to sujeta, postaviti autoritet pojedinačnog, subjektivnog ubjeđenja nasuprot jednom takvom principu koji za sebe ima autoritet religije, države i tolikih tisućljeća, u kojima je on bio veza ljudi s njihovim djelovanjem — sujeta, koju u stvari sam princip nastoji da odstrani ili skrije pošto upravo subjektivno ubjeđenje čini pravilom.

Da se ovi i slični Hegelovi izlivi treba da odnose ne samo na izvjesna izopačen ja stanovišta o genijalnosti, koja su se ispoljavala u romantičkoj školi, nego naročito i na kantovsku filozofiju, proizlazi iz polemike koju je Hegel već u radu            »O načinima naučne obrade prirodnog prava« vodio u ovoj oblasti protiv Kanta. On je već tamo pokazao da gola opštost kao takva ne može biti kriterij, jer je svaka određenost, konačno, sposobna da bude preuzeta u pojmovni oblik i ama baš ništa ne postoji što ne bi na ovaj način moglo postati moralni zakon. Da je isto tako lako dokazati ovo opšte zakonodavstvo praktičnog uma kao princip nemoralnosti; jer samovolja izabira između suprotnih odredbi i bila bi samo nespretnost ako se za svaku radnju ne bi mogao pronaći neki razlog koji bi zadobio ne samo, kao kod jezuita, oblak mogućeg razloga nego i oblik prava i dužnosti.

Iz svega toga slijedi zahtjev da se subjektivna unutrašnjost (moralnost) podrži i ispuni jednim sadržajem koji se pojavljuje kao ono što je za sebe nužno, objektivno i iznad svih je subjektivnih mišljenja i ćefova: moralne snage, po sebi i za sebe postojeći zakoni i ustanove porodice, građanskog društva i države. U njima se posreduje subjektivna sloboda sa po sebi dobrim ka višoj stvarnosti, u kojoj se sloboda pretvara u prirodu, a prirodna egzistencija u duh. Jer, s jedne strane, moralna supstanca, njeni zakoni i snage imaju naspram subjekta autoritet postojećeg, važećeg u najvišem smislu samostalnosti; s druge strane, nisu oni nešto tuđe subjektu, nego ovaj kao misleća inteligencija zna tu supstancu kao svoju vlastitu suštinu, u kojoj ima svoju samosvijest i u ovom pomišljanju prestaje biti njen akcidens.

Tek u čovjekovoj pripadnosti moralnoj zajednici dobijaju pojmovi dužnosti i vrline određen sadržaj i pretvaraju se u neposredno ispoijavanje opšteg duha u subjektivnosti, koja zna da je opšte kao njena pokrećuea svrha i spoznaje da je u njemu zasnovano njeno dostojanstvo, kao i sve posebne svrhe. Ovdje se krug etičkih fenomena zatvara u sebe. Subjektivnost, koja je uopšte nosilac slobode i sa Stanovišta moralnosti još se razlikuje od ovog njenog pojma, dolazi u moralnom do toga da stvarno posjeduje svoju vlastitu suštinu, svoju unutarnju opštosti. Da supstancijalno u stvarnom činjenju i u moralnom shvatanju ljudi važi, postoji i samo sebe održava — to je ono. što nazivamo država.

Ali ni to nije uopšte nešto ustaljeno ili od početka dato. Država kao moralna cjelina je duh određenog naroda na određenom stupnju razvitka. U tome što se mora označiti kao cpšte djelo ljudske istorije, u potpunom objektivnom ispoljavanju ideje (umne, moralne) slobode, ima svaka pojedina narodna država samo ograničen, relativan udio. Kako se svrhe jedinki ukidaju u objektivnoj državnoj svrbi,“to su pojedine države samo momenti ostvarivanja opšteg duha. Njegov je sadržaj sloboda, koja sebe zna kao umnu, um koji sebe hoće kao nužnog.

Na osnovu ovog odvajanja moralnosti u subjektivnom smislu (moralitet) i u objektivnom smislu slijedi značajan Kegelov odgovor na pitanje da li ljudi u istorijskom napretku i raznovrsnom obrazovanju postaju bolji, da li se njihova moralnost povećala. Subjektivno rečeno, uvijek je bilo i dobra i zla naporedo; subjektivno rečeno, »dobra volja« je u svakom periodu podjednako dobra. Ovo unutarnje središte subjekta, u kome su zatvoreni odgovornost i vrijednost jedinke, oslobođeno je glasne buke svjetske istorije i njenih prostorno-vremenskih promjena. Moralnost ograničenog života, nekog pastira, seljaka, u svojoj koncentrisanoj prisnosti ima beskrajnu vrijednost; istu vrijednost kao i moralnost nekog formiranog saznanja i neke po obimu odnosa i radnji bogate egzistencije. Ali se svjetska istorija kreće na jednom višem osnovu nego na osnovu moralnosti, koja sadrži privatno ubjeđenje i savjest jedinki; njen predmet su duhovna djela naroda; a time što ovdje svaki stupanj, s jedne strane, ima svoje apsolutno pravo kao momenat cjeline, tok razvitka vodi istovremeno iznad njega ka višim tvorevinama.

Kritička razjašnjenja

Što se tiče kritičke ocjene Hegela, sasvim je razumljivo da se ovdje ne mogu ponavljati često pretresani prigovori i sumnje protiv panlogiističke osnovne misli i dijalektičke metode, koja se koristi za njeno izlaganje. Mogle bi datoj svrsi prije odgovarati da se sa punim apstrahovanjem metafizike sistema na Hegelovo djelo gleda samo kao na pokušaj pojmovnog sažimanja i raščlanjavanja najvažnijih činjenica, koje su date u oblasti pravnog i moralnog. I tako bi se mogla, dakako danas, kad postoji potpuno suprotan pravac naučne metode, cijela Hegelova zgrada mnogima činiti veoma čudna. Upravo onaj elemenat misaonog povezivanja činjenica i stvari koji nam se za razumijevanje stvarnosti čini najneophodnijim, odnos uzročnosti, Hegel je potpuno odstranio. Njegov poredak ne pokazuje nam stvari ili ih pokazuje, kako one u uzročnoj uslovljenosti proizlaze jedna iz druge, nego ih on uređuje u idealni stupnjeviti niz prema tome šta znače, prema vrijednosti koju pojedine pojave po sebi imaju, odmjerene po hegelovskom pojmu apsolutnog duha. Sve tobožnje zbivanje ovdje je u stvari pojmovni događaj, sve međusobno! posredovanje ovih stupnjeva daljim razvitkom samo je privid koji se nužno stvara unutar sistema; jer, kao što sam Hegel izričito primjećuje, ono što se razvija nije stvar, nego duh koji u svom mišljenju prelazi od jednog pojma ka drugom, jednog ukida pomoću drugog.

Stoga se o pravom Hegelovom mišljenju svakako najpravičnije sudi i krči najlakši pristup nepristrasnom vrednovanju njegovog učenja ako se njegov stupnjeviti niz označi kao izlaganje svuda i uvijek u etičkoj oblasti postojećih tipova ili osnovnih elemenata, na čijoj saradnji i uzajamnom izmirenju počiva etičko. Brojna neshvatanja i neosnovana okrivljavani a Hegela proizlazila su, kako se čini, iz toga što se dijalektički razvitak uzimao za realan razvitak, a izlaganje logičkog-napretka u pojmovima za povijest nekog događanja. Ali Hegelovo mišljenje sigurno nije bilo to da je ikada postojalo doba u kome bi, možda, privatno-pravno uzajamno razgraničenje jedinki u sferi svojine ili subjektivna unutrašnjost dje¬lovanja postojala za sebe samu i predstavljala etičko kao takvo. Ili da je, možda, najprije čisto subjektivni razvitak jedinki morao bankrotirati prije nego što bi se pojavile objektivne snage, kao što su porodica, društvo«, država, pomažući, podržavajući, stvarajući novi sadržaj. Ili da, možda, one objektivne forme moralnosti ponovo ukidaju subjektivnost kao takvu. Njeno ispunjenje opštim interesom kao nečim njenom za njega ne znaci potpuno uništenje subjektivne forme sadržaja. S druge strane, on ne može da zamisli moralno bez uzajamnog djelovanja pojedinca i društvene zajednice. Ovo uzajamno djelovanje nije viši stupanj, nego životni uslov moralnog razvitka na svim stupnjevima. Moralno je uvideli?: objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, ma kako se značaj Oba činioca mijenjao; svugdje se isto tako dobro ističe savjest kao i zlo.

Ali upravo to da je Hegel ponovo vrednovao značaj ovih velikih objektivnih formi ljudskog zajedničkog života, prava, porodice, države, za naučnu spoznaju i realni razvitak moralnog, mora se priznati kao njegova značajna zasluga. Od etičkog individualizma, koji je u autonomiji čistog urna u kategoričkom imperativu dostigao-svoj vrhunac, vraća se on ponovo platonsko-aristotelovskom shvatanju. A njemu je bila tuđa misao htjeti moralno izvesti samo iz suverenog uma jedinke; savršenost čovjeka očekuje ono tek od građanina dobrouređene države. Hegel prihvata to ali ipak proširujući ga, čime se upravo naglašava moderno stano te svijesti naspram antičkog. On se okreće protiv pogrešnog shvatanja o beskrajnom ovlašćenju jedinke u antičkoj državnoj misli i insistira, u interesu osobenosti subjekta, na razlikovanju građanskog društva od države, jer ono jedino jamči slobodu.

Izvjesna nejasnost pojavljuje se u Hegelovom izlaganju samo usljed toga što on mnogostruko međusobno miješa spekulativni i istorijskii način posmatranja; najviše u Fenomenologiji, ali i na drugim mjestima. Danas mi shvatamo kao dvije različite zadaće naučne etike da, s jedne strane, u istorljskom izlaganju pokažemo uticaj koji su na razvitak moralnog imali objektivni Oblici socijalnog života, pravo i običaj, brak, građansko društvo, država itd.; s druge strane, da u idealnoj konstrukciji stvorimo i utvrdimo sliku ovih odnosa prema naučnim normama i konstatujemo kakvi oni moraju biti da bi odgovarali moralnoj ideji. Obje su u izlaganju objektivne moralnosti, koje pruža »Filozofija prava«, potpuno pomiješane i odatle potiče dijelom i nesporazum (o kome odmah još treba govoriti) kao da ovoj etici nedostaje svaki normativni karakter i kao da je ona čisto opisna.

Isto važi i za odnos pojedinih stupnjeva dijalektičkog procesa (pravo«, moralnost, savjest, država itd.) jednih prema drugima. Naime, dok se oni, kao što je primijećeno, s jedne strane pojavljuju samo kao vječne forme samorazvoja ideje, ipak su oni, u jednom drugom kontekstu, ponovo prikazani kao momenti istorijskog procesa. I to s razlogom. Realni razvitak ostvaruje se, doduše, ne napredovanjem od jednog tog momenta ka drugom, nego unutar svjetske istorije: time što pojedini narodni duhovi i periodi ispunjavaju one tipične forme promjenljivim i sve bogatijim sadržajem, tj. sve potpunije realizuju pojam slobode u njegovom gore razvijenom značenju. Ali odnos različitih faktora jednih prema drugima nije, ipak, u svim vremenima isti: za vremenima pretežne refleksije i subjektivne unutrašnjosti slijede druga, u kojima se više ističu supstancijalne forme moralnog. Zbog toga se Hegelova obrada ovih stvari nešto koleba i često; se usljed toga ne može tačno saznati šta je moralno po sebi, tj. po svome na svim razvojnim stupnjevima identičnom pojmu, i kako se moralnost različitih perioda, narodnih duhova ili životnih sistema razlikuje jedna od druge. Nasuprot drugim sistemima njemačkog idealizma, koji su u moralnom vidjeli samo, u samoj ljudskoj prirodi datu, nepromjenljivu normu, Hegelovo shvatanje, prema tome, označava odlučan napredak; no oštrije odvajanje tipičnog i progresivnog bilo je djelo tek kasnijeg doba.

Nešto drugo je u vezi sa cijelim Hegelovim načinom obrade: prigovori koji su se često stavljali njegovoj etici zbog njenog čisto opisnog karaktera. S ovim prigovorima stvar stoji potpuno’slično kao i sa onim gore spomenutim, koje je najprije postavio Fojerbah: u hegelovskoj filozofiji vremenska uzastopnost guta prostornu uporednost stvari. Još više nego tamo, sam Hegel je kriv za neke nesporazume; naročito zbog izjava koje je predgovor za Filozofiju prava, očevidno podstaknut jednim vremenskim uslovljenim raspoloženjem, postavio sa nepotrebnom oštrinom. On tamo izričito izjavljuje: kao što je svaka jedinka čedo svog vremena, tako je i filozofija svoje vrijeme, misaono shvaćeno. Kao misao svijeta pojavljuje se ona najprije u vremenu nakon što je stvarnost njegovog procesa stvaranja dovršena i u sebi dogotovljena; — filozofija uvijek nužno kasni da pouči svijet kakav bi on trebao biti. »Minervina sova počinje svoj let tek kad noć nastupi.« U istom kontekstu Hegel je rekao i drugi, mnogo navođeni stav: »Sve što je uimo,stvarno je i sve što je stvarno, umno je.«

Ko ne bi mogao prepoznati da se u takvim stavovima izražava jedan način posmatranja koji se od temeljno-razornog htijenja jednog Fihtea razlikuje istim obilježjem mirnog posmatranja koje ponovo nalazimo kod Herbarta. Pri svoj razlici njihovog filozofiranja obojici je zajednička uočljiva crta u praktičnoj oblasti: odbojnost prema utopiji, razborito vezivanje za dato.     Po tome su oba duhovni predstavnici jednog perioda restauracije koji je ostatke propalog svijeta počeo da pribira za svoje novogradnje; ali značilo bi učiniti tešku nepravdu obojici ako bi se zato htjeli okriviti zbog proste predanosti stvarnosti ili zbog kvijetističke opusitjelosti. Hegel želi da shvati um u onom što je stvarno; ali razumijevanje ideje, koja se ispoljava’u svem razvitku, treba u neku ruku da jamči napredak budućnosti. I zato će pokazati veoma površno izučavanje Hegelove Filozofije prava onaj ko bi u njoj htio da vidi samo naučno izlaganje1 date stvarnosti, dakle otprilike refleksijom spravljenu pravnu istoriju. Jer i u ovom kontekstu mora biti ponovo“ ukazano na ono miješanje istorizirajuće i spekulativne metode kod Hegela pomoću koga je Hegel u izlaganje činjeničnog mnogostruko zapleo svoj idealni pojam stvari, crpljen iz posmatranja stvarnosti. Ovi ideali hegelovske filozofije o braku, građanskom društvu, državi ne nastupaju doduše u obliku imperativa; ali je, samo po sebi razumljivo, nemoguće ove pojave objektivne moralnosti čisto izložiti prema njihovoj pojmovnoj suštini, a da se u načinu obrade i izboru materijala ne obilježi vrijednosni sud ili pojam trebanja. Porodica, društvo i država, kako ih je on opisao, nemaju, dakako, neiskusna obilježja jedne daleke budućnosti, nego se, štaviše, izlažu kao prečišćena, pojmovno prorađena sadašnjost; ali u pojmu slobode koju treba objektivno prikazati i hegelovska filozofija ima jedan vječan imperativ za budućnost, kao što on za ono što je prošlo predstavlja opštevažeći kriterij. Jer svjetska istorija nije samo moć, tj. apstraktna nužnost slijepe sudbine, nego je ona, kao razvitak samosvijesti i slobode, kao razvijanje i ostvarivanje objektivnog duha, istovremeno njegovo djelo; a i za Hegela jedinke se nalaze na čelu svih radnji, i svjetsko-istorijskih, kao subjektiviteti koji ostvaruju supstancijalno.

I tako se razlika između Fihtea i Hegela, konačno, mnogo više svodi na razliku temperamenta nego na razliku u pogledu na svijet. Stvaralačka genijalnost jedinki je oblik, kojim se ispoljava supstancijalni sadržaj uma, vječna ideja. Jedinka ima svoju vrijednost po tome šta čini u službi opšteg uma; a opšte svoju stvarnost u sraz-mjeri u kojoj se u jedinki utjelovljuje u lični život.[…]

(Fridrih Jodl, Istorija etike kao filozofske nauke, 11-16/ 65-73, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984)

BESEDE – Hegelov govor na Univrzitetu u Hajdelbergu 1816god.


BESEDE – Hegelov govor na Univrzitetu u Hajdelbergu 1816god.

 

 

 

 

 

 

 

Pretvarajući istoriju filozofije u predmet svojih predavanja i pojavljujući se danas prvi put na ovom Univerzitetu, dozvolite mi da se samo ovim uvodom najavim kako me osobito raduje što upravo u ovom času ponovo preuzimam svoju filozofsku karijeru na jednoj akademiji. Jer, izgleda da je došao čas kad filozofija opet sme da očekuje pažnju i ljubav, kad ova gotovo zamrzla nauka opet može da digne svoj glas i sme da se nada da će joj svet, koji je postao gluv za nju, opet pozajmiti svoj sluh. Nevolje dana su pridavale preveliku pažnju sitničavim interesima koji su svojstveni prostaštvu svakodnevnog života, viši interesi stvarnosti i borbe za nju toliko su zaokupili sve moći i sve snage duha kao i spoljašnja sredstva da nisu mogli ostati slobodni ni čistija duhovnost, niti smisao za viši unutrašnji život, a one bolje prirode su time bile zbinjene i tome bile žrtvovane. Pošto je svetski duh toliko bio angažovan u realnom svetu, nije mogao da se okrene sebi i u sebi da se koncetriše. Pa, pošto je prekinut ovaj tok realnog sveta, smemo da se nadamo da, pored političkog i drugog, za običnu stvarnost vezanog interesa, opet cveta nauka, taj slobodni, razumni cvet duha.

Videćemo u istoriji filozofije kako se u drugim evropskim zemljama, gde se ljudi sa žarom i obožavanjem bave naukama i duhovnim obrazovanjem, filozofija, osim samoga imena, spustila i spala dotle da je se ljudi samo sećaju ili naslućuju šta bi to moglo biti.

Ali nevolje dana i interes velikih svetskih zbivanja, koja sam malopre pomenuo, potisnuli su i kod nas temeljno i ozbiljno bavljenje filozofijom i odvratili s nje širu pažnju. To je dovelo do toga da su površnost i plitkoumnost povele glavnu reč i raširile se u filozofiji, pri čemu su se sposobne prirode posvetile praktičnim stvarima. Odupreti se toj plitkoumnosti, sarađivati ozbiljno i rečito da bi se filozofija izvukla iz samoće u kojoj je utekla – za to možemo da smatramo da smo pozvani od strane značajnijeg duha vremena. Pozdravimo zajedničku zoru lepšeg doba u kome će duh, koji su dosad odvlačile spoljašnje stvari, biti u stanju da se povrati i vrati sebi i moći da se za svoje pravo carstvo osvoji prostor i tlo gde će se duše uzidati iznad interesa dana i postati prijemčive za ono pravo, večno i božansko, sposobne da proučavaju i pojme ono najuzvišenije.

(Kultura govora, 350-351, Prometej, Novi Sad, 2009)

G.V.F. HEGEL – izvod iz dela (Fenomenologija duha)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Fenomenologija duha)

U dosadašnjim formama izvesnosti za svest je ono što je istinito nešto što je drukčije od nje same. Ali pojam toga istinitoga iščezava u iskustvu o njemu; kakav je predmet bio neposredno po sebi: pojedinačno biće čulne izvesnosti, kon­kretna stvar opažanja, moć razuma, on se naprotiv pokazuje da, u istini nije takav, već se to po sebi ispostavlja kao jedan način na koji on postoji samo za nešto drugo; pojam o tome predmetu ukida se na stvarnome predmetu ili se prva neposredna predstava ukida u iskustvu; i izvesnost se izgubila u istini. Sada je, međutim, postalo ono što se u tim ranijim okol­nostima nije ostvarilo, naime jedna izvesnost koja je jednaka sa svojom istinom; jer izvesnost je sama sebi svoj predmet, i svest je samoj sebi ono što je istinito. Doduše u toj se svesti nalazi takođe neko drugobivstvo; svest naime postavlja razlike, ali ona razlikuje takvo nešto što je za nju u isto vreme nešto bezrazlično. Ako pojam znači kretanje znanja, a za predmet kažemo da predstavlja znanje kao mirno jedinstvo ili kao Ja, onda ćemo videti da predmet odgovara pojmu ne samo za nas, već i za samo znanje. — Ili ako na drugi način pojam označava ono što je predmet po sebi, a predmet ono što je on kao pred­met ili što on jeste za nešto drugo, onda se jasno vidi da biće po sebi i biće za drugo jesu jedno isto; jer to po sebi jeste svest; ali ono je isto tako ono za šta postoji nešto drugo (po sebi); i za njega važi da po sebi predmeta i biće predmeta za nešto drugo jesu jedno isto; Ja jeste sadržina odnosa i sam odnos; ono jeste uvek isto nasuprot nečem drugom, i u isto vreme se prostire preko toga drugoga, koje je za nj takođe uvek ono samo.

1.[Samosvest po sebi.] Mi smo, dakle, sa samosvešću ušli u carstvo koje predstavlja postojbinu istine. Treba da vidimo u kojem se obliku samosvest najpre pojavljuje. Ako taj novi oblik znanja, naime znanje o samom znanju, posmatramo u odnosu prema onome što je prethodilo, prema znanju o nečem drugom, onda vidimo da je to znanje o drugome zaista iščezlo; ali u isto vreme mi vidimo da su se njegovi momenti isto tako sačuvali; i gubitak se sastoji u tome što se oni ovde nalaze onakvi kakvi su po sebi. Biće onakvo kako se zamišlja, pojedinačnost i opštost opažanja koja stoji nasuprot toj pojedinačnosti, a tako isto prazna unutrašnjost razuma ne postoje više kao suštine, već kao momenti samosvesti, to jest kao apstrak­cije ili razlike koje su u isto vreme za samu svest ništavne ili nisu nikakve razlike, te predstavljaju suštine koje potpuno iščezavaju. Izgleda, prema tome, da se izgubio jedino sam glavni momenat, naime jednostavno nezavisno postojanje za svest. U stvari, pak, samosvest jeste reflektiranje iz bića čulnoga i opažaj noga sveta, te u suštini predstavlja vraćanje iz drugo bivstva. Kao samosvest ona je kretanje; ali pošto ona razlikuje od sebe jedino samu sebe kao samu sebe, to je za nju razlika kao drugobivstvo neposredno ukinuta; razlika ne postoji, te samosvest predstavlja samo nepokretnu tautologiju: Ja sam Ja; pošto za nju razlika nema čak ni oblika bića to ona nije samosvest. Time za nju postoji drugobivstvo kao neko biće ili kao odvojeni momenat; ali za nju postoji kao drugi odvojeni momenat takođe jedinstvo nje same sa tom razlikom. Sa onim prvim momentom samosvest je sačuvana kao svest, i za nju je sačuvana celokupna rasprostrtost čulnoga sveta, ali u isto vreme samo u vezi sa drugim momentom, sa jedinstvom samosvesti sa samom sobom; i time čulni svet jeste za samosvest jedno postojanje koje, međutim, predstavlja samo pojavu ili razliku koja po sebi nema nikakvog bića. Ova pak suprotnost između pojave samosvesti i njene istine ima za svoju suštinu jedino istinu, naime jedinstvo samosvesti sa samom sobom; to jedinstvo mora da postane za samosvest suštinsko, to jest samosvest je požuda uopšte. Svest kao samosvest poseduje odsada jedan dvostruki predmet, jedan koji je neposredan, to jest predmet čulne izvesnosti i opažanja, koji je, međutim, za nju označen znakom onoga što je negativno, i drugi predmet, naime samu sebe, koji predstavlja pravu suštinu i nalazi se jedino tek u suprotnosti prvoga predmeta. Samosvest se u tome pokazuje kao ono kretanje u kojem se ta suprotnost uki­da i u kojem za nju postaje jednakost nje same sa sobom.

2. [Život.] Predmet pak, koji za samosvest predstavlja ono što je negativno, vratio se, sa svoje strane, za nas ili po sebi isto tako u sebe, kao što je, s druge strane, to učinila svest. On je, blagodareći tome reflektiranju u sebe, postao život. Ono što samosvest razlikuje od sebe kao bivstvujuće utoliko ukoliko je postavljeno to bivstvujuće, poseduje u sebi takođe ne samo formu čulne izvesnosti i opažanja, već ono jeste u sebe reflektovano biće, te predmet neposredne požude predstavlja nešto što je živo. Jer po sebi ili opšti rezultat od­nosa razuma prema unutrašnjosti stvari jeste razlikovanje ono­ga što se ne može razlikovati ili jedinstvo različnoga. To pak jedinstvo jeste, kao što smo videli, isto tako njegovo otiski­van je od samoga sebe; i taj se pojam raspada u suprotnost između samosvesti i života: samosvest je jedinstvo za koje po­stoji beskonačno jedinstvo razlika; život pak predstavlja jedino samo to jedinstvo, tako da ono ne postoji u isto vreme za samo sebe. Kao što je, dakle, samostalna svest, isto je tako po sebi samostalan i njen predmet. Samosvest koja prosto na prosto postoji za sebe, i koja svoj predmet obeležava nepo­sredno znakom negativnosti, ili je, pre svega, požuda, iskusiće usled toga, štaviše, nezavisnost toga svoga predmeta.

Odredba života koja proizlazi iz pojma ili iz onog opšteg rezultata sa kojim ulazimo u ovu sferu dovoljna je da se život označi, a da njegovu prirodu ne bi trebalo iz nje dalje razvijati; njen opseg obuhvata sledeće momente. Suština je beskonač­nost kao ukinutost sviju razlika, čisto kretanje oko osovine, mirovanje same te beskonačnosti kao apsolutno nemirne bes­konačnosti, sama nezavisnost u kojoj su razlike kretanja uki­nute, jednostavna suština vremena koja u ovoj samojednakosti poseduje pravi oblik prostora. Ali na tome jednostavnom opštem medijumu razlike se nalaze isto tako kao razlike, jer to opšte tečno stanje poseduje svoju negativnu prirodu samo time što predstavlja neko njihovo ukidanje; ono, međutim, nije u stanju da ukida različne momente, ako oni na neki način ne postoje.

Upravo to tečno stanje kao samojednaka nezavis­nost sačinjava njihovo postojanje ili njihovu supstanciju, u kojem se, dakle, oni nalaze kao različiti članovi ili samostalni delovi. Biće ne poseduje više značenje apstrakcije bića, niti njihova [članova] čista suštastvenost [značenje] apstrakcije opštosti; već njihovo je biće upravo ona jednostavna tečna supstancija čistoga kretanja u samom sebi. Ali uzajamna raz­lika ovih članova kao razlika ne postoji uopšte ni u kakvoj drugoj odredbi do u odredbi momenata beskonačnosti ili sa­mog čistog kretanja.

Samostalni članovi postoje za sebe; ali to njihovo postojanje za sebe predstavlja, naprotiv, isto tako neposredno nji­hovu refleksiju u jedinstvo, kao što to jedinstvo predstavlja rastavljanje u samostalne likove. Jedinstvo je rastavljeno, jer ono predstavlja apsolutno negativno ili beskonačno jedinstvo; i pošto ono postoji, to i razlika uživa samostalnost jedino u njemu. Ta samostalnost lika izgleda kao nešto određeno, pred­stavlja se za nešto drugo, jer ona jeste nešto rastavljeno; i ukidanje rastavijenosti obavlja se utoliko pomoću nečeg dru­goga. Ali to ukidanje nalazi se isto tako u samom liku; jer upravo ono tečno stanje jeste supstancija samostalnih likova: ta pak supstancija jeste beskonačna; zbog toga lik u svome sastavu predstavlja rastavljanje ili ukidanje svoga bića za sebe.

Ako strože razlikujemo momente koji se sadrže u liku, onda ćemo videti da imamo za prvi momenat sastav samostal­nih likova ili ugušivanje onoga što razlikovanje jeste po sebi, naime toga da ono ne postoji po sebi i da nema nikakvog sa­stava. Drugi pak momenat jeste podvrgavanje toga sastava pod beskonačnost razlike. U prvome momentu nalazi se posto­jeći lik; kao supstancija koja postoji samostalno ili koja je u svojoj odredbi beskonačna, taj lik istupa protiv opšte supstan­cije, poriče to tečno stanje i kontinuitet sa njim, i potvrđuje se kao ono što u tome opštem nije rastvoreno, već se naprotiv potvrđuje kao ono što se održava odvajajući se od te svoje anorganske prirode i hraneći se njom. Život u opštem tečnom medijumu, jedno mirno razvijanje uobličavanja pretvara se upravo time u kretanje toga lika ili u život kao proces. Jednostavna opšta tečnost jeste po sebi, a razlika likova predstav­lja ono što je drugo. Ali, sama ta tečnost postaje, blagodareći toj razlici, to drugo; jer za razliku, koja postoji po sebi i za sebe i koja stoga predstavlja beskonačno kretanje koje prož­dire onaj mirni medijum, ta je tečnost sada život kao ono što je živo. — Ali to obrtanje predstavlja zbog toga još jednom naopakost samu po sebi; ono što se proždire jeste suštastvo: individualitet, koji se održava na račun onoga što je opšte, i koji oseća svoje jedinstvo sa samim sobom, ukida upravo time svoju suprotnost drugoga, blagodareći kojoj on postoji za sebe; jedinstvo sa samim sobom koje on prisvaja jeste upravo tečno stanje razlika ili njihovo opšte ukidanje. Obrnuto, pak, ukidanje individualnog postojanja predstavlja isto tako nje­govo stvaranje.  Jer, pošto je suština individualnog lika opšti život, i pošto ono što bivstvu je za sebe jeste po sebi prosta supstancija, to ono, stavljajući u sebe drugo, ukida tu svoju prostotu ili svoju suštinu, to jest ono je rastavlja, i to rastav­ljanje bezrazlične tečnosti jeste upravo postavljanje individu­aliteta.

Dakle, prosta supstancija života jeste rastavljanje same sebe u likove i u isto vreme ukidanje tih postojećih raznoli­kosti; i ukidanje rastavljanju jeste isto tako rastavljanje ili neko ralćlanjavanje. Time padaju ujedno obe strane“ celoga kretanja između kojih je postavljena razlika, naime ono uob­ličenje koje je mirno izloženo u opštem medijumu samostal­nosti i proces života; proces života je isto toliko uobličavanje koliko i ukidanje lika; i ono prvo, to jest uobličavanje jeste isto toliko ukidanje koliko je i raščlan javan je. Tečni elemenet je samo apstrakcija suštine, ili taj tečni elemenat je stvaran samo kao lik; i što se on raščlan java opet je neko rastavljanje onoga što je raščlanjeno ili neko njegovo ukidanje. To celokupno kružno kretanje sačinjava život; ni ono što se prvo is­kazuje: neposredni kontinuitet i spontanost njegove suštine, ni postojeći lik i ono diskretno koje bivstvu je za sebe, ni čisti proces toga lika, ni takođe povezivanje ovih momenata, već ona celina koja se razvija i koja svoje razviće ukida i koja se u tome kretanju jednostavno održava.

3. [Ja i požuda.] Pošto se polazi od prvog neposrednog jedinstva, pa se kroz momente uobličavanja i procesa vraća jedinstvu oba ta momenta, a time ponovo prvoj jednostavnoj supstanciji, to ovo reflektirano jedinstvo predstavlja jedno je­dinstvo drukčije od onog prvog. Nasuprot onom neposrednom jedinstvu, ili jedinstvu koje je izraženo kao neko biće, ovo drugo jedinstvo jeste opšte, koje kao takvo sve ove momente poseduje u sebi kao ukinute. To drugo jedinstvo jeste jedno­stavni rod, koji u kretanju samog života ne egzistira za sebe kao ovo jednostavno; nego u tome što je on, naime na svest, za koju on postoji kao to jedinstvo ili kao rod.

Taj drugi život za koji postoji rod kao takav i koji sam za se jeste rod, ta samosvest, postoji za sebe iznajpre samo kao ta prosta suština i za predmet ima sebe kao čisto Ja; u svome iskustvu koje sada treba razmotriti, za samosvest će se taj apstraktni predmet obogatiti i zadobiće onaj razvoj koji smo upoznali na životu. Jednostavno Ja jeste taj rod ili ono jednostavno opšte, za koje razlike ne predstavljaju nikakve razlike, jedino po tome što to jednostavno Ja jeste negativna suština samostalnih mo­menata; i sa time u vezi samosvest [je] sigurna u samu sebe jedino blagodareći ukidanju toga drugoga, koje se njoj pred­stavlja kao samostalni život; to drugo jeste požuda. Sigurna u ništavost toga drugoga, samosvest ga za sebe postavlja kao svoju istinu, poništava samostalni predmet i time predstavlja sebi izvesnost same sebe kao pravu izvesnost, kao takvu izvesnost koja je za nju samu postala na predmetan način. U tome zadovoljenju samosvest stiče iskustvo o samostal­nosti svoga predmeta. Požuda i izvesnost o samom sebi, postignuta u zadovoljenju te požude, uslovljene su samim tim predmetom, jer one postoje blagodareći ukidanju toga drugo­ga; da se to ukidanje obavi, mora postojati to drugo. Samo­svest, dakle, nije u stanju da svojim negativnim odnosom ukine taj predmet; ona ga zbog toga, naprotiv, ponovo proiz­vodi kao i požudu. To je, u stvari, nešto što je drukčije od samosvesti: suština požude; i na osnovu toga iskustva samo­svest je došla do te istine. Ali u isto vreme samosvest je ap­solutno za sebe, i ona to jeste blagodareći jedino ukidanju predmeta, i to ukidanje mora da joj pričini zadovoljstvo jer je ono istina. Stoga samosvest može da dospe do zadovoljenja s obzirom na samostalnost predmeta jedino time što sam pred­met izvršuje na sebi negaciju; i on tu negaciju sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet sama sebe mora da izvrši na sebi, jer po sebi on je ono što je negativno, i za ono što je drugo on mora da bude ono što on jeste. Time što je predmet negacija u samom sebi, i u njoj je u isto vreme samostalan, to on jeste svest. Na onom životu koji je predmet požude negacija se nalazi (1) ili na nečem drugome, naime na požudi, (2) ili kao određenost prema nekom drugom ravnoduš­nom liku, (3) ili kao njegova anorganska opšta priroda. (4) Ta pak opšta samostalna priroda1, na kojoj se nalazi negacija kao apsolutna, jeste rod kao takav ili kao samosvest. Samosvest postiže svoje zadovoljenje jedino u nekoj drugoj samosvesti.

Pojam samosvesti završen je tek u ova tri momenta:

a) prvi neposredni predmet samosvesti jeste čisto bezrazlično Ja.

b) Ta je neposrednost, pak, apsolutna isposredovanost, ona
postoji samo kao ukidanje samostalnog predmeta, ili ona predstavlja požudu. Doduše, zadovoljenje požude jeste refleksija samosvesti u samu sebe ili izvesnost koja je postala istinom

c) Ali istina izvesnosti je naprotiv udvostručena refleksija, udvostručenje samosvesti.

Samosvest je za svest jedan predmet koji na sama sebe postavlja svoje drugobivstvo ili razliku kao neku ništavnu razliku, i u tome je samostalan. Različni, is­ključivo živi lik ukida, dakako, u samom procesu života takođe svoju samostalnost, ali on sa svojom razlikom prestaje da predstavlja ono što jeste; ali predmet samosvesti je isto tako samostalan u ovome negativitetu sama sebe; i time on je sam za sebe rod, opšte tečno stanje u osobenosti svoje izdvojenosti; on je živa samosvest Postoji jedna samosvest za jednu samosvest. Tek blagodareći tome ona postoji u stvari; jer tek u tome postaje za nju jedinstvo nje same u njenom drugobivstvu; Ja koje jeste predmet nekoga pojma u stvari nije predmet; predmet pak po­žude jedino je samostalan, jer on predstavlja opštu neiskorenljivu supstanciju, tečno suštastvo jednako sa samim so­bom. Pošto svaka samosvest jeste predmet, to je taj predmet isto tako Ja kao i predmet. — Već time za nas postoji pojam duha. Ono što za svest dalje postaje jeste iskustvo o tome šta je duh, ta apsolutna supstancija koja u savršenoj slobodi i sa­mostalnosti svoje suprotnosti, naime raznolikih samosvesti koje postoje za sebe, predstavlja njihovo jedinstvo: Ja koje jeste mi, i mi koje jeste Ja.

Tek u samosvesti kao pojmu duha svest ima svoju prekretnicu, na kojoj ona zakoračuje iz obojenog privida čulnog ovozemstva i iz puste noći natčulnoga onozemstva u duhovni dan sadašnjosti.

SAMOSTALNOST I NESAMOSTALNOST SAMOSVESTI;  GOSPODARENJE I ROBOVANJE

Samosvest postoji po sebi i za sebe time i usled toga što ona za neku drugu samosvest jeste po sebi i za sebe; to jest ona postoji samo kao jedna priznata samosvest. Pojam toga njenog jedinstva u njenoj udvostručenosti, beskonačnosti koja se realizuje u samosvesti, predstavlja jedno mnogostrano i mnogoznačno ukrštanje, tako da se njegovi momenti moraju, delom, tačno razlikovati, delom se u tome razlikovanju moraju u isto vreme shvatiti i saznati takođe kao jednaki, ili se moraju shvatiti i saznavati uvek u njihovome suprotnom značenju. Dvosmislenost onoga što je različito leži u suštini samosvesti, po kojoj ona beskonačno ili neposredno predstavlja suprotnost one određenosti u kojoj je zamišljena. Razlaganje pojma toga duhovnoga jedinstva u njegovoj udvostručenosti nama će pri­kazati kretanje priznavanja.

1.[Udvostručena samosvest.] Za samosvest postoji jedna druga samosvest; ona je dospela izvan sebe. To ima dvostruko značenje: prvo, samosvest je izgubila samu sebe, jer ona na­lazi sebe kao neko drugo suštavstvo; drugo, samosvest je time ukinula ono što je drugo, jer ona i ne vidi to što je drugo kao suštastvo, već u drugome vidi samu sebe.

Samosvest mora da ukine to svoje drugobivstvo; to predstavlja ukidanje prve dvosmislenosti i zbog toga je takođe druga dvosmislenost; na prvom mestu, samosvest mora da ide na to da ukine drugo samostalno suštavstvo da bi time dobila izvesnosti o sebi kao suštastvu; na drugom mestu, ona time ide na to da ukine samu sebe, jer to drugo jeste ona sama.

Ovo dvosmisleno ukidanje svoga dvosmislenoga drugobivstva jeste isto tako jedno dvosmisleno vraćanje u samu sebe; jer, prvo, ukidanjem ona dobij a natrag samu sebe, pošto se ona ukidanjem svoga drugobivstva ponovo izjednačuje sa so­bom; na drugom pak mestu, druga joj samosvest to isto tako jednom vraća, jer ona se nalazila u drugome, to svoje posto­janje u drugome ona ukida, te, dakle, to drugo ponovo oslo­bađa. Ovo pak kretanje samosvesti u odnosu prema drugoj sa­mosvesti zamišljeno je na ovaj način kao delanje jedne samo­svesti; a to delanje jedne samosvesti ima takođe dvostruko značenje, jer predstavlja isto tako njeno delanje kao i delanje druge samosvesti; jer druga je isto tako samostalna, u sebe zatvorena, i u njoj se ne nalazi ništa što ne postoji blagodareći njoj. Prva samosvest ne nalazi predmet pred sobom kakav je on, pre svega, samo za požudu, već pred sobom ima jedan samostalni, za sebe postojeći predmet, zbog čega ona nema nikakve moći nad njim, ako on ne čini na samom sebi ono što ona na njemu čini.

Kretanje je, dakle, dvostruko kretanje obeju samosvesti. Svaka samosvest vidi kako ona druga samo­svest čini ono isto što ona čini; svaka čini i sama ono što zah-teva od one druge, i zbog toga čini ono što čini takođe samo utoliko ukoliko ona druga čini to isto; jednostrano delanje bilo bi nekorisno, jer ono što treba da se dogodi može se postići samo blagodareći obema samosvestima. Delanje, dakle, nije dvoznačno samo utoliko ukoliko pred­stavlja neko delanje ne samo protiv sebe već i protiv druge samosvesti, nego takođe utoliko ukoliko ono jeste delanje i jedne i druge samosvesti.

U ovome se kretanju, kao što vidimo, ponavlja onaj proces koji se pokazao kao igra sila, ali kao igra sila u svesti.      Ono što je u onome procesu postojalo za nas, ovde postoji za same ekstreme. Sredinu sačinjava samosvest koja se razlaže u ek­streme; i svaki ekstrem predstavlja tu razmenu svoje odre­đenosti i apsolutni prelaz u suprotni ekstrem. Kao svest, pak, samosvest, dakako, izlazi van sebe; pa ipak u tome svome po­stojanju izvan sebe ona je u isto vreme zadržana u sebi, za sebe, i njeno izvan sebe jeste za nju.    Za nju važi to da ona neposredno i jeste i nije druga svest;    i isto tako da ta druga svest postoji samo za sebe, pošto ona ukida sebe kao ono što bivstvu je za sebe, i jedino u biću za sebe druge svesti postoji za sebe. Svaka je svest za drugu sredina, pomoću koje se svaka sa samom sobom povezuje i ujedinjuje, i svaka jeste za sebe i za drugu neposredna suština koja postoji za sebe, i koja ujedno postoji za sebe samo blagodareći tome posredovanju. One se priznaju kao svesti koje se uzajamno priznaju.

Taj čisti pojam priznavanja, udvostručavanja samosvesti u njenome jedinstvu, treba sada da se razmotri s obzirom na način na koji se njegov proces pojavljuje za samosvest.    On će, pre svega, pokazati stranu nejednakosti obeju samosvesti ili izlaženje sredine u ekstreme koja se sredina protivstavlja kao što čine ekstremi, i jedan jeste samo ono što je priznato, drugi samo ono što priznaje.

2. [Sukob suprotnih samosvesti.] Samosvest je pre svega jednostavno biće za sebe, isključujući sve drugo iz sebe, ona je jednaka sa samom sobom; za nju Ja jeste njena suština i apsolutni predmet; i u toj neposrednosti ili u tome postojanju njenog bića za sebe ona je pojedinačna. Sve drugo što za nju postoji ima da se shvati kao nebitan predmet, označen oznakom negativnoga. Ali to drugo jeste takođe jedna samosvest; prema jednome individuumu pojavljuje se jedan individuum. Pojavljujući se na taj način neposredno, ti individuumi postoje jedan za drugog kao obični predmeti; kao samostalni likovi, kao svesti koje su utonule u biće života — jer ovde se posto­jeći predmet odredio kao život — i koje još nisu izvršile jedna za drugu kretanje apsolutne apstrakcije, da se iskoreni svako neposredno biće i da postoji samo čisto negativno biće svesti jednake sa samom sobom, ili koje se jedna drugoj još nisu predstavile kao čisto biće za sebe, to jest kao samosvest. Svaki individuum ima izvesnosti o sebi, ali ne i o onom drugom individuumu; i zbog toga njegova vlastita izvesnost o sebi još nema istine; jer njegova bi se istina sastojala jedino u tome, ako bi se njegovo vlastito biće za sebe njemu pokazalo kao samostalan predmet, ili, što znači isto, ako bi se predmet po­kazao kao ta potpuna izvesnost o njemu samom. To, međutim, prema pojmu priznavanja nije moguće, osim da tu čistu ap­strakciju bića za sebe izvrši on za drugi predmet kao što je taj drugi predmet vrši za njega, i to svaki na samom sebi svojim vlastitim delanjem i još jedanput delanjem onoga drugoga predmeta.

Ali, predstavljanje individuuma kao čiste apstrakcije samosvesti sastoji se u tome što sebe pokazuje kao čistu nega­ciju svoga predmetnog načina, ili što pokazuje da nije vezan ni za kakvo određeno biće, uopšte ne za opštu pojedinačnost određenog bića, ne za život.

To je predstavljanje dvostruko delanje: delanje drugoga individuuma i delanje samim sobom. Ukoliko to delanje jeste delanje drugog individuuma, utoliko svaki radi na smrti drugoga. Ali u tome se delanju nalazi ta­kođe ono drugo delanje, delanje samim sobom; jer ono dela­nje drugoga obuhvata u sebi stavljanje na kocku vlastitoga života. Prema tome, odnos obeju samosvesti određen je tako što one borbom na život i smrt osvedočavaju i same sebe i jedna drugu. — U tu borbu one moraju da stupe, jer one moraju izvesnost o sebi, da postoje za sebe, da uzdignu do isti­ne na drugoj samosvesti i na samima sebi. I jedino stavljanje života na kocku jeste ono čime se osvedočava sloboda, čime se osvedočava da suština samosvesti nije biće, nije neposredni način na koji se ona pojavljuje, ne njena utonulost u raspro­stiranje života, — već to što u njoj ne postoji ništa što za nju ne bi predstavljalo iščezavajući momenat, to što ona jeste čisto biće za sebe. Dakako, onaj individuum koji nije stavljao život na kocku može da se prizna kao ličnost; ali takav in­dividuum nije postigao istinitost te priznatosti kao jedne sa­mostalne samosvesti. Svaki individuum mora isto tako da teži smrti drugoga individuuma, kao što on stavlja na kocku svoj život, jer drugi individuum ne važi za se nešto više nego on sam; njegova suština njemu se pokazuje kao neko drugo suštastvo, on se nalazi izvan sebe, on mora da poništi to svoje postojanje izvan sebe; to drugo je raznoliko upletena i bivstvujuća svest, on mora da posmatra svoje drugobivstvo kao čisto biće za sebe ili kao apsolutnu negaciju.

Ali, to osvedočenje putem smrti ukida isto tako istinu koja bi iz njega trebalo da proizađe, kao što time uopšte ukida izvesnost o samom sebi; jer, kao što je život prirodna pozicija svesti, samostalnost bez apsolutnog negativiteta, tako je smrt prirodna negacija života, negacija bez samostalnosti, negacija, dakle, koja ostaje bez potrebnoga značaja priznavanja. Doduše, putem smrti je postala izvesnost o tome da su obojica stavili svoje živote na kocku i da su ga prezirali i na samima sebi kao i jedan na drugome; ali ne za one koji su se u toj borbi održali.

Oni ukidaju svoju svest koja je postavljena u toj tuđoj suštastvenosti, i koja je prirodno određeno biće, ili oni ukidaju sebe, i ukidaju se kao ekstremi koji žele da postoje za sebe. Ali, time iščezava iz igre razmene suštinski momenat, što žele da se raspadnu u suprotne ekstreme; i sredina se poklapa sa jednim mrtvim jedinstvom koje je rasparčano u mrtve, prosto postojeće, ne suprotne ekstreme; i oni obojica ne vraćaju se uza­jamno pomoću svesti i ne primaju jedan drugoga, već samo oslobađaju jedan drugog ravnodušno kao stvari. Njihovo je delo apstraktna negacija, ne negacija svesti, koja ukida tako da ono što je ukinuto sačuva i održava i time nadživljuje nje­govo ukidanje. U tome iskustvu za svest nastaje to, da je za nju žiuot tako suštastven kao čista samosvest. U neposrednoj je samosvesti prosto Ja apsolutni predmet, ali predmet koji za nas, ili po sebi, jeste apsolutna posrednost, i koji za suštinski mo­menat ima trajnu samostalnost.

Razlaganje onog jednostavnog jedinstva jeste rezultat prvoga iskustva; blagodareći tome razlaganju postavljene su jedna čista samosvest i jedna svest, koja ne postoji za sebe već za neku drugu svest, to jest koja postoji kao bivstvujuća svest ili svest u obliku stvarstva. Oba su momenta suštinska; — pošto su oni pre svega nejednaki i suprotni i pošto se njihova refleksija u jedinstvo još nije pokazala, to oni postoje kao dva suprotna oblika svesti; jedan oblik je samostalna svest za koju je suština biće za sebe, drugi oblik je nesamostalna svest za koju suština jeste život ili biće za neku drugu svest: ona samostalna svest je gospodar, ova nesamostalna jeste rob.

3. [Gospodar i rob. (a) Gospodarenje.] Gospodar je svest koja postoji za sebe, ali ne više samo pojam te svesti, već za sebe postojeća svest koja je posredovana sa sobom pomoću jedne druge svesti, naime pomoću takve jedne svesti u čiju suštinu spada to da je ona sintezirana sa samostalnim bićem ili sa stvarstvom uopšte. Gospodar stoji u vezi sa oba ta momenta, sa stvari kao takvom, sa predmetom požude, i sa svešću, za koju stvarstvo jeste ono što je suštinsko; i pošto gospodar a) kao pojam samosvesti predstavlja neposredni odnos bića za sebe, a b) sada u isto vreme kao posredovanje ili kao neko biće za sebe, koje postoji za sebe samo blagodareći nekom drugom biću za sebe, to gospodar stoji u vezi a) neposredno sa oba momenta i b) posredno sa svakim od njih posredstvom onog drugog.

Gospodar stoji u vezi sa robom posredno, posredstvom samostalnoga bića, jer rob je upravo na to obavezan; samo­stalno je biće njegov okov, od kojeg on u borbi nije mogao da apstrahuje, i zbog toga se pokazao kao nesamostalan, da bi u stvarstvu posedovao svoju samostalnost. Gospodar pak jeste vlast nad bićem, jer on je u borbi dokazao da biće za nj važi samo kao nešto negativno; pošto je gospodar vlast nad bićem, a to biće vlast nad drugim, to gospodar po tome zaključku ima toga drugoga pod sobom. Gospodar stoji isto tako posredstvom roba u vezi sa stvari; rob, kao samosvest uopšte, odnosi se na stvar takođe negativno, i ukida je; ali ona je za nj u isto vreme samostalna, i zbog toga on nije u stanju da svojim negiranjem izađe sa njom na kraj uništivši je, ili on je samo obraduje. Naprotiv, za gospodara postaje putem toga posredovanja ne­posredan odnos kao čista negacija te stvari, ili uživanje; ono što nije pošlo za rukom požudi, polazi za rukom gospodaru — da sa tom stvari izađe na kraj i da se zadovolji uživanjem. To požudi nije pošlo za rukom zbog samostalnosti stvari; go­spodar pak, koji je između stvari i sebe umetnuo roba, pove­zuje se time samo sa nesamostalnošću stvari i potpuno je uživa; stranu samostalnosti, međutim, on prepušta robu koji obrađuje stvar.

U oba ova momenta za gospodara nastaje njegova priznatost preko neke druge svesti; jer ta druga svest stavlja sebe u njih kao ono što je nesuštinsko, jedanput u obradi stvari, drugiput u zavisnosti od nekog određenog datog bića; u oba slučaja ona nije u stanju da zagospodari bićem i da dospe do apsolutne negacije. Taj momenat priznavanja postoji dakle u tome što ta druga svest ukida sebe kao samostalno biće, i time sama čini ono što ona prva svest čini protiv nje. Isto tako drugi momenat, da to činjenje druge svesti jeste vlastito činjenje prve svesti; jer što čini rob jeste zapravo činjenje gospodara; suština gospodara jeste isključivo biće za sebe; gospodar je čisto negativna moć, za koju stvar nije ništa, te, dakle, on predstavlja čisto suštinsko činjenje u tome odnosu; rob je, međutim, jedno činjenje koje nije čisto već je nesuš­tinsko. Ali za pravo priznavanje nedostaje taj momenat, da ono što gospodar čini protiv drugoga, on to učini takođe protiv sama sebe, i da ono što rob čini protiv sebe, on to čini takođe protiv drugoga. Time je nastalo jedno priznanje koje je jednostrano i nepravedno.

U tome je za gospodara nesuštinska svest onaj predmet koji sačinjava istinu izvesnosti o njemu samom. Ali, jasno se vidi da taj predmet ne odgovara njegovome pojmu, već da je u onome u čemu se gospodar usavršio za nj postalo, naprotiv, nešto sasvim drugo nego neka samostalna svest. Nije za nj takva jedna svest, već, naprotiv, jedna nesamostalna svest; on dakle nema izvesnosti o biću za sebe kao istini, već, napro­tiv, njegova istina jeste nesuštinska svest i njeno nesuštinsko delanje.

Prema tome, istina samostalne svesti jeste roboyska svest. Doduše, ta se robovska svest pojavljuje najpre izvan sebe i ne kao istina samosvesti. Međutim, kao što je gospodarenje pokazalo da njegova suština predstavlja suprotnost onoga što ono želi da je, tako će se i robovanje u svome dovršenju pret­voriti u suprotnost onoga što ono neposredno jeste; robovanje će ući u sebe kao u sebe potisnuta svest i preobrnuće se u pravu nezavisnost.

[(P) Strah.] Mi smo samo videli šta je robovanje u odnosu prema gospodarenju. Ali, robovanje je samosvest, te sada treba razmotriti šta je ono po sebi i za sebe. Pre svega, za robovanje gospodar je suština; prema tome, samostalna, za sebe bivstvujuća svest jeste njegova istina, koja se, međutim, za nj još ne nalazi na njemu. Ali, ono u stvari ima na sebi tu istinu negativi teta i bdća za sebe; jer ono je tu suštinu iskusilo na sebi. Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono suštastvo, niti za ovaj ili onaj trenutak, već za svoju celokupnu suštinu; jer ona je osetila strah od smrti — toga apsolutnoga gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj sebd uzdrhtala i sve što je čvrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opšte kretanje, apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna suština samosvesti, apso­lutni negativitet, čisto biće za sebe, koje se time nalazi u toj svesti. Taj momenat čistog bića za sebe postoji takođe za tu svest, jer u gospodaru ona je za nj njegov predmet. Osim toga, ta svest uopšte nije samo to opšte rastrojen je, već ga ona u služenju stvarno dovršuje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom postojanju u svima pojedinačnim momentima, i odstranjuje ga radom.

[(у) Obrazovanje.] Ali, osećanje apsolutne moći uopšte i posebno službe jeste samo rastrojavanje po sebi, i mada je strah od gospodara početak mudrosti, to svest u njemu za samo to osećanje nije biće za sebe. Ali, radom ta svest dolazi samoj sebd. U onome momentu koji odgovara požudi u svesti gospo­dara izgledalo je doduše da je strana nesuštinskog odnosa prema stvari pripala služećoj svesti, pošto u tome odnosu stvar zadržava svoju nezavisnost. Požuda je zadržala za sebe potpuno negiranje predmeta, i u vezi sa tim nepomućeno samoosećanje.

Ali, to zadovoljavanje predstavlja zbog toga samo jedno iščezavanje, jer njemu nedostaje predmetna strana ili ono što postoji. Naprotiv, rad predstavlja obuzdanu požudu, zaustavljeno iščezavanje, ili rad obrazuje. Negativni odnos prema predmetu pretvara se u njegovu formu i u nešto što traje; jer upravo za onoga ko radi predmet poseduje samostal­nost. Ta negativna sredina ili to delanje koje se sastoji u formiranju jeste ujedno pojeddnačnost svesti ili njeno čisto biće za sebe, koje potom u radu istupa iz nje i ulazi u elemenat trajanja; dakle, radna svest dolazi usled toga do opažanja samostalnoga bića kao same sebe.

Ali, formiranje ne poseduje samo to pozitivno značenje što se u njemu služeća svest kao čisto biće za sebe pretvara u pojedinačno biće; već poseduje takođe negativno značenje prema njenom prvom momentu, strahu. Jer, u obrazovanju stvari vlastiti negativitet svesti, njeno biće za sebe, postaje za nju predmetom samo time što ona ukida suprotnu formu koja pojedinačno postoji. Ali to predmetno negativno jeste upravo bno tuđe suštastvo pred kojim je ona drhtala. Sada pak ona razorava to tuđe negativno, postavlja sebe kao takvo jedno ne­gativno u elemenat trajanja (ostajanja) i time postaje sama za se nešto što bivstvuje za sebe.

U gospodaru je za nju biće za sebe jedna druga svest ili je ono samo za nju; u strahu se biće za sebe nalazi u samoj njoj; u obrazovanju biće za sebe kao njeno vlastito postaje za nju, i ona dolazi do svesti da ona sama jeste po sebi i za sebe. Time što biva izbačena van, forma ne postaje za svest nešto drugo nego što je svest; jer upravo ta forma jeste njeno čisto biće za sebe, koje u tome postaje za nju istina. Time, dakle, ponovnim nalaženjem sebe, ona samom so­bom postaje vlastiti smisao, upravo u radu u kojem je izgledalo da predstavlja tuđi smisao. — Za tu refleksiju potrebna su oba momenta: momenat straha i službe uopšte kao i momenat obra­zovanja, i ujedno oba momenta na jedan opšti način. Bez negovanja službe i poslušnosti, strah zastaje kod onoga što je formalno i ne rasprostire se po svesnoj stvarnosti života. Bez obrazovanja strah ostaje unutra i nem, i svest ne biva za sebe samu. Ako svest formira bez prvog apsolutnog straha, onda ona predstavlja samo neki tašti vlastiti smisao; jer njena forma ili negativitet nije negativitet po sebi, te stoga njeno formiranje ne može da joj podari svest o sebi kao suštini. Ako svest nije izdržala apsolutni strah, već samo neku bojazan, onda je za nju negativna suština ostala neko spoljašnje suštastvo, njenu supstanciju ona nije skroz i skroz prožela. Pošto se nisu poljuljala sva ostvarenja njene prirodne svesti, to ona po sebi još pripada određenome biću; vlastiti smisao je samovolja, jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva. Kao što za nju čista forma ne može da postane suština, isto tako ona, posmatrana kao rasprostiranje preko onoga što je pojedinačno, nije opšte obrazovanje, apsolutni pojam, već predstavlja izvesnu spretnost koja vlada samo nad, nekim stvarima, a ne nad opštom moći i celokupnim predmetnim suštastvom.[…]

Što se tiče nezavisne samosvesti, njena suština jeste, s jedne strane, samo čista apstrakcija Ja, i, s druge strane, pošto se ta čista apstrakcija usavršava i u sebi diferencira, to se za nju to diferenciranje ne pretvara u predmetnu suštinu koja postoji po sebi; dakle ta samosvest ne postaje jedno Ja koje se u svojoj jednostavnosti zaista diferencira ili koje u tome apso­lutnom diferenciranju ostaje jednako sa sobom. Naprotiv, svest koja je potisnuta u sebe postaje u formiranju svoj predmet kao forma obrazovanih stvari, i u gospodaru ona neposredno vidi biće za sebe u isto vreme kao svest. Međutim, što se tiče služeće svesti kao takve, za nju se oba ta momenta razdvajaju — momenat nje same kao samostalnog predmeta i momenat toga predmeta kao jedne svesti i sa njime njene vlastite suštine. Ali, pošto su za nas ili po sebi forma i biće za sebe jedno isto, i pošto u pojmu samostalne svesti biće po sebi jeste svest, to ona strana bića po sebi ili stvarstva koja je u radu zadobila formu ne predstavlja neku drugu supstanciju do svest, te je za nas postao jedan novi oblik samosvesti; jedna svest čija suština jeste beskonačnost ili njeno čisto kretanje: koja misli ili predstavlja nezavisnu samosvest. Jer misliti znači: biti svoj predmet ne kao apstraktno Ja, već kao Ja koje u isto vreme ima značenje bića po sebi, ili: ponašati se prema predmetnoj suštini tako da ona poseduje značenje bića za sebe one svesti za koju ona postoji. — Predmet se za mišljenje ne kreće u predstavama ili oblicima već u pojmovima, to jest u nekom različitom biću po sebi koje neposredno za svest nije nešto različito od nje. Ono što je predstavljeno, ono što je uobličeno, ono što pojedinačno bivstvu je kao takvo ima formu da može biti nešto drugo a ne svest; jedan pak pojam u isto je vreme ono što pojedinačno bivstvuje, i ta razlika, ukoliko se nalazi u samoj svesti, jeste njena određena sadržina, — ali u tome što je ta sadržina u isto vreme jedna pojmljena sadržina, svest ostaje neposredno svesna svoga jedinstva sa tim određenim i različnim pojedinačnim bićem, ne kao kod predstave u kojoj ona ima još tek da se naročito se ti da je to njena predstava; već je pojam za mene neposredno moj pojam. Ja sam u miš­ljenju slobodan, jer nisam u nekome drugome, već ostajem apsolutno kod sama sebe, i predmet, koji je za mene suština, ostaje u nerazdvojnom jedinstvu moje biće za mene; i moje kretanje u pojmovima jeste jedno kretanje u meni samome. — Bitno je, međutim, da se u toj odredbi toga oblika samosvesti utvrdi to, da taj njen oblik jeste misaona svest ili da njegov predmet jeste neposredno jedinstvo bića po sebi i bića za sebe. Istoimena svest koja otiskuje sebe od same sebe postaje svoj elemenat koji postoji po sebi; ali ona je za sebe uopšte taj elemenat samo tek kao opšta suština, ne kao ta predmetna suština u razvoju i kretanju njenog raznolikog bića.[…]

(G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, 106 – 120, BIGZ, Beograd, 1986)

G.V.F. HEGEL – izvod iz dela (Osnovne crte filozofije prava)


G.V.F. HEGEL – izbor iz dela (Osnovne crte filozofije prava)

Priznaje se da filozofija mora spoznati priro­du kakva ona jest,da kamen mudraca leži negdje, ali da je u sa­moj prirodiskriven, da je ona u sebi umna,i da znanje ima is­tražiti i pojmovno shvatiti taj u njoj prisutni, zbiljskium, ne ob­ličja i slučajnosti, koji se pojavljuju na površini, nego njenu vječnu harmoniju, ali kao njoj imanentanzakon i imanentnu bit. Običajnosni svijet,naprotiv, država, taj svijet, um kako se ozbiljuje u elementu samosvijesti, ne treba da uživa sreću da je um ono što se zaista domoglo snage i vlasti u tom elementu, da se u njemu afirmira i da u njemu stoluje. Štaviše, trebalo bi da je duhovni univerzum prepušten slučaju i proizvoljnosti, od bo­ga napušten,tako da se po tom ateizmu običajnosnog svijeta ono istinitonalazi izvannjega, a istovremeno, budući da ipak i um treba da bude u njemu, da je ono istinito samo problem. No u tome bi ležalo ovlaštenje, upravo obaveza za svako mišljenje, da također uzme svoj zalet, ali ne zato da tražikamen mudraca, jer je filozofiranjem našeg vremena prišteđeno traženje, pa će svatko, onakav kakav jest, zacijelo imati taj kamen u svojoj vlas­ti. Sada se, dakako, zbiva da se oni koji žive u toj zbilji države i koji smatraju da je u njoj zadovoljeno njihovo znanje i htijenje – a tih je mnogo, upravo više nego što se misli i zna, jer zapravo to su svi – da se, dakle, bar oni koji sa sviješćuimaju svoje zado­voljstvo u državi smiju onim zaletima i uvjeravanjima, smatraju­ći ih čas veselijom ili ozbiljnijom, čas zabavnom ili opasnom, praznom igrom. Onaj nemirni posao refleksije i taštine, kao i prihvaćanje i susretanje što ih on doživljava, bio bi samo stvar za sebe, koja se na svoj način u sebi razvija; ali upravo je filozo­fijauopće ta koja je tim poslom sebe dovela do raznoliko pre­zira i rđavog kredita. Najgori je od tih prezira taj što je, kao što je rečeno, svatko, onakav kakav jest, uvjeren kako se razumije u filozofiju uopće i kako je kadar da o njoj sudi. Ni prema jednoj drugoj umjetnosti i znanosti ne pokazuje se ovaj posljednji pre­zir da se misli kako se ona bez daljega zna.

Doista, ono što smo vidjeli da se iz filozofije novijeg vremena s najvećom pretenzijom raširilo o državi zacijelo je svako­me tko je imao volje da i on govori davalo prava na uvjerenje da bez daljega sam od sebe može činiti to isto i da time sebi može pružiti dokaz kako on zna filozofiju.

Ionako je filozofija, koja sebe naziva tako, izričito izrekla da se samo ono istinito ne može spoznati,nego da je istinito ono za što svatko o običajnosnim predmetima, naročito o drža­vi, upravljanju i ustavu, može dati da se uzdigne iz njegova srca, duše i oduševljenja.Što se sve nije govorilo o tome, poglavito omladini? Omladinaje to, zacijelo, dobro i upamtila. On to daje svojima dok spavaju- primijenjeno je na znanost i time je svat­ko tko spava ubrojio sebe u njegove;pojmovi što ih je on tako dobio u snu bili su, dakako, i odgovarajuća roba tome. – Jedan od vojskovođa te plitkosti, koja sebe naziva filozofiranjem, gospodin Fries,nije se ustručavao a u jednoj svečanoj, javnoj pri­godi, koja je postala razvikanom, u govoru o predmetu države i državnog uređenja pruži ovakvu predstavu: „U narodu u kojem bi vladao pravi zajednički duh svakom bi radu oko javnih po­slova dolazio život odozdo iz naroda,živa bi se društva, neraz­dvojno povezana svetim lancem prijateljstva,posvetila svakom pojedinačnom djelu narodnog obrazovanja i narodske službe“ – i tome slično – To je glavni smisao plitkosti da se znanost, umjesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv, na nepos­redni opažaj i slučajno uobražavanje, a isto tako da se bogata raščlanjenost običajnosnoga u sebi, raščlanjenost kakva je drža­va, arhitektonika njene umnosti, koja određenim razlikovanjem krugova javnog života i njihovih ovlaštenja te strogošću mjere, u kojoj se drži svaki stup, luk i težnja, čini da snaga cjeline proizlazi iz harmonije njenih članova – da se dade da se ta oblikova­na zgrada slije u kašu „srca, prijateljstva i oduševljenja“. Kao što je, po Epikuru, svijet uopće, tako bi prema takvoj predstavi običajnosni svijet trebalo predati subjektivnoj slučajnosti mnjenja i proizvoljnosti, a tome, dakako, nije tako. Jednostavnim do­maćim lijekom da se na osjećaj postavlja ono što je višetisuću: godišnji posao uma i njegova razuma uštedjela se, naravno, sva muka umskog uvida i spoznaje, koje vodi misaoni pojam. Mefistokod Goethea – dobar autoritet – kaže o tome otprilike ono što sam ja i inače naveo:

Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhochste Gaben so hast dem Teufel dich ergeben und musst zugrunde gehn.

Sasvim je blizu da takav nazor prihvati i lik pobožnosti;jer čime se sve nije pokušala autorizirati ta rabota! Pobožnošću i Biblijom mislila je ona sebi dati najviše ovlaštenje da prezire običajnosni red i objektivitet zakona. Jer, zacijelo je i pobožnost ono što istinu, koja je u svijetu razbijena na organsko carstvo, uvija u jednostavniji zor osjećaja. No ukoliko je od prave vrste, ona napušta pojam te religije čim iz unutrašnjosti stupi napolje, na svjetlo razvoja i objavljenog bogatstva ideja, pa donosi sa sobom iz svoje unutarnje službe božje poštivanje zakona i jedne istine koja po sebi i za sebe bitkuje i koja je uzvišena iznad subjektivnog oblika osjećaja.

Ovdje se može istaći poseban oblik zle savjesti koji se pokazuje u načinu rječitosti, u koju se razapinje ona plitkost; i to prije svega što on tamo gdje je najneduhovniji najviše priča o duhu,gdje govori najmrtvije i najdosadnije upotrebljava riječi život i uvoditi u život,gdje se pak pokazuje najveća sebičnost prazne oholosti, tamo najviše upotrebljava riječ narod.                A osebujni znak, koji nosi na čelu, jest mržnja spram zakona. Što pra­vo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli,što s pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnostii kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo,kao okov;jer osje­ćaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.

Pošto se sada rabulisterija proizvoljnosti domogla imena filozofijei širu publiku zavela na mnjenje da je takva djelatnost filozofija, postalo je gotovo nečasnim da se još filozofski govori o prirodi države; i ne treba zamjeriti ispravnim ljudima ako postanu nestrpljivi čim čuju da se govori o filozofskoj znanosti o državi.

Još manje se valja čuditi ako vlade na takvo filozofiranje konačno uprave pažnju, jer se kod nas ionako filozofija ne vježba, kao privatno umijeće, npr. kao kod Grka, nego ima javnu egzistenciju koja djeluje na publiku posebno ili samo u držav­noj službi. Ako su vlade svojim učenjacima koji su se posvetili toj struci poklonile povjerenje time što su se u pogledu izgrad­nje i sadržaja filozofije potpuno pouzdali u njih – da ovdje ondje, ako se baš hoće, nije bilo toliko povjerenja koliko ravno­dušnosti prema samoj toj znanosti i da se njena nastavna služba nije samo tradicionalno zadržala (kao što je, koliko je meni po­znato, u Francuskoj katedre metafizike bar dopušteno uvesti) -onda im se to povjerenje mnogostruko loše uzvratilo, ili gdje se, u drugom slučaju, vidi ravnodušnost, onda bi bio posljedak da se propadanje temeljitih spoznaja smatra ispaštanjem za tu ravnodušnost. Prije svega, zacijelo se čini da je plitkost možda najpodnošljivija, u najmanju ruku za spoljašnji red i mir, jer ona ne dolazi do toga da se dotakne, pa čak ni da nasluti supstanciju stvari; ona na taj način prije svega, bar policijski, ništa ne bi imala protiv sebe, ukoliko država još ne osjeća potrebu dubljeg obrazovanja i uvida zahtijevajući od znanosti zadovoljenje te potrebe. No plitkost sama od sebe vodi u pogledu običajnosnoga, prava i dužnosti uopće do onih osnovnih načela koja u toj sferi sačinjavaju plitkost, do principa sofista, koje tako izrazito upoznajemo kod Platona- do principa koji ono što je pravo postavljaju na subjektivne svrhe i mnjenja, na subjektivni osjećaj i partikularno uvjerenje – do principa iz kojih slijedi razaranje is­to tako unutarnje običajnosti i čestite savjesti, ljubavi i prava medu privatnim osobama, kao i razaranje javnog reda i držav­nih zakona. Značenje koje takve pojave moraju poprimiti za vlade neće se moći odbaciti nekakvom titulom koja bi se osla­njala na samo poklonjeno povjerenje i na autoritet službe da se od države zahtijeva da ona zajamči i dopusti da vlada ono što kvari supstancijalni izvor djela, opća načela, pa čak i njezin prkos, kao da bi tako trebalo da bude. Kome bog daje službu, tome daje i razum – stara je šala, koja se u naše vrijeme zacijelo ne želi čak ozbiljno tvrditi.

U važnosti vrste i načina filozofiranja, koja je osvježena okolnostima u vladama, ne da se osporavati momenat zaštite i potpore, koji je studiju filozofije, čini se, potreban prema mnogim drugim stranama. Jer, kad čovjek u tolikim proizvodima iz struke pozitivnih znanosti, kao i u proizvodima religiozne nabožnosti i u drugoj neodređenoj literaturi čita kako se u njima pokazuje ne samo prije spomenuti prezir prema filozofiji da takvi koji ujedno posvjedočuju da su potpuno zaostali u stvaranju misli i da im je filozofija nešto posve strano ipak postupaju s njome kao s nečim što je kod njih svršena stvar – nego kako se ovdje čak izričito obaraju na filozofiju i kako se njezin sadržaj, pojmovna spoznaja bogate fizičke i duhovne prirode, spoznaja istine,proglašava ludom, štaviše, grešnom drskošću, i kako se um,i opet um,i u beskonačnom ponavljanju umoptužuje, poni-žava i proklinje – ili kako se, u najmanju ruku, daje do znanja kako su u velikom dijelu djelatnosti, koja bi trebala da bude znanstvena, neugodni zahtjevi pojma koji se ipak ne dadu odbi­ti – kad čovjek, velim, ima pred sobom takve pojave, mogao bi gotovo pomisliti da ste stranetradicija nije više ni dostojna što­vanja ili dostatna da filozofijskom studiju osigura tolerancijui javnu egzistenciju. U naše vrijeme uobičajene deklamacije i drskosti prema filozofiji pružaju neobičan prizor stoga što, s jedne strane, zbog one plitkosti na koju je ta znanost degradira­na imaju pravo, a s druge se strane same korijene u tom elemen­tu, protiv kojega su nezahvalno upravljene. Jer, time što je ono nazovifilozofiranje proglasilo spoznaju istine ludim pokušajem, ono je, kao i despotizam Rimskog Carstva, izjednačiloplemstvo i ropstvo, vrlinu i porok, čast i nečast, znanje i neznanje, niveli­ralo sve misli i svu gradu – tako da pojmovi istinitoga, zakoni običajnosnoga također nisu više ništa drugo nego mnjenja i sub­jektivna uvjerenja, a najzločinačkija načela stavljena su kao uv­jerenjau isti položaj s onim zakonima, a isto su tako svaki ma kako prazan i partikularan objekt i ma kako bljutava materija stavljeni u isti položaj s onim što sačinjava interes svih misaonih ljudi i veze običajnosnog svijeta.

Stoga valja smatrati srećomza znanost – doista je to, kao što je spomenuto, nužnost stvari- što se ono filozofiranje koje se u sebi moglo raspredati kao školska mudroststavilo u bliži odnos prema zbilji, u kojoj nema šale s načelima prava i duž­nosti i koja živi u svjetlu svijesti o tim načelima, te što je, na taj način, došlo do javnograskida. Upravo se taj položaj filozofije prema zbiljnostinije razumio, a time se vraćam na ono što sam prije spomenuo, da je filozofija, budući da je pronicanje umno­ga, upravo zato shvaćanje prisutnoga i zbiljskoga,a ne postav­ljanje nečega onostranoga, koje bi bogzna gdje trebalo biti – ili o čemu se, u stvari, zacijelo može kazati gdje je, naime da je u zabludi jednostranog, praznog rezoniranja. U toku rasprave ko­ja slijedi primijetio sam da je čak platonskarepublika, koja po­slovično važi kao prazan ideal,u biti shvatila samo prirodu grčke običajnosti, i da je Platonzatim u svijesti o dubljem prin­cipu, koji prodire u nju i koji se mogao pojaviti kod nje samo još kao nezadovoljena čežnja, a, prema tome, samo kao zator, morao upravo iz te čežnje tražiti pomoć protiv toga, ali nju, koja je morala doći iz visine, mogao je prije svega tražiti samo u ne­koj vanjskojposebnoj formi one običajnosti, s pomoću koje je smislio da svlada onu propast, a čime je upravo najdublje povrijedio njen dublji nagon, slobodnu beskonačnu ličnost. On se, međutim, pokazao kao veliki duh time što je upravo princip oko kojega se okreće ono po čemu se razlikuje njegova ideja, onaj stožer oko kojega se [tada] okretao predstojeći preokret svijeta.

Što je umno,  to je zbiljsko; a što je zbiljsko,  to je umno

To je uvjerenje svake nepristrane svijesti, kao i filozofija, pa odavle ova polazi isto tako u promatranje duhovnogauniverzuma kao i prirodnog. Ako refleksija, ili osjećaj, ili kakav god lik imala subjektivna svijest, smatra sadašnjostnečim ispraznim,ako je iznad nje i ako ono isprazno bolje zna, onda se ona nala­zi u ispraznome, a kako ona zbilju ima samo u sadašnjosti, to je ona tako sama samo ispraznost. Ako, obratno, ideja važi kao ono što je tek neka puka ideja, neka predstava u mnjenju, onda filozofija, naprotiv, pruža uvid da nije ništa zbiljsko osim ideje. Tada stoji do toga da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija, koja je imanentna, i ono vječno, koje je sa­dašnje. Jer umno, što je sinonim ideje, time što u svojoj zbiljnos­ti ujedno stupa u spoljašnju egzistenciju, javlja se u beskrajnom bogatstvu oblika, pojava i likova, te obavija svoju jezgru šare­nom korom, u kojoj svijest ponajprije prebiva, a koju probija tek pojam kako bi našao unutarnje bilo i isto ga tako osjetio ka­ko u spoljašnjim likovima još kuca. No beskonačno raznoliki odnosi koji se u ovoj spoljašnjosti, sjajem biti, stvaraju u njima – taj beskonačni materijal i njegovo reguliranje nisu predmet fi­lozofije. Ona se time miješala u stvari koje se nje ne tiču; ona se­bi može uštedjeti trud da o tome dade dobar savjet; Platonje mogao izostaviti preporučivanje dojiljama da s djecom nikad ne smiju stajati mirno, nego da ih uvijek ljuljaju na rukama, kao što je Fichtemogao izostaviti da se usavršavanje pasoške polici­je konstruira,kako se to nazivalo dotle, da onima koji su sum­njivi treba staviti u pasoš ne samo znak nego da u njemu treba naslikati i portret.   U takvim se izvodima ne da više vidjeti ni tra­ga filozofiji, i ona može utoliko više napustiti takvu ultra mudrost ukoliko bi trebalo da se pokaže upravo najliberalnijom pre­ma tom beskonačnom mnoštvu predmeta. Time će se znanost također pokazati najdaljom od mržnje, koju taština, iz uobraženosti da stvar bolje zna od drugih, baca na mnoštvo okolnosti i institucija – mržnje u kojoj se sebi sitničavost najviše sviđa, jer samo time dolazi taština do nekog samoosjećaja.

Tako ova rasprava, ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno.Kao filozofijski spis ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva bi ona trebalada bude;pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv, ka­ko nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.

Hie Rhodus, hie saltus.

Pojmiti ono što jestzadaća je filozofije, jer ono što jest -jest um. Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno.Isto je tako ludo misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što je ludo misliti da individua pre­skače svoje vrijeme, da skače preko Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on sebi gradi neki svijet kakavovaj treba da bude, onda on, doduše, egzistira, ali samo u njegovu mnjenju – nekom elementu u koji se dade utisnuti što god mu drago.

S malo izmjene ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao opstojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od ovoga drugoga i što mu ne da da u ovome potonjemu nade zadovolje­nje jest okov nekog apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni uvid pomirenje sa zbiljom što ga filozofija pruža onima kojima se jednom javio unutarnji za­htjev da pojme i da u onome što je supstancijalno isto tako do­biju subjektivnu slobodu, kao i da sa subjektivnom slobodom ne stoje u onome što je u posebnome i slučajnome, nego u ono­me što je po sebi i za sebe.

To je također ono što sačinjava konkretniji smisao onoga što je gore apstraktnije bilo označeno kao jedinstvo oblika i sadržaja,jer je oblik u svom najkonkretnijem značenju um kao po­jmovno spoznavanje, a sadržaj – um kao supstancijalna bit običajnosne i prirodne zbilje; svjesni identitet obojega jest filozof­ska ideja. Velika je svojeglavost, svojeglavost koja čovjeku čini čast, ne htjeti ništa priznati kao nazor što nije opravdano mišlju – a ta je svojeglavost ono što karakterizira novije vrijeme, inače osebujni princip protestantizma. Ono čime je Lutherkao vjero­vanje otpočeo u čuvstvu i u svjedočanstvu duha, jest isto što je dalje sazreli duh težio da shvati u pojmu;pa da se tako u sadaš­njosti oslobodi i da na taj način u njoj nađe sebe. Kao što je po­stala glasovita izreka da polovična filozofija odvodi od Boga – a to je ona ista polovičnost koja spoznavanje čini približavanjemistini – dok prava filozofija vodi k Bogu, isto je tako i s drža­vom. Kao što se um ne zadovoljava približavanjem koje nije ni vruće ni hladno, pa je stoga bljutavo, isto se tako malo zadovo­ljava hladnim očajanjem koje priznaje da je u ovoj vremenitosti, doduše, loše ili, u najboljem slučaju, osrednje, ali da se u njoj upravo ništa bolje ne može dobiti, da stoga valja održavati mir sa zbiljom. Mir s njome, koji pribavlja spoznaja, topliji je.

Da o poučavanjukakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest – da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku in­telektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života ostario, a sivilom na sivome ne može se pomla­diti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton.[…]

(G.V.F.HHegel, Osnovne crte filozofije prava, 10 – 19, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑

%d bloggers like this: