FERNAND SCHWARZ – Sokratova živa filozofija;


Sokratova živa filozofija

PREDGOVOR

Premda nas od Sokrata dijeli dvadeset i pet stoljeća, njegova misao ne zastarijeva, neprestano se otkriva, uvijek je nova jer utjelovljuje ono što je u čovjeku vječno i najdublje. Vječno propitivana, ponekad kritizirana, do danas nije ništa izgubila na aktualnosti. Ne možemo se osloboditi Sokratove misli jer se ona nalazi u svakome od nas.Sokrat je proživio i obilježio cijelo V. st. pr.Kr., stoljeće Periklovog doba, stoljeće zlatnog doba Atene,prekretnicu cjelokupne zapadne misli koja će presudno utjecati na Zapad. U to se doba, ni ne znajući, grčka misao pripremala osvojiti svijet: Perziju, Indiju, cijelo Sredozemlje, Rimsko Carstvo i naposljetku cijeli Zapad.Sokrat je živio pri kraju doba koje se gasilo, doba filozofa prirode i sofista. Nakon njega ništa više nije bilo isto. Čak se i filozofe njegovog vremena naziva predsokratovcima. Sokrat je ustanovio filozofiju onakvom kakvom je mi shvaćamo.Sokrat je, iako ne pridajući svom djelovanju veliku važnost, filozofiju učinio istinskom znanošću i modelom življenja, a od filozofije je učinio praktično znanje. Isticao je važnost stalnoga učenja, počevši od primjene znanja koje se neprestano usavršava. Borio se protiv intelek-tualizma kao sterilnog djelovanja, kao utopijske djelatnosti. Sokratova filozofija je filozofija morala – on je ustanovio etiku.Postupno je stvarao novu metodu. Etimološki, metoda je ono što postavlja na pravi put, koja svoj izvor nalazi u onome što je proživljeno. Koristio je teškoće i krize kroz koje je prolazio kako bi što više ovladao sobom, kako bi nadvladao najveći strah, onaj od smrti. On je, odbacujući zakon osvete koji razdvaja i suprotstavlja, potaknuo Zapad na dijalog koji je uspostavio dijalektiku, krčeći za duh stazu koja vodi na put sreće.Zahvaljujući Sokratu, postalo je moguće kroz filozofiju pristupiti najvišoj mudrosti do koje se može doći samo nutarnjim usavršavanjem. Kroz filozofski jezik, jezik pristupačan razumu, Sokrat je pronašao način prenošenja učenja pitagorizma i orfizma, do tada rezerviranih samo za elitu – spoznaje inicijacijskog tipa kakve su bile raširene u Misterijima. Javno je izražavao ono što su mnogi mislili, no nisu se usudili reći, a ono što je govorio dovodilo je u pitanje funkcioniranje institucija kao i ponašanje pojedinaca. Sokrat se suprotstavljao jednoumlju i svakom obliku hegemonizma. Zbog toga je osuđen na smrt. U vremenu u kojemu je svatko tražio sreću u utrci za moći, za posjedovanjem materijalnih dobara ili društvenog položaja, Sokrat je bio svjestan da sve to donosi samo prolazna zadovoljstva. Prva je javna osoba koja izjavljuje da ga takav život ne zanima i odlučuje pronaći trajnu sreću u samome sebi.Za Sokrata dobro nije rezultat inteligencije, već je ono nutarnja stvarnost. Inteligencija, stečena primjenom dijalektike, pomaže shvaćanju i sagledavanju dobra. Tada je moguća primjena vrline i dosezanja sreće. Sofisti su razvili tehniku pobjeđivanja drugih. Sokratov doprinos je put koji omogućuje pobijediti samoga sebe i pronaći sreću koja nije na štetu drugih.Sokrat naglašava da istinsku sreću treba pronaći u sebi, da treba naučiti ponirati u sebe kako bi se do nje doseglo. Govori da to unutarnje stanje omogućuje prihvaćanje teškoća i paradoksa postojanja kao i prividne ironije sudbine. Razvija, naime, sposobnost povezivanja naizgled nespojivih proturječja, shvaćajući ih i uzimajući ih kao poveznice: kako, na primjer, ostati vedar i živjeti radosno i onda kada su okolnosti sasvim suprotne. Otkriva istinsku moć ljubavi, shvaćajući je ne kao sposobnost biološke reprodukcije, već kao snagu ujedinjavanja, kroz koju se izražava jedinstvo dvaju bića.Da bi netko bio sretan, treba prestati biti zatvorenik vlastitih personalizama, treba osloboditi dušu primjenom ispravnoga djelovanja, a to su vrline. Ako nisu same sebi svrha, vrline postaju način života koji vodi pronalaženju sreće. Sokratov život dokaz je da ljudsko biće nije osuđeno na to da bude žrtva sudbine i da se svatko može uhvatiti u koštac s vlastitom sudbinom. On nije čekao da mu sreća padne s neba – stvorio ju je sam. Time što nije bio gubitnik već pobjednik, promijenio je model tragičnog grčkog junaka. Sokrat je začetnik filozofije entuzijazma.Sokrat nam nije ostavio ništa napisano, no svatko tko ga je imao priliku upoznati, bio njegov prijatelj ili neprijatelj, bio je duboko impresioniran njegovom jedinstvenom osobom: najružniji od svih Atenjana, a s najljepšom dušom. Iako se zagonetka koja ga okružuje vjerojatno neće nikada do kraja rasvijetliti, njegova su bliskost i njegova suvremenost zadivljujuće. S njegovim načinom postojanja i djelovanja, njegovom prirodnošću, s krizama koje je prolazio, njegovom ironijom i njegovom vidljivom odsutnošću konformizma, svatko se može poistovjetiti. No Sokrat se nije izgradio u jednom danu. Njegova metoda, koja je Platona nadahnula za buduću dijalektiku, nastat će iz njegovih kriza, iz njegove sposobnosti da ih nadiđe i iz njih izvuče duboka znanja i odlučna djelovanja. Zbog toga što nije znao sve, zbog toga što je patio i borio se kako bi nadišao vlastitu patnju, a da se ne prepusti životnim okolnostima, Sokrat je postao izuzetno čvrst i istinski vodič našem duhu.

SOKRATOVO DOBA

Sokrat (470.-399. g. pr. Kr.) je živio u V. stoljeću, zadivljujućem prijelomnom dobu koje je grad Atenu uzdiglo na vrhunac grčke civilizacije. To je stoljeće Perikla, stoljeće u kojem je arhitekt Iktin izgradio Partenon, stoljeće najcjelovitije umjetnosti, stoljeće kipara Fidije, slikara Apela, sakralnog kazališta Eshila, Sofokla i Euripida, velikog Sokratovog prijatelja.S povijesnoga gledišta, to je vrlo poseban trenutak: vrijeme je to nastanka novog svijeta. Perzijanci, koje su Perzijski ratovi suprotstavili grčkim gradovima početkom tog stoljeća, su pobijeđeni i povlače se u Aziju. Europa neće nikad biti satrapija. No, pobjeda ima gorak okus. Desetine tisuća grčkih građana palo je na bojnom polju, stare grčke monarhije su na izdisaju, gradovi su raseljeni, a brojne obitelji iskorijenjene. Sukob grčkih gradova i Perzije u to je vrijeme bio poput pravog svjetskog rata. Stanje je na neki način poput onoga u Europi na početku XX. stoljeća, nakon Prvoga svjetskoga rata, kada se Europa našla u situaciji da mora uvesti novi politički i kulturni red na starome kontinentu.U V. st. pr.Kr. zanos o socijalnoj, moralnoj i kulturnoj izgradnji nudi nepregledne mogućnosti manje konformističkim duhovima željnim novih odgovornosti. Periklo mijenja sustav upravljanja Atenom i uspostavlja demokraciju. Grčki gradovi oživljavaju pomorski promet i ovladavaju Sredozemljem osvajajući postupno svijet onog vremena. Širenje se nastavlja, a kolonije se neprestano množe. Javlja se novi osjećaj slobode zajedno s potrebom izražavanja u novim oblicima.Povijest se ubrzava. Samo jedno stoljeće dijeli Sokrata od Aleksandra koji 326. g.pr.Kr. stiže do obale Inda, ujedinjujući tako Istok i Zapad. Izabrao je Babilon za metropolu carstva i time započinje helenističko doba. Ono će biti začetak bujanja kulture Bliskog Istoka i budućeg bizantinskog svijeta.U takvoj Ateni V. stoljeća Sokrat utječe na mnijenje i doprinosi nastajanju novoga svijeta. Odbacuje svaki oblik dogmatizma, tvrdi da nema nikakvog učenja koje bi prenosio, predstavlja se kao “primalja ideja”, omogućuje svojim učenicima da, ako su za to sposobni, u sebi samima pronađu istinu. Kao katalizator istine, Sokrat nije nastavnik koji izlaže teoriju, već učitelj koji svakome dopušta suočenje sa samim sobom. Posjeduje sposobnost pobijanja argumenata svoga sugovornika kada on to najmanje očekuje, uzrokujući u njemu nesuglasje koje pokreće dugi proces kroz koji će, ako priroda tog pojedinca to dopusti, moći doživjeti iskustvo istine – istine koju nosi u sebi.

SOKRAT I ŽENE

Sokrat je rođen u skromnoj obitelji slobodnih građana. Njegova majka, Fenareta, bila je primalja, njegov otac, Sofronisk, malo poznati kipar. Sokrat, koji nikad nije uzimao novac za svoja poučavanja i uvijek je za život zarađivao radom, od njega je naučio kiparski zanat. Međutim, od svoje mladosti izgrađuje se ne samo u vještini kipara u kamenu, već i u onoj kipara duha.Postoje mnoga svjedočanstva o brojnim susretima koja su za njega bila odlučujuća, počevši od njegove majke koja je poznavala polovinu Atene i njegovala žene visokog društva u njihovim posteljama. Ona mu je usadila ljubav prema životu, prema umijeću donošenja na svijet. Također mu je usadila misao da se svi ljudi rađaju jednaki. Bila je iscjeliteljica i poznavala vještinu liječenja biljem. Zahvaljujući njoj je Sokrat otkrio čudesnu snagu prirode i ljubav prema životu.Za Atenjanina svog vremena Sokrat imao je neuobičajen stav prema ženama. U to je vrijeme filozofija osnovna dužnost žene bila rađati. Držalo je se podalje od važnih razgovora. Gozbe i društveni susreti bili su uglavnom za muškarce. Na tim okupljanjima smjelu su biti samo određene žene, hetere, kurtizane uzvišenije intelektualne i kulturne razine koje krasi ljepota. Jedna od njih, Aspazija, oslobodila se te sudbine i postala Periklova družica koja je s njim živjela do njegovih posljednjih dana, poštovana poput prave dame. Aspazija je, u Periklovoj kući, osnovala malu školu retorike i logike za vrlo uzak krug ljudi. Prijateljstvo koje je Perikla povezivalo sa Sokratom omogućilo je Sokratu ulazak u taj krug.Poučavanje retorike razvija vještinu jasnog razmišljanja i izražavanja, oblikuje moć rasuđivanja, otkriva nepoznanice stvarnosti, razvija strast za istraživanjem. Zahvaljujući Aspaziji, Sokrat shvaća da ljudsko biće ne mora podnositi život kao fatalnost, da nas zakoni prirode ne uvjetuju do te mjere da gušimo zakone duše; da se, ako nismo savršeni, možemo usavršavati. Uz to, Aspazija mu je otkrila da je ljubav pokretač prema savršenstvu. Potreba za savršenstvom obično dolazi zbog želje za isticanjem, zbog osjećaja moći i potrebe za agresijom i dokazivanjem vlastite nadmoći, kao što je to bilo kod sofista. Sokrat otkriva da je put usavršavanja izvor napretka ne samo za njega samog, već i za sve one koji ga okružuju. Tako je moguće izbjeći rezignaciju, fatalnost i zakon jačega.Godine 440. g. pr.Kr. Periklo poziva veliku Apolonovu svećenicu hrama u Bazeji, Diotimu iz Mantineje, da vodi ceremonije pročišćenja grada Atene kojim je pustošila epidemija kuge. Diotima je živjela u samoći hrama Apolona Epikurija (Apolona Pomagača) u čuvenom i negostoljubivom kraju u Arkadiji. Služila je Apolonu Iscjelitelju, onome koji pročišćava nutarnju nečistoću, onome čija se strijela probija ravno do srca. Strijele Apolona Epikurija nemaju drugih meta osim nečistoće koja sprečava da se živi nesebična ljubav. One pročišćenjem uništavaju nutarnje sljepilo i neobuz-dane strasti.Svećeničin utjecaj na mladoga čovjeka u potrazi za savršenstvom kakav je tada bio Sokrat bit će presudan. Diotima mu je ukazala na ulogu ljubavi pri promišljanju najviših istina. Inicirala ga je u misterije nebeskog Erosa, orfičke tradicije. Eros je snaga koja izmiruje razlike i ujedinjuje suprotnosti omogućujući protok života u cijelome univerzumu. On potiče na put u nepoznato, na transcendenciju u uzdizanju koja vodi od ljudske prema božanskoj ljubavi: epopteji Misterija.

Zahvaljujući Diotimi Sokrat postaje svjestan da spoznaja nije intelektualno znanje, već način pročišćenja. Čovjek spoznajom postiže unutarnju jasnoću, vlastito svjetlo, neovisno od utjecaja okolnosti.Stigavši do četrdesetih godina, Sokrat se, zahvaljujući razumu i ljubavi, postupno oslobađa briga materijalnoga svijeta. Od mislilaca prirode koji su mu prethodili i koji su se bavili proučavanjem zakona prirode, on prelazi na etičku dimenziju čovjeka. Udaljio se od sofista koji su ga napadali. Pročišćavajući svoju misao, evoluira kao filozof.

BORBA ZA ATENU

Kao i svaki grčki građanin, Sokrat se do šezdesete godine borio za svoj grad. Tri je puta išao na bojišnicu, noseći koplje i štit, i spašavao život slavnim ličnostima, poput Alkibijada i Ksenofona. Iako borben kad su to okolnosti zahtijevale, odbijao je silu u građanskom životu u kojem je borba za njega podrazumijevala samo moralni plan.Ovako je Sokrat ispitivao građane na javnom mjestu:Stani, prijatelju moj, da popričamo malo. Ne o istini koju bih želio sakriti, niti o skrivenoj prirodi svijeta; već o onome što si radio kad sam te sreo. Ti misliš da je to ispravno, ili lijepo, ili dobro, zato što to radiš; objasni mi dakle što je to pravda, ljepota, dobrota. Pokolebao bi i uzrujao tako prolaznike svojim pitanjima. Pretjeravši jednoga dana, netko ga udari. Sokrat ga pogleda i reče mu: Ima dana u Ateni kada ne znam kako se obući da bih izašao; sa ili bez kacige! Neki drugi put, netko ga je udario nogom i njegovi su učenici povikali da podnese tužbu. Ako me neki magarac ritne, zar bih i tada trebao podnijeti tužbu?, odgovori Sokrat u prisutnosti svog napadača.Postao je poznat, zaustavljajući svakog, željan oblikovanja mladih ljudi u aristokraciju. Među njima je bio Alkibijad, mladić velike ljepote, fizički i intelektualno vrlo darovit, koji je trebao postati Periklov nasljednik. Tijekom gotovo dvadeset godina, Sokrat ga je nastojao potaknuti na moralni i duhovni razvoj. No, u unutarnjem usavršavanju, Alkibijad je davao prednost iskazivanju, ratnome djelovanju, nadmetanju i politici. (Kasnije, u trenutku kada će ga Atena najviše trebati, Alkibijad će izdati svoju domovinu.) Razočaranje je savladalo Sokrata koji je već prešao pedesetu: onaj u kojeg je imao najviše povjerenja i u kojeg je polagao nadu nije pristao slijediti put na koji mu je Sokrat ukazivao, put koji vodi prema bitku i odricanju, prema sasvim drugom smislu posjedovanja – posjedovanju samoga sebe.Težnja za moći njegova učenika, njegovo odbijanje vrlina, začetak je prve Sokratove krize.

PREKID S ALKIBIJADOM

Zbog svoga neuspjeha kao učitelja, Sokrat se odlučuje odvojiti od svoga učenika i ostavlja ga da sli-jedi svoje težnje: kocku, užitak, društveni položaj, moć. Ta ga kriza vodi neizbježnom proživljavanju duboke introspekcije. Osamljuje se, tone u duboku melankoliju i promišlja o nužnosti da se bude skromniji. Postaje svjestan da se vrlina ne može prenijeti, da je svatko mora tražiti sam, da je nitko ne može proživljavati za nekog drugog, da se ne može pomoći nekom tko sam sebi ne želi pomoći. Vrlina je za Sokrata stalna spremnost da se čini dobro, a izbjegava zlo. Pojam ljubavi pridružuje spoznaji i moralnosti.Ponosno je vjerovao da može iskorijeniti zlo i da primjer vrline može njegovog učenika privoljeti da je i sam primjenjuje: Nemam, što se mene tiče, nikakvo znanje koje sam mogao prenijeti i kojim sam mogao služiti tom čovjeku. Ipak sam vjerovao da ga, živeći s njim, mogu ljubavlju učiniti boljim.Došao je tako do zaključka da, želi li se iskupiti i nadići svoju krizu, mora postati još skromniji i prestati biti na raspolaganju samo jednom čovjeku ili nekolicini izabranih, nego da treba biti na raspolaganju svima. Obavezao se samome sebi da će tražiti ljude, posebice mlade, tamo gdje se oni nalaze, na ulicama Atene.Ja ću odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti oko tijela niti oko novca tako revno kako treba da se brinete da duša postane najboljom, i govorit ću vam: Ne dolazi vrlina čovjeku od novca, nego se po vrlini stječe bogatstvo – a isto tako i sve ostale stvari, i obične i javne, postaju [samo po vrlini] dobro za ljude. I još: Ja sam obad koji vas, svakod-nevno, ne prestaje buditi.

PROROČANSTVO DELFA

Godine 420. Atena određuje nje-govoga prijatelja Herefonta, koji ga je jako volio, da vodi izaslanstvo u ime grada u proročište u Delfeima. Herefont koristi priliku da upita proročicu nešto što ga je već godinama mučilo: Tko je najmudriji čovjek u Ateni? Proročica odgovara: Sofoklo je mudar, Euripid još mudriji, a najmudriji od svih ljudi je Sokrat. Herefont je zadovoljan, odgovor je zapisan na delfijskim pločicama: Sokrat će konačno biti priznat! Kada se vratio u Atenu i Sokratu priopćio odgovor proročice, ovaj je bio zaprepašten – bio je to početak njegove druge krize. Proživljava novi napad malodušja, ne shvaćajući što mu se događa. Odbija ono što je proročica rekla i tone u dugu šutnju.Izašavši iz tog malodušja, namjerava provjeriti istinitost njenog odgovora. I tako ide od vrata do vrata, ispitujući sve koji su u Ateni smatrani mudrima i obrazovanima: slikare, graditelje, vojnike, svećenike. Razgovara sa svima koji vladaju najrazličitijim znanjima i pita ih: Želiš li mi, molim te, pojasniti svoju mudrost i svoja mišljenja? Polaskani što ih Sokrat ispituje, uspravljali bi glavu i objavljivali istinu koju su poznavali. No, Sokrat ih je nasta vljao ispiti-vati dok ih ne bi, malo pomalo, doveo u sumnju u njihova vlastita znanja, dokazujući im da zapravo ne znaju ono što misle da znaju. Nisu svi cijenili što su ispali neznalicama! To će, kako ćemo kasnije vidjeti, biti sudbonosno za Sokrata.Na koncu, nadilazi svoju krizu i shvaća što je proročica htjela reći. Postaje svjestan da proročica nije htjela reći da on ima najveće znanje u Ateni: njegova se mudrost sastojala u tome da zna da ne zna, što je urodilo onom slavnom izjavom: Ja znam samo jednu stvar: znam da ništa ne znam. Jer, “znalci” nisu znali da ne znaju. Poznavajući svoje neznanje, mogao se usavršavati. Znati da ne zna navodilo ga je na potragu.Još jednom je, preko proročice u Delfima, Apolon ukazao na Sokratov put. Na pročelju Apolonova hrama u Delfima uklesana je slavna izreka naslijeđena iz Misterija: Spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš univerzum i bogove. Da bi je dosegao, Sokrat uspostavlja unutarnji dijalog, zahvaljujući kojem pobjeđuje vlastito neznanje. Sokrat je mudar zahvaljujući tome što je svjestan da nije mudar, zahvaljujući osjećaju nedostatka mudrosti koji u njemu budi duboku ljubav prema mudrosti. To je doslovni smisao izraza “filozofija”: ljubav prema mudrosti, prema istini.Sokrat razrješava svoju krizu sasvim se utjelovljujući kao filozof i boreći se više nego ikad protiv sofista.

SOFISTI

Udruženja građana zamijenila su drevne monarhije koje su upravljale grčkim gradovima. Ostatak aristokratske klase prepušta mjesto novim političkim strujama. Nameće se demokracija, uspostavlja se stranački sustav. Grčki grad (polis) rađa nove političke sustave koji upravljaju društvenim životom. U tom vremenu promjena, postoji potreba za formiranjem govornika koji bi ovladali umijećem uvjeravanja. Svi oni koji su željni preuzimanja moći i bavljenja državnim poslovima moraju učiti retoriku, vještinu govorenja i argumentiranja, kako bi nadmašili svoje suparnike. Obrazovanje mladih iz velikih obitelji koje su polagale pravo na moć postaje briga države. Taj novi “put” zauzimaju sofisti, čiji naziv, u početku, znači mudar, istaknut: jedna vrsta obrazovnog autoriteta. Danas bismo rekli “intelektualci”.S vremenom, sofisti postaju prije svega ljudi sposobni primje-njivati vještinu uvjeravanja. Njihov cilj nije poučavati istinu o čovjeku, već mladim ljudima osigurati sred-stva neophodna za pobjedu u svim okolnostima. Nije ih briga za istinu, već samo kako biti u pravu. Isto tako niječu mogućnost određivanja prirode dobra.Sokrat im proturječi jer za njega postoji univerzalno Dobro, majka svih posebnih dobara. Zahvaljujući istraživanju koje omogućuje susret s vlastitim unutarnjim bićem i djelovanje u svjetlu univerzalnih principa, spoznaja tog Dobra prema Sokratu svakome donosi sredstva za uviđanje ispravnog djelovanja u svakoj posebnoj situaciji u koju nas dovodi život. Napuštajući ideju o metafizičkom znanju, sofisti, agnostici, od čovjeka stvaraju boga kojem ne trebaju ni etičke, ni pročišćavajuće, ni duhovne vrijednosti. Za njih nije važno pobijediti samoga sebe, već pobijediti vlastita proturječja i postići ono što donose prolazna zadovoljstva.Vizija sofista je koristoljubivost. Uče svoje učenike da se služe državom radi zadovoljenja svojih osobnih prohtjeva, koristeći vještinu poticanja emocija i strasti. Zanima ih samo učinkovitost. Sva su im sredstva dobra ako ih dovode do njihovih ciljeva. Ne zanima ih, poput njihovih prethodnika, filozofa prirode, razumijevanje zakona prirode, jer vjeruju da su oni podložni hirovitim silama i da su zakoni uspostavljeni samo radi interesa onih koji imaju moć. Počevši od istine o nepostojanosti svega što se manifestira, sofisti uvode kulturni i moralni relativizam u grčko društvo.Sokrat, kroz svoju borbu protiv sofista, kao što kazuje Aristotel, uspostavlja ideju univerzalne definicije koja obuhvaća cjelokupnost onoga što je definirano zato što ona pogađa univerzalnu bit kroz suprotstavljanje posebnih primjera. U neku ruku, suprotstavljanje kroz različitost postaje znanstveni okvir za viziju jedinstva.No još važnija za Sokrata je činjenica da je bolje trpjeti nepravdu nego je činiti. S tim paradoksom, utemeljuje definiciju ljudskog dostojanstva i taj je paradoks ono što ga dovodi u njegovu treću krizu.

UMRIJETI ZA ATENU

Sokrat poistovjećuje Lijepo, to jest moralno dobro, s ugodnim i kori snim, a ružno, moralno loše, s onim što je izvor boli i čini zlo. Najgore od svih zala, prema Sokratu, nije smrt, već prestati filozofirati, drugim riječima prestati tragati i činiti dobro. Te će ga vrijednosti dovesti do tragičnog kraja njegova života.Njegova ga je prva kriza dovela do ispitivanja savjesti, druga do dijaloga kao puta pročišćenja od neznanja. Sada se morao suočiti sa samom biti svoga učenja: živjeti u skladu s vlastitim načelima pokazujući nadmoć duha nad materijom te besmrtnost duše.Treća kriza, koja se odvijala pred kraj njegova života, poznata je kao Obrana Sokratova. Kada je 399. g. pr.Kr. pala oligarhijska tiranija, dio demokrata koji su upravljali gradom uspostavljaju svojevrsnu strahovladu: svaki građanin može optužiti drugoga. Na nesreću, prošlo je već trideset godina od Periklove smrti i njegova je ostavština prešla u ruke nesposo bnih činovnika upravljačkoga tijela grada koji sudjeluju u općoj korupciji. Sokrat, “obad” svjesnih ljudi Atene, za njih je velika nevolja. Anit, jedan od “starih mudraca” Atene, navodeći kao razlog povrijeđenost Sokratovom drskošću i ironijom naspram tadašnjih društvenih i religioznih konvencija, uvjerio je mladoga Meleta da pokrene proces protiv Sokrata radi obrane javnog dobra i očišćenja grada od onih koji kvare mladež i ne vjeruju u gradske bogove. Sokrat biva optužen za zločine bogohulje-nja i kvarenja mladeži. Za ta dva prijestupa, izražena u obliku optužbe, neće mu suditi građanski sud Areopaga, već arhonti i helijasti, suci zaduženi za prijestupe počinjene protiv države, koji Sokrata može osuditi i na smrtnu kaznu.U tom procesu, Sokrat se suočava s jednom teško podnošljivom istinom: ne može više ništa učiniti za Atenu. Borio se za svoj grad i zbog toga što je za njega htio stvoriti što više mudrih građana, grad ga osuđuje optužujući ga za najgora djela. Htio je probuditi Atenu, a Atena ga optužuje da kvari njenu mladež i krši njene zakone. Taj grad koji je toliko volio nije se mijenjao iznutra: Atena nije rađala ni filozofe, niti vrle ljude. Evoluirala je naprotiv prema totalitarizmu. Čemu to što je proglašen najmudrijim čovjekom u Ateni, kad za Atenu ne može učiniti ništa? U usporedbi s ovim neuspjehom, ono što je proživio s Alkibijadom nije ništa. Tako, ako već ne može za nju živjeti, Sokrat će umrijeti za Atenu. Ništa nije učinio kako bi se spasio, ni za svoju obranu ni za smrtnu presudu. Kretao se prema strašnome suočenju koje se sastojalo u tome da treba živjeti u skladu sa zakonom i umrijeti u skladu s njim. To je prihvaćanje smrti da bi se postigla besmrtnost. Pobijediti strah od smrti je najbolja priprema za život. To je i smisao majeutike ili vještine rađanja samoga sebe kroz smrt neznanja o sebi, smrt ponosa, smrt intelektualizma.Zašto su Sokrata optužili za kvarenje mladeži? Kao što je to ispričao Platon u dijalogu sa svećenikom Eutifronom, Sokrat se nije borio protiv religije, već protiv praznovjerja. Osudio je tradiciju grčke mitologije koja antropomorfizira bogove i predstavlja ih kao bića podložna strastima koja se međusobno sukobljavaju. Nije smatrao ni da se odnos između bogova i ljudi sastoji u razmjeni usluga. Prema Sokratu, istinska pobožnost može postojati samo uz pravednost. To dvoje su božanska bit: odnos između čovjeka i božanskoga uspostavlja se njegujući sklad, a pravednost ne može biti predmet trgovine.Grčka religija tog vremena bila je prije svega socijalne prirode. Religija je održavala vezu između građana, no nije se brinula za sudbinu pojedinca. Kako je Sokrat poštovao i slijedio obrede grada, smatrao je da obredi ne uzimaju u obzir budućnost pojedinca kao takvog. On nije uvodio nova božanstva u grčki panteon, već je tumačio da je jedini bog s kojime možemo pojedinačno biti u doticaju naša besmrtna duša, čuveni daimon, nadahnjujući genij, unutarnji glas koji nam ukazuje što ne smijemo raditi. Taj je glas polubožanski, iza njega se nalazi naš unutarnji bog, koji omogućuje svakome biti Jedno sa Svime.“Novi bog” kojeg Sokrat uvodi u Atenu zapravo je bog individualne savjesti, temelja unutarnje slobode i ljudskog dostojanstva. Tom bogu, kojeg Sokrat nije mogao napustiti, sudio je atenski sud. Prema Sokratu, država se mora prvenstveno brinuti za odgoj građana, a njeni službenici moraju biti primjer vrline. S vremenom, institucije koje je Periklo uspostavio, temeljene na vrlinama umjerenosti i sklada, pretvaraju se u golemi birokratski stroj sa stalno rastućim godišnjim proračunom. Za vrijeme trideset godina koje su uslijedile nakon Periklove smrti Atenom su upravljale različite stranke koje bi uništavale ono što su prethodne učinile. Sokrata nije kritizirala sama država, već sustav strasti, korupcije i birokracije koji je sprečavao istinski razvoj slobodnih građana te jed-nakost svih pred zakonom. Takav je sustav zapravo kvario mladež. Iako su arhonti i gradski činovnici vodili proces, pravi suci i članovi narodnog suda bili su helijasti. S obzirom na vrstu suđenja, broj porotnika se mijenjao. Birani su između građana koji su više od trideset godina uživali građanska prava, a izražavali su želju da budu helijasti. No nisu mogli istovremeno i vršiti dužnosti, i biti članovi vijeća pedesetpetorice, istinskog izvršnog vijeća Atene. Nisu više mogli biti javni suci, činovnici policije, voditi ratove, biti čuvari blaga, odnosno vršiti stvarne visoke i važne dužnosti. Bogati su građani izbjegavali tu dužnost jer su se radije bavili svojim poslovima. Radi toga je, još od Periklova vremena, odlučeno da se sucima za njihov rad daje novčana naknada. Posljedica toga bila je da su s vremenom suci postajali ili senilni starci ili građani lošijeg imovnog stanja ili pak seljaci kojima je naknada nadopunjivala gubitak njihova uroda u ratnome vremenu. Bez istinske samostalnosti i bez vlastitih sredstava suci su mogli itekako biti pod utjecajem moćnika. Za Sokratov proces izvučen je nasumce petsto i jedan narodni sudac čiji će glasovi odlučiti o njegovu životu. Kao i drugi tadašnji filozofi i satiričari, Sokrat je zahtijevao reformu sudskog sustava jer je sudska moć za mnoge Grke bila samo srce grada. Bojao se pravde koja je, sakrivajući se iza demokracije, bila produžena ruka tirana. Mladi Atene, među kojima su bili i oni blistavog duha poput Platona, koji je imao dvadesetak godina kada je upoznao Sokrata, slijedili su ga ulicama, podržavajući njegovu misao o reformi pravde. Napose su osuđivali nesposobnost onih koji su vršili javne dužnosti i koji su, takvim radom, upropaštavali Atenu, vodeći, kao što je povijest dokazala, demokraciju prema tiraniji. Sokratov uspjeh u narodu, njegov utjecaj na mlade, protumačeni su kao pokušaj zavođenja mladeži. Pritom me slijede mladići, koji su najviše dokoni, sinovi najbogatijih, i to svojevoljno, i raduju se slušajući kako ljudi bivaju podvrgnuti pažljivom ispitivanju, a često me i sami oponašaju, upuštajući se i druge [pažljivo] ispitivati. I pritom sami otkrivaju, vjerujem, gomilu onih koji misle da nešto znaju, a zapravo znaju malo ili ništa. – Stoga se svi ovi, što ih oni ispituju, ljute na mene – a ne na sebe – i govore: „Ima nekakav pokvareni Sokrat koji kvari mladež“. I pošto ih netko upita što taj [Sokrat] radi ili podučava, ponestane im riječi jer ne znaju niti sami; a da se ne bi vidjelo da su u neprilici, ponavljaju one iste optužbe što se obično iznose protiv svih filozofa: da se bavi stvarima na nebu i pod zemljom, da ne vjeruje u bogove, da slabiji govor čini jačim. Istinu, vjerujem, ne žele govoriti, [a istina je] da je izašlo na vidjelo kako se prave da nešto znaju, dok ne znaju ništa. I budući da tako častohlepni, silni i mnogi pričaju uvjerljivo i žustro protiv mene, napunili su vam uši tračajući me odavno i nemilosrdno. S tog su razloga Melet, Anit i Likon podigli optužbu protiv mene, Melet u ime pjesnika, Anit u ime obrtnika i političara, Likon u ime govornika….Dobro pak znajte, ako smaknete mene onakva kakvim sam vam se opisao, ne ćete meni nauditi više nego sami sebi. Meni neće nauditi niti Melet niti Anit – a niti bi mi mogli [nauditi] – jer smatram kako nije nedopušteno da se dobrom čovjeku čini šteta od lošega. [Anit] me može dati ubiti, protjerati u progonstvo ili razriješiti građanskog prava – i to sve on, po svoj prilici, kao i tko mu drago drugi, može smatrati velikim zlom, ali ja tako ne mislim. Mnogo je veće [zlo], po mom mišljenju, ono što on sad čini: pokušati nepravedno čovjeka pogubiti. Stoga se sad neću, Atenjani, braniti poradi svoje koristi, kako bi netko mogao očekivati, nego poradi vas, kako ne biste zgriješili protiv božjeg dara ako me osudite. Porota je izglasala da je Sokrat kriv s 281 glasom za i 220 glasova protiv. Prema običaju, tada se nije izricala kazna, nego se drugim glasovanjem birala jedna od kazni koju je s jedne strane predlagala optužba, a s druge obrana. Porota je mogla izabrati jednu ili drugu. Kako je optužba već zahtijevala smrtnu kaznu, obrani je preostalo predložiti izgon ili gubitak građanskih prava. Ali Sokrat nije htio iskoristiti tu priliku. Smatrao se nevinim, tako da nije prihvaćao nikakvu kaznu, ne dopuštajući poroti izbor. Štiteći svoju vjerodostojnost, prihvatio je smrt, a suce prepustio njihovoj savjesti.Sokrat se uvijek prilagođavao javnim odlukama grada. Kao dobar građanin, nije mogao voljeti Atenu bez njenih zakona. Ako bi otišao u izgnanstvo ili izgubio građanska prava, prestao bi biti građanin, slobodan čovjek. Radije je prihvatio umrijeti slobodan, nego živjeti bez prava. Kraj Sokratova suđenja podudarao se sa svečanostima Apolona u Delosu, što je odgodilo izvršenje smrtne kazne. Apolon se još jednom umiješao u Sokratov život, pružajući mu mogućnost da prenese svoju naj dublju poruku iz zatvora. Poticao je svoje učenike da obrate pozornost na besmrtnost duše, plemenitost nužnu za napuštanje života, sreću filozofiranja i osjećaj vječne mladosti.Tijekom mjeseca svibnja i lipnja 399. g. pr.Kr., sveta Apolonova barka stigla je u Atenu. Njena razapeta jedra, okrenuta prema zapadu, nagovijestila su početak Sokratova puta prema Hadu, kraljevstvu mrtvih. Utješio je svoje učenike i povukao se u zatvorsku spavaonicu. Njegov život smrtnika polako se gasio s gutljajima ispijene kukute. Premda se strahovlada okrenula protiv svih onih koji su ga, ispunjeni ljubavlju za svoga učitelja, pratili do kraja, njegove su riječi preživjele kroz radove svih onih koje je Sokratov daimon nadahnuo na nedvosmislen način. Još i danas, Sokratovo je srce živo u svima onima koji se bore za pravdu i dostojanstvo i žarko žele pronaći istinskog čovjeka u sebi samima. ­

S francuskog preveo Franko Maglica

(u Nova Akropola)

izvor: http://nova-akropola.com/

IRING FEČER – Sećanje na jednog hrabrog filozofa;


SEĆANJE NA JEDNOG HRABROG FILOZOFA

U poređenju sa Sovjetskim Savezom i drugim „realno postojećim so­cijalističkim zemljama“, filozofi u Titovoj Jugoslaviji uživali su relativno veliku slobodu mišljenja i raspravljanja. Tako se, recimo, od septembra 1965. u Zagrebu dvomesečno pojavljivao folozofski časopis Praxis, koji je od 1966. tromesečno imao i paralelno međunarodno izdanje na nemačkom, engleskom ili francuskom, gde su se često oglašavali i nemački, francuski i američki autori. Na početku su svi urednici bili iz Zagreba, a kasnije su im se priključile beogradske kolege. Dok su Hrvati bili snažnije orijentisni pre­ma Nemačkoj i objavljivali, između ostalog, filozofe „Frankfurtske škole“, od Horkhajmera (Horkheimer) i Adorna do njihovih reformističkih sinova i unuka, Habermasa, Ofea (Offe) i Velmera (Wellmer), preuzimajući podsticaje koji su od njih dolazili, ali raspravljajući i o Martinu Hajdegeru i Žan-Pol Sartru, kao i o Anriju Lefevru ili Lisjenu Goldmanu, Beograđani su se pre svega zanimali za anglosaksonsku filozofiju. Drugim rečima, časopis Praxis bio je otvoren prema svetu i imao je daleko više kontakta sa „zapad­nim“ autorima nego sa sovjetskim marksistima-lenjinistima.

Zoran Đinđić, koji je, privučen aurom „Frankfurtske škole“, došao u Nemačku, i studirao i doktorirao u Konstancu, kod Habermasovog učenika Albrehta Velmera, rano je u ovom časopisu našao niz podsticaja. Na simpozijumu koji je decembra 1984. organizovala fondacija Aleksandar fon Humbolt govoro je o temi „Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske škole“.

Pri tom, pre svega je tražio odgovor na pitanje šta savremene teoreti­čare u Jugoslaviji toliko fascinira kod Horkhajmera i Adorna. Njegov odgo­vor glasio je da je na mnoge snažno uticalo to što su kod Horkhajmera i Adorna – pre svega u njihovim radovima iz perioda u egzilu – pronašli vr­hunski diferenciran i sublimisan oblik Marksovih ideja. Činilo im se da je na taj način mogućno osloboditi se dogmatskog marksizma-lenjinizma, a pri tom ostati veran Marksovom humanističkom nasleđu. Marksovi rani ra­dovi kakvi su Nemačka ideologija i Sveta porodica, a od objavljivanja zao-stavštine 1932. i Nacionalna ekonomija i filozofija, bili su za starije frank-furtovce putokaz. Herbert Markuze je među prvima ukazao na ovaj Mark-sov rad, napisan 1844. Pored Habermasa i Velmera, Markuze je bio najuticajniji nemački teoretičar. Učestvovao je i na „Korčulanskoj ljetnjoj školi“, gde je impresivnim referatima oživljavao diskusiju. Đinđić, koji je fascinaciju „Frankfurtskom školom“ upoznao još kod svojih jugoslovenskih profe­sora, u prvi mah joj je očigledno i sam podlegao. Ali, njegov referat iz 1984. već pokazuje njegovu kritičku distancu u odnosu na ove „zapadne marksiste“. Oni su, doduše, razvili intelektualno zahtevan filozofski marksi­zam i nedvosmisleno odbacivali dogmatsku sovjetsku ideologiju, ali se s pozicija njihove „kritičke teorije“ nije mogla utemeljiti nikakva slobodna demokratska država. Ovaj nedostatak bio je očigledan kada je postalo jasno da oni generalno odbacuju liberalizam. Herbert Markuze išao je čak toliko daleko da je liberalizam kritikovao kao prvi stepen ili kao pripremu naci­zma. Za mladog docenta zainteresovanog za demokratske promene u Tito­voj Jugoslaviji, kakav je bio Zoran Đinđić, ovo slepilo za slobodarsku teori­ju političkog (a ne samo ekonomskog) liberalizma predstavljalo je nesum­njiv nedostatak.

Na istom simpozijumu Endru Arato (Andrew Arato) iz Njujorka po­kazao je ovu slabost autora kakvi su bili Horkhajmer i Polok (Pollock) uzi­majući za primer njihov nedostatni obračun sa sovjetskim sistemom. Kod većine ovih zapadnih marksista (Arato ih ne zove tako, ali se ta oznaka ka­snije odomaćila) marksistička kritička teorija oslobađa se svojeg dogmatsko-materijalističkog razvoja u smeru lenjinizma tako što se, nadovezujući se na Hegelov apsolutni idealizam – slično kao i kod ranog Marksa – realno revolucionarna radnička klasa (koju de facto zastupa birokratsko-hijerarhij-ska partija) zamenjuje „idealizovanim emancipovanim, samosvesno-kritičkim proletarijatom“, čije oslobođeno mišljenje ovi filozofi u neku ruku anticipiraju (a da iz toga ipak ne pokazuju, kao što je to činio Lenjin, pretenziju da budu vođi realnog proletarijata). Kao emancipovani mislioci, oni su mo­gli bez predrasuda da govore o „prevazilaženju otuđenog rada“, „razbijanju zaslepljenog konteksta“ i demitologizovanju „robnog fetišizma“.

Pri tom, zanemarivali su istorijsko saznanje da je moderni slobodni čovek, kao subjekt oslobođen integrisanosti u staleško društvo, nastao tek zahvaljujući nastanku tržišne privrede i građanskoj revoluciji. Ta se veza može, doduše, naći i u Marksovim tekstovima, ali su je ovi pseudomaterijalistički zapadni marksisti izbrisali, budući verni sledbenici apsolutnog (kao subjektivnog) idealizma. „Ni jedan jedini put se u kritičkoj teoriji društva ne postavlja pitanje da li emancipacija, shvaćena kao refleksivna zajednica autonomnih individua, uopšte ima nekakav kognitivni smisao izvan građan­ske civilizacije, to jest da li se u slučaju raspada ‘ideološkog plašta’, istinska stvarnost pojavljuje kao totalna emancipacija, a ne, recimo, kao totalni te­ror. Oslanjajući se na transcendentalno osigurani pojam subjekta, Marks favorizuje osnovne vrednosti građanske civilizacije u odnosu na njihovo istorijsko poreklo, fatalno verujući da te vrednosti zadržavaju svoju supstancu i kada se istorijsko-filozofski radikalizuju.“[1]

Lisjen Goldman (Lucien Goldmann), koji je u nekoliko navrata javno nastupao u Jugoslaviji, isticao je, u vezi s tržišnoprivrednim otvaranjem unutar jugoslovenskog sistema planske privrede, oslobađajuću vezu tržišta i individualne slobode. U članku „Socijalizam i humanizam“, napisanom za zbornik koji je priredio Erih From (Erich Fromm), Goldman je izričito uka­zao na vezu između tržišne privrede i liberalnih vrednosti.[2]

Usput on govori i o Jugoslaviji: “ Zaista, marksistička misao iznela je na videlo istorijski od­nos između proizvodnje za tržište i liberalnih i individualističkih vrednosti građanskog humanizma, to jest povezanost, svojstvenu toj posebnoj struktu­ri, napretka čovekovog ovladavanja prirodom i društvom, liberty to [slobo­da za] (koja karakteriše sveukupnu istoriju) sa značajnim i izrazitim razvit­kom ličnih sloboda i individualističkog humanizma, liberty from [slobode od]. Bilo je, dakle, prirodno i predvidljivo – iako ni Marks ni Engels, ni po tonji marksistički mislioci nisu na to ni pomišljali – da će ukidanje proiz­vodnje za tržište i njegovo zamenjivanje centralizovanim planiranjem u so­cijalističkim društvima, u jednom određenom trenutku promeniti pravac evolucije podstičući veliki razvitak konformističkog integrisanja pojedinaca u grupe i usvajanja normi i mišljenja koje je grupa priznala i odobrila.“ Osim toga, revolucija u jednoj društveno-ekonomski tako zaostaloj zemlji, kakva je bila carska Rusija, samo je dodatno pojačala tu tendenciju. Stoga se ono što je bilo mogućno predvideti zaista i dogodilo. U zaključku, Gold­man govori i o začecima tržišta u Jugoslaviji: „Neka nam bude dopušteno da … na kraju ovoga članka pomenemo teorijski i doktrinarni značaj koji, uprkos tome što je reč o jednoj maloj zemlji, predstavlja jugoslovensko is­kustvo, koje je, kao pokušaj reakcije na staljinistički birokratski centrali­zam, unelo u socijalističku misao otkriće činjenice da podruštvljavanje sredstava za proizvodnju ne implicira nužnost integralnog centralizovanog planiranja i ukidanja tržišta, kao što su mislili Marks i potonji marksisti.“ Radničko samoupravljanje i održanje tržišta – uz istovremeno ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju – moralo je stvoriti suštinske teškoće i iziskivati ozbiljna proučavanja kako bi se došlo do njihovog prevazilaženja, ali Goldman ide bar korak dalje od ostalih zapadnih marksista i starije „Frankfurtske škole“ i spoznaje principijelni značaj koji tržište i libe­ralizam imaju za slobodno društvo.

O relativnoj slobodi raspravljanja, bar neko vreme, svedoči izveštaj sa Kongresa beogradskog Instituta za filozofiju, održanog u februaru 1971. na Tari. Tema je glasila „Liberalizam i socijalizam“ i, nasuprot uvodnom referatu Ljubomira Tadića, koji je, kao što je tradicionalno činila većina marksista, okarakterisao liberalizam kao prevaziđen, Zaga Pešić-Golubović je u svom prilogu „Liberalizam kao filozofija slobode“ ušla u odlučan obra­čun sa antiliberalizmom, rasprostranjenim i među jugoslovenskim socijali­stima. Pri tom, ona se posvetila pre svega Džonu Stjuartu Milu (John Ste­wart Mill). Njegova filozofija, rekla je dr Pešić-Golubović, ni u kom slučaju se ne može svesti na puko veličanje privatne svojine i egoizma. „Ja ću pod-setiti upravo na one ideje Johna Stewarta Milla koje izlaze iz okvira egoističkog pojedinca i koje pokazuju ovog mislioca u drukčijem svetlu od ono­ga kako ga je drug Čavoški predstavio. On je juče rekao da se čak i Mil bo­jao demokratije. Meni se čini da se baš u nekim njegovim idejama vidi da je ideja demokratije kod njega sazrela, jer on ne traži samo slobodu za jednog pojedinca, nego traži slobodu duha, slobodu naroda, slobodu da se narod razvija. Dakle, mislim da se u liberalizmu može pronaći ideja o oslobađanja pojedinca kao ličnosti, a ne samo oslobađanje čoveka kao egoističkog poje­dinca, kao što je to ovde neprestano isticano.“[3]

Ako se Milove izjave istorijski korektno situiraju, nije mogućno videti Mila kao protivnika demokratije, što su povremeno činili i progresivni nemački mislioci. Mil je ukazivao na to da nedovoljno obrazovani (naime, nepismeni) birači lako nasedaju dema­gozima. Zbog toga se on zalagao za opšteobavezno školsko obrazovanje kao nezaobilaznu pretpostavku za širenje prava glasa. Samo dovoljno obra­zovani građani i građanke (a Mil je spadao među one malobrojne koji su u svojoj epohi utirali put ženskoj emancipaciji) mogu da se organizuju na razuman i delotvoran način i da vrše politički uticaj. Ako se to ispravno shva­ti, onda – za Zagu Pešić-Golubović – bez sumnje postoji mogućnost da se ideje Dž. S. Mila povežu sa idejama Karla Marksa. Sve ako je Karl Marks u ponečemu spoznao društvenoekonomsku stvarnost šire i preciznije, marksi­zam „ne može da zaobiđe pozitivno nasleđe liberalizma, u onom smislu u kojem sam ovde govorila“.

Sasvim je moguće da je Zoran Đinđić prisustvovao ovom kongresu beogradskih filozofa 1971. godine, a referate sa kongresa mogao je, u sva­kom slučaju, da pročita na srpskom jeziku u časopisu Filozofija (No. 1, 1971), ili kasnije u Praxisu. On je, nema sumnje, kada je 1984. kritikovao ne samo sovjetski marksizam, nego i „zapadni marksizam“ i njegovo slepilo za važnost tržišta i prava na slobodu, već otišao znatno dalje od postavki koje je razvila Zaga Pešić-Golubović; no, slobodna rasprava u nekadašnjoj Jugoslaviji verovatno je olakšala razvoj njegove demokratske misli i podstakla njegov optimizam u pogledu organizovanja demokratskih pokreta.

Pošto je doktorirao u Konstancu, Zoran Đinđić je otišao iz Nemačke i ja sam ga na neko vreme izgubio iz vida. Sreli smo se još samo u decembru 1984. na simpozijumu koji je Humboltova fondacija organizovala na temu „Frankfurtska škola i njeni učinci“.

Tek kad su vesti iz građanskog rata u Jugoslaviji koja se raspadala počele svakodnevno da pune političke rubrike dnevnih novina, ime Zorana Đinđića ponovo je izronilo preda mnom. Kada je Slobodan Milošević, ne­kadašnji komunistički funkcioner, mobilizujući pristalice uz pomoć ekstre­mističkog srpskog nacionalizma, osvojio vlast, Zoran Đinđić je, zajedno sa svojom Demokratskom strankom (DS), izgradio najsnažniju i najdelotvorniju opoziciju. Masovnim demonstracijama pristalicà iz čitave zemlje (sma­njene Jugoslavije, koja se sada sastojala od Srbije i Crne Gore) doprineo jeda izborna pobeda Vojislava Koštunice, kojoj se Milošević žestoko opirao, postane važeća.

Pošto je izabran za premijera Srbije, Đinđić se odvažio da – uprkos još snažnom promiloševićevskom nacionalizmu – izruči diktatora i neke od njegovih bliskih saradnika Međunarodnom sudu u Hagu. Istovremeno je ot­počeo reforme privrednog sistema u smeru slobodne tržišne privrede. No, nedostatnosti nekadašnjih državnih i malih društvenih preduzeća vodile su velikoj nezaposlenosti. Štete koje su američke bombe tokom rata na Kosovu prouzrokovale na mnogim mestima u Srbiji dodatno su pojačavale depresiv­no stanje u zemlji.   U svetu je Đinđić uživao široko poštovanje pa čak i di­vljenje, ali je u zemlji imao mnogobrojne neprijatelje; pre svega, među oni­ma čije je ilegalne poslove pokušavao da zaustavi.

Sedamnaestog aprila 2002. Zoran Đinđić je na poziv „Hesenskog okruga“ posetio Frankfurt na Majni. Gospodin Bender, predsedavajući aerodromske korporacije FRAPORT, koji se zanimao za izgradnju i dogradnju beogradskog aerodroma, priredio je za njega ručak i ja sam tada poslednji put video nekadašnjeg frankfurtskog studenta. Radosno i opušteno susreo se on sa svojim nekadašnjim profesorom. Posle njegovog diplomatski izbalan­siranog govora, za ručkom sam imao prilike da mu postavim nekoliko pita­nja na koja nisam mogao očekivati da odgovori javno. Prvo pitanje odnosilo se na njegov odnos sa Vojislavom Koštunicom, o kojem se u međunarodnoj štampi mnogo spekulisalo. Đinđić je naglasio da između njega i demokrat­ski izabranog novog jugoslovenskog predsednika postoji mnogo više zajed­ničkih tačaka nego razlika. U svakom slučaju, rekao je, njih dvojica moraju zajedno da izdrže jedan težak period. Moje drugo pitanje odnosilo se na po­željnu finansijsku pomoć za odstranjivanje „kolateralnih šteta“ koje je u ze­mlji prouzrokovalo bombardovanje. Za to – glasio je njegov odgovor – Sr­bija do sada nije dobila ništa, dok je Narodna Republika Kina brzo i veliko­dušno obeštećena zbog nenamernog bombardovanja njene ambasade u Beo­gradu. Sve je to Đinđić rekao veoma opušteno i bez resantimana. Odgovara­juća finansijska pomoć nesumnjivo bi podigla njegov ugled, a time i njego­vu bezbednost spram protivničkih grupacija u zemlji. Zoran Đinđić je znao da živi opasno. Tri nedelje pre nego što su ga ubili, rekao je: „Ako neko mi­sli da će mojim uklanjanjem zaustaviti razvoj pravne države i reformu, grd­no se vara“ (24. februar 2003). Dvanaestog marta pao je kao žrtva precizno planiranog atentata. Miša Gleni napisao je 18. juna 2003. za New York Revi­ew of Books opširan članak povodom smrti Zorana Đinđića. Na kraju je, potpuno u duhu ubijenog premijera, uputio ozbiljnu opomenu Evropskoj Uniji: „Zajedno sa naporima samih Srba, Evropska Unija mora da nosi naj­veću odgovornost za ekonomski oporavak Jugoistočne Evrope. EU je pravi­la ogromne promašaje tokom ratova u Jugoslaviji. U svojoj politici od zavr­šetka kosovskog rata nastojala je da ničim ne podstiče dalje sukobe među nekadašnjim Jugoslovenima, ali nije činila ništa više od toga. Više to nije dovoljno – najsnažniji podsticaj reformama u čitavoj Istočnoj Evropi tokom poslednjih deset godina bila je mogućnost pridruživanja Evropskoj Uniji; ali, Evropska Unija do sada nije imala volje da dopusti narodima Jugoistoč­ne Evrope da postanu njeni članovi. Govoreći na Đinđićevom grobu, Georgios Papandreu, grčki ministar inostranih poslova, rekao je: ‘Kao prijatelj, obećavam ti, Zorane, da neću štedeti napora da pomognem ostvarenju tvoga sna, priključenju Srbije i regiona Evropi.’ Ili će Evropa ispuniti Papandreuovo obećanje, ili će se stari Balkan vratiti.“[4]

Summary

After Tito’s break with the Soviet Union, scientific discussion was given by far more scope in Yugoslavia than in other socialist countries. This also referred to the Marxist philosophy. Most relevant in this context was the Praxis magazine, published in Zagreb as of 1966, with its later editions in German, English and French. The magazine itself and a number of expert meetings have encouraged young Zoran Đinđić’s free and critical thinking. Like many other scientists in socialist countries, he was fascinated by the so-called Frankfurt School, its open criticism and rejection of Marxism-Leninism and dialectic materialism, and simultaneous acceptance of Marx’s criticism. It was his admiration for the works of Horkheimer, Adorno and Habermas that probably made Frankfurt his destination in the first place.

The debate among Yugoslav philosophers and sociologists soon exceeded „Western Marxism.“ Addressing the symposium „The Frankfurt School and Its Achievements“ (December 10-15, 1984, Ludwigsburg), Zoran Đinđić broached the „continuity of criticism of Liberalism from Marx to the Frankfurt School.“ Actually, that was a blueprint of the policy he pursued later on as Serbia’s Premier.

After many years during which I lost any touch with Zoran Đinđić, he reappeared before me, now a leading official and founding father of the Democratic Party, through the German media coverage of the wars in the territory of ex-Yugoslavia. From afar I wished him a lot of luck. We met in April 2002. At the invitation of the Director of the Frankfurt Airport, he, already t he Serbian Premier, delivered a lecture in Frankfurt. We talked during a lunch break. He recalled his Frankfurt years. He never complained of anything. However, I took that after his courageous act of having Slobodan Milošević extradited to the ICTY Serbia should be given substantive financial assistance that would boost the population’s support to the new democratic government. However, both the US government and the European Union missed the opportunity to provide political and economic support to Zoran Đinđić.

[1] Zoran Đinđić u: Die Frankfurter Schule und die Folgen, nav. delo, str. 280-281.

[2] Lucien Goldmann, Marxisme et Sciences humaines, Paris 1970, str. 309-310. Pre­vod na srpski: Marksizam i humanističke nauke, Beograd, 1986, str. 275 i 276. Preveo Mile Žegarac.

Zaga Pešić-Golubović, „Liberalism as a Philosophy of Freedom“, u: Praxis, Zagreb 1973, No. 1, str. 101 i dalje. Na srpskom jeziku u: Filozofija br. 1, Beograd 1971, str. 106.

[4] Misha Glenny, „The Death of Đinđic“, u: New York Review of Books, 7. jul 2003 (tekst je napisan 18. juna 2003), str. 33.

(Iring Fečer, Sećanje na jednog hrabrog filozofa, 93 – 101 str., u ZORAN ĐINĐIĆ: ETIKA
ODGOVORNOSTI, zbornik radova
, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2006 g.)

EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)

JOSé SARAMAGO – Vratimo se filozofiji


VRATIMO SE FILOZOFIJI

jose-saramago

Kad je riječ o raznim pokušajima da se dokuči što nam donosi budućnost, mislim da bi bilo bolje da razmislimo što nam to donosi sutrašnji dan, dan za koji još uvijek možemo pretpostaviti da će ga većina od nas dočekati živa. Zapravo, da su se daleke 999. godine u nekom dijelu Europe okupili rijetki mudraci i mnogobrojni teolozi, pokušavši pogoditi kakav će svijet biti za tisuću godina, siguran sam da

bi gotovo u svemu pogriješili. U jednom se, međutim, sasvim sigurno ne bi prevarili, a to je da neće postojati bitna razlika između zbunjenog ljudskog bića današnjeg vremena, koje ne zna i ne želi znati kamo ga vode, i zastrašenih ljudi toga doba koji su vjerovali da se približava smak svijeta. U usporedbi s time, mnogo veće razlike mogu se očekivati između ljudi koji žive danas i onih koji će se roditi već samo za sto godina, kamoli za tisuću. Drugim riječima: mi danas imamo mnogo više zajedničkog s onima koji su živjeli prije tisuću godinu nego s onima koji će ovaj planet nastavati za samo stotinu godina… Možda bi se moglo reći da se pravi kraj svijeta događa u današnje vrijeme, kada se čini da nestaje onaj svijet koji se rađao prije tisuću godina. U međuvremenu, dok svijet skonča ili ne skonča, dok Sunce naposljetku ne zađe po posljednji put ili sve ipak ostane onako kako jest, zašto se na trenutak ne bismo okrenuli sutrašnjem danu za koji možemo pretpostaviti da će većina nas još uvijek imati sreće da ga doživi?

Umjesto jeftinih prijedloga za treće tisućljeće za koje će se ono samo, čim nastupi, najvjerojatnije smjesta pobrinuti da ih sve pretvori u prah, zašto ne bismo radije radili na ostvarenju nekoliko jednostavnih ideja i projekata razumljivih većini ljudi?

U nedostatku boljih, mogli bismo se pozabaviti sljedećima:

  1. a) učiniti sve da se razvoj društva odvija s dna, to jest da

se rastuća masa stanovništva, ostavljena na dnu zbog trenutnih

modela razvoja, dovede do prvih crta blagostanja;

  1. b) stvoriti nov osjećaj dužnosti povezan s ostvarivanjem

ljudskih prava;

  1. c) živjeti skromnije, poput preživjelih nakon neke

katastrofe, jer dobra, bogatstva i plodovi ovog planeta

nisu neiscrpni;

  1. d) razriješiti proturječje između neprestanih tvrdnji da

smo jedni drugima sve bliže i dokaza iz stvarnoga života

koji govore u prilog činjenici da smo sve osamljeniji;

  1. e) smanjiti razliku, koja je svakim danom sve veća,

između onih koji znaju mnogo i onih koji znaju malo.

Vjerujem da će o odgovorima koje budemo dali na pitanja poput ovih ovisiti naše sutra i naše prekosutra, iduće stoljeće i cijelo tisućljeće.

Vratimo se, stoga, filozofiji.*

Odabrala: Lovorka Cvitić

(U Nova Akropola)

Izvor: http://nova-akropola.hr/

Odlomak iz Saramagova rada Koji bi bili ciljevi za novo tisućljeće? sa skupa književnika u Oviedu uoči 2000. godine, objavljenom i na njegovom blogu na kojem je objavljivao članke pred kraj života, od ožujka do studenog

  1. godine.

José Saramago portugalski je pisac, pjesnik, dramatičar i novinar, dobitnik Nobelove nagrade za književnost 1998. godine i Camoesove nagrade, najveće nagrade za književnost na portugalskom jeziku,

  1. godine. Rođen je 1922. u selu Azinhaga, a odrastao u Lisabonu u vrlo siromašnoj obitelji. Nikada nije završio fakultet, obrazovao se samostalno, radeći istodobno različite poslove, kao mehaničar, crtač, zdravstveni djelatnik, prevoditelj i novinar. Tek se godine uspio posvetiti samo književnom radu. Njegova prva knjiga, Zemlja grijeha, objavljena je 1947 godine, a potom slijede ostale: zbirke pjesama Moguće pjesme, Po svoj prilici radost, te prozna

djela Priručnik crtanja i kaligrafije, Put u Portugal, Sjećanje na samostan, Godina smrti Ricarda Reisa, Povijest opsade Lisabona, Evanđelje po Isusu Kristu, Ogled o sljepoći, Sva imena, Spilja te brojne druge. Bio je vrlo kritičan prema portugalskom, ali i europskom političkom i vjerskom licemjerju, no isticao je ljubav kao način poboljšanja ljudskih odnosa. Stoga je bio dosta napadan, ali i rado čitan. Njegova djela prevedena su na tridesetak jezika.

Umro je 2010. godine u dobrovoljnom egzilu na Kanarskim otocima.

MAX ŠELER – Izvod iz dela (Položaj čovjeka u kosmozu – Čovjek i povijest)


POLOŽAJ ČOVJEKA U KOSMOZU

Scheler_max

 

Upita li se obrazovani Evropejac što on zamiš­lja pod riječju čovjek, onda u njegovoj glavi gotovo svagda počinju da se sukobljavaju tri posve ne­spojiva idejna kruga. Jednom je to misaoni krug židovsko-kršćanske predaje o Adamu i Evi, o stva­ranju, o raju i padu. Drugo je grčko-antički misao­ni krug, u kome se prvi put u svijetu uzdigla samo­svijest čovjeka do pojma njegova osobita položaja, i to tvrdnjom da čovjek postaje čovjekom, jer po­sjeduje „um“, logos, phronesis, ratio, mens itd. — gdje logos znači i govor i sposobnost da se shvati ,,što“ svih stvari. S ovim nazorom usko se povezuje nauka da je nadljudski „um“ također podloga cije­lom svemiru, a na kojem od svih bića sudjeluje samo čovjek. Treći je misaoni krug, koji je tako­đer odavno postao tradicionalan, misaoni krug mo­derne prirodne znanosti i genetičke psihologije da je čovjek vrlo kasni konačni rezultat razvoja Zem­lje, biće koje se od svojih praoblika u životinjskom svijetu razlikuje samo komplikacionim stupnjem miješanja energija i sposobnosti koje se o sebi pojavljuju već u podijudskoj prirodi. Ovima trima idejnim krugovima nedostaje svako međusobno je­dinstvo. I tako posjedujemo prirodo-znanstvenu, fi­lozofijsku i teologijsku antropologiju, koje ne mare jedna za drugu. No nemamo jedinstvene ideje o čovjeku. Mnoštvo znanosti koje neprestano rastu a bave se čovjekom — ma kako vrijedne i bile — osim toga daleko više prikrivaju bivstvo čovjeka nego što ga osvjetljavaju. Pomisli li se nadalje da su tri navedena tradicionalna idejna kruga danas snažno uzdrmana, a da je pogotovo potpuno uzdrmano darvinističko rješenje problema o porijeklu čovjeka, onda se može reći da ni u koje vrijeme povijesti nije čovjek sam sebi postao tako proble­matičnim kao u sadašnjosti.

Zato sam poduzeo da na najširoj osnovi dadem jedan novi pokušaj filozofijske antropologije. U sljedećem bih htio pretresti samo nekoliko točaka koje se tiču čovjekova bivstva u odnosu prema ži­votinji i biljci, nadalje metafizički osobiti položaj čovjeka, i nagovijestiti mali dio rezultata do kojih sam došao.

Već riječ i pojam „čovjek“ sadrži podmuklu dvosmislenost, bez čijeg osvjetljenja nije uopće mo­guće načeti pitanje osobenog položaja čovjeka. Jed­nom ta riječ treba da označuje osobita obilježja koja morfologijski posjeduje čovjek kao podsku­pina vrste kralježnjaka i sisavaca. Samo je po sebi jasno da, ma kako izgledao rezultat ove pojmovne tvorbe, biće označeno kao čovjek ostaje podređeno ne samo pojmu životinje nego da u isti mah sači­njava razmjerno vrlo mali kutak životinjskog car­stva. To vrijedi također i za slučaj ako se čovjek, s Linneom, nazove „vrhom niza kralježnjaka i si­savaca“ — što je uostalom stvarno i pojmovno vrlo sporno — budući da i taj vrh kao i svaki vrh neke stvari još pripada toj stvari čiji je vrh. No potpu­no neovisno od takvog pojma koji u jedinstvo čo­vjeka sažima uspravni hod, preinaku hrptenjače, ekvilibraciju lubanje, snažni razvoj čovjekova moz­ga i preobražaje organa nastalih kao posljedica us­pravnog hoda (kao što su hvatajuća ruka sa suprot-stavljivim palcem, povlačenje čeljusti i zuba itd.) — označuje a ista riječ „čovjek“ u svakidašnjim govoru, i to kod svih kulturnih naroda, nešto posve drugo, da će se jedva naći neka druga riječ u ljud­skom jeziku u koje bi se našla analogna dvosmisle­nost. Naime, riječ čovjek treba također da označa­va skup stvari koji se najoštrije suprotstavlja poj­mu „životinje uopće“, dakle također svima sisavci­ma i kralježnjacima, i to ovima u istom smislu kao, recimo, infuzoriji stentor, premda se jedva može osporiti da je „čovjekom“ zvano živo biće morfologijski, fiziologijski i psihologijski neuspore­divo mnogo sličnije čimpanzi nego što je čovjek i čimpanza infuzoriji.

Jasno je da ovaj drugi pojam „čovjek“ mora imati potpuno drugi smisao, posve drugo podrijet­lo nego prvi. Ovaj ću drugi pojam nazvati bivstve nim pojmom čovjeka nasuprot prvom prirodosiste-matskom pojmu.[…]

(Max Šeler, Položaj čovjeka u kozmosu11-12, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

ČOVJEK I POVIJEST (prvi put objavljeno u mjesečniku “Die neue Rundschau“ studenoga, 1926)

Jedno je od najfundamentalnijih pitanja filo­zofijske antropologije što zapravo znače ova izne­nadna uvažavanja ljudske samosvijesti. Upitano oš­trom antitezom: znače li ona proces u kome čovjek sve dublje i istinitije shvaća svoje objektivno mje­sto i položaj u cjelini bitka? Ili ne znače li ona pri­rast i uzdizanje opasnog uobraženja — simptome sve jačeg oboljenja?

Na ovom mjestu potpuno puštamo iz vida dva problema: povijest ljudske samosvjesti i njezinog prosuđivanja, a onda i pitanja stvarnosti i pitanja istine u antropologiji. Što treba ovdje iznijeti, jest samo mali isječak iz uvoda u jednu opsežnu antro­pologiju. Mi ovdje sebi postavljamo za cilj da tek razbistrimo današnju duhovnu situaciju u ovom ve­likom pitanju. U nekoliko — u pet osnovnih tipova samoshvaćanja čovjeka neka budu zacrtani najve­ćom mogućom oštrinom idejni smjerovi koji još među nama vladaju u rasponu zapadnoga kultur­nog kruga o bivstvu čovjeka. I, nadalje, neka bude pokazano kako svakoj od ovih ideja jednoznačnim načinom smisleno pripada posve određena vrst po-vjesti, tj. načelnog shvaćanja ljudske povijesti. Pri tom se naročito moli čitalac da ne misli da pisac stoji „bliže“ ovoj ili onoj od pet ideja, akamoli da je drži istinitom. Što sam pisac ovdje drži isti­nitim i ispravnim, to treba da pridonese sam stvar­ni dio njegovog djela „Antropologija“ — a ne ovaj kratki sastavak koji samo orijentira i utvrđuje tek gole smislene povezanosti.

Samo još jednu riječ o vezi antropologije i historike:

Najdublji razlog zašto danas vidimo u među­sobno oštrom sukobu tolika i tako različita shvaća­nja povijesti i sociologije nalazi se u tome što su u temelju svih ovih povijesnih shvaćanja posve raz­ličite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu čovjeka. Jer svaka povijesna nauka imade temelj u određe­noj vrsti antropologije, svejedno da li je historiča­ru, sociologu ili filozofu povijesti dotična antropo­logija jasna i poznata ili nije. No mi nemamo za­sada nikakvog jedinstva u našim nazorima o ljud­skoj prirodi. Ako se zadovoljimo da ideje koje još danas vladaju u našem zapadnom kulturnom kru­gu o čovjeku i njegovom mjestu u cjelini onoga što postoji svedemo na najistančanije i najshvatlji-vije idealne tipove, onda se može, prema mom pod­robnom istraživanju ovih stvari, naći pet osnovnih ideja — u okviru kojih, naravno, antropologijska teorija može biti u pojedinostima još neobično mnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnih pojedinačnih problema, kojima se bavi „antropolo­gija“. Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i kru­gu koji imade tek opće obrazovanje, iako su rijet­ko zapažene u oštroj zaokruženosti: dvije od njih — najmlađe i nedavno nastale — izmiču u svojoj oštroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja. Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povijesnost kao korelat. Ovih pet ideja opisat ćemo u sljede­ćim izvodima.

Prva ideja o čovjeku, koja je davno vladala u teističkim (židovski i kršćanski), osobito svima crk­veno vezanim životnim krugovima, nije proizvod fi­lozofije i znanosti, nego je ideja religioznog vjero­vanja. Ona predstavlja vrlo složenu posljedicu reli­gioznog židovstva i njegovih svjedočanstva, osobito Staroga zavjeta, antike povijesti vjere i evanđelja. Poznati mit po kojem je osobni bog stvorio čovje­ka (tjelom i dušom), da čovjek potječe od jednog para, mit o rajskom stanju (nauka o praštanju), o istočnom grijehu onog koga je zaveo samostalno slobodno pali anđeo; o spasenju bogočovjekovu sa njegovom dvojakom naravi i o time ponovno uspostavljenom bogosinstvu; o raznovrsnoj eshatologiji, slobodi, personalnosti i duhovnosti, neumrlo-sti takozvane duše, uskrsnuću tijela, sudnjem danu itd. Unutar ovoga židovsko4cršćanskog okvira mogu se u svom povijesno-filozofijskom učinku kretati, razumije se, još posve različite, naročito teologijske antropologije, napr. s obzirom na značenje „pada“, pa kao što i jest ta antropologija kršćansko-židov-skog vjerovanja urodila velikim brojem povijesnih prikaza i svjetsko-povijesnim perspektivama, od Au-gustinove „Božje države“, preko Otta von Frevsinga, Bossueta, sve do suvremenih teologijskih misao­nih pravaca.

Pa jedva treba i reći da je ova religiozna antro­pologija za autonomnu filozofiju i znanost u svakom pogledu posve beznačajna; kao što, s druge strane, mučno djeluje na onoga koji čisto osjeća i misli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duho­viti mit prividno racionalno podupire i apologetizira. No jedno valja ovdje izričito napomenuti: ovaj mit je za sve ljude jači i nametljiviji nego što se to sluti. Tko u ove stvari dogmatski više i ne vjeruje, taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijed­nosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje ljud­ski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jez­gri povijesno ukorijenjeni. Jer čuvstva i životni obli­ci što ih rađaju ideje koje su stoljećima vladale i u koje se stoljećima vjerovalo moćno preživljuju te same ideje. Strah od more, na primjer, koji je ne­koć psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagre-šenju, doživljaj slomljenosti, neke vrsti neizlječive bolesti čovjeka kao čovjeka — Strindbergova „Ig­ra sna“ začudo se ponavlja; Kant joj daje izraza u riječima: „Čovjek je od odviše kvrgavog drveta na­pravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati ne­što posve ravno“ — još danas silno tereti zapadno­evropsko čovječanstvo, pa i ono bezvjerno. Još se nije pojavio veliki „psihoanalitik povijesti“ koji bi povijesnog čovjeka potpuno oslobodio i izliječio od ovoga zemskoga straha — ne od pada i krivnje, što su mitovi — nego od onoga konstitutivnog pritiska straha koji su emocionalno-nagonski korijen ovoga specifično židovsko-kršćanskog idejnog svijeta.

II

Druga ideja o čovjeku koja među nama danas vlada bila je — neka bude svjesno i oštro rečeno —, tako rekavši, izum Grka, grčkog građanstva: je­dan od najsilnijih i najzamašnijih pronalazaka u povijesti ljudskog samoprosuđivanja, koji su Groi i samo oni otkrili — i nijedan drugi ljudski kulturni krug. To je, formalno rečeno, ideja „homo sapien-sa“; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotela pojmovno i filozofijski najistančanije, najodređenije, najjasnije izrađena. Ova ideja uopće dijeli čov­jeka od životinje. Dakle, ne traži se ovdje, kako se to često pogrešno razumijeva, da se čovjek samo empirijski odijeli od njemu najsličnijih životinja, možda od antropoidnih majmuna, tim što se utvrde morfologijske, fiziologijske, psihologijske različno-sti. Takav postupak ne bi nikada mogao suprotsta­viti čovjeka životinji, da cijeloj podljudskoj priro­di uopće, nego samo pojedinom izabranom pored­benom objektu, napr., čimpanzi, orangutanu itd. Pa u najmanju ruku o tom nema nikakve sumnje da je čovjek, napr., čimpanzi neusporedivo sličniji ne­go što su obojica, možda, žabi ili zmiji, tako ova metoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da se oblikuje tradicionalna ideja „čovjeka“ niti ideja „životanje’ kako je od čovjeka stvorena. Povijesno vladajuća misao o čovjeku, kakva nam je deset put dnevno na usnama — da li vjerujemo ili ne — nas­tala je po posve drugom oblikovnom zakonu. Ona je — kako sam drugdje podrobno pokazao — sa­mo posljedica već pretpostavljene misli o bogu i nauke o božjoj slici i prilici čovjeka.

Klasična grčka filozofija koncipira ovu misao takoreći prvi put. U području svjetskog nazora, koji sve postojeće tumači u osnovi organologijski kategorijama pozitivnog, djelatnog, idejnog oblika i negativnog, te trpnog faktora bitka (ma­teria), izdiže se prvi put ljudska samosvijest iznad sve ostale prirode. Stalnoj i, kao što su i sve vrste, vječnoj ljudskoj vrsti treba da pripada specifični agens, koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je u one pokretne snage koje pripadaju biljnim i živo­tinjskim dušama: — um (ratio). Tek tim umom ima čovjek (homo) mogućnost da postojeće, kakvo u sebi jest, božanstvo, svijet i sebe samog sam spozna; u noiriv — da prirodu smislenu ob­likuje, a u jrpdtretv u prema sebi ravnom da dobro postupa, tj. da tako živi da ovaj specifični agens — najsavršenije izgradi. No uvi­jek je isti osnov, od Platona do stoika, kojim čov­jek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svima istovremenim kulturama, već na početku grčke po­vijesti obuhvaća sve rase, plemena, narode, a i sve staleže), može izvršiti ovo misaono izjednačenje sa samim postojećim. Ovaj takozvani um u čovjeku smatra se kao djelomična funkcija (kasnije istom stvor) božanskog, ideje stvarajućeg uma (Logos), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovo proizvodi — ne u smislu stvaranja, nego u smislu vječnog kretanja i oblikovanja.

Na četiri bliža određenja položit će se ovdje osobita vrijednost: 1) čovjek imade u sebi božan­ski agens, koji sva priroda subjektivno ne sadržava; 2) ovaj agens i ono što svijet svijetom vječno tvo­ri i oblikuje (haos, „materiju“, racionalizira u koz­mos) jest ontologijski ili prema svom principu jed­no te isto; stoga je čovjek i doista dorastao za spo­znaju svijeta; 3) ovaj agens ‘kao logos; (carstvo ,,formae substantiales“ kod Aristotela) i kao ljud­ski um je također bez one čovjeku i životinji za­jedničke nagonitosti i osjetilnosti (zamjedba, itd.) dovoljno moćan i snažan da ostvari svoje ide­alne sadržaje („moć duha“, „vlastita moć ideje“); 4) ovaj agens je povijesno, narodno i staleški apso­lutno konstantan.

Činjenica je, dakle, koju ovdje valja izričito naglasiti, da se gotovo cijela specifično filozofijska antropologija od Aristotela do Kanta i Hegela — ma kako velike bile u njoj promjene — nije bitno izmijenila u ova četiri određenja nauke o čovjeku. To su stvari u kojima se slažu, unatoč svim razli­kama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche itd. I od opreke teizam-panteizam ostaju ova gornja naučanja neovisna. Ona su dobila najprije u stoičkom i onda u ranom srednjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sre­dini srednjega vijeka u aristotelsko-tomističkom ob­liku radi toga još posebnu povijesnu moć, što su se usko povezala sa spomenutom religijskom idejom vjere o čovjeku kao uvod za teologiju (praeambula fidei) — a na koji način, to ne mijenja ovdje ništa na stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovi bili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada, ostade ova nauka o „homo sapiensu“ dapače kao jedina da bi u doba prosvjetiteljstva uživala svoj najveći trijumf.

Samo jedan od četiri gore skicirana elementa ove nauke prevladan je najvećom filozofskom lič­nošću poslije kantovske filozofije — ujedno najut­jecajnijom za historiju — u opreci prema prosvjeti­teljskoj filozofiji: određenje stabilnosti. „Jedina mi­sao koju filozofija unosi u povijest svijeta jedno­stavna je misao uma da um svijetom vlada, da je, dakle, i u povijesti svijeta umno postupano“, kaže se u uvodu Hegelove „Filozofije povijesti“. Ovdje se nalaze tri od spomenutih određenja — podignu­ta čak do krajneg neosobnog panlogizma i do nau­ke potpunog identiteta božanskog i ljudskog uma, dapače do nauke o svemoći uma. Ali — a to je re­lativno novo — istom u razvojnom procesu postiže čovjek i treba ujedno da čovjek postiže uzdizanje svijesti o tom što je on oduvijek prema svojoj ide­ji: svijest svoje sloobode, koja je jača od nagona i prirode. Hegel — silan napredak — poriče, dakle, konstantnost ljudskog uma. On pozna povijest sub­jektivnih kategorijskih svjetova oblika i struktura samoga ljudskog duha — a ne samo povijest kumu-lacije djela uma. I ta povijest samoga ljudskog du­ha je neovisna od biologijske mijene ljudske pri­rode.  Ta povijest  je  povijest  samoosvješćivanja vječnog božanstva i njenoga vječnog, kategorijalnog, idejnog svijeta u čovjeku, povijest, dakle, historijski dinamiziranog Logos-a Grkà. Nagoni i strasti uve­deni su samo kao sluge logosa, „lukavost ideje“, tj. kao lukavo izabrana oruđa božanske ideje pomo­ću kojih ona dokučuje cilj, uspostavlja harmoniju i ravnotežu, koju nitko ne pozna doli ona sama — i on, bogom opijeni filozof koji ponovo zamišlja božansko-dijalektički proces povijesti. Isto tako ne­ma ovdje osnovne lične slobode i aktivnog stvara­lačkog vodstva: vođa nije ništa drugo doli govor­nik i poslovođa svjetskoga duha. To je posljednja, najviša, najizrazitija povijesna nauka u okviru an­tropologije „homo sapiens-a“, koju imamo u Hegelovoj nauci o povijesti.

Još jedna napomena: Vrlo je važno da se uvidi kako je ova nauka o „homo sapiens-u“ za čitavu Evropu poprimila najopasniji karakter koji neka ideja može uopće poprimiti: karakter samorazumljivosti. Pa ipak je um — prije novih stvarnih ispiti­vanja — za nas prije svega „izum Grka“! Ja poz­nam zapravo samo dva pisca koji su ovu činjenicu potpuno spoznali: Wilhelm Dilthey i Friedrich Niet­zsche. Nietzsche je eminentno uviđao da tradicio­nalna ideja istine: podudaranja misli i stvari smi­sleno stoji i pada sa spiritualističkom idejom o bo­gu, da je ona sama samo oblik „asketskog ideala“, koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim ,,dio-nizijskim pesimizmom“ i u volji za moći iznesenom spoznajnom teorijom, po kojoj sve misaone forme treba da budu samo oruđa volje za moći u čovje­ku. Za razliku od učenjaka, koji doduše mirno pot­pisuju tezu „bog je mrtav“, ali u svom životu i u svom radu priznaju vrijednost — vrijednost čiste spoznaje istine —, koja imade smisao samo pod pretpostavkom upravo one teze koju baš  poriču, postavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijed­nosti takozvane „istine same“. Wilhelm Diltey dola­zi pak na isto kada piše: „Raaionalistiekoj poziciji pribavlja danas osobito priznanje Kamova škola. Otac ove pozicije bijaše Descartes. On je najprije pobjedonosno izrazio suverenost intelekta. Ova su­verenost intelekta podržavana je čitavom vjerskom i metafizičkom pozicijom svoje epohe, i ona se na­lazi isto tako kod Lockea i Newtona kao i kod Gali­leja i Descartesa. Po njoj je um upravo princip konstrukcije svijeta, a ne epizodna zemaljska činje­nica. Ipak se danas nitko ne može tome oteti da ta veličanstvena religiozno-metafizička pozadina nije više sama po sébi razumljiva. Mnogo je štošta dje­lovalo u tom smjeru. Čini se, da analiza prirode postepeno napušta konstruktivni um kao svoje na­čelo; Laplace i Darwin najjednostavnije reprezenti­raju to preinačenje. Cini se da analiza ljudske prirode za znanstveni common sense također napu­šta vezu ove prirode sa nekim višim redom. U obje promjene sadržano je, kao treće, da religiozna veza među stvoriteljem i stvorom nije za nas više važna činjenica. Iz svega ovoga izlazi da se više ne može unaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvere­ni intelekt uzima prolaznim, singularnim produk­tom prirode na površini zemlje ili možda drugih zvijezda. Mnogi to naši filozofi pobijaju. No ni jed­nom od njih nije um kao pozadina čitavog svjet­skog sklopa sam po sebi jasan. Tako moć toga uma da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostav­kom ili postulatom“

Mi ćemo odmah upoznati dvije druge ideje o čovjeku, koje su isključene gore iznesenom idejom „homo sapiensa“. To je prvo dionizijski čovjek, ko­ji sa isto tako svjesnom tehnikom kao „homo sa­piens“ nastoji isključiti svoj nagonski i osjetilni život da bi shvatio „vječite ideje“, obratno sa svoje strane ni za čim više tako ne žudi nego da duh, um isključi (opojnost, ples, narkotik), da se u osjećaju jedinstva, u zajedničkom životu združi sa stvaralač­kom prirodom, s naturom naturam — antropologijska ideja, koju um osjeća kao bolest života, kao ono što ga odbija od stvaralačkih moći prirode i povijesti. I drugo ništa manje „homo fabcr“ pozitivizma uopće poriče nov bitno duhovni agens u čo­vjeku. Ova posljednja teorija o čovjeku bit će prije svega kratko skicirana.

III

Ova treća ideologija o čovjeku koja kod nas vlada — kritikom u najmanju ruku tako poljuljana kao i one do sada spomenute — naturalistička je, „pozitivistička“, kasnije i pragmatička nauka, koje ću sve označiti kratkom formulom „homo faber“. Ova nauka o „homo faberu“ poriče prije svega uopće posebnu specifičnu moć ljudskog uma. Ne postoji ovdje bitna razlika između čovjeka i životi­nje. Postoje samo gradualne diference. Čovjek je samo posebna životinjska vrsta. U čovjeku djeluju isti elementi, snage i zakoni kao i u svim drugim živim bićima — samo svakako sa kompleksnijim posljedicama. To vrijedi fizički, psihički i soi-di sant „noetički“. Iz nagona i osjeta njihovih genetič­kih derivata mora se ovdje razumjeti sve duševno i duhovno. Takozvani „duh“, koji misli, ta od nago­na prividno različna sposobnost centralnog htijenja i postavljanja svrhe, vrijednosno shvaćanje i vrijed­nosno ocjenjivanje, duhovna ljubav — te dakle i djela ovih pokretnih snaga (kultura) —, jesu samo naknadni epifenomeni i nedjelotvorna održavanja svijesti onih pokretnih sila koje djeluju i u podljudskom životinjskom svijetu. I, prema tome, nije čo­vjek na prvom mjestu umno biće, nije „homo sa­piens“, nego je „nagonsko biće“. Ono što on naziva svojim mislima, svojim htijenjem, svojim višim emocionalnim aktima (ljubav u smislu čiste dobro dobro­te) jest ovdje samo vrsta „govora znakovima njego­vih raznih nagonskih impulsa“ (Nietzsche, Hobbes) — simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i nji­hovih perceptivnih korelata. Čovjek je samo poseb­no vrlo razvijeno živo biće. To što se naziva duhom, odnosno umom, nema samostalno, odvojeno metafizičko podrijetlo, nije također ništa što ima ele­mentarnu, autonomnu zakonitost, koja odgovara sa­mim zakonima bitka, nego je baš samo dalji raz­voj najviših duševnih sposobnosti koje susrećemo kod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgrađivanje sve tek asocijativne zakonitosti, ali ništa manje teh­ničke inteligencije napr. čimpanze već nadmoćne nad ukočenim, nasljednim instinktom — tj. spo­sobnosti djelatnog prilagođavnja novim atipičnim situacijama anticipacijom stvarnih struktura okoli­ne, a da se pri tome ne vrše pokušaji — da bi se na ovom posrednom i sveposrednijem putu zadovo­ljili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji su svojstveni i životinji. Ovoj „tehničkoj inteligenciji“ pripisuju se posve jednoznačni korelati u funkcija­ma nervnog sistema kao i svakom drugom psihič­kom procesu i drugim također psihičkim vezama. Jer duh je ovdje samo dio „psihe“ — nutarnje strane životnih procesa. Ono što nazivamo spozna­jom jest samo niz slika koji se sve obilatije umeće između podražaja i reakcije organizma — odnosno samosazdani znakovi stvari, dotično konvencional­na spajanja tih znakova. One slike i nizovi znako­va i oni njihovih oblika spajanja koji dovode do uspješnih, za život korisnih reakcija na okolinu, tako da se postiže našim kretnjama ono što je iz­vorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno u individuumu i vrsti (nasljednošću). Te znakove i njihova spajanja nazivamo istom onda „istinitim“ kada proizvedu uspjeh životu korisnih reakcija, „krivim“ kada to ne poluče; analogno i radnje dob­rim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa, koji svijet sam formira i koji u nama ujedno dje­ luje kao ratio — ako se ljudska spoznaja metafizič­ki krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvatanje i kao odraz samoga postojećeg. I ova ideja obuhvaća sve osnovne probleme jedne antropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izlo­žene teorije o čovjeku kao „homo sapiens-u“.

Što je, dakle, ovdje čovjek primarno? On je 1) životinja sa znakovima; 2) životinja s oruđem; 3) biće s mozgom, tj. biće u kome se mnogo veći dio energije više utroši samo za mozak, osobito za djelovanje kore, nego kod životinje. Također zna­kovi, riječi, takozvani pojmovi, ovdje su samo oru­đa, baš samo profinjena psihička oruđa. Budući da u čovjeku organološki, morfološki i fiziološki niče­ga nema što se po namjeni ne nalazi kod najvišeg reda kralježnjaka, to također nema ništa psihičko ili noetičko. Stoga treba descendentnu tezu primijeniti za sve slučajeve i kod čovjeka, ma kako ve­lika i bila znanstvena svađa o prelaznim oblicima od Duboisova čovjeka do dokazanoga diluvijalnog čovjeka.

Lagano su se izgradili od grčkog senzualizma Demokrita i Epikura silni misaoni smjerovi pozitivizma jednoga Bacona, Humea, Milla, Comtea, Spencera, kasnije osobito evolucionistička nauka, koja se povezuje na imena Darvvina i Lamarcka, još ka­snije pragmatičko – konvencionalističke (također fikcionalističke) filozofije, koje razrađuju ovu idejnu sliku čovjeka kao homo fabera — u posve različi­tim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znat­nu potporu našla je ova ideja kod poznatih psiho­loga nagona — Hobbes i Machiavelli označuju se kao njihovi oci, ili ipak u najmanju ruku jedna njihova varijanta — među koje ubrajam L. Feuerbacha, Schopenhauera, Nietzschea, u najnovije vri­jeme S. Freuda i A. Adlera. Uistinu produbljena nauka o nagonu, za kakvom sada idu Paul Schil­der, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako po­sljednji manje originalno) i pisac — kao zajednički filozofijski osnov antropologije i vitalne psihologi­je ujedno, ne ništa manje fundamentalno za socio­logiju i psihoterapiju —, svladat će konačno onaj iz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) duše koji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju. Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percepcija tako i svaki proces fiziologijskog funkcional­nog jedinstva. Upravo nagoni su oni koji sačinja­vaju jedinstvo psihofizičkog organizma.

Produbljena nauka o nagonu i razvoju nagona pored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr. iz nagonskog cilja (nagoni u službi vlastitog ja, al­truistički nagoni u službi drugoga, nagoni za sa­moodržanjem, za samorazvojem, nagoni koji odr­žavaju i podižu vrstu, nadalje nagoni pojedinog bića i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagoni čopora itd.), dolazi do vrlo važne podjele pranagona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, na­gonski impulsi, koji nastaju dijelom psihoenergetičkim procesom među svagda antagonističkim na­gonima samim, dijelom — u čovjeku — duhovnim prerađivanjem nagonskih poticaja, dadu se svesti na tri i samo na tri pranagonske moći. Tu su:

  • nagon za rasplođivanjem i svi njegovi derivati (spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido);
  • nagon za rastenjem i nagon za moći;

3) nagoni koji služe prehrani u najširem smislu. Ovdje se ne može pokazati kako ova tri nagonska sistema stoje u najužoj vezi već sa trima embrionalnim listići­ma organizma kralježnjaka; i još manje kako se iz njih dade izvesti bogato razgranati sistem nagona već viših životinja i primitivnog čovjeka (takozva­ne „potrebe“, nadalje „strasti“ i „interesi“.)

Kao što su genetičku izvornost, tako su i važ­nost ovih triju sistema pranagona vrlo različito ocijenile velike nauke o nagonima. Budući da sav rast — također poznati internist Fr. Kraus naziva ga u svojoj „Patologiji osobe“ kao „volju za moći“ kategzohen —, koji je više nego rast u visinu, po­čiva na intraindividualnom rasplođivanju (dioba stanica), pošto je, s druge strane, prehrana stanice nemoguća bez osnovne tendencije rasta, pošto, na­dalje, biljke svakako imadu rasplodni i prehram­beni sistem, ali nemaju kao životinja sistem za moći, koji se sve više ispoljava nasuprot vanjskom svijetu — to onda pripada, po osvjedočenju pisca, među trima pranagonskim sistemima životinje kao i čovjeka, sistemu za rasplodom primarna, sistemu za moći sekundarna, sistemu prehrane, tercijarna uloga. Nagonska psihologija starenja potvrđuje ovu pretpostavku.

Ovdje treba skrenuti pažnju na to da od tro­jice jednostranih učitelja o nagonu — koje pisac filozofijski zajedno otklanja kao „naturaliste“, ali koje štuje unutar nauke o nagonu kao originalne istraživače — također tri osebujne nattiralističke povijesne teorije dijelom povijesno izađoše, dijelom se pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj para­leli. Shvati li se čovjeka prvobitno kao isključivo nagonsko biće, izvodeći njegov takozvani duh ge­netički iz nagona i percepcije, napr., iz „potiskiva­nja“ i „sublimacije“, onda mogu ovoj naturalističkoj ideji čovjeka primjerena naturalistička shvaća­nja povijesti primiti tri osnovna oblika, prema to­me kome je od tri. gore skicirana nagonska siste­ma dana prednost:

  1. Takozvano ekonomsko (marksističko) shva­ćanje povijesti, kome je povijest primarno klasna borba i „borba za mjesto hrane“, misli u sistemu nagona za hranom naći najmoćniju i najodlučniju pokretnu snagu svega kolektivnog zbivanja, te ta­kođer da može smatrati duhovni kulturni sadržaj svake vrste samo epifenomenima i zapletenim zao­bilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uz naizmjenične situacije povijesnog društva.
  2. Dalje jedno naturalističko shvaćanje povije­sti, vidi u procesima krvnog miješanja i čišćenja, te u promjeni sistema rasplođivanja i rađanja ne­ovisnu varijablu svega zbivanja: napr., Gobineau, Ratzenhofer, osobito Gumplowicz i dr. Ova vrst naturalističkog shvaćanja povijesti odgovora onoj nauci o nagonu koja vidi u pranagonu rasplođiva­nja i njegovih kvantitativnim i kvalitativnim dje­lovanjima primum movens povijesti (Schopenhauer, Freud).
  3. c) Kao posljednju podvrstu naturalističkog shvaćanja povijesti spominjemo shvaćanje povijesti u kom se očituje težnja za politikom moći. Nadovezujući na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi ono u uspjehu političkih (dakle ne ekonomski osnova­nih) borbi za vlast, tj. imperijalnih borbi država i staleža i skupina unutar države, momenat koji ta­kođer fundira osnovne linije za mogući ekonomski i duhovno-kulturni bitak i zbivanje — tj. momenat koji iz osnova određuje povijest. Ovo shvaćanje po­vijesti odgovara nauoi o čovjeku koja s Nietzscheom a i s Adlerom, vidi u „volji za moći“ i u „nasto­janju za važenjem“, tj. u oduhovljenom nastojanju za moći pramotor nagonskog života. Nije ovdje mjesto da se pokaže kako se povezala ova specifično politička nauka o povijesti, jednom — kao u konzervativnom luteranstvu — s religioznim ide­jama povijesti, a drugi put s čistim naturalizmom (Th. Hobbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili pak s ideologijskim povijesnim naukama, kao kod L. von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukom o idejama; konačno, manje općenito, izopačujući se gotovo u političku publicistiku, kao kod H. v. Treitschekea i kod malonjemačkih povjesničara po­slije Bismarcka.

Ako ove posve ili napola svjesno naturalističke povijesne nauke također živo opisuju još sasvim različite slike povijesti, — kao što je možda slika A. Comtea, koji stoji još na izmaku prosvjetitelj­stva, te najprije u svom „zakonu triju stadija“ raz-djeluje i procenjuje povijest po stadijima ljudsko­ga znanja i Ijudsko-tehničke civilizacije — procjenjujući ih sasvim nečuveno naivno na suvremenoj pozitivno-induktivnoj znanosti, zapadnoevropskom industrijalizmu i njegovim prostorno i vremenski tako ograničenim vrednosnim mjerilima, pri tom žigošući vjeru i metafiziku kao preživjele faze ljud­skoga duha —; ili kao što je povijesna slika H. Spencera, koji misli slično, ili kao što je, s druge strane, slika K. Marxa, historičara rasa i političkih historičara moći i historičara države, — to ipak ostaje svima ovim naturalističkim tipovima antropo­logije i povijesne nauke nešto strogo zajedničko. I zajedničko ne samo među njima, nego zajedničko i sa inače sasvim drugačijim ideologijskim shvaća­njima povijesti —: manje ili više velika vjera u jedinstvo ljudske povijesti i manje ili više velika vje­ra u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje po­vijesti k velikom uzvišenom cilju. Kant, Hegel, Ran­ke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra­ljem Maksom Bavarskim već prilično odstupa, ali konačno ipak ostaje evropski i liberalno orijenti­ran), Comte, Spencer, Darwin, Haeckel, K. Marx i Gumplowicz i čisto politički historičari poslije Bizmarkove malonjemačke škole (samo je kod Gobineaua drugačije!) — sve njih veže moćna vjera u neki vrednosni porast ljudskih stvari, zapravo čo­vjeka samoga, iako položeno u vrlo različite sredi­ ne i različita dobra; vjera često protiv volje i go­tovo još češće — protiv boljeg znanja. To je ono što ih također na upravo mističan način povezuje s povijesnim naukama iz kršćanske i racionalno humanitarne antropologije. Samo Schopenhauer — Schelling mu je u tome na pola prethodio — iskreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni, jednostrani déserteur de l’Europe i njezine povijes­ne vjere uopće: „Semper idem, sed aliter“ njegova je glasovita deviza, te gola stacionirana morfologija kultura bijaše već njegov zahtjev.

IV

U ovo divljenja vrijedno jedinstvo novozapad-noevropske antropologije i nauke o povijesti ponaj­prije unosi potpuni nesklad četvrta između pet ide­ja o čovjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmah reći: ova četvrta ideja nije ni u svom jedinstvu, ni u svom značenju, ni u svom relativnom pravu dosada od općeg obrazovnog svijeta shvaćena i pri­znata. Ovo je nastrana, čudna, ali ipak dugo pri­pravljana i — ako se hoće — za sve dosadan je zapadnoevropsko osjećanje i zapadnoevropsko miš­ljenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita ideja mogla, dakako unatoč toga, biti istinita! Zato se i osvrćemo na nju kako to filozofu dolikuje.

Radikalnost je ove nove antropologije i povijes­ne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji pre­ma zajedničkoj vjeri sve dosadašnje antropologije i povijesne nauke Zapada o napredovanju „homo sapiensa“ ili „homo fabera“, ili o palom „Adamu“ kršćana, koji se opet pridiže i koji je u sredini vremena spašen, ili o „duhovnom biću“ koje se mnogostruko pročišćuje iz nagonskog bića (triju vrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o nuž­noj dekadenciji čovjeka u njegovoj takozvanoj desettisućgodišnjoj povijesti te je stavlja u ljudsko bivstvo i početak. Na jednostavno pitanje: „Kakvo je biće čovjek“? odgovor je ove antropologije: čo­vjek je stvor koji je na osnovu svojih golih suro­gata (jezik, oruđa itd.) odbjegao prava za razvoj sposobna životna svojstva i djelatnosti, te u boles­nom izdizanju svoje samosvijesti živi kao dezerter života uopće, a napose dezerter od njegovih osnov­nih vrijednosti, njegovih zakona, njegovog svetog kozmičkog smisla. Nisu to učinili svakako duboko­umni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretni publicist, Theodor Lessing, sveo i za nagluha uha tezu nove nauke na odgovarajuću formulu: „Čovjek — ti. jedna vrst grabežljivo’? majmuna koji je zbog svoga takozvanog „duha“ polagano poludio od umišljenosti“. Nešto stvarnije u vezi s proble­mom evolucije organa ljudskog tijela iz takovih organa životinjskih predaka vrlo zaslužni holand­ski anatom L. Bolk sažeo je nešto prikladnije rezultat svojih istraživanja u rečenici: „Čovjek je in­fantilni majmun s poremećenom unutarnjom sekrecijom“. I berlinski liječnik Paul Alsberg držida je našao „princip čovječnosti“, koji se ne oba­zire na morfologijske poredbene momente, u „prin­cipu organskog isključenja“. Po Schopenhaueru in­spirirana misao glasi: upravo stoga što čovjek stoji tako nenaoružan prema svojoj okolini i u cijelosti je mnogo manje specifično prilagođen nego njego­vi najbliži životinjski rođaci, i kako se i nije mo­gao organologijski dalje razvijati, stvorila se u nje­mu tendenca da svoje organe u borbi za opstanak do najveće mogućnosti izluči u korist oruđa (pri čem se također govor, stvaranje pojmova procje­njuje kao „imaterijalna oruđa“), koja čine suviš­nim funkcionalno izobražavanje i usavršavanje os­jetila. Prema tome, nije um već pretpostavljena duhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva i omogućuje, nego je on istom posljedica onoga negirajućeg osnovnog akta „izdvajanja“ — i svakako jedna vrst Schopenhauerovog „negiranja volje za životom“.

Dakle, prema ovoj nauci čovjek, prvo, — nije, kao poneke vrste među biljkama i životinjama, noki ćorsokak razvoja, u kom život u određenom razvojnom smjeru ne može više naprijed i stoga nastupa smrt vrste. On je ćorsokak života uopće! Drugo, čovjek nije možda in genere duševno boles­tan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvani duh sam, njegov takozvani ratio — baš to što ga, prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, čini „homo sapiensom“ i sudionikom božjim, i baš to što sačinjava njegovo naročito „pomoždenje“, (Vergehirnlichung), tj. da se tako veliki iznos primlje­ne energije ne troši za cjelinu njegova organizma, nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdrža­vanje („rob kore“) — bolest je, bolesni je osnovni smjer univerzalnog života samog! Pojedini čovjek nije bolestan, on može biti i zdrav unutar organi­zacije svoje vrste — ali čovjek sam predstavlja bolest. Može zemni crv koji se čovjekom naziva u ovom silnom univerzumu, koji na posve malo to­čaka pokazuje, dakako, tek i mogućnosti života, a takozvanoga čovjeka samo na majušnoj crti histo­rije zemaljskoga života, da se pravi još tako važan i u svojoj historiji osjeća sve to važnijim da pro­izvodi države, umjetnička djela, znanosti, oruđa, jezik, pjesništvo itd., da je sebe svjestan, a ne više kao životinja ekstatično predan okolini — ipak on zato ostaje ćorsokak, bolest života! Zašto, čemu pravi on ove čudne skokove i stramputice? ,,Cogito, ergo sum“ kaže ponosno i suvereno Descartes. Ali, Descartesu — zašto ti misliš; zašto ti hoćeš? Ti misliš, budući da ti ni instinkt ni nagonski od­ređena tehnička inteligencija, koja ostaje u okviru tvojih prirodnih nagonskih zadataka, ne prišaptava izravnim načinom što treba da činiš ili što treba da propustiš! I ti ne misliš — kako mniješ — da se podigneš nad životinju u nove zone bitka i vri­jednosti, nego da „budeš životinjskiji od svake životinje“! I što zoveš ti „.slobodnim izborom“? Ti zoveš takovom činjenicu da se često kolebaš, tj. ne znaš kamo i čemu — što životinja uvijek nepo­sredno i jasno, dakle, bolje zna! A što je znanost, ratio, umjetnost, što taj radi tvoje plodnosti toliko traženi viši razvoj tvoje takozvane civilizacije (stro­jevi), koja svakako omogućuje da sve više ljudi živi na istom dijelu zemlje? Što je to sve zajedno gle­dano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamršen zaobilazni put za tvoje tako teško održanje vrste, koje unatoč tvojim naporima da se rasplodiš sve teže postaje, baš čim više misliš i što se više pomožđavaš! Zašto imaš jezik — čovječiću? Zašto pojmove? Zašto identificiraš mnoge modificirane nejasne osjetilne slike sa identičnim fiktivnim pred­metima? Zašto si pronašao „oruđa“ stalnog oblika za određenu svrhu? Zašto si tokom svoje povijesti stvorio državu, tj. organizaciju gospodstva mjesto čisto biologijske organizacije vođa kao najstarijih otaca u preddržavnoj povijesti plemenskog saveza? Svjesno promišljeno „pravo“ (ius) mjesto navike i „predaje“ nesvjesne narodne cjeline? I zašto si u monarhičkoj veledržavi pronašao ideju monoteizma i istodobno mit o istočnom grijehu (obje ideje dolaze zajedno)? Ja ću ti reći — ne uvažavajući tvoj naduti ponos! Čovječiću, sve to, i još mnogo više, napravio si ni zbog čega drugog nego zbog svoje biološke slabosti i nemoći i zbog svoje fatal­ne biologijske razvojne nemoći! Sve su to jadni surogati života koji život nisi mogao dalje razvijati, niti si mogao iznad sebe živjeti! Sav taj ,,ne“ pre­ma životu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu — nijekanje koje si upravo ti, kao takozvani jake volje homo sapiens —, sav taj „ne“ potječe iz tvoje nemoći da običnim sredstvima života i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradiš iznad sebe živo biće koje bi bilo više-nego-čovjek — nadčovjek! To je zakon tvoga bitka samog!

Ova čudna teorija, koja je ovdje prikazana kratko i na način gesla, slijedi, dakle, svakako kao stroga logička posljedica ako se — složivši se u tom s naukom „homo-sapiens“ a — duh, odnosno um, i život odvoje kao dvije posljednje metafizičke pokretne sile, a k tome poistovjećuje život s du­šom, duh sa tehničkom inteligencijom, i ujedno — a to je odlučno — životne vrijednosti učini najvi­šim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se tako dosljedno kao da su ono što predstavlja život, tj. kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razaralački, dapače uništavajući princip. Duh je onda de­mon, štoviše đavo, moć koja razara život i dušu. Nisu ovdje duh i život dva jedan na drugoga upu­ćeni posljednji principi bitka, ukoliko su život u čovjeku i njegovi nagoni faktori realizacije duhov­nih ideja i vrednota, ukoliko je duh u čovjeku ideacioni faktor, koji daje smjer i svrhu životu,  nego se pojavljuju kao dvije upravo antagonističke, štoviše kao neprijateljske moći. Kao metafizički pa­razit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u život i dušu da ih razori.

I baš sam ovaj napredujući proces razaranja — to po ovoj čudnoj panromantici jedne grube vitalističke vrednosne nauke, predstavlja desettisuć­godišnje razdoblje naše takozvane „svjetske povije­sti“! Prema ovome je povijest čovječanstva samo nužni proces odumiranja ispočetka na smrt ranje­ne vrste, koja je na smrt ranjena rođena: i koja je već u svom početku bila — barem u svom obliku kao homo sapiens izrazito zapadnoevropskoga čo­vjeka — faux pas života. Da ovaj patogeni („duh je u bolu rođen“) proces, koji vodi sigurnoj smrti traje već 10.000 godina — to zaista ništa ne znači protiv ove teorije. 10.000 godina u povijesti neke vrste znači daleko manje nego kada se ustanovi za neki individuum da je pacijent nakon osmodnevne bolesti blago preminuo! Faze upravo ovoga proce­sa odumiranja jednoga životnog smjera, ovoga ćor­sokaka, ove bolesti života — koja se zove čovjek — strukturno su upravo ista kao i ona po kojima inače živo biće stari i umire: postepeno prevlada­vanje životne snage vlastitom zakonitošću mehaniz­ma koju je organizam starenjem izgubio. No ovaj mehanizam u koji se čovječanstvo postepeno tako-rekući zapliće i koji će ga postepeno udaviti, to je njegov vlastiti civilizacioni kozmos, koji polako, ko­mad po komad, prerasta snagu i granice ljudske volje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji i autonomiji. Korak od izražaja duše k svrsi, od nagonitosti do svjesnog htijenja, od životne zajed­nice do društva (F. Tônnies), od s tim spojenoga „organskog“ do „mehaničkog“ nazora o svijetu, od simbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednici do ratničke države i do klasne podjele, od materin­skih htonskih vjera do duhovnih pojedinih uteme­ljitelja, od magije do pozitivne tehnike, od metafi­zike simbola do pozitivne znanosti — to je po ovoj nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt, čiji cilj mogu dostići što različnije kulture u razli­čita vremena, no koji je ipak i čovječanstvu kao cjelini postavljen u ne baš dalekoj budućnosti. No ne samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzisten­ciju, a također i s obzirom na svoje metafizičke spoznajne snage, po ovoj nauci čovjek je u svojoj povijesti više izgubio nego dobio. „Dionizijski“ čo­vjek nagona, koji ovdje — u gruboj opreci prema grčkom pronalasku „homo sapiensa“, prema ,,apolonskom“ čovjeku — iskrsava kao protuideal, tj. čovjek koji s naročitim tehničkim sredstvima is­ključuje duh, velikog demona, uzurpatora i despo­ta života da bi se osjećao istovjetnim sa životnim porivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jedinstvo svijeta, koji „slike“ svijeta nosi — on je onaj koji metafizički zbiljskom najbliže stoji.

Nećemo ovdje ići dalje u prikazivanju ove za­cijelo pogrešne ali sa dobro promišljenim razlozi­ma sigurno ne manje dobro obrazložene teorije nego što su pozitivistička i ideološka s njihove strane. Samo valja još nešto reći o duhovno-povijesnom podrijetlu ove teorije. Stariji kumovi su Savignv i kasna (hajdelberška) romantika, no daleko je oštri­je izrazit danas opet tako jako djelotvorni Bacho-fen. Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidionizijskim, indijskim i kršćanskim pesimističkim pro­cjenjivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je u svom „dionizijskom pesimizmu“ („ipsissimum“). osobito u svom trećem razdoblju, izveo prevred-novanje životnog poriva u pozitivno; u nekim po­gledima također H. Bergson i u stanovitim elemen­tima suvremeni smjer psihoanalize.

No nikada se ne bi ona stara romantika i ti elementi „kumova“ skupili u ovu u osnovima svo­jevrsnu antropologiju i povijesnu nauku da nisu osobe našega današnjeg vijeka iz vlastitoga živog iskustva i u samostalnom istraživačkom radu stva­ralački nanovo sazdali ove ideje. Još je upravo dje­čja igra stara romantika s njenim poštovanjem srednjeg vijeka nasuprot ovoj vitalističkoj panromantici, koja bi se zapravo najradije vratila u do­ba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je na­dasve čudnovato da su istraživači različne proveni­jencije i zastupnici posve različnih znanosti došli sasvim neovisno jedan od drugoga do sličnih re­zultata. Spominjem od takovih istraživača Ludwiga Klagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antropologijskog smjera; Edgara Daequea kao paleografa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswalda Spenglera kao historičara, i Theodora Lessinga.

Konačno i takozvana fikcionalistička spoznajna teo­rija H. Vaihingera, koja je novoj panromantičkoj antropologiji dala neke temelje. Pa po Vaihingeru je čovjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu „životinja koja stvara korisne životne fikcije“. L. Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija su, ne u svom vrednovanju, ali napr. u svom logičkom sa­držaju identične.

Usporedi li se ova neobična, dosada u svom uvažavanju i prihvaćanju bitno na Njemačku ograničena teorija o čovjeku sa kršćansko-teologijskom, racionalno-humanističkom („homo sapiens“) i sa pozitivističkom teorijom, odnosno s jednostranim naturalističkim teorijama o nagonu, onda se poka­zuju ovdje dosta zanimljive sličnosti i različnosti. Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualne religije, pa i židovsku i kršćansku, grubo odbiti, — duhovnoga boga stvoritelja, napr., budući da je duh po toj teoriji demon koji život i duše izjeda — ipak se on mišlju o padu opet približuje kršćanskoj an­tropologiji, osobito u obliku kako se ona nalazi kod Augustina. Samo za njega nije baš već posto­jeći „homo“ pao, nije „učinio“ pad, ne, nego homo „sapiens“ — on je sam pad, krivica i grijeh. Slično počiva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E. von Hartmana već čisti opstanak svijeta samoga ,za razliku od ideja u njemu ostvarenih’ na odmetništvu prirode božje od božjega duha, odnosno na prakrivici slijepe, opstojanja žedne strasti. S racio­nalnom antropologijom slaže se ova nova antropo­logija, s druge strane, u oštrom, ontologijski za­mišljenom odvajanju života i duha. Klagesu je „je­dan“ duh koji je u svim ljudima djelatan baš tako malo shvatljiv iz prirodnoga psihofizičkog razvoja postepene vrste kao i Aristotelu ili Kantu ili Hegelu. Duh je metafizičkog podrijetla — nije empirij­skog kao kod pozitivista i naturalista. On nije samo „sublimirana nadgradnja nagonskom životu“. No — ovdje je jezgro zablude ove nauke! — taj pojam duha je već tako zamišljen da upravo ništa ne obu­hvaća nego posredno mišljenje tehničke inteligen­cije, upravo jednako kao kod pozitivista i prag­matista. Ovaj duh ne može shvatiti nikakvo ontički postojeće i važeće idejno, odnosno vrednosno područje. Njegovi predmeti su samo „ficta“, koja čovjeka varaju; i u besmislenoj jurnjavi za njima gubi on sve više i više svoju dušu — tamno-oplođeno majčino krilo svog bitka. Ovdje, dakle, teo­rija posve ovisi o njezinom pravom protivniku, pozitivističko-pragmatističkoj antropologiji. Ona je krišom slijedi dok je napada. Ovaj duh ne može čovjeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka, niti kao čista ljubav carstvo vrijednosti; on stvara sve kompliciranija sredstva i mehanizme za nagone koje baš tim zatire i uklanja iz svoje prirodne har­monije. A tome pristupa onda još vitalističko-ro-mantičko pre vrednovan je duha od božanski tvornoga izgrađujućeg principa u demonsko-metafizičku moć, neprijateljsku životu, da opstanku. Naj­ljući protivnik je ovdje pravi pozitivizam Comtea i Spencera, budući da je baš životinja sa znakovima i oruđima, „homo faber“, ona neman koja je svijet tako opustošila, kako nam to Klages i Lessing opi­suju tako snažnim riječima. Zajednički psiholozima nagona i trima opet različnim teorijama o nagonu odgovarajućim naturalističkim naukama povijesti, pridaje ova nova antropologija emocionalno-autonomnom nagonskom životu i njegovom nehotič­nom ispoljavanju golemo značenje. No u suprot­nosti s njima pripisuje ona emocionalnom nagon­skom životu metafizički kognitivnu funkciju, sva­kako jedino moguću, budući da ratio treba da pro­izvodi samo „ficta“ i prazne „naputke“ za život i opažanje.

V

I još ima posljednja, peta danas zastupana ide­ja o čovjeku! I njoj opet odgovara svojevrsna po­vijest. Ova ideja je dosada malo poznata, možda još manje nego ova upravo iznesena. Ako je najposlije spomenuta ideja o čovjeku čovjeka, ili pak onoga „homo sapiensa“, koga je gotovo sva zapadnoevropska povijest identificirala s čovjekom, u tolikoj mjeri ponizila kako to do sada nije učinio nijedan sistem misli u povijesti — pa on je prema ovome „od svoga duha odbjegla životinja“ — to obratno omogućuje ova peta ideja ljudskoj samosvijesti da odskoči na takav stepen,na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu visinu kao što to nikad nije učinila nijedna inače poznata nauka. „Gađenje i bolni stid“, kakvim Nietzsche u Zaratustri označuje čovjeka — no kakav on istom po­staje kada se mjeri o blistavi lik nadčovjeka, je­dinoga odgovornog i radosno odgovornog gospoda­ra, stvaratelja, smisao zemlje i jedino opravdanje onoga što se zove čovječanstvom i narodom, povije­šću i svjetskim razvojem, čak najvećom vrednosnom točkom samoga bitka —, jest emocionalna po­lazna točka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropo­logije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri­jepio Nietzscheovu ideju natčovjeka. U strogo filozofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvoji­ce filozofa koji zaslužuju da se upoznaju: kod Dietricha Hcinricha Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna, čija veličanstvena, pomno izgrađena „Etika“ pred­stavlja filozofijski najstrožu i najčistiju izvedbu gornje ideje.

Postoji, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N. Hartmanna, neobični i sa svim zapadnim ateizmom prije Nietzschea posve neusporedivi ateizam, ko­ji čini osnov te nove ideje o čovjeku. Ja ga obi­čavam nazivati postidatornim ateizmom ozbiljnosti i odgovornosti. Što to znači? U svemu dosadašnjem ateizmu (u najširem smislu) materijalista, pozitivi-sta itd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao poie­ljan, ali se nije mogao dokazati, ili se inače direkt­no ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz raz­voja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da je opovrgao dokaze o bogu, učinio je ipak opstanak umnoj ideji „bog“ primjerenog predmeta ,,opće vrijednim postulatom praktičnog uma“. Naprotiv, ov­dje u ovoj novoj nauci baš se kaže: moglo bi mož­da biti da u teoretskom smislu ima nešto kao os­nov svijeta, ens a se — da li je taj X teističan ili panteističan, racionalan ili iracionalan — svakako ne znamo o tom ništa. No sasvim neovisno o zna­nju ili neznanju odlučno je: bog ne smije i ne tre­ba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadaće — radi smisla ljudskoga opstanka. Nietzsche je napi­sao rijetko potpuno shvaćen stavak: „Kad bi bilo bogova, kako bih izdržao da ne budem bog: dakle, nema bogova“. Ovdje je postulatorni ateizam, pot­puna opreka Kantovom postulatornom teizmu, prvi put oštro izražen. U 21. poglavlju N. Hartmannove Etike „Teleologija vrijednosti i metafizika čovjeka“ nalazi se ovaj „postulatorni ateizam odgovornosti“ do najveće visine izveden i pokušao se obrazložiti strogo znanstveno: samo u mehanički ili pak neteleologijski sazdanom svijetu ima slobodno ćudo­redno biće, ima „osoba“ mogućnost egzistencije. U jednom pak svijetu, koji je božanstvo po planu stvorilo ili u kome bi božanstvo mimo čovjeka u nekom smislu odlučivalo o budućnosti, čovjek je kao ćudoredno biće, kao osoba — uništen. „Treba birati: ili teologiju prirode i svega postojećeg, ili teologiju čovjeka“ fstr. 185). Tli: kada bi svijet bio čovjeku nekako posve jednak (a to, misli Hart­mann, pretpostavljaju sve dosadanje nauke o bo­gu), onda se gubi svojevrsnost čovjeka u njegovom kozmičkom položaju, onda je čovjek obespravljen. Ne obespravljuje ga kauzalna determinacija, niti mehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da ono što je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vri­jednosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbi­lji. Štoviše, mehanizam je instrument njegove slo­bode i njegovih suverenih, samoodgovornih odlu­ka. Svaka predeterminacija budućnosti, koju bi ne­ko biće mimo njega određivalo, uništava čovjeka kao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovu misao (u jednom pismu piscu) još vratolomnije: „Šta ja marim za osnov svijeta ako ja kao ćudo­redno biće jasno i razborito znam što je dobro i što moram? Ako postoji osnov svijeta i ako bi se slagao s tim, što ja kao dobro uviđam, tada neka bude poštovan kao moj prijatelj; ne slažem li se s tim, tada ću na njega pljunuti, pa makar bi on kao opstojeće biće mene i moje svrhe smrvio“. Neka se dobro uvaži: u ovom obliku „postulatornog ateizma“ ne osjeća se isprva negiranje boga kao rasterećenje od odgovornosti i kao umanjenje samostalnosti i slobode čovjeka, nego upravo kao jedva predočivo najfcrajnje narastanje odgovornosti i suverenosti. Najprije je bio Nietzsche onaj koji je konsekvence ove teze „bog je mrtav“ ne samo napola nego i sasvim dokraja domislio — ne samo domislio nego i osjetio u dubini srca. On mora da bude samo mrtav ako natčovjek živi — on, u neku ruku nadbožanski, on jedino opravdanje mrtvoga boga. Tako kaže i Hartmann: „Božji predikati (predeterminacije i providencije) imadu se odnositi na čovjeka“. No dobro uočeno: ne kao kod Comtea na humanite, na „veliko biće“, nego na osobu — i to na osobu koja posjeduje maksimum odgovorne vo­lje, obilja, čistoće, uvida i moći. Čovječanstvo, na­rodi, povijest velikih kolektiviteta — to su ovdje sve samo zaobilazni putovi do u sebe samoj mirne vlastite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe. Obilje poštovanja, ljubavi, obožavanja, koje su ne­kada ljudi prosipali na boga i svoje bogove, pripa­da onda ovoj vrsti osoba. U ledenoj samoći i apso­lutno na sebe oslonjena — i neizvediva — stoji oso­ba kod oba filozofa, kod Hartmanna kao i kod Kerlera, između dva poretka: realnoga mehanizma i slobodno u sebi lebdećeg carstva objektivnog reda vrednota i ideja, koji nije postavljen ni od jednog živog duhovnog logosa. Ni na što ne smije čovjek svoje mišljenje, svoju volju osloniti da unese u tok svijeta pravac, smisao, vrijednost. Ni na što, niti na božanstvo, koje mu saopćava što mora ili što ne mora, niti pak na tako tričave misaone pr­nje starih metafizika o bogu, kao što su „razvoj“ „tendencija k napretku“ svijeta ili povijesti — ili pak kolektivna volja jedinstva ma koje vrste.

I što je, dakle, za ovu antropologiju povijest? Na ovo pitanje pokušao je dati odgovor Kurt Brevsig u svom novom djelu o povijesti. Iako se ovaj odgovor smatra pogrešnim (kao pisac) — svakako se mora za nj pohvalno reći da je ovdje historij­sko strogi personalizam bitka i vrijednosti veoma produbljen. Ipak se ovdje jednostavno ne poriču kolektivne moći povijesti, kao napr. kod Treitschkea, Cariylea — „ljudi stvaraju povijest“ — nego se priznaju, ali se ipak uvijek iznova svode na perso­nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo­logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj­jasnije kod onih članova kruga Stefana Georgea koji se trude oko povijesnih stvari. Prvenstveno to nalazimo u djelima F. Gundolfa o Shakespeareu, Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, itd. Na tlu ove antropologije postaje povijest sama od sebe veličanstvenim prikazivanjem „duhovnog oblika“ junaka i genija ili, govoreći s Nietzscheom, „najviši primjerak“ ljudske vrste. […]

(M. Šeler, Čovjek i povijest117-148, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1987)

NIKOLAJ BERĐAJEV – O hijerarhiji vrednosti. Ciljevi i sredstva


O hijerarhiji vrednosti. Ciljevi i sredstva
nikolaj-berdjajev_660x330
Čovek je biće koje vrednuje, koje određuje kvalitet. Određenje vrednosti i uređenje njihove hijerarhije je transcedentalna funkcija svesti. Čak i divljak vrednuje. Ali u našem svetu hijerarhija vrednosti je izvrnuta, niže je postalo više i više je pridavljeno. Život ljudskih društava stoji pod znakom vladavine ekonomije, tehnike, lažljive politike, besnog nacionalizma. Hijerarhija vrednosti određuje se po principu korisnosti, potpuno ravnodušne prema istini. Duhovna kultura je ugušena.
Postavlja se pitanje ne o vrednostima koje je stvorio čovek, nego o vrednostima samog čoveka. Ciljevi ljudskog života su izbledeli. Čovek je prestao da shvata radi čega živi i nema vremena da se zamisli nad smislom života. Život čoveka ispunjava se sredstvima za život, koja su postala samosvrhe. Zamena ciljeva života sredstvima veoma je karakterističan proces ljudskog života, kojim se mnogo toga objašnjava. Sjajan primer je određujuća uloga ekonomije, koja je fascinirala Marksa. Ali ekonomija se bez sumnje odnosi samo na sredstva, a ne i na ciljeve života. Između ciljeva ljudskog života i sredstava koja se koriste za njihovo ostvarenje postoji raskol i često ni najmanja srodnost. To je jedan od rezultata objektivacije koja uvek dovodi do raskola i potčinjava se nužnosti. To što u svetu fenomena uzrok rađa posledicu u suštini je nemoralna pojava. Iz toga proizilazi da je u nižem poretku sveta nužno primeniti silu i nasilje za ostvarenje bilo kakvih ciljeva.
Karakteristično je da zle ciljeve niko ne iznosi direktno, zlo se uvek prikriva dobrom, legitimiše se njime. Zlo postaje očigledno tek u primenjenim sredstvima. Sredstva uopšte svedoče o ljudima, o duhu slobode ili ropstva, ljubavi ili mržnje. Postoji opasnost u ostvarivanju bilo kakvog cilja po svaku cenu. Ako je za ostvarenje potpuno pravičnog socijalnog uređenja i sreće nužno mučiti i usmrtiti nekoliko miliona ljudi, onda glavno pitanje nikako nije u cilju, nego u primenjenim sredstvima, cilj odlazi u apstraktnu daljinu, sredstva postaju neposredna realnost.
Dostojevski je oštro postavio pitanje o tome da li se može izgraditi rajski blaženi svet na suzi jednog nedužnog, izmučenog deteta. A među milionima izmučenih u cilju ostvarenja budućeg blaženstva sigurno nije malo nevinih. Princip „cilj opravdava sredstva“ sigurno nije sada izmišljen. (…) Evo što je tu najvažnije: ne to što su sredstva amoralna, okrutna, ni nalik na uzvišene ciljeve, ne, glavno je to da se do ciljeva, kada se primjenjuju zla sredstva suprotstavljena tim ciljevima, nikada ni ne stiže. Sve se tada zamenjuje sredstvima, ciljevi se zaboravljaju ili se pretvaraju u čistu retoriku. Rđava sredstva oblikuju duši, dobri ciljevi prestaju da budu životna snaga. Otuda carstvo laži u koje je zagnjuren čovek. (…)
Služenje ne protureči stvaralačkoj slobodi, ono ne može biti iznuđeno i nema nikakvu vrednost kada se javlja kao rezultat nasilja. Kao najveće zlo javlja se utilitaran odnos prema istini. Istina nikako nije sluga čoveka i nikako se ne opravdava korišću koju donosi. Čovjk je pozvan da služi istini. Za temu o hijerarhiji vrednosti ogroman i fatalan značaj imalo je priznanje ekonomskih preduslova celokupnog čovekovog života. Ekonomski materijalizam vidi u ekonomiji prvobitnu realnost, koja se suprotstavlja iluziji svesti. Ali, ovo je zasnovano na očiglednoj zbrci. Ekonomija je tek nužan uslov i sredstvo čovekovog života a ne i njegov cilj, ne viša vrednost i ne određujući uzrok. Ne mogu se baviti filozofijom ako nemam hranu, odeću, utočište. Ali, filozofija se nipošto ne određuje tim uslovima. Materijalistička teza da je više epifenomen nižeg i da je objašnjeno iz njega, radikalna je laž, potpuno neuverljiva. Sve uzvišeno u ljudskom životu, čime se jedino i određuje njegova vrednost, za materijaliste je iluzija svesti koju treba razobličiti. To je degradiranje čoveka.
Uzvišeni ciljevi života nisu ekonomski i socijalni već duhovni. Veličina naroda, njegov doprinos istoriji čovečanstva ne određuje se mogućnostima države, razvijenošću ekonomije, već duhovnom kulturom. Nemačka je bila najveća i na vrhuncima evropske kulture ne u vreme Bizmarkova carstva, već kada se sastojala iz malih država. Velika grčka kultura bila je povezana sa malom državom. Veliki stvaralački uspon renesanse u Italiji povezan je s periodom njene teritorijalne rascepkanosti. Istina, veliko stvaralaštvo ruske kulture 19. veka povezano je s velikim carstvom, ali ta kultura je sva bila usmerena protiv carstva. Stvaralačke vrednosti duhovne kulture nikako nisu proporcionalne državnoj i ekonomskoj snazi vodećih država. (…)
(…) Moguće je zamisliti tri izlaza iz krize u koju stupa svit:
1) Izlaz fatalni. Nastavak rastakanja kosmosa, kosmosa prirodnog i socijalnog, nastavak razlaganja kapitalističkog režima, trijumf atomske bombe, haotični svet otkriven u stvaralaštvu Henrija Milera, haos ne početni, ne početka, već haos kraja, rat svih protiv sviju. To je propast svita koju ne smemo dopustiti.
2) Nasilni, mehanički poredak kolektiva, organizovanost koja ne ostavlja mesta slobodi, despotizacija sveta. To je također teško dopustivo.
3) Unutrašnje savladavanje haosa, pobeda duha nad tehnikom, duhovno ustanovljavanje hijerarhije vrednosti, sjedinjeno sa ostvarenjem socijalne pravde.
Dosad prevladava mešavina prvog i drugog izlaza. Svet kao da stupa u period prinudno organizovanog haosa, koji iznutra nipošto ne pobeđuje. Treći izlaz, jedino poželjan, okrenut je ka ljudskoj slobodi. On ne može biti rezultat fatalne nužnosti. U prvom i drugom izlazu, kao i u njihovoj mešavini, čovek izgleda kao da je aktivan, ali iznutra je on pasivan. Pri tome, ne može biti reči ni o kakvoj hijerarhiji vrednosti. Duhovne vrednosti jednostavno ne postoje. To je potpuno stropoštavanja duhovnih vrednosti u bezdan. Može se biti podjednako pesimista u prvom, i optimista u drugom slučaju. Potpuno je besmisleno zahtevati da budu dokazani postojanje duhovnih vrednosti i njihova velika uzvišenost u poređenju sa tzv. vitalnim vrednostima. Duhovne vrednosti se pre svega utvrđuju aktom moje slobode. Nije najvažnija sama vrednost. Uzvišene duhovne vrednosti iščezavaju kada sloboda nije usmerena ka njihovom utvrđivanju. Čovek je slobodan da kao realan prizna tek veoma mali, veoma površinski svet, on je slobodan da negira svoju slobodu. Pitanje o realnosti je vrlo složeno i ono izgleda jednostavno samo nefilozofskoj svesti. Život dobija dubinu i značaj tek pri njegovom shvatanju u duhu simboličkog realizma gde je vidljivi svet simbol nevidljivog. Vidljivi svet nije nametnuta nam i prinudna realnost, on je okrenut ka slobodi duha. Pri tome je najrealnije ono što stvara slobodni duh.
Iz knjige Carstvo duha i carstvo cezara (Царство духа и царство ћесара) Nikolaja Berđajeva, БРИМО, Београд, 2002., iz poglavlja V, str. 49-58. (Original objavljen u Parisu 1951.)

AMILA KAHROVIĆ – POSAVLJAK: O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…


O apokalipsi, ljevici, burkama i reakcionarima…

 

Foto: Flickr

Prikaz knjige
”Bog na mukama/obrati apokalipse”, Slavoj Žižek i Boris Gunjević, Synopsis (Sarajevo-Zagreb) i ExLibris (Rijeka)

bognamukama_535fb8eedb47c

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma.

Piše: Amila Kahrović-Posavljak

U aktuelnoj religijskoj publicistici vlada trend knjiga koje se slobodno mogu svrstati u kič-liteaturu. U najširem, svodi se to na raznorazne self-help knjige, vodiče za odlazak u raj i naravno naracije o odabranosti ove ili one skupine. Promišljanje fenomena religijskog i njegovog položaja u svijetu, u navedenom je tipu literature, potpuno izostavljeno. Dakako, ta pop-religijska literatura ima i svoju tržišnu isplativost i otuda su veoma rijetke knjige koje velikim temama religije i teologije prilaze sa špekulativne strane. Upravo takav jedan izdavački poduhvat su poduzeli Synopsis i ExLibris koji i inače izdaju veoma ozbiljnu literaturu. Riječ je o knjizi u kojoj Slavoj Žižek i Boris Gunjević promišljaju fenomen (pred)apokaliptičnih naracija u religijama, ali i u sekularnom domenu mišljenja. Naravno, sa svim teološkim i političkim implikacijama od bioetike do mesijanstva.

Misaoni trenutak svijeta je predapokaliptičan. Bilo da se radi o naraciji o apokalipsi zasnovanoj na klimatskim promjenama, biotehnologiji i strahu od nuklearnog rata, bilo da se radi o tvrdolinijaškim religijskim ”predznacima smaka svijeta”. No, temeljno pitanje je kako u tim domenama čitati apokalipsu? Kao puko formalno okončanje svijeta ili kao Događaj koji otvara nove mogućnosti postojanja? Ova knjiga nudi nekoliko izuzetno provokativnih i hrabrih promišljanja o tome.

Mistična gerila

U uvodnom poglavlju ”Uvodno ispovijedanje revolucije: protiv bijede i izdaje teologije” Boris Gunjević postavlja provokativno pitanje: koje je mjesto teologije danas? Inače se teologija percipira na dva načina: s jedne strane kao radikalno povučena iz svijeta; s druge strane se nameće kao radikalno interventna u svijet. Taj paradoks se da donekle razriješiti, ako je vjerovati Gunjeviću, uvođenjem razlike između teologije i religijskih znanosti. Pri čemu Gunjević religijske znanosti određuje kao da su ”neka vrsta postmodernog pastiša čiji je podtekst vrlo jednostavan. One su tu da blagoslove i na jedan produhovljeni način doprinesu legitimiranju multikulturalizma.” Doduše, sa svim njegovim implikacijama.

Osim ovoga, čvorišna tačka Gunjevićeva teksta je promišljanje o odnosu ljevice i religije. To se, između ostalog, promišlja primjerom mistične gerile i to kao okreta od ”represije koja je bila legitimirana uglađenim i sofisticiranim teološkim instrumentarijem u službi političke elite.” Veoma zanimljiva Gunjevićeva promišljanja ipak ne izlaze van teološkoga diskursa. Na tom se mjestu prvi put može čitati problem Gunjevićeve pozicije teologa i činjenice da se on, iako u mnogome oslobođen, na kraju ipak vraća teološkom ishodu svog promišljanja. To je tačka u tekstu koja cijeli Gunjevićev diskurs čini poroznim, mjesto gdje on tvrdi da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena:

”Uzrok najveće tragedije socijalizma leži u činjenici što se socijalizam odrekao svojih dubokih kršćanskih korijena. Sve devijacije, zločini i gulazi posljedica su tog odricanja. To odricanje imat će dalekosežne posljedice koje će odrediti cijeli ljevičarski diskurs.”

Gunjević ovdje ne nudi niti jedan argument ”kršćanskih korijena socijalizma”. Osim toga, nakon odličnih promišljanja, ovaj pasus je sigurno slabo mjesto njegova teksta, mjesto gdje se okliznuo o svoju vlastitu poziciju i pretvorio se u apologetu puta koji je ispravan samo ako je u skladu s određenom religijskom praksom (što je dominantan diskurs pop-religijske literature). Iz ove konstatacije proizilazi da socijalizam nije bio sekularna pojava nego neka vrsta prikrivenog ”pastiša” zasnovanog na kršćanskoj solidarnosti. I da se, zanemarivanjem tih korijena, pretvorio u zločinačku praksu.

Odlična analiza zloupotrebe termina povjerenje kojom nas ”ajatolasi liberalne demokracije” ubjeđuju da je sve idealno, osim što nam nedostaje povjerenja, se u Gunjevićevom tekstu utemeljuje kao ”ideologija na kojoj počiva kapitalistički teror”. Budući da s jedne strane govori o teroru kapitalizma, s druge strane o tome da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena, može se postaviti pitanje ne radi li se u Gunjevićevom tekstu o novom pozicioniranju kršćanstva kojem bi repozicioniranje socijalne svijesti bilo samo alat? Tim više kada se vidi da u svom tekstu, kada piše teologija Gunjević misli kršćansku teologiju time joj (moguće nesvjesno) dajući primat nad drugim jednako moćnim i rasprostranjenim religijskim fenomenima koji su, kao i kršćanstvo, s jedne strane izloženi teroru kapitalizma a s druge strane sami doprinijeli njegovom generiranju kako bi zadržali vlastitu poziciju moći.

Sličan pristup Gunjević njeguje u poglavlju koje govori o pokretu Radikalna ortodoksija – Nova teologija iz 1999. No, ovo poglavlje ipak otvara vrata jednome drugačijem pristupu.

Mnogo otvoreniji pristup Gunjević ima i u poglavlju u kojem govori o apokalipsi ”Od paleontologije zanesenjaštva do liturgije reakcionara” u kojem propituje temeljne termine poput kristogeneze, liturgije i naravno (na zbilja jako zanimljiv način) apokalipse. On apokalipsu iz stanja koje se teološki uobičajeno smatra pasivnim stanjem ljudske trpnje i izljeva božanskog gnjeva diže na nivo događaja (možda i Događaja) koji ima revolucionarni potencijal.

Obrati apokalipse i problem islama

Slavoj Žižek u svojim poglavljima, posebno ”‘Misliti unatrag’: predestinacija i apokalipsa” formativno nastavlja čitati apokalipsu iz pozicije koju je ranije razradio u svojoj knjizi ”Paralaksa” (hrvatsko izdanje Antibarbarus, Zagreb 2008). Iz te pozicije Žižek pravi neku vrstu tipologije apokalipsi pa govori o tri inačice apokaliptizma: kršćansko-fundamentalistička, new age i tehno-digitalno-posthumani apokaliptizam. Promišljajući pojmove uzročnosti i tradicionalizma pozicije subjektivno/objektivno (kod Hegela, Marxa, Kierkegaarda i Chestertona) Žižek uzročnost apokalipse čita iz dvije pozicije. Prva je okret od tradicionalnog shvatanja apokalipse. A odmah zatim slijedi izmještanje uzroka apokalipse iz stereotipnih predožbi (apokalipsa dolazi zbog Božijeg određenja ili apokalipsa dolazi zbog toga što smo narušili prirodu; zapravo, Žižek promišljanjem biotehnologije i termina tehno-gnoza pojam prirodnog znatno proširuje) i pokušaj da se smjesti u okvire radikalnog obrata u promišljanju uzročnosti same. Tako se Žižek pita:

”Kako spojiti radikalnu otvorenost s apokaliptičkom izvjesnošću da se bliži kraj vremena? Ključ je u istinski dijalektičkom izokretanju slučajnosti u nužnost, dakle u retrokativnoj naravi nužnosti nadolazeće katastrofe”. Evo pitanje: da je dalje nastavio pozicionirati narav nužnosti, da li bi se s dijalektike pomakao ka paralaksi tom fundamentalnom cijepanju unutar Jednog kao takvog, kako ga je ranije odredio?

Ništa manje provokativno i otvoreno nije Žižekovo čitanje diskursa islama, ali i steretotipnih predstava o njemu (posebno onih koja se tiču famoznog ženskog pitanja). Sve to u poglavlju ”Pogled u arhive islama”. Suštinsko pitanje koje Žižek postavlja jeste ”Šta je onda islam, taj uznemirujući višak koji Zapadu predstavlja Istok, a Istoku Zapad?” Odmah na početku Žižek svoje čitanje pozicionira kao Santerovo razlikovanje između zvanične istorije i njenog opscenog drugoga. No, zanimljivo je da Žižek ovdje pravi i neke materijalne greške. Jedna od njih se tiče priče iz Kur’ana o tome kako je Ibrahimu (Abrahamu) bilo naređeno da žrtvuje svog sina. Žižek navodi da je u islamu na snazi čista protužrtvena logika. I iako ima osnova za to promišljanje (zapravo Žižek o islamu promišlja van klasične stereotipije) on pravi materijalnu grešku koja dovodi u pitanje njegovu tezu. Naime, Žižek piše:

”U islamu je zapravo na djelu čista protužrtvena logika: u kur’anskoj inačici žrtvovanja Ishaka (Izaka), Ibrahimova (Abrahamova) odluka da ubije sina ne iščitava se kao vrhunski dokaz spremnosti na izvršenje Božije volje, već kao posljedica pogrešnog tumačenja sna: spriječivši njegov čin melek (anđeo) poručuje Ibrahimu da je pogrešno shvatio i da Bog to zapravo nije od njega ni tražio”

Navoditi iz knjige (”kur’anska inačica”) nešto što nema u njoj predstavlja vrlo ozbiljnu materijalnu grešku. Upravo suprotno Žižekovoj tvrdnji, u tekstu Kur’ana se propitivala Ibrahimova odanost i ne radi se ni o kakvom pogrešnom shvaćanju. Bog je, naprotiv, kako bi na višem stupnju propitao Ibrahimovu odanost (koja je ranije utemeljena odbijanjem vjerovanja u Sunce i Mjesec, a potom političkim po-ostvarenjem tog vjerovanja kroz odbijanje pokoravanja vladaru koji slijedi paganske običaje) odlučio da mu naredi žrtvovanje sina. U suri Redovi (As-Saffat, prijevod Besima Korkuta) se kaže za Ibrahima:

101 I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi.

102 I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: ”O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?” – ”O oče moj” – reče – ”onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati.”

103 I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi

104 Mi ga zovnusmo ”O Ibrahime,

105 ti si se Objavi u snu odazvao; – a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djea čine, –

106 to je, zaista, bilo iskušenje!”

107 i kurbanom velikim ga iskupismo”

Iako Žižek, kako je već rečeno, čita islam lišen uobičajenih stereotipnih pozicija (, govori o fundamentalističkim rješenjima koja ne izviru iz muslimanskih predaja), njegova greška (koja može biti konstitutivno mjesto interpretacije) nije ništa manja od materijalne greške stereotpinih čitača islama koji govore o 72 djevice u raju što također niti jednom nije spomenuto u Kur’anu. Žižek pravi još jednu, doduše ne baš materijalnu, grešku. On naime tvrdi da Hadžera (Ibrahimova žena) nije nigdje spomenuta u Kur’anu ”već je izbrisana iz službene historije”. No, Kur’an nije službena historija. I, uopće, šta bi to bila službena historija nekog religijskog narativa? No, i ako zanemarimo spomenuto, opet se možemo pitati: ako je Hadžera ”prognana” kako su onda ljudi čuli za njenu priču (Žižek spominje obredoslovlje, ali zaboravlja mnoštvo usmenih predaja i knjiga koje su kroz povijest islama nakon uspostavljanja islamske države napisane o ovoj temi. Osim toga nije li obredoslovlje religijska inačica službene historije?)

Jedna od temeljnih problema savremenih čitanja islama je položaj žene. Ujedno, to je pozicija najsnažnije dihotomije zapadnih (islam je potčinio ženu) i islamskih (islam je ženi dao istaknuto mjesto) stereotipa. Žižek čita poziciju žene na osnovu činjenice da je žena poslanika Muhammeda, Hatidža bila legitimator njegovih ”božanskih vizija”. Ona je posjedovala znanje o istini koje je prethodilo čak i znanju samog Poslanika (mada bi se ovdje prije moglo reći da se radilo o njenoj slutnji istine). Žižek zapravo ide najdalje u odmaku od stereotipnog pa u slučaju Ibrahimovih supruga tvrdi da je ”To oslanjanje na ‘ženskost’ (još k tomu na strankinju) potisnuti temelj islama, njegova ne-misao, ono što se islam trudi isključiti, izbrisati ili bar nadzirati s pomoću složenog ideološkog zdanja, ali ga to ne prestaje progoniti, jer je baš u tome ishodište njegove vitalnosti.”

žižek ljubljanica

Foto: Flickr

Što smo tolerantniji, to smo represivniji

No, Žižek i na ovom mjestu oscilira između psihoanalitičkog pomodarstva i propitivanja političkih strategija. Tako on normu nošenja vela (kojeg izjednačava s hidžabom) čita uz ugla Lacanovih ideja. Ali zato, naredbu skidanja vela u Francuskoj čita kao oblik represije, politički vrlo provkativno:

”To je dvostruki paradoks. Kao prvo, ta zabrana zabranjuje ono što ona sama doživljava kao erektivno izlaganje, kao znak identiteta koji se ne može dopustiti zato što je presnažan i remeti francusko načelo građanske jednakosti – iz francuskog republikanskog gledišta, nostiti hidžab ne predstavlja ništa manje izazovno ‘pokazivanje’. Drugi je paradoks to što državna zabrana zabranjuje samu zabranu i možda je najrepresivnija od svih – zašto? Zato što se zabranjuje baš ono obilježije koje tvori (društveno-institucionalni) identitet drugoga: ona taj identitet dezinstitucionalizira i pretvara ga u nebitnu osobnu posebnost… Zabrana zabranjivanja svojevrsni je ‘opći ekvivalent’ svih zabrana, opća i utoliko poopćena zabrana, zabrana svake prave drugotnosti: zabraniti zabranu drugoga isto je što i zabraniti njegovu/njezinu drugotnost. U tom je paradoks tolerantnog multikulturalističkog svijeta s mnogo životnih stilova i drugih identiteta: što je tolerantniji, to je represivnije jednoobrazan.”

Iako je i sam pokušao pročitati islam iz nestereotipne perspektive, Gunjević nepretsano tone u eurocentrizam, odnosno njegovu politički korektniju verziju. Na samom početku teksta ”Svaka knjiga je kao tvrđava: tijelo je postalo Riječ”, Gunjević tvrdi da je Kur’an postmodeni tekst (?!). No, Kur’an nije postmoderni tekst. On se može čitati iz postmoderne perspektive (i kao postmoderni tekst), ali Kur’an nije postmoderni tekst. Druga zamka u koju Gunjević upada je čitanje poslanika Muhammeda Badiuovim čitanjem Pavla, a onda i pozivanjem na Ničeovog Antikrista ”gdje se navodi šta je sve Muhammed posudio od Pavla”. No, tačka u kojoj Gunjević definitivno tone u zapadanjačku, da kažemo orijentalističku pretpostavku Muhammeda kao sumanutog iracionalca je sljedeća rečenica koja se na tekstualnoj razini postavlja kao elipsa: ”Pavao je preinteligentna osoba koja se odbija pozvati na privatne objave kako bi njima potvrdio događajnu milost univerzalnog navještanja. Pavao nije demagog niti fundamentalist.” Tu je dakako, pomalo pomodarsko pozicioniranje islama Badiuovim čitanjem Hegelove trodijelne dijalektike koja zahtijeva četvti član. A taj četvrti član bi trebao biti islam kojeg Gunjević određuje kao ”diskurs ekstaze”, diskurs nediskursa što raksriva njegovu poziciju (kršćanskog) teologa: Biblija je Božija riječ, Kur’an je ekstatički ispad. Upravo je to pozicija koja Gunjevića razdvaja od pozicije špekulativnog promišljanja koje radikalno propituje sve. U svom čitanju Gunjević ide dalje pa Kur’an pokušava pročitati na način analogan onome kako kabala čita Toru: ”Ponavljanje, diskontinuiteti, oniričke ekstaze samo nam svjedoče o dubokim pukotinama teksta kroz koje prosijava snaga nesvjesnog. Nesvjesno koje ekstatično i maštovito prosijava kroz govor najvažniji je i najautoritativniji dio kur’anskog teksta koji samo potvrđuje naše temeljne uvide”. No, koji su to najautoritativniji dijelovi teksta i ko ih je takvim proglasio? Iako je besmisleno pledirati za neku vrstu imanentnoga čitanja islama, činjenica je da je islam dakle i u Gunjevićevu diskursu onaj koji treba biti pročitan, i njegovo je propitivanje pozicija jednosmjerno. On prečitava islam iz pozicije zapadne (post)moderne misli, ali ne i obratno. Pad u eurocentrizam se ogleda i u ovoj jednosmjernosti: zapadna misao ne može biti dovedena u pitanje nečim što Gunjević određuje ”diskursom ekstatika”.

Zapravo, cijelo ovo poglavlje djeluje kao da se Boris Gunjević pokušava odreći eurocentrične pozadine samo da bi je potvrdio. Otuda zbunjujuće djeluje da Gunjević želeći pročitati Kur’an na način na koji Imperij (još jedna pomalo pomodarska i neodređena instanca) neće da čita upravo služeći se instrumentarijem tog implicitnog Imperija.

Nasuprot ovakvoj Gunjevićevoj, moglo bi se reći, dvostrukoj poziciji onoga ko bježi od zapadnjačkih interpretativnih strategija, ali se i sapliće od njih stoji njegova briljantna dekonstrukcija mesijanske ideologije, sasvim sigurno jedna od najtemeljitijih analiza kako suštinske, tako i performativne strane mesijanstva u poglavlju ”Dekonstrukcija mesijanske ideologije: intertekstualna strategija nemoći u centru moći”. Preispisivanje prostora hram/pećina i sjajna interpretacija Isusovog trijumfalnog ulaska u grad na magarcu otvaraju sasvim nove perspektive promišljanja fenomena mesijanizma. Posebice je to važno u aktuelnom teo-političkom momentu.

Izazovi shoaha

Kako promišljati Boga nakon užasa shoaha? Žižek nudi odgovore u poglavlju ”Samo nas Bog koji trpi može spasiti”. Iz tih odgovora promišlja i temeljno otuđenje koje se kod njega račva na dva otuđenja (Žižek razvija misli od Hegelovog Aufhebunga do Kierkegaardovog ili-ili pa do Chestertona). Prvo je otuđenje čovjeka od Boga, drugo je otuđenje Boga od samoga sebe (paralaksni jaz). Čak dalje, Kristovo pitanje ”Oče zašto si me ostavio?” Žižek čita kao Boga koji je napustio sam sebe. Ovo je pozicija koja Gunjeviću nedostaje. Osim toga u ovom poglavlju Žižek zanimljivo iščitava dva paroksizma.

Prvi je paroksizam filozofije konačnosti, a drugi je onaj odnosa (ili je možda bolje reći razlike) između fudnamentalizma i liberalno-skeptičkog cinizma:

”Drugim riječima, i liberalno-skeptičkom cinizmu i fundamentalizmu ZAJEDNIČKO je osnovno dubinsko svojstvo: gubitak sposobnosti da se vjeruje u pravom smislu te riječi. I jedan i drugi vide religijske iskaze kao kvaziempirijske iskaze izravnog znanja: fundamentalisti ih prihvaćaju kao takve, a liberalno-skeptični cinici im se izruguju. I jednima i drugima nezamisliv je ‘apsurdni’ čin ODLUKE, koji uspostavlja svako pravo vjerovanje, odluke koja se ne može utemeljiti u lancu ‘razloga’, u pozitivnom znanju: ‘iskreno licemjerje’ nekoga poput Anne Frank koja je suočena sa zastrašujućom izopačenošću nacista, u istinskom činu credo quia absurdum potvrdila da vjeruje u temeljnu dobrotu svih ljudskih bića… Otud nužno moramo izvući paradoksalni zaključak: u opreci između tradicionalnih sekularnih humanista i vjerskih fundamentalista, humanisti su ti koji zastupaju vjerovanje dok fundamentalisti zastupaju znanje, ukratko, istinska opasnost fundamentalizma nije u tom što ovaj ugrožava sekularno znanstveno znanje, već u tom što ugrožava samo autentično vjerovanje.”

No, ovdje se Žižeku može uputiti sljedeći prigovor: je li samo to obuhvaćeno destruktivnim snagama fundamentalizma?

I u Pogovoru, Žižek se otvara ka promišljanju etičkoga.

Pogovor nosi naziv ”Za teološko-političku obustavu etičkoga”. Prividni paradoks naslova (koji je parafraza jedne od temeljnih Kierkegaardovih ideja) se razrješava, kako to kod Žižeka boično biva izokretanjem pozicija. Čitanjem Boboka, ”najčudnije priče ” koju je napisao Dostojevski, Žižek pokazuje da je sasvim izvjesno koja je to fundamentalna laž Dostojevskog. Prema Žižeku, a nakon veoma zanimljive interpretacije priče Bobok, maštarija Dostojevskog nije svemir bez Boga. Radije, riječ je o gnostičkoj maštariji o zlom i opscenom Bogu. On ovo obrtanje pozicije božanskog kao izvorno etičkoga obrće još dalje pa dolazi do tvrdnje: ”Unutar židovsko-kršćanskog polja, sam je Bognajveći tlačitelj, uljez koji brutalno remeti sklad naših života.” Nadalje, on prostor pripovjetke koju je napisao Dostojevski čita kao neku vrstu cyberspacea. U svom stilu, Žižek čita i paradoks odnosa između Wagnerovog Parsifala i Prstena Nibelunga i čitanje razvlači na (čini se jednu od svojih opsesivnih tema) odnos Erosa i Zakona. Na samom kraju, Žižek govori o Događaju koji je čist prazan znak ali i potencijal nečega (u ovom smislu posmatra i čin Objave kao čin prvorazrednog rizika). Nakon što izloži i činjenicu da današnja propaganda cilja na samu mogućnost Otvorenosti te završava cinizmom ”neprijateljske propagande” protiv radikalne emancipacije jer je ”bit njezine poruke u rezigniranom uvjerenju da je svijet u kojem živimo, ako ne najbolji, a ono barem najmanje loš od svih mogućih svjetova, pa ga bilo koja radikalna promjena može samo pogoršati.”

Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma. Nije teško pogoditi iz koje pozicije.

Sve u svemu, provokativna i umnogome problematična, ova je knjiga ispunila funkciju otvaranja ka špekulativnom odnosu promišljanja teološkog, političkog i apokaliptičkog.

( preuzeto sa http://www.tacno.net/ )

SLAVOJ ŽIŽEK – Problem Hrista u pravoslavlju; izvod iz dela („Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“)


PROBLEM HRISTA U PRAVOSLAVLJU

1919041_105510912822146_4835220_n

Ne formiraju li tri glavne verzije hrišćanstva neku vrstu hegelovske trijade? U uzastopnom sledu pravoslavlje -katolicizam-protestantizam, svaki novi pojam predstavlja potpodelu prethodnog jedinstva, izdvajanje iz njega.
Ovu trijadu Univerzalno-Partikularno-Singularno (Opšte-Posebno-Pojedinačno) možemo označiti trima tipičnim osnivačkim figurama (Jovan, Petar, Pavle), kao i trima rasama (Sloveni, Latini, Germani). U pravoslavlju postoji organsko jedinstvo teksta i vernika, te je njima dozvoljeno da tumače sveti Tekst. Taj Tekst nastavlja svoj put i počinje da živi u njima, on ne stoji izvan žive istorije kao odvojeni standard i obrazac – supstancija religioznog života jeste sama hrišćanska zajednica. Katolicizam stoji na poziciji radikalnog otuđenja: posredujući entitet između vernika – Crkva, religiozna Institucija – zadržava svoju punu autonomiju. Najviši autoritet počiva na samoj Crkvi, te zato Crkva ima pravo da tumači Tekst; Tekst se čita tokom mise na latinskom, jeziku koji obični vernici ne razumeju. Smatra se i grehom ukoliko običan vernik samostalno čita Tekst, zaobilazeći smernice sveštenika. Konačno, za protestantizam jedini autoritet je Tekst sam, a naglasak je stavljen na vernikov neposredan kontakt sa Rečju Božjom, kakvom je Tekst donosi; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, povlači se kao nevažan, omogućavajući verniku da zauzme poziciju „univerzalnog Singularnog“, jedinke u direktnom kontaktu sa božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije. Ovo uravnoteženje postaje moguće nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: u suprotnosti sa katoličkom predstavom brižnog i volećeg Boga sa kojim možemo komunicirati, pa čak i pregovarati, protestantizam počinje s idejom Boga koji nema ništa zajedničko sa čovekom, Bogom nedostupnim Onostranim koji daruje svoju milost potpuno slučajno.
Ključna doktrinarna razlika između pravoslavlja i zapadnog hrišćanstva (i katolicizma i protestantizma) tiče se ishođenja Svetog duha: za ove druge, Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, dok za pravoslavlje on ishodi samo iz Oca. Gledajući iz ove perspektive „monarhije Oca“, kao jedinstvenog izvora tri božanska „oličenja“ (Otac, Sin, Sveti duh), zapadna ideja duplog ishođenja donosi previše racionalnu logiku odnosa unutar Boga: Otac i Sin postavljeni su u odnosu suprotnosti jedan prema drugom, a Sveti duh se naknadno pojavljuje kao njihovo ponovno objedinjenje, a ne kao zaista nova, treća, Ličnost. Stoga nemamo pravo Trojstvo, već povratak Dijade na Jedno, ponovno sjedinjenje Dijade u Jedno. Zato, kako je princip isključive „monarhije Oca“ napušten, jedini način da se „sastavi“ Jednost božanske trijade jeste njena depersonalizacija – na kraju dobijamo bezlično Jedno, Boga filozofa, Boga njihove „prirodne teologije“ (V. Loski).
Povodom ove debate o poreklu Svetog duha, Hegel pravi čudan lapsus: on pogrešno tvrdi da za pravoslavlje Sveti duh ishodi i iz Oca i iz Sina, a za zapadno hrišćanstvo SAMO IZ SINA (iz uskrsnuća Hrista u zajednici verujućih); kako je zapisao, neslaganje između Zapada i Istoka odnosi se na saznanje „da li Sveti duh ishodi iz Sina, ili iz Oca i Sina, a Sin je jedini koji ostvaruje (aktualizuje), koji otkriva – stoga samo iz njega ishodi Sveti duh“ (Hegel).
Za Hegela, stoga, nije ni zamislivo da Sveti duh ishodi samo iz Oca – i naša tvrdnja je da ima istine u ovom lapsusu. Hegelova polazna pretpostavka jeste da na krstu ne umire samo zemaljski izaslanik Boga, njegovo ovaploćenje, već sam Bog onostranog: Hrist je „nestajući posrednik“ između suštinski transcendentnog Boga-po-sebi i Boga kao virtualne duhovne zajednice. Ovaj „prelaz sa subjekta na predikat“ izbegnut je u pravoslavlju, gde Bog-Otac nastavlja da „vuče sve konce“, nezahvaćen ovim procesom.
Pravoslavlje objašnjava Trojstvo božanskih Ličnosti smeštajući „stvarnu razliku“ u samog Boga kao razliku između suštine (ousia) i njenih personalnih „oličenja“ (hipostaze). Bog je jedan s obzirom na svoju suštinu, a trojstven s obzirom na svoje ličnosti; pa ipak, tri Ličnosti nisu samo sjedinjene u supstancijalnoj jednosti božanske suštine, već su takođe sjedinjeni posredstvom „monarhije Oca“ koji je, kao ličnost, rodno mesto druga dva oličenja. Otac kao Ličnost ne poklapa se u potpunosti sa svojom „suštinom“, budući da je u stanju da je podeli sa druge dve Ličnosti (ili je uskrati), tako da su tri Ličnosti od iste supstancije: svaka božanska Ličnost uključuje u sebi celinu božanske prirode/supstancije, a ova supstancija nije podeljena na tri dela.
Ova razlika između suštine i njenog oličenja ključna je za pravoslavno shvatanje ljudske ličnosti, jer se ona javlja i u stvorenom/palom univerzumu. Ličnost nije isto što i individua: kao „individua“, ja sam određen svojom posebnom prirodom, svojim prirodnim odlikama, svojim telesnim i psihičkim svojstvima. Ja sam ovde deo supstancijalne stvarnosti, i ja sam ono što jesam na uštrb drugih, zahtevajući svoj deo stvarnosti. Ali to nije ono što me čini jedinstvenom Ličnošću, taj neizmerni bezdan „sopstva“. Bez obzira koliko uzimam u obzir svoje odlike, čak i one najduhovnije, nikada neću pronaći ono svojstvo koje me čini ličnošću:
„‘Ličnost’ označava nesvodivost čoveka na njegovu prirodu – ‘nesvodivost’, a ne ‘nešto nesvodivo’ ili, nešto što onemogućava svođenje čoveka na njegovu prirodu’ upravo zato što ovde nije u pitanju ‘nešto’ različito od ‘druge prirode’, već je reč o nekom ko je različit od sopstvene prirode.“
Samo je ova neizmerna praznina ono što zasniva moju slobodu, kao i moju jedinstvenu singularnost koja me razlikuje od svih ostalih: ono što me čini drugačijim nisu moje lične osobenosti, posebnosti moje jedinstvene prirode, već bezdan moje ličnosti – stoga, samo kroz Svetog duha, kao pripadnik tela Crkve, mogu dostići svoju singularnost. Na taj način čovek je stvoren „po slici i nalik Bogu“: s one strane svih obmanjujućih teza o nadmoći ili čak božanskim svojstvima ljudskog uma, o ljudskim bićima kao nepotpunim kopijama božanskog, o ljudskoj konačnoj supstanciji kao kopiji božanske beskonačne supstancije, o analogijama između bića, itd. – samo na nivou ličnosti, ličnosti kao takve, kao ovog bezdana lišenog bilo kakvih odlika, čovek jeste „na sliku Boga“ – što znači da sam Bog ne može biti samo suštastvena supstancija, već i ličnost.
Loski dovodi u vezu ovu razliku između (ljudske) prirode i ličnosti sa dvojnošću Sina i Svetog duha, sa iskupljenjem i oboženjem (deifikacija): „Delatnost Sina na okajanju stoji u vezi sa našom prirodom. Rad Svetog duha na oboženju tiče se naših ličnosti.“ Božanska uprava za čovečanstvo ima dve strane, negativnu i pozitivnu. Hristova žrtva samo je preduslov našeg oboženja: ona menja našu prirodu tako što je otvara za prijem milosti i omogućava joj da teži oboženju. U Hristu, „Bog je stvorio Sebe čovekom, da bi čovek mogao postati Bogom“, tako da „delanje Hrista na iskupljenju (…) stoji u neposrednoj vezi sa konačnom svrhom svih stvorenja: spoznaja jedinstva sa Bogom“. Kao takva, Hristova žrtva donosi samo preduslov za krajnji cilj, a to je oboženje čovečanstva: „Ideja konačnog oboženja ne može se u potpunosti iskazati u hristološkom okviru, već zahteva i duhoslovni razvitak“. Pravoslavlje tako oslobađa Hrista njegove centralne uloge, jer je konačni ishod oboženje (postajanje-Bogom) čoveka: ljudi mogu postati milošću ono što je Bog po svojoj prirodi. Zbog toga je „(o)božavanje Hristove čovečnosti gotovo strano pravoslavnoj pobožnosti“.
Sa izričito hrišćanskog stanovišta, pravoslavno simetrično obrtanje (Bog postaje čovekom da bi čovek postao Bogom) promašuje smisao Utelovljenja: kada Bog postane čovek, više nema Boga kome se može vratiti ili koji se može postati – stoga, treba parafrazirati moto Irineja Lionskog: „Bog je učinio Sebe čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom“. Smisao Utelovljenja jeste nemogućnost postajanja Bogom – ne zato što Bog nastanjuje transcendentnu Onostranost, već zato što je Bog mrtav, tako da cela ideja o približavanju transcendentnom Bogu postaje promašenom, a jedino poistovećenje jeste ono sa Hristom. Sa pravoslavnog stanovišta, međutim, „isključivo juridička teologija“ zapadnog hrišćanstva promašuje pravi smisao Hristove žrtve, svodeći ga na sudsku dimenziju „isplate naših grehova“: „Dolazeći u stvarnost palog sveta, On je slomio moć greha u našoj prirodi, i preko Njegove smrti, koja otkriva vrhunsku (raz)meru njegovog dolaska u naše palo stanje, On trijumfuje nad smrću i pokvarenošću“. Poruka Hristove žrtve je „pobeda nad smrću, prvi plod opšteg uskrsnuća, oslobođenje ljudske prirode iz sužanjstva đavola, i ne samo potvrda, već i obnova stvaranja u Hristu“. Hrist razbija okove naše (pale) prirode, tako stvarajući preduslov za naše oboženje; njegov akt je negativan (raskid sa prirodom, prevazilaženje Smrti), dok je pozitivni aspekt omogućen Svetim duhom. Drugim rečima, formulu „Hrist je naš Kralj“ treba razumeti u hegelovskom smislu monarha kao izuzetka: ono što smo mi ljudi po milosti, On je po prirodi – biće savršenog sklada između (onog kako) Jeste i (onog kako) Treba.
Prvobitna činjenica jeste Jednost suštine/supstancije i Trojstva ličnosti u Boga – ovo Trojstvo nije ni iz čega izvedeno i nije u odnosu sa bilo čim, već je izvorna bezgranična tajna, u očiglednoj suprotnosti sa Bogom filozofa, koji Ga vide kao početnu jednostavnost Uzroka. Antinomije u našem viđenju Boga moraju opstati, tako da Bog ostane objekat strahopoštujuće kontemplacije nad njegovim tajnama, a ne postane objekat racionalne analize. Suprotnost između pozitivne i negativne teologjie nalazi svoj temelj u samom Bogu, u stvarnoj razlici u Bogu između suštine i delovanja božanskih energija (božanska ikonomija): „Ako i energije siđu do nas, suštinan ostaje apsolutno nepristupačna“. Glavni vid ovog silaska božanskih energija jeste milost:
„Upravo zbog toga što je Boga nemoguće spoznati kao ono što On jeste, pravoslavna teologija pravi razliku između suštine Boga i njegovih energija, između nepristupačne prirode Svetog trojstva i njegovih ‘prirodnih tokova’. (…) Biblija govori svojim konkretnim jezikom samo o takvim „energijama“ kada nam govori o „slavi Boga“ – slavi sa nebrojenim imenima koja okružuju nepristupačno Biće Boga, čineći Ga poznatim van Njega samog, skrivajući šta je On po sebi. (…) I mi govorimo o božanskim energijama u ondosu na ljudska bića sa kojima komuniciraju, i kojima su date, i prema kojima su i podešene, a ova božanska i nestvorena stvarnost unutar nas zove se Milost.“
Razlika između nesaznatljive suštine Trojstva i njegovih „ispoljavanja energija“ van te suštine uklapa se u hegelovsku opoziciju između Po-sebi i Za-nas:
„Nezavisno od postojanja svih stvorenja, Trojstvo se manifestuje u ‘isijavanju’ svoje slave. Od kada je veka, Otac je ‘Otac slave’. Reč je ‘sjaj ove slave’, a Sveti duh je ‘Duh slave’.“
Ipak, sa izričito hegelovske pozicije, ovaj potez je duboko problematičan: nije li upravo suština Sina da omogući Bogu da se pojavi i umeša u tok istorije? Štaviše, nije li Sveti duh „ličnost“ same zajednice, njegova duhovna supstancija?
„Ako (…) ime ‘Sveti duh’ izražava pre božansku ikonomiju nego ličnu osobinu, to je zato što je Treće oličenje par excellence pojavno oličenje, Ličnost u kojoj mi poznajemo Boga Trojstva. Njegova Ličnost skrivena je od nas upravo obiljem božanskog koje On ispoljava.“
U ovom okviru ostaje nemislivo puno uključenje Boga u ljudsku istoriju koje dostiže vrhunac u figuri „stradajućeg Boga“: iz prave hrišćanske perspektive, ovo je pravo značenje božanskog Trojstva – Božjaj pojava u istoriji deo je same Njegove suštine. Na taj način, Bog više nije monarh koji večno nastanjuje svoju apsolutnu transcendentnost – upravo razlika između večne suštine i njenih ispoljavanja (božanska ikonomija) treba da nestane. Ono što nalazimo u pravoslavlju umesto ovog punog božanskog upliva, umesto Boga koji ide do kraja i žrtvuje se za iskupljenje ljudi, umesto ideje o istoriji iskupljenja kao o istoriji u kojoj se sama sudbina Boga odlučuje, jeste Bog koji ostaje u svom Trojstvu sa druge strane istorije i spoznaje. Utelovljenje u Hrista kao smrtnog čoveka i uspostavljanje Svetog duha kao zajednice vernika samo je eho, vrsta platonske „kopije“, Bog „večitog“ Trojstva-po-sebi van svake veze sa ljudskom istorijom.
Ključno pitanje je sledeće: kako se razlika između suštine i njenih ispoljavanja (energije, ikonomija) odnosi prema razlici između suštine (kao supstancijalne prirode) i ličnosti, između ousia i hypostasis (hegelovski: između supstancije i subjekta)? Pravoslavlje ne može da prepozna ove dve razlike: Bog je Ličnost upravo i jedino u svom pojavnom obliku. Lekcija hrišćanskog Utelovljenja (Bog postaje čovekom) jeste da je govor o božanskim Ličnostima van Utelovljenja besmislen, da on u najmanju ruku podseća na paganski politeizam. Naranvo, Biblija kaže da „Bog šalje i žrtvuje svog jedinog Sina“ – ali pravi način da se to pročita je sledeći: Sin nije bio prisutan pre Utelovljenja, sedeći „tamo gore“, pored Njega. Utelovljenje jeste rođenje Hrista: nakon njegove smrti ne postoje više ni Otac ni Sin, već samo Sveti duh, duhovna supstancija religijske zajednice. Samo je u ovom kontekstu Sveti duh „sinteza“ Oca i Sina, Supstancije i Subjekta: Hrist predstavlja procep (prazninu) negativiteta, subjektivnu singularnost. U Svetom duhu supstancija se „ponovo rađa“ kao virtuelna zajednica pojedinačnih subjekata, opstajući jedino u njihovoj delatnosti i kroz tu zajednicu.

(Objavljeno u knjizi „Čudovišnost Hrista – teologija i revolucija“, izdanje na srpskom „Otkrovenje“, Beograd 2008.)

Blog na WordPress.com.

Gore ↑