EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)

NIKOLAJ BERĐAJEV – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)


NIKOLAJ BERĐAJEV – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)

SUDBINA ČOVJEKA U POVIJESTI – HUMANIZAM I BESTIJALIZAM – DEHUMANIZACIJA

Glavna tema naše epohe ujedno je i glavna tema povijesti – tema o sudbini čovjeka. To što se trenutno u svijetu događa nije čak niti kriza humanizma – to je drugorazredna tema – već je to kriza samog čovjeka. Postavlja se pitanje o tome hoće li se biće, kojemu pripada budućnost, nazivati čovjekom kao i prije. Nazočimo procesu dehumanizacije u svim područjima kulture i društvenog života. Dehumanizira se nadasve moralna svijest. Čovjek nije samo prestao biti viša vrijednost, već je uopće prestao biti vrijednost. Mladež cijeloga svijeta, komunistička, fašistička, nacionalsocijalistička, kao i ona koja je jednostavno zanesena tehnikom i športom, nije nastrojena samo antihumanistički, već počesto i protuljudski. Znači li to da smo mi dužni od nje štititi stari humanizam? Mnogo sam pisao o krizi humanizma i nastojao sam pokazati da on fatalno prelazi u antihumaonizam, da je njegova granica – negiranje čovjeka. Humanizam je postao nemoćan i mora biti prevladan. Humanizam, povezan s preporodom antike, krhak je, njegov procvat pretpostavlja aristokratski ustroj društva, njemu strahovite udarce nanosi demokracija, ulaženje masa u kulturu i vlast tehnike. Stroj dehumanizira ljudski život. Čovjek, koji ne želi biti slika i prilika Božja, pretvara se u sliku i priliku stroja.
Humanizam, koji se od početka osamnaestog stoljeća sve više demokratizirao, ide putem podvrgavanja čovjeka društvu, socijalnoj svakodnevici I zatire samog sebe. Demokratizirani i socijalizirani humanizam gubi interes za čovjeka; on se zanima uređenjem društva, a ne zanima se unutarnjim životom čovjeka. Takav je proces fatalan. Zbog toga humanizam ne može biti snaga sposobna suprotstaviti se procesu dehumanizacije.

Od humanizma, koji je u svojoj biti trijumf prosječne ljudskosti, moguć je pokret u dva suprotna pravca – prema gore i prema dolje, k bogočovještvu i bogozvjerstvu. Pokret nadčovještvu i nadčovjeku, nadljudskoj sili najčešće ne znači ništa drugo nego poniženje čovjeka, i suvremeni antihumanizam poprima oblike bestijalizma. Nesretni se i tragični Nietzsche zloupotrebljava za uzvišeno opravdanje dehumanizacije i bestijalizacije („blonde Bestie“). Bogočovještvu, istinskom nadčovještvu, idu rijetki, bestijalizmu, bogozvjerstvu, idu mnogi. Našemu je vremenu svojstvena bestijalna okrutnost prema čovjeku. Ona se izražava na vrhuncima rafinirane ljudskosti kad je nova samilost, činilo bi se, učinila nemogućima stare formule bar barske okrutnosti. Bestijalizam je barbarstvo unutar već profinjene civilizacije, to nikako nije staro, prirodno, već patološko barbarstvo. Tu je atavizam barbarskih instinkata prelomljen u civilizaciji i zato ima patološki karakter. Bestijalizam je time pojava ljudskog svijeta koji je već prošao kroz civilizaciju. Njega nema u životinjskom svijetu, koji pripada drugome hijerarhijskom stupnju bivstva i ima svoje opravdanje i značenje. Životinja stoji mnogo iznad bestijaliziranog čovjeka. Zbog toga i govorimo o palosti čovjeka. Danas se bestijalizam suprotstavlja humanizmu i propovijeda ga se kao novi ideal. No, bestijalizam u odnosu na humanizam znači poraz i pad, iako je humanizam nemoćan da mu se suprotstavi. Bestijalizam našeg doba izrod je rata, plod krvi rata, zatrovanost krvlju rata. Moral rata postao je i moral „mirnog“ života, koji je u stvari produžetak rata, rat svih protiv sviju. Suglasno ovom moralu, sve je postalo dopušteno, s čovjekom je moguće postupati po volji poradi postizanja neljudskih I protuljudskih ciljeva. Bestijalizam je negiranje vrijednosti ljudske osobe, svake ljudske osobe, negiranje svake sućuti prema ljudskom usudu.

Humanizam nove povijesti završava. To je nezaustavljivo. Ali kraj humanizma smatra se i krajem ljudskosti. A to je moralna katastrofa. Mi stupamo u nečovječno kraljevstvo, kraljevstvo nečovječnosti, nečovječnosti ne samo faktične, koja je uvijek bila velika, već načelne. Nečovječnost se stala prikazivati uzvišenom, ovjenčanom aureolom heroizma. Nasuprot čovjeku stoji klasa ili rasa, pobožanstvenjeni kolektiv ili država. Suvremeni nacionalizam nosi crte bestijalne nečovječnosti.               Ne priznaje se svaki čovjek čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. Previše često su samo kršćanstvo tumačili kao nečovječno. „Arijski paragraf“, nametnut kršćanstvu, projekt je nove forme nečovječnosti u kršćanstvu. No, to i nije tako novo. Previše često bilo je kršćanstvo, tj. Kršćansko čovječanstvo, nečovječno u prošlosti. Ali bestijalizam, stari, naivni, barbarski, instinktivni, nije bio sam sebe svjestan, on je bio predsvjestan, a suvremeni bestijalizam – svjestan je i promišljen; on je prošao refleksiju i civilizaciju; on je samoopravdan. Nečovječnosti suvremenog nacionalizma suprotstavlja se suvremeni komunizam. On također ne smatra svakog čovjeka čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. S klasnim neprijateljem moguće je postupati po volji. Još ćemo se vratiti na ovu temu i uvidjeti da su nacionalizam i rasizam u načelu gori od komunizma.

Postojala su vremena kada čovječji lik nije bio raskrit, kad je postojao kao u nekom potencijalnom stanju. Sad je posve drukčije. Čovjekov se lik poljuljao i, nakon što se raskrio, počeo se drobiti. To se upravo događa u svim sferama. Dehumanizacija je prodrla u sve sfere ljudskog stvaralaštva. Pokazalo se da pobožanstvenje samoga sebe vodi čovjeka do dehumanizacije. To je, dakako, srozavanje humanističke teorije progresa. Sudbina je čovjeka neizmjerno složenija nego što su mislili u devetnaestom stoljeću. Svijet, što se nanovo oblikuje, pokreće se drugim vrjednotama, ne vrjednotama čovjeka, ljudske osobe, istine, nego vrjednotama moći, tehnike, rase, nacionalnosti, države, klase, kolektiva. Volja za istim pobijeđena je voljom za moći. Dijalektika tog procesa jako je suptilna. Čovjek hoće moć, vlastitu moć, a to void do toga da on moć stavlja iznad sebe, iznad čovjeka, da je u ime svoje moći spreman žrtvovati svoju ljudskost. Moć se objektivira i apstrahira od ljudske egzistencije. Priznavanje moći tehnike, moći države, moći rase, moći klase kao najviše vrijednosti bestijalizira čovjeka; poradi ovih moći dopušta se postupanje s čovjekom po volji. Pogrješno bi bilo misliti da su suvremeni bestijalizam i s njim povezana dehumanizacija zasnovani na pobjedi golih instinkata i apetita i na negiranju svih vrjednota koje se smatraju idealnima. Suvremeni bestijalizam i dehumanizacija temelje se na idolatriji, na idolopoklonskom odnosu prema tehnici, rasi, klasi, državi, proizvodnji itd. i na stavljanju atavističkih instinkata u njihovu službu. Već smo rekli da je suvremeno barbarstvo civilizirano barbarstvo. Rat je probudio drevne instinkte – rasne, nacionalne, instinkte vlasti i nasilja, instinkte osvete, ali ovi instinkti ostvaruju se u oblicima tehničke civilizacije.

U biti, upravo se događa povratak ljudskih masa drevnom kolektivizmu kojim je počela ljudska povijest, u stanje što je prethodilo oblikovanju osobe, no taj drevni kolektivizam prima civilizirane norme, koristi se tehničkim sredstvima civilizacije. Keyserling shvaća „svjetsku revoluciju“, što se danas događa, kao pobunu telurskih sila, pobunu Zemlje protiv Duha. No, telurske su sile prirodne, kozmičke, a danas pak djeluju sile koje su prošle tehničku civilizaciju. U suvremenim strujama osjeća se trenutno silan utjecaj dvaju mislilaca devetnaestog stoljeća – Marxa i Nietzschea, koji obilježavaju lom i kraj humanizma. Marx i Nietzsche međusobno se bore i razdjeljuju svijet. Nesumnjiv je utjecaj Nietzschea na fašizam i nacionalsocijalizam, na suvremenu apoteozu moćnih vođa, na odgoj grubog tipa mladeži, lišenog samilosti. Sam Nietzsche, osamljeni aristokratski mislilac, vjerojatno bi se s užasom okrenuo od socijalnih posljedica svoje propovijedi. Nietzsche uopće nije volio ideju pangermanizma, nije bio njemački nacionalist i vjerojatno bi osjetio gađenje prema suvremenom plebejskom duhu, lišenom svake plemenitosti. Ali, utjecaj djeluje u podzemnoj i podsvjesnoj sferi, pa često budi sile takve vrste, kakve tvorac, od kojega utjecaj polazi, nije imao u vidu. Ta ni Lutherov povijesni utjecaj nije uopće krenuo onim pravcem u kojem je on predviđao da će se razvijati; on uopće nije pretpostavljao da će protestantizam postati racionalističan i moralističan.

Utjecaj Marxa na komunizam, čini se, daleko je izravniji, ali ruska bi komunistička revolucija, vjerojatno, jako začudila Marxa, jer potpuno proturječi njegovu učenju, čak ga i opovrgava. Danas Marx i Nietzsche utječu u pravcu dehumanizacije društva i kulture. A ta je dehumanizacija ujedno dekristijanizacija. Oni kršćani što konzervativno misle i osjećaju nisu ni primijetili koliko je dehumanizacija ujedno i dekristijanizacija. Oni su skloni misliti da je humanizam bio dekristijanizacija, a izgleda da nisu sposobni spoznati povezanost dehumanizacije s uzdrmanošću slike i prilike Božje u čovjeku, s gubitkom svijesti bogosinovstva, što mu ga je otkrilo kršćanstvo. U kulturnim i idejnim strujama naše epohe dehumanizacija se kreće u dva pravca – u pravcu naturalizma i u pravcu tehnicizma. Čovjek se podlaže ili kozmičkim silama ili tehničkoj civilizaciji. Malo je reći da se on podlaže, on se rastvara i iščezava u kozmičkom životu, ili u svemogućoj tehnici, on prima ili sliku i priliku prirode ili sliku i priliku stroja. No, i u jednom i u drugom slučaju on gubi svoj lik i rastvara se na elemente. Iščezava čovjek kao čitavo biće, kao biće s unutarnjim središtem, duhovno usredotočeno, koje je sačuvalo vezu i jedinstvo. Raskidani i necjeloviti čovjekovi elementi polažu pravo ne samo na autonomiju već i na vrhovno značenje u životu. Samopotvrda ovih raskidanih elemenata u čovjeku (primjerice nesublimiranih elemenata podsvijesti, seksualnih nagona ili volje za prevlasti i moći) svjedoče o tome da cjeloviti čovjekov lik iščezava i ustupa mjesto neljudskim prirodnim elementima. Pojedinačne funkcije potiskuju i pretvaraju ga u svoga nosača.

To raspadanje čovjeka na ove ili one elemente plod je prije svega tehničke civilizacije. Najveću oštrinu dostiže proces dehumanizacije u modernoj tehnici ratovanja, gdje više nije potrebna ljudska hrabrost. Tehnička civilizacija traži od čovjeka ispunjenje ove ili one funkcije, nju ne zanima čovjek, nju zanimaju samo funkcije. To nije iščezavanje čovjeka u prirodi već prilagođavanje čovjeka stroju. Kad civilizirani čovjek teži prirodi, tad se on želi vratiti cjelovitosti i nesvjesnosti, jer ga je svijest rascijepila i učinila nesretnim. To je romantizam.

U tom je pogledu Klages veoma karakterističan za naše vrijeme. Kad čovjek teži savršenom ispunjavanju tehničkih funkcija, kad se pravi sličan novomu bogu – stroju, tad je to obratna tendencija, ne tendencija prema cjelovitosti, već prema sve većoj i većoj diferencijaciji. No, čovjek iščezava u jednoj I drugoj tendenciji, obje tendencije dehumaniziraju. Čovjek ne može biti ni slika prirode, ni slika stroja. Čovjek je slika i prilika Božja. A to je oblikovanje čovjeka kao cjelovitog bića, kao osobe, što je počelo u biblijskom i grčkom svijetu, konačno dovršeno tek u kršćanstvu. Danas kao da se događa suprotan kozmički proces, ne samo protiv kršćanstva već i protiv Biblije i grčke kulture. Taj process ne može zaustaviti suvremeni neoklasicizam, jer je on obamrli formalizam te ostaje posve nemoćan pred demonskim silama prirode i tehnike. Proces dehumanizacije osobito je jak u suvremenoj književnosti, u suvremenom romanu. Ako uzmemo dvojicu najznačajnijih francuskih pisaca posljednje epohe – Prousta i Andrea Gidea – ne možemo ne primijetiti da se kod njih čovjek drobi, nema cjelovitog ljudskog lika, postoje tek elementi osjeta (sensations) i intelektualnih i racionalnih stanja. Prije svega iščezava srce kao cjelovit i središnji organ ljudskog bića, kao nositelj ljudskih čuvstava. Čovjek se brine i pada čak u očaj zbog iščeznuća cjelovitoga ljudskog bića, ali je nemoćan zaustaviti ga. Ponekad se čak i raduje poradi vlastitog iščeznuća. U romanu nema više bogatstva ljudskih tipova, mnogolikosti ljudskog svijeta, već tek djelići i elementi tog bića, koje se ranije zvalo čovjekom.

Suvremeni psihološki roman, talentiran i profinjen, obuzet analizom podsvjesnog, tone u fluidni svijet osjeta i strahovito je intelektualno zamršen. Čovjeka drobi kako moć podsvjesnog tako i moć razumnosti. Kod suvremenih romanopisaca, onih najtalentiranijih, gotovo da nema ni traga stvaralačke fantazije, oni su ili uronjeni u sebe ili prikazuju zlu stvarnost, kojom su ugroženi. Tako je npr. Celine opterećen zlom stvarnošću. Stvaralački dar preobražavanja nestaje iz umjetnosti. Razmjerno su rijetki romani koji poniru u metafizičku i mističku dubinu, npr. kod Jouhandeaua, ali su tada preplavljeni demonskim silama, čega npr. nije bilo u Dostojevskog, koji je u svakom čovjeku vidio sliku i priliku Božju i svjetlost na samom dnu tmine. Kod Malrauxa čovjek iščezava u instinktima sadizma. Kod Lawrencea čovjek kao celovito biće iščezava u mističkoj stihiji spolnosti, postaje funkcija spola. To nije pornografija, to je odraz jednog te istoga svjetskog procesa dehumanizacije, izraženog velikim talentom. U Huxleyja se odražava raznoliki ljudski svijet, ali to je svijet potpuno razdrobljen, u kojem je teško naći lik čovjekov. Usporedite suvremeni roman primjerice s Dickensom. Razočarava prijeđeni put, kao da se dogodila katastrofa. U Dickensa – bogat i raznolik ljudski svijet, svijet ljudskih likova i tipova, ogromna snaga stvaralačke fantazije. Čovjek je sačuvan, ima svoj lik, čak i kad je ružan i smiješan. U genijalnom satiričko-humorističnom djelu Posmrtni spisi Pickmickova kluba, u kojem ima ponešto od Cervantesa, još je sačuvan čisto ljudski svijet, ljudski lik. Ništa manje razočarava razlika ako usporedimo suvremeni roman s Balzacom ili s L. Tolstojem. U Tolstojevu stvaralaštvu silan je kozmički element, ali u toj kozmičkoj stihiji sačuvan je mnogoliki ljudski svijet, koji se još nije razdrobio. Danas je već nemoguće naći išta slično. No, u suvremenom je romanu velika istina o čovjeku, istina o tome što se s čovjekom događa.

U suvremenoj znanosti događa se također process dehumanizacije. Znanost otkriva sfere prirodnog života, koje više nisu povezane s uobičajenom prirodnom sredinom na koju je čovjek priviknuo. Fizika otkriva nečujni zvuk i nevidljivo svjetlo. I tehnički rezultati suvremene fizike prenose čovjeka u tu neobičnu, dehumaniziranu kozmičku sredinu. Fizika se ponosi svojom potpunom ekscentričnošću u odnosu na čovjeka. S velikim otkrićima suvremene fizike povezani su vrtoglavi uspjesi tehnike. Da suvremena tehnika dehumanizira ljudski život i da pretvara čovjeka u tehničku funkciju, to je više nego jasno, i svi to počinju priznavati.

Pitanje o procesima dehumanizacije u filozofskoj misli još je složenije. Proces dehumanizacije događao se u filozofiji odavno – on je bio u empirizmu, u idealizmu, u pozitivizmu, u filozofijskom naturalizmu i materijalizmu. No, suvremena stvaralačka filozofija ujedno je reakcija protiv ovih procesa. Filozofija je uvijek tražila smisao, ona se nije mogla pomiriti s besmislom. I zato filozofija sada oštrije nego prije postavlja problem čovjeka i ljudske egzistencije. Egzistencijalna filozofija želi razotkriti strukturu bivstva u ljudskoj egzistenciji. Ali I tu iščezava cjelovit lik čovjekov. U tom je pogledu najzanimljiviji Heidegger. Prema njemu, bivstvo, kao briga, strah, svakidašnjica, smrt, jest bivstvo što se sakrilo u paloj i nesretnoj ljudskoj egzistenciji. Ali iza briga, straha, svakidašnjice i smrti iščezava sam čovjek. Briga se pokazuje dublja od čovjeka. Iz brige se konstruira čovjek, iz smrti se konstruira čovjekova egzistencija. Filozofija Heideggera jest filozofija ničega. Ništa „ništuje“.    Ta je ontologija ništavila, kao posljednja tajna bivstva, filozofija očaja, apsolutni pesimizam. Za našu epohu karakteristična filozofija. Iste motive moguće je naći i u Jaspersa, iako u dosta blažoj formi. Melankolični i tragični Kierkegaard utječe na suvremenu filozofiju u smjeru ontologije nihilizma, čega u samog Kierkegaarda nije bilo. Poniranje u ljudsku egzistenciju ne otkriva čovjeka, već drobljenje i propast čovjeka. Ukoliko u Freuda ima metafizike, to je metafizika smrti i ništavila. Vlasti seksualnog nagona suprotstavlja se uzvišeniji nagon smrti.

Proces dehumanizacije moguće je naći u suvremenoj europskoj religioznoj i teološkoj misli, iako on tamo ima drugi smisao. K. Barth i dijalektička teologija jest dehumanizacija kršćanstva. Ovaj smjer otkriva u stvorenom svijetu samo grijeh, ništavilo I nemoć. Ostaje gorljiva vjera u Boga, ali u Boga apsolutno transcendentnog, od svijeta i čovjeka odijeljenog bezdanom. U čovjeku je uništena slika i prilika Božja. Riječ Božja – jedina je veza između Boga i stvorenja, pa čovjeku preostaje jedino slušati riječ Božju. Utjecaj Kirkegaarda djeluje tu u drugom smjeru nego kod Heideggera. Svijet i čovjek su I kod K. Bartha obezboženi kao i kod Heideggera, ali kod Bartha postoji Bog koji je s onu stranu čovjeka i svijeta. Njegovo je učenje strasna reakcija protiv humanizma u kršćanstvu, reakcija koja je prešla u poniženje i negiranje čovjeka. Tomizam, pak, toliko silan u katoličkom svijetu, želi sačuvati ravnotežu i romansku mjeru, on je optimističan i u njemu postoje elementi starog humanizma, koji dolazi još od srednjovjekovnog preporoda. U tomizmu se, doduše, ne negira čovjeka, ali ga se umanjuje i ponižava; promatra ga se kao neznatno biće, koje nema prave slobode i sposobnosti za stvaralaštvo, biće drugog reda. Tomizam je također reakcija protiv kršćanskog humanizma novog vremena. I u njemu postoji element dehumanizacije, koliko god on bio prekriven borbom protiv svakog modernizma u religioznoj i filozofskoj misli. No, najsnažniji su procesi dehumanizacije u životu suvremenih društava i država.[…]

U društvenom životu sloboda predstavlja paradox i rađa cijeli niz proturječja. Mi i živimo u epohi zaoštravanja i izražavanja proturječja slobode. Politička i ekonomska sloboda doživljavaju dekadentne forme. Načela koja su poštivana kao čuvari slobode ishlapjela su i danas ne nadahnjuju. Iživljena su načela Francuske revolucije. Mladež više ne zanosi ni ideologija liberalizma ni ideologija demokracije. Formalna je parlamentarna demokracija sama sebe kompromitirala i nema snage socijalno reformirati društvo. Naprotiv, u njoj se izražava strašna snaga inercije.

Ipak, sloboda duha sveti je simbol i njezino značenje ne može ovisiti o vremenskim i prijelaznim oblicima ove ili one epohe. Ali, sloboda je u socijalnom, političkom, čak i kulturnom životu prestala nadahnjivati, ona se ohladila i u nju se prestalo vjerovati. Mi živimo u epohi dekadencije slobode. Sloboda se iskrivila. Ona je postala konzervativno načelo i nerijetko prikriva čovjekovo ropstvo. Formalno shvaćanje slobode dovelo je do neslobode. Sloboda je proglašena, ali ne može biti ostvarena u ogromnom dijelu čovječanstva. Osobito se ekonomska sloboda pokazala kao izrugivanje stvarne slobode čovjeka. Prava čovjeka i građanina također su izgubila svaki kredit. Ona se povezuju ili čak poistovjećuju s atomističkim pogledom na svijet osamnaestog stoljeća, s Francuskom revolucijom, s individualizmom, s ishlapjelim liberalizmom, s razdrobljenim formama demokracije. Međutim, ako u demokraciji i postoji vječno načelo, onda ono, dakako, nije vezano s idejom vrhovnosti nacije, već s idejom subjektivnih prava ljudske osobnosti, sa slobodom duhovnog života, slobodom savjesti, misli, riječi, stvaralaštva. Ta ideja neotuđivih prava ljudske osobe nema svoje podrijetlo kod Rousseaua ni kod jakobinaca Francuske revolucije nego u kršćanstvu i pokretima povezanim s reformacijom.

Ali, ideja prava čovjeka i građanina iznakažena je i iskrivljena u buržoasko-kapitalističkim društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća, u društvima što su izašla iz Francuske revolucije, ona je iznakažena u formalnoj buržoaskoj demokraciji. To iskrivljenje ima svoje uzroke u pratemeljima građanskog svjetonazora. Španjolski filozof Ortega y Gasset oštroumno kaže da ideja liberalizma, kao slobode osobe od vlasti države i društva, uopće nema svoj korijen u Francuskoj revoluciji niti u načelima demokracije, već u feudalizmu, u srednjovjekovnom zamku, koji je srednjovjekovni vitez branio s oružjem u ruci. U tome je vrlo mnogo istine. Osoba se mora braniti od apsolutne vlasti države i društva. Obično se ne shvaća da je sva dubina problema u tome da ljudska osoba obrani i potvrdi svoju slobodu protiv presizanja društva i države, a ne u tome kako postići takvu organizaciju društva i države u kojoj bi oni darovali slobodu ljudskoj osobi. To znači da istinska sloboda ljudske osobe ima duhovan, a ne socijalan izvor, da je određena svojom ukorijenjenošću u duhovnom, a ne ukorijenjenošću u socijalnom svijetu. Pogled na svijet sociološkog pozitivizma, koji proglašava društvo za vrhovnu stvarnost i za izvor svega čovjekova života, ne može obrazložiti slobodu. Međutim, europske demokracije počivaju upravo na takvom sociološkom pozitivizmu. Durkheim je bio glasnik prave sociološke religije. Proglašenje prava čovjeka i građanina bilo je proglašenje prava građanina, člana društva i države, a ne prava čovjeka, kao cjelovitog bića, kao slobodnog duha. Čovjek kao građanin zagušio je i prikrio s jedne strane čovjeka kao slobodnog duha koji pripada drugom poretku bivstva, a s druge strane čovjeka kao proizvođača, kao radnika – nije bilo proglašeno pravo svakog čovjeka na dostojnu egzistenciju i na rad. Proturječja i lažne posljedice proglašenja prava i sloboda građanina u buržoaskim društvima izazvale su reakciju protiv same ideje prava i slobode ljudske osobe.

Prava građanina ostala su u formalno-političkoj sferi, nisu bila prenesena na ekonomsku sferu, gdje je sloboda rada u kapitalističkom režimu bila izrugivanje realne slobode čovjeka. Sloboda se pokazala zaštitom prava jakoga, a ostavila je slaboga nezaštićenim. To je jedan od paradoksa slobode u društvenom životu. Sloboda se pokazala slobodom za jedne i ropstvom za druge. No, slobodu uistinu ne ljubi onaj koji je želi za sebe i svoje, već onaj koji je želi za drugoga i druge. Sloboda je postala obranom prava povlaštene manjine, obranom kapitalističkog vlasništva i vlasti novca. Ogromne mase radnika nisu znale za slobodu. Pravo da se bude birač za parlament izrugivanje je nad bijednim položajem i ropstvom ogromne mase ljudi. Sloboda je sazdala najveće nejednakosti. A kad su ljudske mase spoznale svoje pravo na dostojniju i aktivniju egzistenciju, prestale su ljubiti slobodu. One su spoznale da je sloboda u formalnim demokracijama postala zaprjekom za društvene promjene te su počele težiti za diktaturom u kojoj su vidjele sredstvo za radikalno reformiranje društva. Reakcija protiv izrađanja slobode u liberalnim demokracijama izopačila se i u reakciju protiv vječne istine o slobodi ljudskog duha. Same liberalne demokracije nisu poznavale duhovne osnove slobode, njih ne žele znati ni pokreti usmjereni protiv liberalnih demokracija. Liberalizam je odijelio građanina od qelovitog čovjeka. On je isto tako otkinuo prava od obveza. Ali ako se malo dublje razmisli, sloboda nije samo pravo nego i obveza. Čovjek ima od Boga naloženu obvezu da bude slobodan, da čuva slobodu duha, makar ona bila teška, donosila stradanja i tražila žrtve. I čovjek je obvezatan uvažavati i čuvati slobodu drugog čovjeka, a ne samo svoju. Ljubitelja vlastite slobode previše je na svijetu. Svoju slobodu ljube i komunisti i fašisti i nacionalsocijalisti, i svi koji su obuzeti željom za moći tuđu slobodu niječu. Okamenjenje slobode u liberalnim demokracijama nastalo je osobito zato što je sloboda shvaćana isključivo individualistički (ne personalistički) i često je značila „pusti me na miru“. Sloboda je značila zatvaranje u sebe, u svoju obitelj, u svoje individualističke ekonomske interese, u svoju trgovinu, u svoje poduzeće. Sloboda je, kako je shvaćaju u suvremenoj Francuskoj, postala konzervativno načelo, zaštita onoga što zovemo status quo. Kod takvog će se shvaćanja slobode svaka, ma kako god radikalna, promjena u društvu smatrati nasiljem.

Sloboda je vječno načelo ljudskog duha, duh i jest sloboda. Sloboda je vječno načelo ljudske zajednice i prava se zajednica može ostvariti jedino u slobodi. Ali nemoguće je povezivati vječno načelo slobode s prolaznim političkim formama, npr. s liberalizmom i demokracijom. Problem slobode neizmjerno je dublji od problema liberalizma, i on u liberalizmu nema valjanog obrazloženja. Demokracija opet prema svom načelu osobu podlaže vrhovnosti nacije. Upravo zbog toga liberalna i demokratska načela ne mogu zaštititi slobodu od suvremenih komunističkih ili fašističkih nasrtaja na nju. Formalni liberalizam, ravnodušan prema istini, i individualizam, koji je doveo do strahovitih nejednakosti i nepravednosti, učinili su da se sloboda povezuje s odbojnim i neugodnim asocijacijama. Slobodu ne valja shvaćati samo niječno i formalno, nju treba shvaćati pozitivno i sadržajno. Slobodu se mora spasiti sjedinjenjem s Istinom, nju se ne može spasiti ravnodušjem prema Istini. Spoznajte Istinu i Istina će vas osloboditi.

Vijek skeptičke slobode završava, počinje novi vijek. Pozitivno shvaćanje povezuje slobodu sa stvaralaštvom, ona je stvaralačka energija. Sloboda nije samo sloboda izbora, ona je i izvršenje izbora. Sloboda ne može biti samo formalna zaštita sebe, ona treba voditi do pozitivnoga stvaralačkog akta. Nužan je prijelaz od formalne slobode, kojom svatko brani i štiti sebe, realnoj slobodi, kojom se stvaralački preobražava ljudska zajednica i ljudsko društvo. No, prijelaz realnoj i stvaralačkoj slobodi podrazumijeva, prije svega, prava čovjeka kao konkretnog i cjelovitog bića, ukorijenjenog u duhovnom poretku, a ne prava građanina kao apstraktnog bića. Prijelaz realnoj slobodi znači također proglašenje prava proizvođača, radnika. Postizanje stvarne slobode za svakoga proizvođača, radnika, povezano je sa savladavanjem socijalnog ustroja utemeljenog na takozvanoj „ekonomskoj slobodi“, koja je čovjeka čovjeku učinila vukom. To govori o tome da je sloboda u socijalnom životu paradoks, da lako prelazi u svoju protivnost, lako se kvari i postaje konvencionalna laž. To osjećaju suvremene struje, koje stoje pod znakom krize slobode. Socijalisti su već davno kritizirali formalnu slobodu u liberalnim demokracijama, pa su odbija li u njima vidjeti jamstva realne slobode radnika. Suvremene struje, čak i one vrlo neprijateljske socijalizmu, jako mnogo posuđuju od njega, a da o tome ne govore. U liberalno-demokratskim državama razvija se težnja za bogaćenjem, klanjanje zlatnom teletu, nepoštenje i potkupljivanje. U diktatorskim, fašističkim ili komunističkim državama razvija se težnja za vlasti i nasiljem, žeđ za krvlju I okrutnost.

Kriza slobode i njezina dekadencija, toliko karakteristična za našu epohu, postavlja društveno-filozofski problem slobode u novu dubinu. Ali ljudi, nošeni strujom vremena, uopće nisu svjesni problema u toj dubini. Njega ranije nisu spoznali niti oni koji su sebe smatrali zaštitnicima slobode. U borbi oronulog liberalizma i pristaša autoritarne države nema dubine slobode niti u jednom taboru. Liberalizam je isključivo sociološki pogled na svijet, liberali su sociolozi, pa sloboda kod njih znači takvu političku organizaciju društva u kojoj društvo nagrađuje svoje građane subjektivnim pravima. Liberalizam je jednodimenzionalan svjetonazor, on ne vidi da čovjek pripada dvjema dimenzijama bivstva. Ova dvodimenzionalnost ljudske egzistencije znači da ne postoji samo sloboda u društvu, već i sloboda naspram društva, sloboda koja nikako nema u društvu svoj izvor. Takozvana subjektivna prava čovjeka nemaju uopće svoj izvor u društvu. Sloboda duha ne ovisi ni o kakvoj organizaciji društva. Sloboda je granica vlasti društva nad osobnošću, države nad čovjekom, granica određena ne ovom ili onom organizacijom društva i države već čovjekovom pripadnošću drugoj dimenziji bivstva, kraljevstvu duha. Sloboda je duh i duh je sloboda, pa se zbog toga sloboda umanjuje i ograničava u mjeri u kojoj se spušta na materijalnu dimenziju života. Maksimalna sloboda postoji za duhovni život, za ljudsku misao i savjest, za intimni život osobe.

Već u političkom životu sloboda je umanjena i ograničena. A minimalna je sloboda u ekonomskom životu, jer je on najbliže materiji i najdalje od duha. O ekonomiji ovisi sama mogućnost ljudskog života na Zemlji, zbog toga je nedopušteno prepuštati samovolji to što ljude može osuditi na smrt od gladi. I u životu pojedinog čovjeka veća je sloboda u duhovnom, a manja u fiziološkom životu. Materija treba biti organizirana, njoj ne valja prepustiti slobodu u tolikoj mjeri da se ona izrodi u samovolju. Ali, izopačenje hijerarhije vrjednota u ljudskom životu tako je veliko da duhu nisu davali slobode, a materiji su je prepuštali. U isto vrijeme dok je bila nijekana sloboda misli i riječi, duha i stvaralaštva, ekonomiji je bila prepuštena sloboda. Razularili su se materija i materijalni apetiti i žudnje, eksploatirani su i ugnjetavani slabi i ovisni, a duh se davi i guši. To je, dakako, porazan pokazatelj palosti svijeta. Sada žele organizirati materiju, regulirati ekonomiju, ali također žele prenijeti na duh metode organizacije i regulacije materijalnog, ekonomskog života. S duhom postupaju kao s materijom. U tome je užas naše epohe. To vodi do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom. To se podjednako pojavljuje u komunizmu, u fašizmu i nadasve u nacionalsocijalizmu. To je monizam u kojem se na duh prenosi ono što je primjenjivo samo na materiju. To je ili otvoreni ili prikriveni materijalizam. No, oni što brane slobodu od diktature svjetonazora zanimaju se daleko više za slobodu svojih materijalnih interesa nego za slobodu duha, slobodu savjesti. A to još više kompromitira slobodu. Čovjeka se svodi na jednodimenzionalno biće i to se jednodimenzionalno biće organizira na jedinstven način. U toj organiziranoj jednodimenzionalnosti materija uvijek pobjeđuje duh. Takva tiranska jednodimenzionalnost, koja zatvara čovjeka u jedan socijalizirani poredak bivstva, ne počinje sa suvremenim komunizmom i fašizmom, njezini primjeri dani su puno ranije. Ta je jednodimenzionalnost postojala u svim starim teokracijskim sustavima, koji su u relativnim socijalnim formama, u svemu povijesno prolaznom, gledali teofaniju. To je jasno vidljivo i priznato gotovo od svih. No, rijetko se uočava da je slična jednodimenzionalnost koja dovodi do zarobljenosti duha i do tiranije, iako zamaskirana i prikrivena, sadržana i u ideologiji demokracije, kod J. J. Rousseaua, u jakobinstvu. Jakobinska ideologija ne poznaje nikakvih granica koje bi štitile slobodu osobe, neovisnost duha. Rousseau nije priznavao slobodu savjesti, bio je pristaša obvezatne građanske religije, predlagao je da se kršćani prognaju iz suvremene republike. To je novi oblik istog načela koji je postojao i u utopiji Platona i u srednjovjekovnoj teokraciji. Jakobinska demokracija uzima na sebe organizaciju duha onim metodama kojima je moguće organizirati samo materiju. Demokracija se također pretvara u svojevrstan etatizam, u apsolutizaciju države. U suvremenoj Francuskoj postoji znatna sloboda, koja je povezana s cjelokupnom kulturom francuskog naroda, s poštovanjem dostojanstva ljudske osobe.

No, vladajuća radikalna stranka u Francuskoj, koja sebe povezuje s jakobinskom tradicijom, potvrđuje također jedan oblik etatizma, ona je stranka određenog svjetonazora i želi da država odgaja narod u određenom nazoru na svijet. A to je također ideokracija, blag i prikriven oblik diktature svjetonazora. Tako će biti uvijek dok se čovjeka bude držalo isključivo socijalnim bićem, determiniranim isključivo društvom i državom, to jest uvijek kada se negira samobitnost i samostalnost duhovne dimenzije bivstva. Nasuprot tome, kršćanstvo otkriva i afirmira dvodimenzionalnost ljudskog bića, pripadnost čovjeka dvjema dimenzijama bivstva, duhovnoj i prirodno-socijalnoj, kraljevstvu Božjem i kraljevstvu cezara, kraljevstvu slobode i kraljevstvu nužnosti, kao i nesvodivosti jedne dimenzije na drugu. No, mi živimo u epohi u kojoj se niječe kršćanska objava i sloboda duha, a čovjek se prepušta sablazni Velikog Inkvizitora. Tim sablaznima bilo je sablažnjivo i kršćanstvo, ali kršćanstvo se baš sada i oslobađa od tih sablazni, dok se nekršćanski svijet nalazi potpuno u njihovoj vlasti. Sve se tako izmiješalo I ispreplelo, sve se tako udvostručilo, da su potrebne velika jasnoća duha i jakost za ispravno razlikovanje likova što se očituju u suvremenom svijetu.

Kao jedna od najsablažnjivijih suvremenih ispremiješanosti i dvosmislica pokazuje se obrana odasvud ugrožene slobode od pristalica buržoasko-kapitalističkog svijeta. Upravo kod najveće građanske i političke slobode ljudi mogu biti lišeni slobode duha i savjesti, slobode stvaralaštva, mogu biti lišeni osobnosti i originalnosti u smislu njihove pripadnosti praizvorima života. Bez obzira na političku slobodu, ljudi mogu biti u ekonomskom ropstvu i ostati lišeni ekonomske slobode, osim ako se pod ekonomskom slobodom podrazumijeva, ne realizacija ljudske egzistencije, nego sloboda prodavanja svog rada kao robe, sloboda eksploatiranja svojih bližnjih i ostavljanja goleme mase ljudi u nuždi, bijedi i gorkoj ovisnosti. U kapitalističkom svijetu sloboda je bila povlastica rijetkih, ali i za te rijetke to je bila sumnjiva povlastica, budući da je egzistencija povlaštenih ugnjetača bila također ugnjetena, prigušena, sablasna egzistencija. Kriza kapitalizma pokazuje se kao kriza slobode. Ali lažna i fiktivna sloboda treba biti zaista srušena i odbačena. Njezino rušenje može biti čistilišni put istinskoj i stvarnoj slobodi.

Svijet je danas prignječen između razdrobljene, lažne i dekadentne slobode te potpunog negiranja slobode, diktature svjetonazora, diktature nad duhom. A ta diktatura svjetonazora razlikuje se od starog srednjovjekovlja po tome što je tad stvarno postajao cjelovit, organski, grandiozni svjetonazor, a danas je svjetonazor sklepan na brzu ruku, nepromišljen i lišen svake dubine. Danas su „svjetonazori“ uvjetni simboli i mitovi, pomoću kojih se demagoški upravlja masama. Takvo je stanje suvremenoga svijeta.

Sloboda rada proglašena u društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća bila je ispočetka eksploatacija rada, a danas se pretvorila u slobodu nezaposlenih. Sloboda nezaposlenih izraz je proturječja I paradoksalnosti slobode u socijalnom životu. Marx nije predvidio ove posljedice industrijsko-kapitalističkog razvitka. On je zamišljao da će broj radnika automatski porasti u kapitalističkom društvu. Proletarijat će postajati sve mnogobrojniji, bit će ujedinjena i disciplinirana sila, pozvana sazdati novo socijalističko društvo. On je opazio zlo eksploatacije radnika, no nije opazio zlo njihova pretvaranja u nezaposlene. U stvari, kao posljedica tehnizacije i racionalizacije industrije umanjuje se broj radnika, ljudski rad zamjenjuje stroj, ne raste broj radnika, već broj raznovrsnih namještenika u industrijskoj birokraciji. To mijenja svu perspektivu. Rad nije nikad bio slobodan. Ljudsko društvo i kultura počivali su uvijek na podjarmljivanju radnika. Rad, teški tjelesni rad biblijsko je prokletstvo. Rad je isprva bio ropski, zatim kmetski, u kapitalističkom društvu bio je „slobodan“ u smislu njegova pretvaranja u robu, koja se „slobodno“ prodaje pod prijetnjom smrti od gladi, a u slučaju komunističkog društva u sovjetskoj Rusiji pretvoren je čak u kmetski, jer je prisilno podvrgnut državi, koja ga u obliku komunističke birokracije nemilo eksploatira. Nov oblik podjarmljenja rada nastaje u suvremenim autoritativnim državama, utemeljenim na diktaturi svjetonazora. Tu je podjarmljivanje povezano s procesom izjednačavanja. Socijalna sredina postaje sve više unificirana.

Ali, u toj jednoobraznoj sredini osobnost je još više pritisnuta nego u diferenciranoj sredini. Vrhovnom se vrijednošću ne proglašava živa osoba radnika, njegovo dobro, pravo samih radnika, već vrijednost države i socijalnog kolektiva, njegova moć. Sredstva proizvodnje ni u kojem slučaju ne prepuštaju se proizvođačima, kako je Marx govorio, već državi komunističkog ili fašističkog tipa. Država se smatra subjektom, a čovjek objektom. To je krajnji oblik objektivacije ljudske egzistencije, u kojoj je čovjek izbačen van i njegovoj se unutrašnjoj egzistenciji ne priznaje nikakva vrijednost. Proces socijalizacije gospodarskog života, što je nužan i pravedan proces, prelazi u socijalizaciju sveukupnog čovjeka, to jest u podlaganje čovjeka društvu u njegovu najskrovitijem i najintimnijem životu.

Ali to je proces potpuno suprotan nastajanju istinske bratske zajednice među ljudima, zajednice osoba, zajednice „ja“ i „ti“. Svi su ljudi pretvoreni u objekte, u objekte organizacije. Kriza slobode prelazi u krizu čovjeka, negiranje slobode u negiranje čovjeka. Proces izjednačenja može se razvijati u posve suprotnim smjerovima. Ili može biti proglašeno dostojanstvo, vrijednost i sloboda svakog čovjeka, svakoga ljudskog bića, zbog toga što je u njemu slika i prilika Božja, ili može biti isto tako zanijekano dostojanstvo, vrijednost i sloboda svih ljudi, u svim ljudima može se zanijekati slika i prilika Božja. Moguće je na sve ljude proširiti „povlastice plemstva“, sve ljude podići u plemićko dostojanstvo, budući da je najprije plemstvu bilo priznato ljudsko dostojanstvo, ili sve ljude lišiti toga plemićkog dostojanstva, pa sve ljude pretvoriti u pokmećene proletere, tj. moguće je zamisliti ili sveopću aristokratizaciju ljudskih društava ili sveopću nivelaciju i općenito poniženje ljudske kakvoće. Danas se događa process izjednačenja i nivelacije u ovom drugom smjeru. Zbog toga je problem društva nadasve problem čovjeka. Antropološki je problem dublji od sociološkog problema. S epohom renesanse proglašena je sloboda ljudske misli. No, dijalektika tog emancipacijskog procesa dovela je do toga da se sloboda misli pretvorila u „slobodoumlje“ koje postaje nova dogmatika, te više nije sloboda misli. „Slobodoumlje“ se pokazuje kao sužavanje čovjekova duhovnog života, čak njegovo negiranje. Slobodna misao nipošto ne mora potvrditi „slobodoumlje“, ona može potvrditi i kršćansku istinu. Emancipacija nije predstavljala oslobođenje qelovitog čovjeka, samog čovjeka, ona je predstavljala oslobođenje mišljenja kao sfere koja je odvojena od ljudske egzistencije, značila je proglašenje autonomije misli, a ne autonomije samog čovjeka. Ta je autonomija bila proglašena u svim sferama društvenog života i kulture. I u svim sferama ona je obilježavala odvajanje raznih strana kulture i društvenog života od cjelovitog čovjeka i qelovite ljudske egzistencije. Autonomija ekonomskog života stvorila je, primjerice, kobnu figuru „ekonomskog čovjeka“, koji nije čovjek. Kriza i dekadencija slobode misli nije toliko u tome što je čovjekova misao oslobođena koliko u tome što je misao oslobođena od čovjeka, što je postala autonomnom. Ova autonomija nipošto nije sloboda. Autonomija ćudorednog zakona također nije sloboda čovjeka. Tu su već bile položene osnove onih procesa koji se sad razvijaju.

Autonomija misli, koja se pretvorila u dogmatiku slobodoumlja, autonomija gospodarstva, koja se pretvorila u kapitalizam, autonomija morala, koja se pretvorila u bezdušni zakonski formalizam, zaboravljaju samog čovjeka, cjelovitog čovjeka. Suvremenom negiranju slobode i negiranju čovjeka nemoguće je suprotstaviti autonomnu misao, autonomni moral, autonomno gospodarstvo i ostalo, jer su sve ove autonomije i dovele do suvremenog negiranja slobode i čovjeka. Svim ovim procesima moguće je suprotstaviti tek cjelovitog čovjeka, ukorijenjenog u duhovnom poretku bivstva.

Čovjek ne smije proklamirati formalnu slobodu, već mora proklamirati stvarnu slobodu, slobodu samog sadržaja ljudske egzistencije. To je borba za ljudsku kakvoću, za ljudsko dostojanstvo, za aristokratizaciju. S tim je povezana duboka razlika u shvaćanju slobode u liberalizmu i kršćanstvu. Liberalizam traži formalnu slobodu, ravnodušnu prema istini i prema sadržaju ljudskog života, a kršćanstvo traži slobodu kao sadržaj same kršćanske istine, kao kvalitativni sadržaj ljudskog života. Ta se razlika odražava na sva područja ljudskog postojanja, na misao, na kulturno stvaralaštvo, na socijalni i ekonomski život. Autonomija gospodarskog života u kapitalizmu znači dehumanizaciju, baš kao što je to i autonomija misli u skeptičkom „slobodoumlju“.

Formalni liberalizam u misli doveo je do slobodoumlja i skepticizma. Skepticizam je doveo do raspada i rastvaranja. Raspad i rastvaranje dovode do potrebe diktature i diktatora, i to ne samo političke i ekonomske diktature, nego i do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom, do negiranja slobode duha. Sam po sebi, zahtjev za diktatorom i vođom sadrži u sebi i zdravi element, jer je povezan sa značenjem što ga u političkom životu ima osobno načelo, tj. ljudi stvaralačke inicijative, jaki ljudi, koji preuzimaju na sebe odgovornost. Bez takvog osobnog načela nisu moguće nikakve reforme. Demokratsko je načelo samo sebi inertno i konzervativno, ono nužno mora biti povezano s aristokratskim I monarhijskim elementom, pri čemu pod monarhijskim elementom ne podrazumijevamo monarhiju, već osobno vođenje, bilo u obliku predsjednika s jakom vlašću ili vođe. Načelo vođe ne pretpostavlja po sebi diktaturu svjetonazora. Porazno je to što suvremena diktatura svjetonazora nije uopće u vezi s realnim duhovnim jedinstvom, sa stvarno postojećim svjetonazorom koji bi poput kršćanskih vjerovanja u prošlosti tako duboko prožeo mase. Jedinstvo svjetonazora dekretirano je državnom vlašću. Autoritet države mora izgraditi duhovno jedinstvo i unificirati sve ljude koje obuhvaća.

Smiješno je i pomisliti da su narodne mase u Rusiji prožete Marxovom teorijom ili u Njemačkoj rasnom teorijom Gobineaua ili Chamberlaina. Diktatorska vlast mora stvoriti jedinstvo svjetonazora. U tom je pogledu komunizam u povoljnijem položaju nego fašizam, budući da marksistički svjetonazor stvarno postoji i predstavlja teoretski sustav. Fašizam je u gorem položaju jer mora tek izgraditi svjetonazor koji mu odgovara. Suvremena diktatura svjetonazora utemeljena je na pretpostavci da se s duhom i duhovnim životom može postupati na isti način kao i s materijom i materijalnim životom, da duh, misao i kulturno stvaralaštvo podliježu istoj organizaciji države kao i politički i ekonomski život. A to uvijek znači da se duh shvaća kao epifenomen, da mu se niječe primat nad materijom. Organizacija jedinstva duha I svjetonazora pomoću državne vlasti vodi u praksi uglavnom do jačanja državne policije i do špijunaže. Sama volja za svladavanjem duhovne i umne anarhije, za dostizanjem duhovnog jedinstva i cjelovitog svjetonazora pravedna je volja, koja zaslužuje puno priznanje. Vijek formalnog liberalizma I skepticizma završava. Ali, na putovima uspostave novog jedinstva svjetonazora vreba sablazan Velikog Inkvizitora. Diktatura svjetonazora sablazan je Velikog Inkvizitora. Ta je sablazan dovela do zlokobnih posljedica u ruskom komunizmu i njemačkom nacionalsocijalizmu. Diktatura svjetonazora nije stvarno svladavanje kaosa nego njegova formalna organizacija, izgradnja despotskog poretka, ispod kojeg se i dalje nalazi kaos. Golemo je simptomatično značenje suvremenih pokreta. Oni označavaju prijelaz u novu epohu, ali još nisu sama nova epoha. Pozitivno značenje suvremenih pokreta nadasve je biološko, što je vidljivo u neobičnoj vitalnoj snazi mladeži, u njezinoj sposobnosti za entuzijazam.

(Nikolaj Berdjajev, Sudbina čovjeka u savremenom svijetu, Logos, 2006)

FRIDRIH NIČE (život i delo)


FILOZOFIJA FRIDRIHA NIČEA Fridrih Niče je svakako jedan od najpoznati-jih filozofa uopšte, a druge polovine XIX ve­ka napose. Njegova dela prevođena su na mnoge jezike pa i na naš. (Tako je kod nas prevedeno: Volja za moć, Evo čoveka, Sumrak idola, Tako je govorno Zaratustra). Ničeova filozofija je ima­la znatnog uticaja već za njegova života, a za ne-koliko decenija posle njegove smrti, sa pojavom i razvojem nemačkog fašizma (kao kulturnog i po-litičkog pokreta) taj uticaj je doveo do vrlo krupnih praktičnih posledica. Čak su i sami vođi nacional-socijalizma, kao naprimer, Rozenberg, izrično ubrajali Ničea u idejne osnivače njihova pokreta, a Hitler je podvukao srodništvo između fašizma i Ničeove filozofije i na taj način što je 1943 godine, prilikom sloma fašističke Italije pod udarcima saveznika, poslao Musoliniju, za utehu i ohrabrenje, Niče­ova dela u zlatnom povezu. Drugi jedan, manje po­znati, nacional-socijalist, V. Mathisen napisao je 1941 godine da se »nova, mlada (tj. nacional-socijalistička — V. P.) Nemačka može s radošću poveriti ovom svom najusamljenijem prvoborcu«.Ovakvih izričnih svojatanja Ničea od strane nemačkih fašista, dakle pretstavnikajedne krajnje nazadne i nečovečne ideologije i pokreta, mogli bismo navesti još mnogo. Među-tim, iako su fašisti, pa i pretstavnici raznih militarističkih shvatanja, potpuno određeno i odlučno smatrali Ničea svojim prethodnikom, ipak je i rani je poeto j alo, a i danas postoji, mišljenje da je Ničeova filozofija u suštini slobodoumna, iz čega bi izlazilo da ni fašisti ni drugi reakcionari nisu imali pravo kad susvojatali njenog tvorca. Slična shvatanja mogu se naći i kod tako velikih humanističkih, naprednih pisaca kao što su Romen Rolan i Tomas Man. Ona se mogu sresti i tsod nas, istina samo rečena, ali ne obrazložena. U Americi ih danas naročito zastupa V. A. Kaufman. Zato ćemo mi u ovom kratkom radu o Ničeovoj filozofiji pokušati da odgovorimo na pitanje koje je od ova dva shva-tanja Ničea opravdano. To pitanje ima dosta krupan značaj i zbog toga što je Niče, kao što reko-smo, dosta prevođen kod nas, što po pravilu piše vrlo slikovito i živo, dajući ponekad veoma zanimljiva i duboka zapažanja, a što može da stvori pogrešnu sliku o vrednosti,karakteru i smislu njegove filozofije ako se previdi ili nedovoljno jasno sagleda njena osnovna, suštinska misao i težnja. Ovaj zadatak mi ćemo, u ovoj prilici i na ovom mestu, izvršiti ograničavajući ga na samostalnu analizu Ničeovih dela i njegovih uticaja, iz čega ćemo izvući zaključakovrednosti pomenutih mišljenja, ne ulazeći posebno u njihovu analizu. Ali da kažemo prvo nekoliko reči o Ničeovom životu. Niče se rodio 15 oktobra 1844 godine blizu Lajpciga, u Nemačkoj. Posle završene srednje škole studirao je na univerzitetu u Bonu i Lajpcigu. U Lajpcigu se upoznao sa poznatim muzičarom Rihardom Vagnerom, prema kojem je dugo gajio divljenje, ali se s njime kasnije sasvim razišao, naročito otkad se Vagner izjasnio za hrišćanstvo. U studijama filologije, pa i studijama uopšte, Niče je pokazao izvanredne uspehe, tako da je 1869 godine, dakle sa 24 godine života, bio pozvan za vanrednog profesora na univerzitet u Bazelu. Ovde se družio s čuvenim istoričarom kulture J. Burkhartom, a posećivao je i familiju Vagner. U nemačko-francuskom ratu 870-71 godine učestvovao je kao bolničar. Uskoro, 1873 godine, počinje Ničeova bolest, prvenstveno nervno-psihičke prirode, koja ga pra­ti, često se pojačavajući i otežavajući mu svaki rad, sve do smrti. Pa ipak, on je, zahvaljujući velikim naporima i izvanrednoj duhovnoj snazi svojoj, uspijevao da intenzivno radi i stvara sve do 1889 godine, kada je dobio jedan teški nervni slom, posle kojega je proživio u duhovnoj tami sve do 25 avgusta 1900 godine. Tada je okončao i njegov telesni, patnički život. Niče je, kao uostalom i svaki drugi mislilac, prošao izvesne etape u svom duhovnom i naučno-filozofskom razvoju. Glavne svoje misli, bitne ide je kojima je izvršio vrlo moćan uticaj i na koje se obično misli kad se govori o Ničeovoj filozofiji, on je naročito razvio u poslednjoj etapi svoga razvoja, koja traje od 1882 do 1889 go­dine. U ovoj etapi piše svoja čuvena dela kao što su: Tako je govorio Zaratustra, S one strane dobra i zla, Prilog genealogiji morala, Sumrak idola, Antihrist, Volja za moć i neka druga manja dela. Neka od Ničeovih glavnih shvatanjakao što je, naprimer, ono o volji za moć kao suštini čoveka i sveta, zatim njegov relativizam i skepticizam u pogledu istine sretaju se već i ranije, dokazujući time i jedinstvo u njegovom pogledu na svet i čoveka. (Prvo, glavno Ničeovo shvatanje o volji za moć začelo se kod Ničea u momentu kada je 1870 godine posmatrao nemačke trupe u pohodu protiv Francuske — činjenica koja karakteristično ukazuje na pozadinu i smisao njegove filozofije uopšte). No pošto je sve ono što bitno karakteriše Ničea razvijeno tek u trećoj etapi i može se tu naći, to he se i naš prikaz u ovoj prilici osloniti i pretežno ograničiti na misli i na dela koja potiču iz ovog vremena. Tim mislima je Niče pokušao da odgovsri na velike, goruće probleme svoga vremena. On je tipičan primer baš aktuelnog filozofa, tj. onoga koji, mada živi dosta usamljeno, ne bavi se nekim posebnim i »nadvremenim«, večnim i samo čisto teoriskim problemima, već baš problemima svoga vremena, i to naročito onima koji su društveno-političke i etičke prirode. Štaviše, on je svoja mišljenja o teoriskim problemima, kao što je pitanje šta čini suštinu sveta, gde je poreklo i kolika je vrednost ljudskog saznanja itd., podređivao svom stavu u pitanjima prakse i praktične filozofije, tj. pitanjima kako treba voditi život društva i čoveka. Osim toga, on je takam svoj stav, koji nije usamljen, oglašavao za neizbežan stav svakog filozofa, smatrajući da je mišljenje o čisto teorijskim i metafizičkim pitanjima uvek određeno nekim pobudama koje nisu logičke prirode. »I iza logike, veli Niče, njene prividne samostalnosti kretanja stoje vrednosne procene, jasnije rečeno fiziološki zahtevi za održanjem jedne određene vrete života«. Koji su to krupni društveno-politički i moralni problemi Ničeova vremena i njegove sredine? Niče se formira i intenzivno stvara u vreme nemačko-francuskog rata 1870-71 godine i dve decenije docnije. A to je ona epoha u kojoj treba podvući pre svega činjenicu da se Nemačka, rosle pobede u ratu s Francuskom, naglo razvija u veoma snažnu ekonomsku i vojničku silu i baca u zasenak Francusku a takmiči se sa Engleskom, razvijajući svoje imperijalističke pretenzije i planove. No ovo je uopšte vreme kada se kapitalizam pretvara u imperijalizam, tj. u vezi sa mnogim promenama u proizvodnji postepeno prelazi iz faze slobodne konkurencije u monopolističku, u kojoj se stvaraju krupni trustovi i monopoli. Ovi monopoli i trustovi teže ka dominaciji, gospodarenju u svetu, što nužno dovodi do agresivne, imperijalističke politike kapitalista. Ali ovo je i vreme kada se već vrlo jasno ispoljila i oblikovala ona druga sna­ga, koja ima da učini kraj imperijalizmu i ratovima, a to je radnička klasa. Njen herojski pod­vig u Parizu 1871 godine, Pariska komuna, uplašio je kapitaliste i pokazao im da se ta snaga više ne može zanemarivati. Tako je stara, libe­ralna kapitalistička Evropa izgubila svoju relativnu stabilnost i našla se pred novim putevima: jednim koji je vodio u imperijalizam, i drugim koji je označavao revolucionarni pokret radničke klase, pokret za ne samo politička, već i ekonomska prava i stvarnu demokratiju, za socijalizam. Fridrih Niče će se izričito opredeliti i protiv liberalne demokratije i protiv socia­lizma; a da li se time stvarno izjasnio za imperijalistički kapitalizam, to ćemo sada videti iz analize njegova stava u filozofskim pitanjima. Taj stav Niče ni je izrazno u obliku podrobno razrađenog sistema. Njegova dela pisana su u kratkim odeljcima i aforizmima, odnosno izrekama; ali on je ipak ne samo dodirnuo, već sestvarno vrlo jasno i opširno izrazio o svim bitnim pitanjima na koja ima da odgovori jedan filozofski sistem, dajući tako najopštiju osnovu svojim društveno-političkim i etičkim shvatanjima. Pođimo od pitanja osnovnih odlika sveta. Tu Niče stoji dosta blizu starom grčkom filozofu Heraklitu, koji je isticao da je svet u neprestanom menjanju, procesu. Niče takođe ima u osnovi svog pogleda na svet baš ovo uviđanje, promenljivosti svega. Ali dok je Heraklit isti­cao da se svo to neprestano zbivanje i menanje ipak odvija prema izvesnim zakonima (svet je, veli on, večno živi oganj koji se zakonito pali i zakonito gasi), Niče će podvrći oštroj kri­tici sve naše pojmove o zakonitosti, nužnosti, kao i sve one opšte pojmove kojima obuhvatamo stvarnost, uvek složenu iz pojedinačnih, individualnih stvari. Mi, naprimer, imamo pojmove roda, vrete i smatramo da oni zaista izražavajuj nešto relativno stalno i opšte u grupama sličnih bića ili stvari i da preko tih i sličnih pojmova saznajemo stvarnost dublje, suštinskije, da saznajemo bitnost sveta koja se nalazi u masi pojedinačnosti. Za Ničea, međutim, svi ti pojmovi, kao i pojmovi zakona, cilja i slično suisključivo naša, ljudska tvorevina, koja je nastala iz naših potreba snalaženja u svetu, te prema tome ne mogu odražavati i ne odražavaju neki istinski svet. No, evoda navedemo jednomesto iz samog Ničea koje vrlo sažeto formuliše sve ove misli i bitno karakteriše Ničeova teorijsko-saznajna shvatanja. »Oblik se smatra nečim trajnim i stoga odveće vrednosti; ali oblik smo mi jednostavno izmislili (kursiv je moj — V.P.); i ma koliko puta »isti oblik bio dostignut«, to ne znači da je to uistinu isti oblik — jer se uvek javlja nešto novo i samo mi, koji poredimo, računamo to novo sa starim, ukoliko liči na staro, pridajući im jedinstvo »oblika«. Kao da se ima postići izvestan tip koji je u planu i prirodi procesa …«   »Mi ne smemo — veli Niče — našu nuždu za stvaranjem pojmova, rodova, forma, ciljeva, zakona (»svet identičnih slučajeva«) shvatiti kao da smo u položaju da konstruišemo istinski svet pomoću njih; nego kao nužnost da podesimo svet tako da u njemu naš život bude mogućan: — mi time stvaramo svet koji možemo opredeliti za sebe, proučiti, uprostiti, pojmiti itd… « Iz navedenog mesta je potpuno jasno da Niče ne samo upozorava na činjenicu da su naši pojmovi i subjektivne, ljudske tvorevine, svrhovito oblikovane da se pomoću njih snađemo u životu i svetu, pa usled toga i ne mogu biti nekakve neposredno i apsolutno objektivne slike stvarnosti (a u naglašavanju ove činjenice leži pozi­tivna strana njegove kritike saznanja); ne, on ide i dalje pa apsolutizuje subjektivni karakter saznanja i njegovu ulogu sredstva, poričući mu funkciju objektivnog odražavanja suštine sve­ta. Tako on nužno pada u teorijsko-saznajni agnosticizam i relativizam. Ovo se vidi i iz njegovog shvatanja zakonistosti i uzročnosti kao i ostalih kategorija i opštih pojmova pomoću kojih shvatamo stvarnost kao zakonitu, povezanu celinu. On će, naprimer,opravdano i duhovito primetiti da u uobičajenom shvatanju postoji nekritičko odvajanje zakona po kojim se nešto zbiva kao neke bitnosti koja postoji nad i pored onoga što se zbiva; ali ne na drugim mestima sve te kategorije koje mi primenjujemo na svet idealistički odrediti kao nešto isključivo naše, što ne bi bilo opredeljeno od objekta. »Naša subjektivna nužnost, veli Niče, da verujemo u logiku samo izražava da mi, duto pre nego što nam je logika ušla u svest, nismo ništa drugo radili nego unosili njene postulate u zbivanje: sada je nalazimo u zbivanju — mi više ne možemo drukčije — i rado bi da verujemo da ova nužda krije u sebi nešto od »istine«. Mi smo ti koji smo stvorili »stvar«, »istu stvar«, subjekt, atribut, akciju, objekt, supstanciju, oblik, pošto smo otišli do krajnje granice sa izjednačavanjem i uprošćavanjem stvari. Svet nam se čini logičan, jer smo ga mi najpre logicizirali«. Nema, dakle, logičnosti u prirodi, u svetu, već smo mi ti koji je tamo unosimo, pa i ono reda što tamo nađemo proizvod je slučaja. »Vasiona je,carstvo velike gluposti«, kaže Br. Petronijević lepo formulišući Ničeovu misao, »pa ako u njoj ima delova logički sklopljenih, to je tako isto kao kad kakav slep lovac u stotini metakajednom pogodi pticu«.Niče sam izrično podvlači da je zemlja »kao svaka zvezda zev između dva nebića, događaj bez plana, bez razuma, volje ili samosvesti« … Za takav svet se, razumljivo, ne može pretpostaviti ni neki unutrašnji cilj koji bi imao da postigne, niti pak neki predodređeni pravac razvitka, neka uzlazna linija, neki progres koji bi imao da se ostvari. Naprotiv,osnovna odlika i princip prema kojem se u svetu sve dešava jeste princip večnog vraćanja stvari. »Sve ide, i sve se opet vraća; večno se kotrlja točak bića. Sve umire, i sve opeg procvetava, večno protiče godina bića. Sve se slama, i sve se opet sklapa; večno se gradi ista kuća bića. Sve se rastavlja i sve se ponova pozdravlja; večno ostaje sebi veran prsten bića«, veli Niče u Zaratustri. Suštinu ovako shvaćenog sveta ne možemo dakle tražiti i naći u nekakvim zakonitostima i ciljevima kojima bi trebalo da teži svetsko zbivanje, već u zbivanju samolj, koje je uvek pojedinačno i osobeno. A u tome zbivanju uvek imamo ispoljenja sile, moći, odnosno volje za moć. Sve što postoji, izvor je takve težnje, odnosno postoji i vredi koliko te težnje ima. »Moje je mišljenje, veli Niče, da svako specifično telo teži da zagospodari čitavim prostorom i rasprostre svoju silu (svoju volju za moć) i da sve potisne što se opire njegovu rasprostiranju. Ali u tome ono se sudara stalno sa sličnim težnjama drugih tela i završuje time što se usklađuje(»ujedinjuje se«) s onima koja su mu dovoljno srod­na: — tako se onda bore zajedno za moć. I proces se nastavlja« .. Niče, dakle, slično Šopenhaueru, vidi kao suštinsko u svetu volju, težnju. Utoliko pre će onda i u čoveku smatrati za bitno njegove težnje njegovu volju za moć. Drukčije rečeno, Niče će, nasuprot ranije uobičajenom shvatanju da je svest, svesni život ono bitno, istaći primat; prvenstvo nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela čovekove psihe. »U poređenju s ogromnim i složenim oprečnim procesom, veli Niče, koji predstavlja celokupni život svakog organizma, njegov svesni svet osećanja, namera, ocena vrednosti pretstavlja mali isečak«. Ovakva shvatanja sadrže nesumnjivo dio istine u toliko da nesvesne i potsvesne pojave igraju zaista značajnu ulogu u životu čoveka, pored svesnih. Međutim, tu činjenicu Niče pre svega preterano naglašava, apsolutizuje i, drugo, pokušava da potceni svest i svesni razvoj u vrednosnom pogledu. Tako postaje glavnim predstvnikom onog iracionalizma tj. filozofije potcenjivanja uloge razuma i u životu i u objašnjavanju sveta, koji će teoriski pripremati teren za fašistički kult »snažne volje« i »zdravih nagona« i u teoriji i u praksi. Tako naprimer on kaže: »Mi nemamo nikakva prava da taj delić svesti postavimo kao cilj i razlog života kaoopšte pojave. Očevidno je da je svest samo još jedno sredstvo više za razvitak i proširenje moći života. Stoga je naivno staviti zadovol­stvo ili duhovnost ili moral, ili ma koju poje­dinu oblast svesti kao najveću vrednost« . . . Na­suprot ovakvom odricanju vrednosti svesti i mo­rala, Niče ističe instinkte, nagone i volju. Štaviše, kod njega možemo čitati i ovakva me­sta: »Životinjske funkcije su načelno bezbroj puta važnije negoli sva lepa stanja duše i vi­sine svesti: ova stanja su suvišak ukoliko nisu potrebna kao oruđa u službi onih životinjskih funkcija. Ceo svesni život, duh i duša, skupasa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u čijoj se službi nalaze? U službi što veće usavršenosti sredstava (sredstava za ishranu i napredak) glavnih funkcija, iznad svega u službi napretka života«. Dakle, sve moralno i lepo svedeno je samo na ulogu sredstva, a poreknut mu je značaj cilja i vrednosti koja stoji iznad običnih bioloških, vitalnih vrednosti. Mi ćemo malo kasnije,kad bude reč o Ničeovoj etici, videti koliko je ovogledište teorijski pogrešno, a sada možemo istaknuti da je Niče sa ovim merilima koja potcenjuju svest zaista mogao postati prethodnikom fašizma. Nije teško uvideti srodnost između ovakvih Ničeovih misli i fašističkog kulta jake volje, nagona i telesnih kvaliteta »jakih« ličnosti, kojima stvarno nisu smetali ni moralna savest ni lepe osobine duše pri nji-hovoj kratkotrajnoj strahovladi po Evropi. Međutim, pre prelaza na prikaz Ničeovih etičkih i političkih shvatanja valja istaći još i Ničeov stav u problemu istine, tj. po pitanju može li biti objektivne istine. U ovome pogledu kod Ničea nalazimo sasvim jasnih i određenihmesta. Na jednome on kaže: »Lažnost jednog suda još nije prekor protiv tog suda; u ovome možda zvuči naš jezik najčudnovatije. Pitanje je koliko on služi unapređenju života, održavanju života, održavanju vrete, čak odgajivanju vrete; i mi smo načelno skloni da utvrdimo da i najlažniji sudovi … nama su najneophodniji« . .   Šta vidimo iz ovog mesta, koje je inače sasvim u skladu sa malo pre navedenim potcenjivanjem uloge svesti i njene vrednosti u odnosu na nesvesno? Vidimo potpuno podređivanje noj ma istine biološko-praktičnim potrebama, odnosno jedan vulgarni materijalizam i pragmatizam (gledište da istina ima vrednost samo ukoliko je korisna), koji ustvari negira, ruši i pojam istine pa i samog sebe; jer, istina je uvek zna­čila i značiće utvrđivanje nekih odnosa i stanja čije postojanje i formulisanje ne zavisi od toga da li oni nečemu koriste ili ne koriste. Priđe li se tim odnosima i ljudskim saznanju o njima drukčije, tj. podrede li se oni proceni sa stanovišta koristi ili štete makar i po život, onda tu više nema govora o istini. Drugo, biološka i praktična korisnost i svrsishodnost naših saznanja, bar po pravilu, dolazi baš otuda što ona ipak u sebi imaju dio objektivne istine, tj. odražavaju stvarne, objektivne odnose, pa zato i mogu biti korisni. To znači da je Ničeov teorijsko-saznajni relativizam i pragmatizam ipak u osno­vi neodrživ. Ali, Ničea neki njegovi osnovni etičko-politički stavovi navode na to da ovaj relativizam uporno zastupa i da se nađe na istoj nozi sa svima onima koji su podređivali istinu sili i koji svoje stvarno služenje silom oprav­davaju time da je istina i inače, sama po sebi, nemoćna. »Po sebi«, veli Niče, »istina nipošto nije nikakva moć . .. Ona naprotiv mora povući na svoju stranu silu ili se tući na strani sile, inače he uvek propadati. Ovo je sada dovoljno, i suviše dovoljno dokazano«. S ovim smo izneli bar glavne teoriske osno­ve Ničeovih etičko-političkih shvatanja. Ostao nam je još jedan vrlo važan argumenat i osnova kojom Niče obrazlaže svoju etiku, a to su izvesne opšte pojave u prirodi. Ali o tome će biti reči kasnije. Sada da rezimiramo. Imamo, dakle, po Ničeu jedan svet koji nema nikakvog krajnjeg cilja (da ga ima, on bi ga već postigao, veli Niče), te prema tome ni označenog pravda razvitka, svet u kojem je, onda svaki trenutak jednako važan i ne može se podređivati drugome, i u kojem, što je naročito bitno, suštinu svega čini snaga, volja za moć. Iste ove karakteristike pripadaju i čoveku, njegovu životu. Ako se sada zapitamo koje posledice iz ovih opštih shvatanja moraju proizići u gledanju na moral, njih nije teško naslutiti. Ako nema ni­kakvog krajnjeg cilja i smera razvitka, onda ne može biti ni nekih objektivno važećih normi i principa morala, jer se nemaju prema čemu odrediti.A ako je volja za moć suština svega, onda joj treba podrediti i moralne norme. I zaista Niče joj ih i podređuje, pa izgrađuje svoj čuveni imoralizam, tj. jedno shvatanje koje pokušava da potpuno obezvredi dosadašnje norme i dostignuća i da ih zameni — dakle ne produbi, razvije, već baš zameni — nekimnovim pravilima. Ta pravila bi se potpuno razlikovala od dosadašnjih i naročito se konkretizuju u onome što Niče zove natčovekom i njegovim mo­ral om. Da vidimo, prvo kako, u ime čega i sa koliko uspeha Niče kritikuje dosadašnja moralna shvatanja. Pre svega on bi hteo da pokaže nestvarnost, iluzornost morala, odnosno da pokaže da moral­nost nije nikakva samostalna pojava pored drugih životnih pojava koja bi raspolagala sopstvenom energijom i sopstvenom vrednošću. »Moj glavni stav, veli on, je: ne postoje moralni fe­nomeni, nego samo moralna interpretacщa ovih fenomena. Sama ova interpretacija poreklom je iz vanmoralne oblasti«. Na drugome mestu on svoj program u ovoj oblasti vidi na sličan način u tome da pokaže kako je »sve što se hvali kao moralno u suštini jednako sa svim što je nemo­ralno i da je postalo mogućno pomoću nemoralnih sredstava za nemoralne svrhe, kao što je slučaj sa svakim moralnim razvitkom; — i obrnuto, da je sve što je ozloglašeno kao nemoralno, s gledišta ekonomije, više i bitnije, i da razvitak još većeg obilja života neophodno donosi sa sobom i napredak nemorala«. Kako, čime Niče poriče samostalnost, posebnost morala? Na taj način što sve moralne norme i vrline svodi na prirodne odnose i snage, a pre svega na težnju za moć, odnosno na težnju za odbranu od tuđe moći. Tako, po Ničeu vrline tre­ba shvatiti kao obični proizvod prirodnih instinkata, pa je onda, naprimer, pravda izraz že­le za osvetom, a sažaljenje i čovekoljublje su samo izraz seksualnog nagona. A iskrenost, zašto nam se dopada, zašto je cenimo? Zato što iskren čovek, jep mu znamo namere, nije nam opasan, njegova moć nas neće iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo takozvanoga dobrog čoveka, tojest čo­veka blagog, skromnog, ustvari nemoćnog. Takav čovek nam ni je opasan, ne izaziva podozrenje.Uostalom, »taj čovek pun vrlina« za Ničea je ustvari bezživotan čovek, koji nema stvarne i slične snage da ide direktno ka cilju, ka vrednostima koje odlikuju moćnog čoveka. On je dobar, jer nema dovoljno snage da bude zao. On je »i po tome već niža vrsta ljudi jep nije ličnost, nego dobija vrednost po tome što odgovara izvesnoj shemi čoveka, koja je jednom zauvek određena. On nema nikakve nezavisne vrednosti: on se može porediti; on ima sebi ravne, on ne sme biti izuzetak«. Ali, Niče je naročito nastojao da moralu oduzme svaku uzvišenost i da ga obezvredi preko određivanja njegovog socijalnog porekla i smisla. Jer ko je po Ničeu stvorio sve te moralne ideale humanosti, pravičnosti, altruizma itd. itd.? »Tri sile su, veli on, skrivene iza njih: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih; 2. in­stinkt svih stradalnika i siročadi protiv crećnih i 3. instinkt prosečnih protiv izuzetaka«.Ti instinkti ne trpe nikakvu jaku individual­nost, jep osećaju da je opasna. Instinkt stadanaprotiv »dopušta pojedincu da postoji samo kao deo celine, na dobro celine, on mrzi one koji se izdvajaju iz celine« … A ustvari oni, ti mali ljudi, zbijaju se u celine, kao ovce u stada,da bi nekako bili moćniji i da bi se mogli suprotstaviti snažnim ličnostima koje imaju svoje vrednosti, nedostupne čoveku iz stada. Sa svojim zahtevima za jednakošću, čovečnošću itd., oni ustvari hoće da obuzdaju moćne i jake lič­nosti, da ih svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosečnost kao normu, kao ideal. U suštini i duši, oni cene osobine moćnih, tj silu i moć, odlučnost, hrabrost itd. Ali pošto ih u sebi nemaju, a imaju težnju da se pokažu, ispolje kao vrednost, oni nalaze rešenje ovog nesklada između želja i moći prvo tako što samu silu obezvređuju, proglašuju za nešto niže, i drugo, na taj način što svoje male mogućnosti i osobine proglašavaju za vrlinu u formi dobrote, jednakosti, samilosti itd. U slici rečeno, oni liče na lisicu koja nije mogla dohvatiti grozdove jer su visoko, pa je onda proglasila da su kiseli. No, uzdižući svoje slabosti na stupanj vrline, pridajući im neki viši smisao, oni se ipak time spasavaju od očajanja i osećanja ništavnosti, da­kle postižu jedno stanje izvesne moći. »Moral je, veli Niče, sačuvao zlosrećnike, siročad života od nihilizma na taj način što je svakom od njih pridao beskrajnu vrednost, metafizičku vrednost« …On, moral, odnosno njegovi zastupnici, tj. slabi i nemoćni, moraj u osuđivati moć i silu jer inače bi, pošto ih nemaju, morali pasti u očajanje ako ih nekako ne obezvrede. Ukratko, moral je prerušena volja za moć. On je izraz borbe slabih i nesposobnih, koji su lišeni prave životnosti, protiv moćnih ljudi, kod kojih je život razvijen u višem stepenu.Sa iste pozicije, u ime istih principa Niče he kritikovati i tri značajne pojave u istoriji evropske kulture i društva kao što su hrišćanstvo, buržoaska demokratija i socijalizam. Na toj kritici se moramo malo više zadržati, jep je ona bitna za određivanje društveno-političkog smiela Ničeove filozofije. Šta Niče najviše zamera hrišćanstvu? Pre svega njegovu protivživotnost. Hrišćanstvo je zločin prema životu jer osuđuje instinkte i strasti čovekove, čulnost i putenost, ukratko ono na čemu počiva život. Ono u ime nekakvog »višeg« života negira i obezvređuje ovaj jedini stvarni život i zdravoj životnoj snazi pretpostavlja neživotno i licemerno svetačko bledilo. Hrišćanski ideal odriče »ponos, patos distancije, veliku odgovornost, razdraganost, divnu animalnost, ratničke i osvajačke instinkte, oboženja strasti, osvete, lukavstva, srdžbe, sladostrašća, želje za doživljajima, saznanja;,ono odriče otmeni ideal: lepotu, mudrost, moć, divotu i opasnost tipa čovek, onoga koji postavlja ciljeve, »budućeg čoveka . . Ukratko, hrišćanstvo sputava i koči zdrave i stvaralačke snage u čoveku. Ono je antiživotno i po tome što je pro­glasilo sažaljenje za osnovnu vrlinu; jep sažaljenje služi održanju onih koji u sebi nemaju životnosti i snage. Šta se može reći o ovakvoj Ničeovoj kritici hrišćanstva? Ona svakako sadrži u sebi i jedan pozitivan momenat, koji se sastoji u borbi protiv poričućeg, neprijateljskog stava hrišćanstva prema vrednostima ovozemaljskog života, među koje svakako spadaju i životne, čulne vrednostii zadovoljstva. Ali Ničeova filozofija ima za svsju odliku i pozitivnu zaslugu borbu protiv negatorskog, poričućeg, pesimističkog stava prema životu uopšte. Tako, dok Šopenhauer uči da je suština sveta jedna slepa volja i teženje koje nikada ne može biti zadovoljeno, pa je i zato život ustvari uvek bol, a zadovoljstvo i nije prava realnost, te onda život treba i negirati, — Niče će, naprotiv, primati život baš kao večito teženje, kao volju za moć i borbu, ne tražeći mu neki smisao van samog postojanja, van života kao takvog, života kao moći. U toj težnji da život afirmiše, potvrdi, uzdigne, naglasi njegovu ljepotu nasuprot pesimistima i onima koji su »života siti« Niče je dao izvanrednih, snažnih misli, redovno rečenih jednim umetnički visokim stilom. Evo jedno takvo mesto iz njegovog Zaratustre upereno protiv licemerstva onih koji su siti života: »Umorni od sveta! A niste se još ni sa zemlje pomakli! Ja sam vas viđao uvek žudne zemlje, zaljubljene još u vlastiti umor zemaljski! Nije vam uzalud usnica otromboljena: još na njoj sedi jedna mala zemaljska že­la! A u oku — ne pliva li tamo jedan oblačić nezaboravljene zemaljske radosti? Ima na zemlji mnogo dobrih pronalazaka, jed­ni su korisni a drugi prijatni: njih radi treba voljeti zemlju. A mnogo šta ima tu što je tako dobro pronađeno da je kao i nedra ženina: i korisno i prijatno u isti mah«. Sličnih mesta može se naći među onima koja su direktno usmerena protiv hrišćanstva. Ona mogu dati povoda da se Ničeova kritika hrišćanstva uopšte oceni kao pozitivna kulturna tekovina. Međutim, bilo bi jednostrano kad bi se tako postupilo. Treba imati u vidu još i to da Niče napada hrišćanstvo naročito ukoliko je bilo ideologija nižih, dakle eksploatisanih društvenih slojeva, pa otuda pokret za izvesnom jednakošću, makar samo i religioznom. O tome bi se ovde, kad bi prostor dopuštao, moglo navesti mnogo Ničeovih sasvim određenih izjava. Zato jedna marksistička, odnosno naučna ocena Ničea mora, uviđajući prikladnost mnogih njegovih zamerki hrišćanstvu, istaći i antidemokratski, pa i antihumanistički smer te kritike. I buržoasku demokratiju kao i njene ideologe Niče he naročito kritikovati zbog težnje za jednakošću, zbog ideala jednakosti ličnosti. Taj ideal je po Ničeu ustvari izraz, kao i kod prvih hrišćana, slab ih duša koje bi sebi htele da pridaju značaj, onih ličnosti koje nemaju u sebi stvarnih vrednosti, pa teže da se obezbede tražeći jednaka prava. A te ličnosti za Ničea i nisu ustvari ličnosti, već obične nule. »Cela naša sociologija ne zna ni za koji drugi in­stinkt sem za instinkt stada, tj. sabranih nula, gde svaka nula ima »jednaka prava«, gde je vrlina biti nula«.U ovakvim demokratskim shvatanjima koja idu za izjednačavanjem Niče traži glavni oblik i uzrok dekadencije evropskog društva novi jer vremena, oblik i uzrok opadanja njegove životnosti. »Nepravo, veli on, nikad ne leži u nejednakim pravima, već u pretenziji na »jednaka prava«.To, određenije rečeno, znači da je Niče sasvim daleko od pomisli da uzrsk krize i dekadencije traži u ekonomskim protivrečnostima, u nerešenom ekonomsko-socijalnom problemu. Nije stvar u tome što ljudi nemaju jednake mogućnosti i na ekonomskom polju, odnosno u tome što nemaju dovoljno jednakosti, već u to­me što traže i što ven imaju »mnogo« prava na političkom terenu! Ovo sve pokazuje da Niče zauzima apsolutno suprotan stavprema stavu soci-jalista u društvenoj problematici. Ovu svoju suprotnost i neprijateljski stav prema socijalistima Niče je ispoljio i vrlo iz­razite, ali i na veoma neukusan način. »Koga najviše mrzim među današnjim ološem?, pita se on. Ološ socijalista, čandala-apostole, koji potkopavaju instinkt, zadovoljstvo, osećanje zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem, — koji ga čine zavidnim i uče na osvetu«.Na drugome mestu, on je vrlo dobro predvidio snažne akcije socijalista u XX veku. »Može, veli on, na mnogim mestima u Evropi doći do tuča i prepada sa njihove strane: dvadeseti vek će verovatno doživeti potrese na više mesta i Pariska komuna, koja je našla branioca i advokata u Nemačkoj (tj. socijaliste — V. P.) činiće se kao mali poremećaj stomaka u porećenju sa onim što će doći. Ali kako mu drago, biće uvek odveć imućnih ljudi da bi socijalizam ikada mogao značiti što više od epidemije jedne bolesti«,znači od nečega što naiđe i prođe. Ove reči je Niče pisao osamdesetih godina prošloga stoljeća i one nas obavezuju da mu priznamo smisao za predviđanje događaja koji imaju da nastupe, ali ne i smisao za predviđanje njihova ishoda, koji je sigurno zamagljivala kod njega mržnja protiv tih događaja; jer, socijalizam nije više prolazna epidemija, već trajna, neizbežna stvarnost. Šta nam pokazuje sve ovo šta smo naveli? Pokazuje nam da Ničeova kritika građanske kulture njegova vremena, na koju su se neki pozivali kao na znak njegove progresivnosti, nikako se ne može smatrati za kritiku koja dolazi s leva, s progresivnih pozicija. Naprotiv, te pozicije on izrično napada i odbacuje. Već to je dovoljno za mišljenje da je njegova kritika ustvari kri­tika s desna, sa stanovišta reakcionarnih sna­ga, čiji he kasniji izraz biti fašizam, i da su njegova shvatanja doista bliska fašizmu. U ovo ćemo se uveriti ako određenije razmotrimo te njegove nove kriterije, nove norme kao i najopštije razlore u ime kojih odbacuje i demokratiju i socijalizam i hrišćanstvo. Zašto se suprotstavljati svim ovim tekovi-nama, zašto odbaciti njihovu moralno-političku srž koju čini ideja jednakosti u raznim njenim stupnjevima i oblicima? Jer je sve to, veli Niče, neprirodno i protivprirodno, ne može nani oslonac i podršku u prirodi. »Pravo na altruizam ne može se izvesti iz fiziologije, kao god ni pravo na pomon i na jednakost sudbine: to su sve premije za degenerike i zlosrećnike«.Pri­roda zna za odnose sila i za pobeđivanje veće sile nad manjom. Tako stvari uistini stoje i u ljudskom životu, i licemerno je propovedati nekakav moral koji traži nešto drugo, a ustva­ri je i sam jedna prerušena sila. Život je te­žnja za moć, a time nužno i zakoračenje u sferu moći drugoga, osporavanje iste te težnje u drugome. Stvarni društveni položaj ljudi predodređen je po Ničeu potpuno njihovim prirodnim osobinama. Štaviše, kastinski poredak društva je po njemu nešto što se formira samo po pri­rodnim sklonostima ljudi koji čine zatvorene kaste, on je »samo sankcija jednog prirodnog re­da, prirodna zakonitost prvoga ranga, nad kojom nikakva samovolja, nikakva »moderna ideja«nema vlasti«. Hijerarhija među ljudima, odnosno razlike u moći, položaju i pravima su uslov svakog zdravog društva. »Nejednakost u pravima je tek uslov za to da uopšte ima prava«, veli Niče. Tek u jednom takvom svetu i društvu, u kome neće ljude sputavati nikakvi obziri moralnosti koji idu u korist prosečnih i slabih, već će se sve bazirati na principu snage, izdvojiće se, odgojiće se jedan viši tip čoveka — natčovek. Formiranju toga tipa treba da bude podređeno sve. Jer, veli Niče, čovek nije cilj i vrednost po sebi, on je samo prelaz, most ka natčoveku, nečemu višem, u ime čega onda treba odlučno odbaciti sve ono što ljudsku vretu sputava na putu uzdizanja u tom smeru. Da vidimo malo podrobnije kakav je taj viši čovek i natčovek u ime koga Niče preokreće sve dosadašnje vrednosti i kriterije. Treba reći da u Ničeovoj zamisli i slici takvoga ideala ima, razume se, i svojstava istinski ljudskih: on, vi­ši čovek, treba da je uporan, da se ne plaši opasnosti, da voli zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, da ne ostaje na pola puta. U ovom oporom svetu i životu, punom bola i neočekivanih opasnosti nikada ne smi]e pasti u malodušnost i razočaranje; on mora prihvatiti ži­vot baš kao takav, tj. život upravo kao napor, kao vrtlog i besmisao, kao »hodanje po konopcu«. On mora težiti gore, u visinu. Ali — ako neko ne može leteti, šta da se s njim radi? »Kora ne možete naučiti da leti, toga naučite da što pre padne« — tako uči Zaratustra, odnosno Niče.Dakle, taj viši čovek ne sme imati sažaljenja. Njegapogotovu ne smeju sputavati sitni obziri »malih ljudi«, on mora neposredno ići ka cilju ispoljenja i zadovoljenja svoje moći; jer gde ima života ima i volje za moć — »i u sluge nađoh još volju da bude gospodar«. On, novi čovek, mora ceniti baš ono što su moralisti naročito osuđivali — naime uživanje, vlastoljublje i sebič­nost, ali uživanje ne u običnom, banalnom smislu, već uživanje u moći, u sili, u trošenju se­be, koje onda traži lišavanje od mnogih uživanja druge, manje vredne vrete. Moć i jeste vrhovni kriterij svega, dobro je ono što povećava volju za moć, a zlo ono što je slabi. Eto to su nekoliko bitnih odlika i kriterija kojih se drži »viši čovek«. Valja još dodati da ga Niče ponegde prikazuje i prosto kao prirodno snažno stvorenje. »Njegov ideal jakog čoveka naposletku (se) veoma približuje tipu običnog prirodnog čoveka, plave bestije (»Die blonde Bestie«), tako da se ono što treba da bude natčovek pretvara u potčoveka, u divljeg čoveka, koji ništa drugo i nije do čovek jakih, neslomljenih instinkata«. Mi mislimo da je, kad se nepristrasno procedi ovakva slika Ničeovog višeg čoveka, ustvari ne­moguće izbeći zaključak o priličnoj sličnosti njenoj sa onim što su nacional-socijalisti zastupali i u teoriji i u praksi. I kad su se oni pozivali na Ničea i evojatali ga, zaista je teško osporiti da to nisu činili s pravom. Uovo srodništvo mi ćemo se uveriti naročito i iz Ničeove odbrane militarizma i rata. On ne može dovoljno da se nahvali rata kao sile koja služi nekom psihološkom i kulturnom podmlađivanju čoveka. Za njega je uopšte čovek stvoren za rat, a žena — da rađa. To je jedna od opštih formu­la njegove etike koja nije ni nova ni duboka, već vrlo stara i plitka. A u Volji za moć pisao je o militarizmu: »Ja se radujem militarističkom razvitku Evrope kao god i unutrašnjim anarhičnim prilikama: prošlo je doba mira i kineštva.. . Lične muške sposobnosti, telesna sposobnost povraća svoju vrednost, ocene postaju fiziološke, ishrana sadrži sve više mesa. Beskrvni licemeri… iščezli su. Varvarin je dobio priznanje u svakom od nas, kao i divlja zver«. Ostaje nam da se na kraju osvrnemo i na vred­nost onog najopštijeg argumenta kojim Niče pravda, na kojem misli da teoriski zasniva ovaj svoj novi moral, ustvari imoralizam. Videli smo već da se taj argumenat u suštini svodi na ovo: i u prirodi vlada sila i »pravo« jačega. Ona, priroda, ne zna za altruizam, i dobro je što ne zna, jer se time odabiraju jači. »Ono što pada, treba još i odgurnuti«.Život je najviša vred­nost, i to baš život u biološkom smislu, kao ispoljenje i širenje snage. Zato mu treba podrediti sve druge vrednosti, kao naprimer etičke.   Kao što vidimo po onom prvom argumentu, u osnovi Ničeova učenja stoji jedno darvinističko shvatanje života, i to ni duboko niti potpuno uzeto, jep darvinizam ne vidi u svetu samo borbu vep i uzajamno pomaganje. Ničeanstvo je, dakle, neka vrsta socijal-darvinizma, darvinizma prenetog sa tumačenja pojava prirode, pojava u obla­sti biljnog i životinjskog sveta, na oblast ljudskog društva. Ali već to prenošenje i zaključivanje o drugome na osnovi prvog potpuno ruši svaku vrednost zaključaka koji se tim putem dobiju. Zašto? Zato što se radi o dvema različitim oblastima, sa posebnim, specifičnim uslovima i zakonitostima. Ono što važi u jednoj, ne mora važiti niti u osnovi važi i u drugoj. Pa ako se u prirodi sve odigrava po principu moći i »prava« jačega, čovek očevidno, otkad je postao čovek, tj. otkad je počeo da izgrađuje civilizaciju i kulturu, ništa drugo ne radi do ograni­čava taj princip, stvarajući jedan pravni i mo­ralni poredak, tj. poredak u kojem se zaštićuje i brani ljudsko moralno biće da ne bude žrtva sile. Drugo, ovo obraćanje na prirodu pri tumačenju ljudskih društvenih pojava ustvari odvodi od stvarnog proučavanja složenih društvenih zakonitosti i ide na ruku plitkom fraziranju, ponavljanju opštih misli koje ne vode ničemu. To je Marks konstatovao i rekao povodom onih koji suhteli da se posluže Darvinovim izrazom »borba za život« (struggle for life) kao nekom čarobnom formulom za objašnjenje istorije ljudskog društva. Tako Marks kaže o Langeu, koji je primenjivao takav metod: »Gospodin Lange je, na­ime, učinio veliko otkriće. Cela istorija može da se supsumira pod jedan veliki prirodni za­kon. Taj zakon je fraza (— Darvinov izraz u ovakvoj upotrebi postaje gola fraza —) »struggle for life«, »borba za opstanak«, a sadržina te fraze je Maltusov zakon o naseljenosti ili, tačnije, prenaseljenosti. Dakle, umesto da se anali­zira ta »struggle for life«, kako se ona ispoljava istoriski u raznim određenim oblicima društva, ne ostaje da se radi ništa drugo nego da se svaka konkretna borba pretvarau frazu »struggle for life«, a ta fraza u Maltusovu »fantaziju o naseljenosti«! Mora se priznati da je to veoma ubedljiv metod — za naduveno, ne-zvanično, razmetljivo neznanje i lenjost mišljenja«. Da, ali ničeanac može reći da dosadašnji mo­ralni poredak ipak sputava jake, a da bi s druge strane nesmetano odabiranje jakih odvelo uzdizanju života i ljudske vrete uopšte na viši stupanj. Međutim, ovakve prigovore nije teško ukloniti. Jer, nijedan socijal-darvinist odno­sno ničeanac ne može dokazati da je, naprimer, snažni korov koji guši žitaricu nešto pri­rodno bolje od svoje žrtve, niti da je vuk kao prirodna vrsta »uzvišeniji« od srne koju istrebljuje. Drugo, puna prevlast moćnih odnosno principa sile dovela bi do svoje sopetvene negacije, vukovi bi jednoga dana morali pojesti sami sebe, život kao takav bio bi negiran. Najzad, ili baš pre svega, pri oceni ovakvih i sličnih shvatanja moraju se uzeti u obzir i praktične njihove posledice,  dejstva  koja  su se ispoljila u praksi. A mi smo u praksi videli svu neljudskost i svirepost koja je činjena u ime nacional-socijalističkog »ideala« natčoveka, s kojim ima znatne sličnosti i Ničeov natčovek i viši čovek, pa smo zato obavezni da, i pored razumevanja i priznanja za mnoga duhovita zapažanja  Ničeova,  njegovu   filozofiju  označimopre svega kao jednu veoma reakcionarnu ideologiju, koja je mogla poslužiti i poslužila je nemačkom fašizmu i drugim militaristima za stvaran napad na velike ljudske ideale i tekovine, na veru u jednakost, pravednost, slobodu i čovečnost. (Vuko Pavićević, Filozofija Fridriha Ničea, Rad, Beograd, 1955)