EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;


EMIL SIORAN – O Bogu, o muzici, o ljubavi;

emil-sioran

O BOGU

Bože, bez Tebe sam lud, a s Tobom još luđi!

*

Da li ću ikada uspeti da citiram samog Boga? Ljudi, čak ni sveci, nemaju ime, samo Bog ima ime. Znamo li o njemu i nešto više ili samo to da je On glava svih beznađa. Bog je beznađe koje počinje tamo gde se sva ostala završavaju.[…]

*

Gospode, ubraću suze na vratima pakla, napraviću sebi gnezdo u njima, skuplјaću Tvoje senke u svojim smirajima. Ili si ti samo zabluda srca, kao što je svet zabluda razuma? Pojava Boga poklapa se s prvim šumorom samoće. Napravio je sebi mesto u praznini drhtaja tako da je Božanska beskonačnost istovetna sa svim samotnim trenucima koje je biće ikada živelo. Svako veruje u Boga da bi izbegao mučni monolog s samoćom. Kome, inače, da se obratimo? On se raduje svakom dia­logu i ne lјuti se što smo ga izabrali kao izgovor za naše usamlјeničke tuge.

Usamlјenost bez Boga čista je ludost. U njega smeštamo svoja lutanja i tako lečimo srce i razum. On je vrsta gromobrana. Jer Bog je dobar provodnik bez tuge i beznađa.[…]

*

Crkva je uvek s puno opreza i rezerve gledala na lična otkrovenja svetaca, na ona gde su Boga mešali ca svojim životnim tokovima i intimnostima. A zar nisuupravo ova najiskrenija i nama najbliža? Nekontrolisani nebeski izlivi poseduju sočnu naivnost. Isus se obraća Anđeli de Folinjo deminutivom Lejla, pokazajući joj svoje rane: „Sve je to Zbog tebe“ ili obrativši se Margareti de Kortona: „Na zemlјi nikoga ne volim više od tebe.“

Istini za volјu, to nisu oficijalna otkrovenja; to su nežne ludosti i svetosti.

Isus šapuće Anđeli: „Ljublјena moja, među svim svecima paja.“ Otkrovenje je, doista, linno; Ipak, ne možemo se umešati a da ne probudimo Božansku lјubomoru.[…]

*

Stvaranje sveta, nema drugog objašnjenja do Božijeg straha od samoće. Drugim rečima, naša namena kao lјudskih bića jeste samo to da zabavlјamo Stvoritelјa. Jedini lakrdijaši apsoluta, zaboravlјamo da živimo tragediju da jednom jedinom gledaocu ne bi bilo do­sadno, a njegovi aplauzi neće stići do ušiju nijednog smrtnika. Pritisnut mukama samoće, Bog je, izgleda, izmislio svoje svece – kao izgovor za dijalog, da bi se spasao tereta otuđenja. Ko želi da od svetaca stvori više od običnih ispovednika – nedopustivo preteruje. A sveci, neki od njih, slušajući ispovesti, bili su toliko indiskretni da su nam dozvolili da naslutimo koliko je velika samoća Svevišnjeg, i da Ga satire žudnja.

Osećam se dostojnim pred Bogom samo suprotstavlјajući mu duge samoće. Bez toga, bio bih samo lakrdijaš više. Kad ne bih smatrao sebe dostojnim da dišemІ bez tuge, kako bih mogao da gledam Boga bez samoće?[…]

*

Bog aterira u prazne duše. Ca vidika unutrašnje pustoši on namiguje. Jer Bog, kao i bolest, gnezdi se na mesta s najmanjim otporom.

Harmonično biće ne može da veruje u Boga. Klika kriminalaca, svetaca ili siromaha promovisala ga kao lek za svoje gorčine.[…]

*

Ništa nije prijatnije i potresnije nego misliti na Boga u zagrlјuju žene koju si izgubio… Pade mi na pamet: Bares u Parlamentu kaže jednom prijatelјu:
„Hteo bih da živim u Eskorijalu snova.“ Da li je ikada oštrije iskazana protivrečnost ili nesamerlјivosti između dve stvarnosti…

Teško je zamišljati veću ravnodušnost od one koja proishodi iz Božjeg prisustva vulgarnom činu! Beznačajno je misliti o Bogu posle stranice mistike ili posle oratorijuma. Ali, sresti se s Nјim na uglu uli­ce, da ti iziđe u susret s običnim ženama! Ax! Kako se ponovo rađaju praznina, samoća i Bog! Apokaliptična milovanja Velike Drolјe nateraće me da ga zaboravim.[…]

*

Ubiti se s imenom Boga na usnama i sa svim lјubavnim potopom.

Život ne zaslužuje nikakav interes za svoje ispunjene tipove; monstrumi – jedini problem Boga, j   Ludak je dostojan mentalne samoće samo ako „misli“ na Boga. Božanska manija je vrhunsko opravdanje. Ludnice otuđenih bića zajedno izbavlјenih na velikom Sudu; jer u njima Bog se pominje češće nego u crkvama. „Unutrašnja“ misao ludaka, gubitak spolјnog kontakta ca svetom nemogućnost da komunicira, stavlјa se pred Boga ili – na rub – umesto Nјega. Mentalna interiorizacija direktna je spona sa Božanstvom, budući da nije dostupna, osim kroz kidanje veze sa prirodom. Što je ludost ozbilјnija i dublja i što se njena rezonanca širi ka vajkadašnjim zonama duše, utoliko se više uvodi u središte Božanskog bića. Kad, kroz mentalnu katastrofu, okreneš leđa svim značenjima i odbiješ smisao prirode i čoveka, Bog je jedino prisustvo koje može da ispuni neizlečivu izolaciju maloumnosti.[…]

*

Sve što u meni vrišti za životom zahteva da na­pustim Boga. A šta sve ne čini čovek za života. Počinješ da veruješ u Boga iz oholosti. To  je – ako već nije dopadlјivo – u svakom slučaju, časno. Kad nisi strastven prema Nјemu, treba da se baviš lјudima. No, ko može pasti tako nisko!

*

Nulta tačka postojanja: isto je čitati zapisnik i misliti na Boga. A toliko si odsutan da uplašene stvari same od sebe beže i kotrlјaju se u svojoj praznini da nađu svoja mesta u pustoši bez kraja. Sve što ne nalazi mir u prostoru hita k tebi da zavrišti i umre. Smrad se diže ka visinama iz srca u kojima trule i stene.

*

Da li nam je Svemoćni zabravio sve svoje puteve? Da li ćemo onda saditi druge voćke, ovuda, gde nema čuvara ni sablјi ni plamenova. U senci kazne stvorićemo raj i spokojno ćemo se odmoriti pod ovozemalјskim granama, poput anđela savršenstva, ali samo za tren. On neka ostane sam u svojoj večnosti, a mi ćemo i dalјe grešiti i gristi natrule jabuke pod suncem. Zavolećemo nauku o greškama, bićemo poput Nјega, a u bolu i iskušenjima postati veći od Nјega.

Da li je On verovao da će nas smrću učiniti robovima i slugama. Ali mi smo se postepeno navikli na život.

Živeti znači biti majstor u greškama. Rugajući se istinama o kraju, ne misleći na apsolut, pretvoriti smrt u šalu a beskraj u događaj. Može se disati sam u najdubljim iluzijama. Činjenica postojanja toliko je teška da je Bog, u poređenju s njom, bedna igračka.[…]

*

O MUZICI

*

Muzika je dala suviše veliku hrabrost u odnosu na Boga. Eto šta me otuđuje od orijentalnih mistika…

*

Zašto nam muzika usisava krv? Tonovi u kojimauče-stvujemo svim titrajima svoje duše nestaju zajedno ca snagom našeg učestvovanja. Postoji još nešto: čovek ne može da živi bez oslonca na prostor; njega, međutim, muzika potpuno uništava. Jedina umetnost koja teši; ali nam otvara više rana od svih ostalih…

Da bismo potpuno shvatili muziku, moramo se osloboditi otpora i uplitanja puti. Zato je ona zvučni put isposništva. Može li se voleti posle Baha?

Čak ni posle Hendla, čije uzletanje ne predstavlјa nebeski miomiris, muzika je groblјe uživanja; blažen­stvo koje nas sahranjuje.

*

Neron je bio melanholik. Zbog čega bi inače voleo muziku? Dirlјiva je sudbina ovog čoveka, kome se ceo svet ruga, zaboravlјajući njegovo jedino i veliko opravdanje – liru.

*

Betoven je preotporan na izazove tuge. Zbog tog asketizma, ponekad mi je stran. U poređenju ca njim, Šopen i Šuman sladostrasnici su tute. Betoven se, izgleda, ponosi pobedom volјe u borbi ca tugom. Bliskije mu je očajanje, ta povređena taština vode u borbi sa svetom.

*

Ko ne voli prirodu ne voli ni muziku, a predeli što u nama ne bude muzičke prizore ne mogu biti uspomene. Ko nije zanesen i srećan lutao parkovima neće razumeti mocartovske draži. Duboke sumrake bez Bramsa i veličanstvenost prirode bez Betovena? Muzika ima kosmičko obeležje. Bez lјubavi za prirodu lišeni smo osnove za strast prema muzici.

*

„Na dan moje smrti neka pada kiša ruža“ (Sv. Tere­za de Lizje) – „Ružo, koja širiš miris nage svetice“ (R M. Rilke). Sumorni šumor u mocartovskoj gracio­znosti. .. Ko ih ne otkriva ne zna da je draž pobeda nad tutom i da, ustvari, postoji samo setna draž. Mocartov andante ne poziva se uvek na sreću. Primer je koncert u A-duru za klavir i orkestar.

Da li je Mocart imao dušu u A-duru, ali ca večitim izazovom bola? Hteo bih da istine budu nošene mocartovskim harmonijama, na sonornim ekvivalentima mi omirisa ruža. Ali, pošto nemaju tonalitet i zvučnost usamlјena duša može ih primiti i hladne, kakve jesu.[…]

*

Srce bez muzike je kao lepota bez sete,

*

Platon je razočaran što nijedan pesnik nije opevao prostor koji se pruža iznad neba i što ga niko nikada neće valјano opevati. Zar mu je muzika bila toliko strana? Kako, onda, zna da je delirijum jedan od najvećih dobročinitelјa čoveka. Da li je moguće da mu se omakla takva tvrdnja? Sasvim moguće, jer sam priznaje da mu sveci šapuću.[…]

*

Muzika: nemogućnost da se ostvariš u životu. Samo muzika „izazov“ jer samo ona može nas udalјiti od konačnosti života. Duboko muzičko osećanje proističe iz nemogućnosti čoveka da se ispuni u životu. Muzika nam „izmiče“ iz života tako što čini da je zaboravimo. Ako nije tako, svaka je muzika atentat.

Zašto čovek peva u lјubavi? Zato što nikad nije sigurno da će se njegova lјubav ostvariti. U muzici duboka lјubav otkriva svoju sramežlјivost. To je kao kad bi lјubav htela da pobegne od sebe same. Erotska muzika ili podlost Erosa.

*

MOCART ILI MOJ SUSRET CA SREĆOM. Čovek ne može biti esencijalan osim u nesreći. Zar nas Mo­cart privlači samo kao izuzetak? Zar smo samo od Mo­carta naučili dubinu vedrine? Svaki put kad slušam ovu muziku rastu mi anđeoska krila. Neću da umrem, jep ne mogu da zamislim da će mi jednom zauvek biti strane ove harmonije.

Zvanična muzika paja. Zašto nisam pao? Spaslo me je to što je mocartovsko u meni. Mocart? Praznine u mojoj nesreći. Zašto volim Mocarta? Zbog toga što mi je on otkrio ono što možemo biti, kad nismo bili de­lo bola. Simboli sreće: ondulacija, transparentnost, čistota, vedrina…[…]

*

O LJUBAVI

*

Ljubav je iskušenje davlјenja, iskušenje dubine. Zbog toga je nalik smrti. Tako se objašnjava koji osećaj kraja imaju samo erotske prirode. Voleći, silaziš dokorena života, do kobne svežine smrti. Nema tih munja koje bi udarile u te zagrlјaje, a prozori gledaju ka prostoru da bi mogao da se baciš kroz njih Ima odviše sreće i odviše nesreće u uspinjanjima i silaženjima lјubavi i srce je za nju odviše tesno. Ljubav isijava sa one strane čoveka; osvaja ga i ruši, Zbog toga, dok si ti ponesen njenin valovima, dani prolaze a da ne primetiš da se predmeti, bića, uznemiravaju i da se ži­vot kruni jer je uhvaćen u snu lјubavi i od previše ži­vota i previše smrti zaboravio je oboje, jer, probuđen iz lјubavi, iz njenih beskrajnih patnji, sledi lucidno i nemilosrdno survavanje.[…]

*

Ispunjena lјubav, slast koja nije desert, kompromituje u istoj meri i muškarca i ženu. Ljubav se ne može podnositi; može se samo patiti. Sa čelom na svojim
grudima,obezemlјujete.

*

Juriš za ženama iz straha od samoće i ostaješ sa njima zbog žeđi koja je jednaka tom strahu. Jer, više ne­go u svemu drugom, bez lјubavi čovek truli od samog sebe.

*

Seksualnost je operacija u kojoj si redom hirurg i pesnik. Ekstatična mesara, groktanje zvezda. – Ne znam, zašto u lјubavi imaš osećaj bivšeg sveca…

*

Ljubav nam pokazuje dokle možemo biti bolesni u zdravlјu. Ljubavno stanje nije organsko trovanje već metafizičko.[…]

*

Kad bismo bili primorani da izaberemo između muzike i žene, ko bi to znao, da li ćemo izabrati prvo. Mada i jedna i druga daju senzacije neslućenih visina, ipak, samo te muzika zadržava u punoći beskonačnosti i neispunjenja. Sa ženom si u obavezi da konzumiraš i da prospeš ono sto je u tebi čist izvor; dok ti složenost muzike ne dopušta da se ikada ispuniš.

Tražimo ženu da bismo manje bili sami, a muziku da bismo svoje samoće produbili. He pokušavamo li da se spasemo od žena tugom? A onaj koji u muzičkim punoćama nije osetio tugu od Boga napuštenog i samog, taj ne pretpostavlјa šta je suština muzike. Samo kroz muziku možeš da naslutiš koje bi bile Božije radost i tuge…

*

Kad si voljen, više patiš nego kad nisi. Napuštenog, teši te oholost. Ali kakvu utehu možeš primiti od srca koje ti se otvara?

*

Žene za koje mi nije poznato da se osmehuju, nateraju me da razmišljam o muzici vatrogasaca.

(Emil Sioran, 7, 13, 14, 18, 19, 26, 33, 41, 46, 50, 51, 53, 61, 73, 75, 80 str., O BOGU, O MUZICI, O LJUBAVI, Centar za kulturu, Edicija Braničevo, Požarevac, 2010 g.)

NIKOLAJ BERĐAJEV – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)


NIKOLAJ BERĐAJEV – izvod iz dela (Sudbina čovjeka u savremenom svijetu)

SUDBINA ČOVJEKA U POVIJESTI – HUMANIZAM I BESTIJALIZAM – DEHUMANIZACIJA

Glavna tema naše epohe ujedno je i glavna tema povijesti – tema o sudbini čovjeka. To što se trenutno u svijetu događa nije čak niti kriza humanizma – to je drugorazredna tema – već je to kriza samog čovjeka. Postavlja se pitanje o tome hoće li se biće, kojemu pripada budućnost, nazivati čovjekom kao i prije. Nazočimo procesu dehumanizacije u svim područjima kulture i društvenog života. Dehumanizira se nadasve moralna svijest. Čovjek nije samo prestao biti viša vrijednost, već je uopće prestao biti vrijednost. Mladež cijeloga svijeta, komunistička, fašistička, nacionalsocijalistička, kao i ona koja je jednostavno zanesena tehnikom i športom, nije nastrojena samo antihumanistički, već počesto i protuljudski. Znači li to da smo mi dužni od nje štititi stari humanizam? Mnogo sam pisao o krizi humanizma i nastojao sam pokazati da on fatalno prelazi u antihumaonizam, da je njegova granica – negiranje čovjeka. Humanizam je postao nemoćan i mora biti prevladan. Humanizam, povezan s preporodom antike, krhak je, njegov procvat pretpostavlja aristokratski ustroj društva, njemu strahovite udarce nanosi demokracija, ulaženje masa u kulturu i vlast tehnike. Stroj dehumanizira ljudski život. Čovjek, koji ne želi biti slika i prilika Božja, pretvara se u sliku i priliku stroja.
Humanizam, koji se od početka osamnaestog stoljeća sve više demokratizirao, ide putem podvrgavanja čovjeka društvu, socijalnoj svakodnevici I zatire samog sebe. Demokratizirani i socijalizirani humanizam gubi interes za čovjeka; on se zanima uređenjem društva, a ne zanima se unutarnjim životom čovjeka. Takav je proces fatalan. Zbog toga humanizam ne može biti snaga sposobna suprotstaviti se procesu dehumanizacije.

Od humanizma, koji je u svojoj biti trijumf prosječne ljudskosti, moguć je pokret u dva suprotna pravca – prema gore i prema dolje, k bogočovještvu i bogozvjerstvu. Pokret nadčovještvu i nadčovjeku, nadljudskoj sili najčešće ne znači ništa drugo nego poniženje čovjeka, i suvremeni antihumanizam poprima oblike bestijalizma. Nesretni se i tragični Nietzsche zloupotrebljava za uzvišeno opravdanje dehumanizacije i bestijalizacije („blonde Bestie“). Bogočovještvu, istinskom nadčovještvu, idu rijetki, bestijalizmu, bogozvjerstvu, idu mnogi. Našemu je vremenu svojstvena bestijalna okrutnost prema čovjeku. Ona se izražava na vrhuncima rafinirane ljudskosti kad je nova samilost, činilo bi se, učinila nemogućima stare formule bar barske okrutnosti. Bestijalizam je barbarstvo unutar već profinjene civilizacije, to nikako nije staro, prirodno, već patološko barbarstvo. Tu je atavizam barbarskih instinkata prelomljen u civilizaciji i zato ima patološki karakter. Bestijalizam je time pojava ljudskog svijeta koji je već prošao kroz civilizaciju. Njega nema u životinjskom svijetu, koji pripada drugome hijerarhijskom stupnju bivstva i ima svoje opravdanje i značenje. Životinja stoji mnogo iznad bestijaliziranog čovjeka. Zbog toga i govorimo o palosti čovjeka. Danas se bestijalizam suprotstavlja humanizmu i propovijeda ga se kao novi ideal. No, bestijalizam u odnosu na humanizam znači poraz i pad, iako je humanizam nemoćan da mu se suprotstavi. Bestijalizam našeg doba izrod je rata, plod krvi rata, zatrovanost krvlju rata. Moral rata postao je i moral „mirnog“ života, koji je u stvari produžetak rata, rat svih protiv sviju. Suglasno ovom moralu, sve je postalo dopušteno, s čovjekom je moguće postupati po volji poradi postizanja neljudskih I protuljudskih ciljeva. Bestijalizam je negiranje vrijednosti ljudske osobe, svake ljudske osobe, negiranje svake sućuti prema ljudskom usudu.

Humanizam nove povijesti završava. To je nezaustavljivo. Ali kraj humanizma smatra se i krajem ljudskosti. A to je moralna katastrofa. Mi stupamo u nečovječno kraljevstvo, kraljevstvo nečovječnosti, nečovječnosti ne samo faktične, koja je uvijek bila velika, već načelne. Nečovječnost se stala prikazivati uzvišenom, ovjenčanom aureolom heroizma. Nasuprot čovjeku stoji klasa ili rasa, pobožanstvenjeni kolektiv ili država. Suvremeni nacionalizam nosi crte bestijalne nečovječnosti.               Ne priznaje se svaki čovjek čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. Previše često su samo kršćanstvo tumačili kao nečovječno. „Arijski paragraf“, nametnut kršćanstvu, projekt je nove forme nečovječnosti u kršćanstvu. No, to i nije tako novo. Previše često bilo je kršćanstvo, tj. Kršćansko čovječanstvo, nečovječno u prošlosti. Ali bestijalizam, stari, naivni, barbarski, instinktivni, nije bio sam sebe svjestan, on je bio predsvjestan, a suvremeni bestijalizam – svjestan je i promišljen; on je prošao refleksiju i civilizaciju; on je samoopravdan. Nečovječnosti suvremenog nacionalizma suprotstavlja se suvremeni komunizam. On također ne smatra svakog čovjeka čovjekom, vrijednošću, slikom i prilikom Božjom. S klasnim neprijateljem moguće je postupati po volji. Još ćemo se vratiti na ovu temu i uvidjeti da su nacionalizam i rasizam u načelu gori od komunizma.

Postojala su vremena kada čovječji lik nije bio raskrit, kad je postojao kao u nekom potencijalnom stanju. Sad je posve drukčije. Čovjekov se lik poljuljao i, nakon što se raskrio, počeo se drobiti. To se upravo događa u svim sferama. Dehumanizacija je prodrla u sve sfere ljudskog stvaralaštva. Pokazalo se da pobožanstvenje samoga sebe vodi čovjeka do dehumanizacije. To je, dakako, srozavanje humanističke teorije progresa. Sudbina je čovjeka neizmjerno složenija nego što su mislili u devetnaestom stoljeću. Svijet, što se nanovo oblikuje, pokreće se drugim vrjednotama, ne vrjednotama čovjeka, ljudske osobe, istine, nego vrjednotama moći, tehnike, rase, nacionalnosti, države, klase, kolektiva. Volja za istim pobijeđena je voljom za moći. Dijalektika tog procesa jako je suptilna. Čovjek hoće moć, vlastitu moć, a to void do toga da on moć stavlja iznad sebe, iznad čovjeka, da je u ime svoje moći spreman žrtvovati svoju ljudskost. Moć se objektivira i apstrahira od ljudske egzistencije. Priznavanje moći tehnike, moći države, moći rase, moći klase kao najviše vrijednosti bestijalizira čovjeka; poradi ovih moći dopušta se postupanje s čovjekom po volji. Pogrješno bi bilo misliti da su suvremeni bestijalizam i s njim povezana dehumanizacija zasnovani na pobjedi golih instinkata i apetita i na negiranju svih vrjednota koje se smatraju idealnima. Suvremeni bestijalizam i dehumanizacija temelje se na idolatriji, na idolopoklonskom odnosu prema tehnici, rasi, klasi, državi, proizvodnji itd. i na stavljanju atavističkih instinkata u njihovu službu. Već smo rekli da je suvremeno barbarstvo civilizirano barbarstvo. Rat je probudio drevne instinkte – rasne, nacionalne, instinkte vlasti i nasilja, instinkte osvete, ali ovi instinkti ostvaruju se u oblicima tehničke civilizacije.

U biti, upravo se događa povratak ljudskih masa drevnom kolektivizmu kojim je počela ljudska povijest, u stanje što je prethodilo oblikovanju osobe, no taj drevni kolektivizam prima civilizirane norme, koristi se tehničkim sredstvima civilizacije. Keyserling shvaća „svjetsku revoluciju“, što se danas događa, kao pobunu telurskih sila, pobunu Zemlje protiv Duha. No, telurske su sile prirodne, kozmičke, a danas pak djeluju sile koje su prošle tehničku civilizaciju. U suvremenim strujama osjeća se trenutno silan utjecaj dvaju mislilaca devetnaestog stoljeća – Marxa i Nietzschea, koji obilježavaju lom i kraj humanizma. Marx i Nietzsche međusobno se bore i razdjeljuju svijet. Nesumnjiv je utjecaj Nietzschea na fašizam i nacionalsocijalizam, na suvremenu apoteozu moćnih vođa, na odgoj grubog tipa mladeži, lišenog samilosti. Sam Nietzsche, osamljeni aristokratski mislilac, vjerojatno bi se s užasom okrenuo od socijalnih posljedica svoje propovijedi. Nietzsche uopće nije volio ideju pangermanizma, nije bio njemački nacionalist i vjerojatno bi osjetio gađenje prema suvremenom plebejskom duhu, lišenom svake plemenitosti. Ali, utjecaj djeluje u podzemnoj i podsvjesnoj sferi, pa često budi sile takve vrste, kakve tvorac, od kojega utjecaj polazi, nije imao u vidu. Ta ni Lutherov povijesni utjecaj nije uopće krenuo onim pravcem u kojem je on predviđao da će se razvijati; on uopće nije pretpostavljao da će protestantizam postati racionalističan i moralističan.

Utjecaj Marxa na komunizam, čini se, daleko je izravniji, ali ruska bi komunistička revolucija, vjerojatno, jako začudila Marxa, jer potpuno proturječi njegovu učenju, čak ga i opovrgava. Danas Marx i Nietzsche utječu u pravcu dehumanizacije društva i kulture. A ta je dehumanizacija ujedno dekristijanizacija. Oni kršćani što konzervativno misle i osjećaju nisu ni primijetili koliko je dehumanizacija ujedno i dekristijanizacija. Oni su skloni misliti da je humanizam bio dekristijanizacija, a izgleda da nisu sposobni spoznati povezanost dehumanizacije s uzdrmanošću slike i prilike Božje u čovjeku, s gubitkom svijesti bogosinovstva, što mu ga je otkrilo kršćanstvo. U kulturnim i idejnim strujama naše epohe dehumanizacija se kreće u dva pravca – u pravcu naturalizma i u pravcu tehnicizma. Čovjek se podlaže ili kozmičkim silama ili tehničkoj civilizaciji. Malo je reći da se on podlaže, on se rastvara i iščezava u kozmičkom životu, ili u svemogućoj tehnici, on prima ili sliku i priliku prirode ili sliku i priliku stroja. No, i u jednom i u drugom slučaju on gubi svoj lik i rastvara se na elemente. Iščezava čovjek kao čitavo biće, kao biće s unutarnjim središtem, duhovno usredotočeno, koje je sačuvalo vezu i jedinstvo. Raskidani i necjeloviti čovjekovi elementi polažu pravo ne samo na autonomiju već i na vrhovno značenje u životu. Samopotvrda ovih raskidanih elemenata u čovjeku (primjerice nesublimiranih elemenata podsvijesti, seksualnih nagona ili volje za prevlasti i moći) svjedoče o tome da cjeloviti čovjekov lik iščezava i ustupa mjesto neljudskim prirodnim elementima. Pojedinačne funkcije potiskuju i pretvaraju ga u svoga nosača.

To raspadanje čovjeka na ove ili one elemente plod je prije svega tehničke civilizacije. Najveću oštrinu dostiže proces dehumanizacije u modernoj tehnici ratovanja, gdje više nije potrebna ljudska hrabrost. Tehnička civilizacija traži od čovjeka ispunjenje ove ili one funkcije, nju ne zanima čovjek, nju zanimaju samo funkcije. To nije iščezavanje čovjeka u prirodi već prilagođavanje čovjeka stroju. Kad civilizirani čovjek teži prirodi, tad se on želi vratiti cjelovitosti i nesvjesnosti, jer ga je svijest rascijepila i učinila nesretnim. To je romantizam.

U tom je pogledu Klages veoma karakterističan za naše vrijeme. Kad čovjek teži savršenom ispunjavanju tehničkih funkcija, kad se pravi sličan novomu bogu – stroju, tad je to obratna tendencija, ne tendencija prema cjelovitosti, već prema sve većoj i većoj diferencijaciji. No, čovjek iščezava u jednoj I drugoj tendenciji, obje tendencije dehumaniziraju. Čovjek ne može biti ni slika prirode, ni slika stroja. Čovjek je slika i prilika Božja. A to je oblikovanje čovjeka kao cjelovitog bića, kao osobe, što je počelo u biblijskom i grčkom svijetu, konačno dovršeno tek u kršćanstvu. Danas kao da se događa suprotan kozmički proces, ne samo protiv kršćanstva već i protiv Biblije i grčke kulture. Taj process ne može zaustaviti suvremeni neoklasicizam, jer je on obamrli formalizam te ostaje posve nemoćan pred demonskim silama prirode i tehnike. Proces dehumanizacije osobito je jak u suvremenoj književnosti, u suvremenom romanu. Ako uzmemo dvojicu najznačajnijih francuskih pisaca posljednje epohe – Prousta i Andrea Gidea – ne možemo ne primijetiti da se kod njih čovjek drobi, nema cjelovitog ljudskog lika, postoje tek elementi osjeta (sensations) i intelektualnih i racionalnih stanja. Prije svega iščezava srce kao cjelovit i središnji organ ljudskog bića, kao nositelj ljudskih čuvstava. Čovjek se brine i pada čak u očaj zbog iščeznuća cjelovitoga ljudskog bića, ali je nemoćan zaustaviti ga. Ponekad se čak i raduje poradi vlastitog iščeznuća. U romanu nema više bogatstva ljudskih tipova, mnogolikosti ljudskog svijeta, već tek djelići i elementi tog bića, koje se ranije zvalo čovjekom.

Suvremeni psihološki roman, talentiran i profinjen, obuzet analizom podsvjesnog, tone u fluidni svijet osjeta i strahovito je intelektualno zamršen. Čovjeka drobi kako moć podsvjesnog tako i moć razumnosti. Kod suvremenih romanopisaca, onih najtalentiranijih, gotovo da nema ni traga stvaralačke fantazije, oni su ili uronjeni u sebe ili prikazuju zlu stvarnost, kojom su ugroženi. Tako je npr. Celine opterećen zlom stvarnošću. Stvaralački dar preobražavanja nestaje iz umjetnosti. Razmjerno su rijetki romani koji poniru u metafizičku i mističku dubinu, npr. kod Jouhandeaua, ali su tada preplavljeni demonskim silama, čega npr. nije bilo u Dostojevskog, koji je u svakom čovjeku vidio sliku i priliku Božju i svjetlost na samom dnu tmine. Kod Malrauxa čovjek iščezava u instinktima sadizma. Kod Lawrencea čovjek kao celovito biće iščezava u mističkoj stihiji spolnosti, postaje funkcija spola. To nije pornografija, to je odraz jednog te istoga svjetskog procesa dehumanizacije, izraženog velikim talentom. U Huxleyja se odražava raznoliki ljudski svijet, ali to je svijet potpuno razdrobljen, u kojem je teško naći lik čovjekov. Usporedite suvremeni roman primjerice s Dickensom. Razočarava prijeđeni put, kao da se dogodila katastrofa. U Dickensa – bogat i raznolik ljudski svijet, svijet ljudskih likova i tipova, ogromna snaga stvaralačke fantazije. Čovjek je sačuvan, ima svoj lik, čak i kad je ružan i smiješan. U genijalnom satiričko-humorističnom djelu Posmrtni spisi Pickmickova kluba, u kojem ima ponešto od Cervantesa, još je sačuvan čisto ljudski svijet, ljudski lik. Ništa manje razočarava razlika ako usporedimo suvremeni roman s Balzacom ili s L. Tolstojem. U Tolstojevu stvaralaštvu silan je kozmički element, ali u toj kozmičkoj stihiji sačuvan je mnogoliki ljudski svijet, koji se još nije razdrobio. Danas je već nemoguće naći išta slično. No, u suvremenom je romanu velika istina o čovjeku, istina o tome što se s čovjekom događa.

U suvremenoj znanosti događa se također process dehumanizacije. Znanost otkriva sfere prirodnog života, koje više nisu povezane s uobičajenom prirodnom sredinom na koju je čovjek priviknuo. Fizika otkriva nečujni zvuk i nevidljivo svjetlo. I tehnički rezultati suvremene fizike prenose čovjeka u tu neobičnu, dehumaniziranu kozmičku sredinu. Fizika se ponosi svojom potpunom ekscentričnošću u odnosu na čovjeka. S velikim otkrićima suvremene fizike povezani su vrtoglavi uspjesi tehnike. Da suvremena tehnika dehumanizira ljudski život i da pretvara čovjeka u tehničku funkciju, to je više nego jasno, i svi to počinju priznavati.

Pitanje o procesima dehumanizacije u filozofskoj misli još je složenije. Proces dehumanizacije događao se u filozofiji odavno – on je bio u empirizmu, u idealizmu, u pozitivizmu, u filozofijskom naturalizmu i materijalizmu. No, suvremena stvaralačka filozofija ujedno je reakcija protiv ovih procesa. Filozofija je uvijek tražila smisao, ona se nije mogla pomiriti s besmislom. I zato filozofija sada oštrije nego prije postavlja problem čovjeka i ljudske egzistencije. Egzistencijalna filozofija želi razotkriti strukturu bivstva u ljudskoj egzistenciji. Ali I tu iščezava cjelovit lik čovjekov. U tom je pogledu najzanimljiviji Heidegger. Prema njemu, bivstvo, kao briga, strah, svakidašnjica, smrt, jest bivstvo što se sakrilo u paloj i nesretnoj ljudskoj egzistenciji. Ali iza briga, straha, svakidašnjice i smrti iščezava sam čovjek. Briga se pokazuje dublja od čovjeka. Iz brige se konstruira čovjek, iz smrti se konstruira čovjekova egzistencija. Filozofija Heideggera jest filozofija ničega. Ništa „ništuje“.    Ta je ontologija ništavila, kao posljednja tajna bivstva, filozofija očaja, apsolutni pesimizam. Za našu epohu karakteristična filozofija. Iste motive moguće je naći i u Jaspersa, iako u dosta blažoj formi. Melankolični i tragični Kierkegaard utječe na suvremenu filozofiju u smjeru ontologije nihilizma, čega u samog Kierkegaarda nije bilo. Poniranje u ljudsku egzistenciju ne otkriva čovjeka, već drobljenje i propast čovjeka. Ukoliko u Freuda ima metafizike, to je metafizika smrti i ništavila. Vlasti seksualnog nagona suprotstavlja se uzvišeniji nagon smrti.

Proces dehumanizacije moguće je naći u suvremenoj europskoj religioznoj i teološkoj misli, iako on tamo ima drugi smisao. K. Barth i dijalektička teologija jest dehumanizacija kršćanstva. Ovaj smjer otkriva u stvorenom svijetu samo grijeh, ništavilo I nemoć. Ostaje gorljiva vjera u Boga, ali u Boga apsolutno transcendentnog, od svijeta i čovjeka odijeljenog bezdanom. U čovjeku je uništena slika i prilika Božja. Riječ Božja – jedina je veza između Boga i stvorenja, pa čovjeku preostaje jedino slušati riječ Božju. Utjecaj Kirkegaarda djeluje tu u drugom smjeru nego kod Heideggera. Svijet i čovjek su I kod K. Bartha obezboženi kao i kod Heideggera, ali kod Bartha postoji Bog koji je s onu stranu čovjeka i svijeta. Njegovo je učenje strasna reakcija protiv humanizma u kršćanstvu, reakcija koja je prešla u poniženje i negiranje čovjeka. Tomizam, pak, toliko silan u katoličkom svijetu, želi sačuvati ravnotežu i romansku mjeru, on je optimističan i u njemu postoje elementi starog humanizma, koji dolazi još od srednjovjekovnog preporoda. U tomizmu se, doduše, ne negira čovjeka, ali ga se umanjuje i ponižava; promatra ga se kao neznatno biće, koje nema prave slobode i sposobnosti za stvaralaštvo, biće drugog reda. Tomizam je također reakcija protiv kršćanskog humanizma novog vremena. I u njemu postoji element dehumanizacije, koliko god on bio prekriven borbom protiv svakog modernizma u religioznoj i filozofskoj misli. No, najsnažniji su procesi dehumanizacije u životu suvremenih društava i država.[…]

U društvenom životu sloboda predstavlja paradox i rađa cijeli niz proturječja. Mi i živimo u epohi zaoštravanja i izražavanja proturječja slobode. Politička i ekonomska sloboda doživljavaju dekadentne forme. Načela koja su poštivana kao čuvari slobode ishlapjela su i danas ne nadahnjuju. Iživljena su načela Francuske revolucije. Mladež više ne zanosi ni ideologija liberalizma ni ideologija demokracije. Formalna je parlamentarna demokracija sama sebe kompromitirala i nema snage socijalno reformirati društvo. Naprotiv, u njoj se izražava strašna snaga inercije.

Ipak, sloboda duha sveti je simbol i njezino značenje ne može ovisiti o vremenskim i prijelaznim oblicima ove ili one epohe. Ali, sloboda je u socijalnom, političkom, čak i kulturnom životu prestala nadahnjivati, ona se ohladila i u nju se prestalo vjerovati. Mi živimo u epohi dekadencije slobode. Sloboda se iskrivila. Ona je postala konzervativno načelo i nerijetko prikriva čovjekovo ropstvo. Formalno shvaćanje slobode dovelo je do neslobode. Sloboda je proglašena, ali ne može biti ostvarena u ogromnom dijelu čovječanstva. Osobito se ekonomska sloboda pokazala kao izrugivanje stvarne slobode čovjeka. Prava čovjeka i građanina također su izgubila svaki kredit. Ona se povezuju ili čak poistovjećuju s atomističkim pogledom na svijet osamnaestog stoljeća, s Francuskom revolucijom, s individualizmom, s ishlapjelim liberalizmom, s razdrobljenim formama demokracije. Međutim, ako u demokraciji i postoji vječno načelo, onda ono, dakako, nije vezano s idejom vrhovnosti nacije, već s idejom subjektivnih prava ljudske osobnosti, sa slobodom duhovnog života, slobodom savjesti, misli, riječi, stvaralaštva. Ta ideja neotuđivih prava ljudske osobe nema svoje podrijetlo kod Rousseaua ni kod jakobinaca Francuske revolucije nego u kršćanstvu i pokretima povezanim s reformacijom.

Ali, ideja prava čovjeka i građanina iznakažena je i iskrivljena u buržoasko-kapitalističkim društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća, u društvima što su izašla iz Francuske revolucije, ona je iznakažena u formalnoj buržoaskoj demokraciji. To iskrivljenje ima svoje uzroke u pratemeljima građanskog svjetonazora. Španjolski filozof Ortega y Gasset oštroumno kaže da ideja liberalizma, kao slobode osobe od vlasti države i društva, uopće nema svoj korijen u Francuskoj revoluciji niti u načelima demokracije, već u feudalizmu, u srednjovjekovnom zamku, koji je srednjovjekovni vitez branio s oružjem u ruci. U tome je vrlo mnogo istine. Osoba se mora braniti od apsolutne vlasti države i društva. Obično se ne shvaća da je sva dubina problema u tome da ljudska osoba obrani i potvrdi svoju slobodu protiv presizanja društva i države, a ne u tome kako postići takvu organizaciju društva i države u kojoj bi oni darovali slobodu ljudskoj osobi. To znači da istinska sloboda ljudske osobe ima duhovan, a ne socijalan izvor, da je određena svojom ukorijenjenošću u duhovnom, a ne ukorijenjenošću u socijalnom svijetu. Pogled na svijet sociološkog pozitivizma, koji proglašava društvo za vrhovnu stvarnost i za izvor svega čovjekova života, ne može obrazložiti slobodu. Međutim, europske demokracije počivaju upravo na takvom sociološkom pozitivizmu. Durkheim je bio glasnik prave sociološke religije. Proglašenje prava čovjeka i građanina bilo je proglašenje prava građanina, člana društva i države, a ne prava čovjeka, kao cjelovitog bića, kao slobodnog duha. Čovjek kao građanin zagušio je i prikrio s jedne strane čovjeka kao slobodnog duha koji pripada drugom poretku bivstva, a s druge strane čovjeka kao proizvođača, kao radnika – nije bilo proglašeno pravo svakog čovjeka na dostojnu egzistenciju i na rad. Proturječja i lažne posljedice proglašenja prava i sloboda građanina u buržoaskim društvima izazvale su reakciju protiv same ideje prava i slobode ljudske osobe.

Prava građanina ostala su u formalno-političkoj sferi, nisu bila prenesena na ekonomsku sferu, gdje je sloboda rada u kapitalističkom režimu bila izrugivanje realne slobode čovjeka. Sloboda se pokazala zaštitom prava jakoga, a ostavila je slaboga nezaštićenim. To je jedan od paradoksa slobode u društvenom životu. Sloboda se pokazala slobodom za jedne i ropstvom za druge. No, slobodu uistinu ne ljubi onaj koji je želi za sebe i svoje, već onaj koji je želi za drugoga i druge. Sloboda je postala obranom prava povlaštene manjine, obranom kapitalističkog vlasništva i vlasti novca. Ogromne mase radnika nisu znale za slobodu. Pravo da se bude birač za parlament izrugivanje je nad bijednim položajem i ropstvom ogromne mase ljudi. Sloboda je sazdala najveće nejednakosti. A kad su ljudske mase spoznale svoje pravo na dostojniju i aktivniju egzistenciju, prestale su ljubiti slobodu. One su spoznale da je sloboda u formalnim demokracijama postala zaprjekom za društvene promjene te su počele težiti za diktaturom u kojoj su vidjele sredstvo za radikalno reformiranje društva. Reakcija protiv izrađanja slobode u liberalnim demokracijama izopačila se i u reakciju protiv vječne istine o slobodi ljudskog duha. Same liberalne demokracije nisu poznavale duhovne osnove slobode, njih ne žele znati ni pokreti usmjereni protiv liberalnih demokracija. Liberalizam je odijelio građanina od qelovitog čovjeka. On je isto tako otkinuo prava od obveza. Ali ako se malo dublje razmisli, sloboda nije samo pravo nego i obveza. Čovjek ima od Boga naloženu obvezu da bude slobodan, da čuva slobodu duha, makar ona bila teška, donosila stradanja i tražila žrtve. I čovjek je obvezatan uvažavati i čuvati slobodu drugog čovjeka, a ne samo svoju. Ljubitelja vlastite slobode previše je na svijetu. Svoju slobodu ljube i komunisti i fašisti i nacionalsocijalisti, i svi koji su obuzeti željom za moći tuđu slobodu niječu. Okamenjenje slobode u liberalnim demokracijama nastalo je osobito zato što je sloboda shvaćana isključivo individualistički (ne personalistički) i često je značila „pusti me na miru“. Sloboda je značila zatvaranje u sebe, u svoju obitelj, u svoje individualističke ekonomske interese, u svoju trgovinu, u svoje poduzeće. Sloboda je, kako je shvaćaju u suvremenoj Francuskoj, postala konzervativno načelo, zaštita onoga što zovemo status quo. Kod takvog će se shvaćanja slobode svaka, ma kako god radikalna, promjena u društvu smatrati nasiljem.

Sloboda je vječno načelo ljudskog duha, duh i jest sloboda. Sloboda je vječno načelo ljudske zajednice i prava se zajednica može ostvariti jedino u slobodi. Ali nemoguće je povezivati vječno načelo slobode s prolaznim političkim formama, npr. s liberalizmom i demokracijom. Problem slobode neizmjerno je dublji od problema liberalizma, i on u liberalizmu nema valjanog obrazloženja. Demokracija opet prema svom načelu osobu podlaže vrhovnosti nacije. Upravo zbog toga liberalna i demokratska načela ne mogu zaštititi slobodu od suvremenih komunističkih ili fašističkih nasrtaja na nju. Formalni liberalizam, ravnodušan prema istini, i individualizam, koji je doveo do strahovitih nejednakosti i nepravednosti, učinili su da se sloboda povezuje s odbojnim i neugodnim asocijacijama. Slobodu ne valja shvaćati samo niječno i formalno, nju treba shvaćati pozitivno i sadržajno. Slobodu se mora spasiti sjedinjenjem s Istinom, nju se ne može spasiti ravnodušjem prema Istini. Spoznajte Istinu i Istina će vas osloboditi.

Vijek skeptičke slobode završava, počinje novi vijek. Pozitivno shvaćanje povezuje slobodu sa stvaralaštvom, ona je stvaralačka energija. Sloboda nije samo sloboda izbora, ona je i izvršenje izbora. Sloboda ne može biti samo formalna zaštita sebe, ona treba voditi do pozitivnoga stvaralačkog akta. Nužan je prijelaz od formalne slobode, kojom svatko brani i štiti sebe, realnoj slobodi, kojom se stvaralački preobražava ljudska zajednica i ljudsko društvo. No, prijelaz realnoj i stvaralačkoj slobodi podrazumijeva, prije svega, prava čovjeka kao konkretnog i cjelovitog bića, ukorijenjenog u duhovnom poretku, a ne prava građanina kao apstraktnog bića. Prijelaz realnoj slobodi znači također proglašenje prava proizvođača, radnika. Postizanje stvarne slobode za svakoga proizvođača, radnika, povezano je sa savladavanjem socijalnog ustroja utemeljenog na takozvanoj „ekonomskoj slobodi“, koja je čovjeka čovjeku učinila vukom. To govori o tome da je sloboda u socijalnom životu paradoks, da lako prelazi u svoju protivnost, lako se kvari i postaje konvencionalna laž. To osjećaju suvremene struje, koje stoje pod znakom krize slobode. Socijalisti su već davno kritizirali formalnu slobodu u liberalnim demokracijama, pa su odbija li u njima vidjeti jamstva realne slobode radnika. Suvremene struje, čak i one vrlo neprijateljske socijalizmu, jako mnogo posuđuju od njega, a da o tome ne govore. U liberalno-demokratskim državama razvija se težnja za bogaćenjem, klanjanje zlatnom teletu, nepoštenje i potkupljivanje. U diktatorskim, fašističkim ili komunističkim državama razvija se težnja za vlasti i nasiljem, žeđ za krvlju I okrutnost.

Kriza slobode i njezina dekadencija, toliko karakteristična za našu epohu, postavlja društveno-filozofski problem slobode u novu dubinu. Ali ljudi, nošeni strujom vremena, uopće nisu svjesni problema u toj dubini. Njega ranije nisu spoznali niti oni koji su sebe smatrali zaštitnicima slobode. U borbi oronulog liberalizma i pristaša autoritarne države nema dubine slobode niti u jednom taboru. Liberalizam je isključivo sociološki pogled na svijet, liberali su sociolozi, pa sloboda kod njih znači takvu političku organizaciju društva u kojoj društvo nagrađuje svoje građane subjektivnim pravima. Liberalizam je jednodimenzionalan svjetonazor, on ne vidi da čovjek pripada dvjema dimenzijama bivstva. Ova dvodimenzionalnost ljudske egzistencije znači da ne postoji samo sloboda u društvu, već i sloboda naspram društva, sloboda koja nikako nema u društvu svoj izvor. Takozvana subjektivna prava čovjeka nemaju uopće svoj izvor u društvu. Sloboda duha ne ovisi ni o kakvoj organizaciji društva. Sloboda je granica vlasti društva nad osobnošću, države nad čovjekom, granica određena ne ovom ili onom organizacijom društva i države već čovjekovom pripadnošću drugoj dimenziji bivstva, kraljevstvu duha. Sloboda je duh i duh je sloboda, pa se zbog toga sloboda umanjuje i ograničava u mjeri u kojoj se spušta na materijalnu dimenziju života. Maksimalna sloboda postoji za duhovni život, za ljudsku misao i savjest, za intimni život osobe.

Već u političkom životu sloboda je umanjena i ograničena. A minimalna je sloboda u ekonomskom životu, jer je on najbliže materiji i najdalje od duha. O ekonomiji ovisi sama mogućnost ljudskog života na Zemlji, zbog toga je nedopušteno prepuštati samovolji to što ljude može osuditi na smrt od gladi. I u životu pojedinog čovjeka veća je sloboda u duhovnom, a manja u fiziološkom životu. Materija treba biti organizirana, njoj ne valja prepustiti slobodu u tolikoj mjeri da se ona izrodi u samovolju. Ali, izopačenje hijerarhije vrjednota u ljudskom životu tako je veliko da duhu nisu davali slobode, a materiji su je prepuštali. U isto vrijeme dok je bila nijekana sloboda misli i riječi, duha i stvaralaštva, ekonomiji je bila prepuštena sloboda. Razularili su se materija i materijalni apetiti i žudnje, eksploatirani su i ugnjetavani slabi i ovisni, a duh se davi i guši. To je, dakako, porazan pokazatelj palosti svijeta. Sada žele organizirati materiju, regulirati ekonomiju, ali također žele prenijeti na duh metode organizacije i regulacije materijalnog, ekonomskog života. S duhom postupaju kao s materijom. U tome je užas naše epohe. To vodi do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom. To se podjednako pojavljuje u komunizmu, u fašizmu i nadasve u nacionalsocijalizmu. To je monizam u kojem se na duh prenosi ono što je primjenjivo samo na materiju. To je ili otvoreni ili prikriveni materijalizam. No, oni što brane slobodu od diktature svjetonazora zanimaju se daleko više za slobodu svojih materijalnih interesa nego za slobodu duha, slobodu savjesti. A to još više kompromitira slobodu. Čovjeka se svodi na jednodimenzionalno biće i to se jednodimenzionalno biće organizira na jedinstven način. U toj organiziranoj jednodimenzionalnosti materija uvijek pobjeđuje duh. Takva tiranska jednodimenzionalnost, koja zatvara čovjeka u jedan socijalizirani poredak bivstva, ne počinje sa suvremenim komunizmom i fašizmom, njezini primjeri dani su puno ranije. Ta je jednodimenzionalnost postojala u svim starim teokracijskim sustavima, koji su u relativnim socijalnim formama, u svemu povijesno prolaznom, gledali teofaniju. To je jasno vidljivo i priznato gotovo od svih. No, rijetko se uočava da je slična jednodimenzionalnost koja dovodi do zarobljenosti duha i do tiranije, iako zamaskirana i prikrivena, sadržana i u ideologiji demokracije, kod J. J. Rousseaua, u jakobinstvu. Jakobinska ideologija ne poznaje nikakvih granica koje bi štitile slobodu osobe, neovisnost duha. Rousseau nije priznavao slobodu savjesti, bio je pristaša obvezatne građanske religije, predlagao je da se kršćani prognaju iz suvremene republike. To je novi oblik istog načela koji je postojao i u utopiji Platona i u srednjovjekovnoj teokraciji. Jakobinska demokracija uzima na sebe organizaciju duha onim metodama kojima je moguće organizirati samo materiju. Demokracija se također pretvara u svojevrstan etatizam, u apsolutizaciju države. U suvremenoj Francuskoj postoji znatna sloboda, koja je povezana s cjelokupnom kulturom francuskog naroda, s poštovanjem dostojanstva ljudske osobe.

No, vladajuća radikalna stranka u Francuskoj, koja sebe povezuje s jakobinskom tradicijom, potvrđuje također jedan oblik etatizma, ona je stranka određenog svjetonazora i želi da država odgaja narod u određenom nazoru na svijet. A to je također ideokracija, blag i prikriven oblik diktature svjetonazora. Tako će biti uvijek dok se čovjeka bude držalo isključivo socijalnim bićem, determiniranim isključivo društvom i državom, to jest uvijek kada se negira samobitnost i samostalnost duhovne dimenzije bivstva. Nasuprot tome, kršćanstvo otkriva i afirmira dvodimenzionalnost ljudskog bića, pripadnost čovjeka dvjema dimenzijama bivstva, duhovnoj i prirodno-socijalnoj, kraljevstvu Božjem i kraljevstvu cezara, kraljevstvu slobode i kraljevstvu nužnosti, kao i nesvodivosti jedne dimenzije na drugu. No, mi živimo u epohi u kojoj se niječe kršćanska objava i sloboda duha, a čovjek se prepušta sablazni Velikog Inkvizitora. Tim sablaznima bilo je sablažnjivo i kršćanstvo, ali kršćanstvo se baš sada i oslobađa od tih sablazni, dok se nekršćanski svijet nalazi potpuno u njihovoj vlasti. Sve se tako izmiješalo I ispreplelo, sve se tako udvostručilo, da su potrebne velika jasnoća duha i jakost za ispravno razlikovanje likova što se očituju u suvremenom svijetu.

Kao jedna od najsablažnjivijih suvremenih ispremiješanosti i dvosmislica pokazuje se obrana odasvud ugrožene slobode od pristalica buržoasko-kapitalističkog svijeta. Upravo kod najveće građanske i političke slobode ljudi mogu biti lišeni slobode duha i savjesti, slobode stvaralaštva, mogu biti lišeni osobnosti i originalnosti u smislu njihove pripadnosti praizvorima života. Bez obzira na političku slobodu, ljudi mogu biti u ekonomskom ropstvu i ostati lišeni ekonomske slobode, osim ako se pod ekonomskom slobodom podrazumijeva, ne realizacija ljudske egzistencije, nego sloboda prodavanja svog rada kao robe, sloboda eksploatiranja svojih bližnjih i ostavljanja goleme mase ljudi u nuždi, bijedi i gorkoj ovisnosti. U kapitalističkom svijetu sloboda je bila povlastica rijetkih, ali i za te rijetke to je bila sumnjiva povlastica, budući da je egzistencija povlaštenih ugnjetača bila također ugnjetena, prigušena, sablasna egzistencija. Kriza kapitalizma pokazuje se kao kriza slobode. Ali lažna i fiktivna sloboda treba biti zaista srušena i odbačena. Njezino rušenje može biti čistilišni put istinskoj i stvarnoj slobodi.

Svijet je danas prignječen između razdrobljene, lažne i dekadentne slobode te potpunog negiranja slobode, diktature svjetonazora, diktature nad duhom. A ta diktatura svjetonazora razlikuje se od starog srednjovjekovlja po tome što je tad stvarno postajao cjelovit, organski, grandiozni svjetonazor, a danas je svjetonazor sklepan na brzu ruku, nepromišljen i lišen svake dubine. Danas su „svjetonazori“ uvjetni simboli i mitovi, pomoću kojih se demagoški upravlja masama. Takvo je stanje suvremenoga svijeta.

Sloboda rada proglašena u društvima devetnaestog i dvadesetog stoljeća bila je ispočetka eksploatacija rada, a danas se pretvorila u slobodu nezaposlenih. Sloboda nezaposlenih izraz je proturječja I paradoksalnosti slobode u socijalnom životu. Marx nije predvidio ove posljedice industrijsko-kapitalističkog razvitka. On je zamišljao da će broj radnika automatski porasti u kapitalističkom društvu. Proletarijat će postajati sve mnogobrojniji, bit će ujedinjena i disciplinirana sila, pozvana sazdati novo socijalističko društvo. On je opazio zlo eksploatacije radnika, no nije opazio zlo njihova pretvaranja u nezaposlene. U stvari, kao posljedica tehnizacije i racionalizacije industrije umanjuje se broj radnika, ljudski rad zamjenjuje stroj, ne raste broj radnika, već broj raznovrsnih namještenika u industrijskoj birokraciji. To mijenja svu perspektivu. Rad nije nikad bio slobodan. Ljudsko društvo i kultura počivali su uvijek na podjarmljivanju radnika. Rad, teški tjelesni rad biblijsko je prokletstvo. Rad je isprva bio ropski, zatim kmetski, u kapitalističkom društvu bio je „slobodan“ u smislu njegova pretvaranja u robu, koja se „slobodno“ prodaje pod prijetnjom smrti od gladi, a u slučaju komunističkog društva u sovjetskoj Rusiji pretvoren je čak u kmetski, jer je prisilno podvrgnut državi, koja ga u obliku komunističke birokracije nemilo eksploatira. Nov oblik podjarmljenja rada nastaje u suvremenim autoritativnim državama, utemeljenim na diktaturi svjetonazora. Tu je podjarmljivanje povezano s procesom izjednačavanja. Socijalna sredina postaje sve više unificirana.

Ali, u toj jednoobraznoj sredini osobnost je još više pritisnuta nego u diferenciranoj sredini. Vrhovnom se vrijednošću ne proglašava živa osoba radnika, njegovo dobro, pravo samih radnika, već vrijednost države i socijalnog kolektiva, njegova moć. Sredstva proizvodnje ni u kojem slučaju ne prepuštaju se proizvođačima, kako je Marx govorio, već državi komunističkog ili fašističkog tipa. Država se smatra subjektom, a čovjek objektom. To je krajnji oblik objektivacije ljudske egzistencije, u kojoj je čovjek izbačen van i njegovoj se unutrašnjoj egzistenciji ne priznaje nikakva vrijednost. Proces socijalizacije gospodarskog života, što je nužan i pravedan proces, prelazi u socijalizaciju sveukupnog čovjeka, to jest u podlaganje čovjeka društvu u njegovu najskrovitijem i najintimnijem životu.

Ali to je proces potpuno suprotan nastajanju istinske bratske zajednice među ljudima, zajednice osoba, zajednice „ja“ i „ti“. Svi su ljudi pretvoreni u objekte, u objekte organizacije. Kriza slobode prelazi u krizu čovjeka, negiranje slobode u negiranje čovjeka. Proces izjednačenja može se razvijati u posve suprotnim smjerovima. Ili može biti proglašeno dostojanstvo, vrijednost i sloboda svakog čovjeka, svakoga ljudskog bića, zbog toga što je u njemu slika i prilika Božja, ili može biti isto tako zanijekano dostojanstvo, vrijednost i sloboda svih ljudi, u svim ljudima može se zanijekati slika i prilika Božja. Moguće je na sve ljude proširiti „povlastice plemstva“, sve ljude podići u plemićko dostojanstvo, budući da je najprije plemstvu bilo priznato ljudsko dostojanstvo, ili sve ljude lišiti toga plemićkog dostojanstva, pa sve ljude pretvoriti u pokmećene proletere, tj. moguće je zamisliti ili sveopću aristokratizaciju ljudskih društava ili sveopću nivelaciju i općenito poniženje ljudske kakvoće. Danas se događa process izjednačenja i nivelacije u ovom drugom smjeru. Zbog toga je problem društva nadasve problem čovjeka. Antropološki je problem dublji od sociološkog problema. S epohom renesanse proglašena je sloboda ljudske misli. No, dijalektika tog emancipacijskog procesa dovela je do toga da se sloboda misli pretvorila u „slobodoumlje“ koje postaje nova dogmatika, te više nije sloboda misli. „Slobodoumlje“ se pokazuje kao sužavanje čovjekova duhovnog života, čak njegovo negiranje. Slobodna misao nipošto ne mora potvrditi „slobodoumlje“, ona može potvrditi i kršćansku istinu. Emancipacija nije predstavljala oslobođenje qelovitog čovjeka, samog čovjeka, ona je predstavljala oslobođenje mišljenja kao sfere koja je odvojena od ljudske egzistencije, značila je proglašenje autonomije misli, a ne autonomije samog čovjeka. Ta je autonomija bila proglašena u svim sferama društvenog života i kulture. I u svim sferama ona je obilježavala odvajanje raznih strana kulture i društvenog života od cjelovitog čovjeka i qelovite ljudske egzistencije. Autonomija ekonomskog života stvorila je, primjerice, kobnu figuru „ekonomskog čovjeka“, koji nije čovjek. Kriza i dekadencija slobode misli nije toliko u tome što je čovjekova misao oslobođena koliko u tome što je misao oslobođena od čovjeka, što je postala autonomnom. Ova autonomija nipošto nije sloboda. Autonomija ćudorednog zakona također nije sloboda čovjeka. Tu su već bile položene osnove onih procesa koji se sad razvijaju.

Autonomija misli, koja se pretvorila u dogmatiku slobodoumlja, autonomija gospodarstva, koja se pretvorila u kapitalizam, autonomija morala, koja se pretvorila u bezdušni zakonski formalizam, zaboravljaju samog čovjeka, cjelovitog čovjeka. Suvremenom negiranju slobode i negiranju čovjeka nemoguće je suprotstaviti autonomnu misao, autonomni moral, autonomno gospodarstvo i ostalo, jer su sve ove autonomije i dovele do suvremenog negiranja slobode i čovjeka. Svim ovim procesima moguće je suprotstaviti tek cjelovitog čovjeka, ukorijenjenog u duhovnom poretku bivstva.

Čovjek ne smije proklamirati formalnu slobodu, već mora proklamirati stvarnu slobodu, slobodu samog sadržaja ljudske egzistencije. To je borba za ljudsku kakvoću, za ljudsko dostojanstvo, za aristokratizaciju. S tim je povezana duboka razlika u shvaćanju slobode u liberalizmu i kršćanstvu. Liberalizam traži formalnu slobodu, ravnodušnu prema istini i prema sadržaju ljudskog života, a kršćanstvo traži slobodu kao sadržaj same kršćanske istine, kao kvalitativni sadržaj ljudskog života. Ta se razlika odražava na sva područja ljudskog postojanja, na misao, na kulturno stvaralaštvo, na socijalni i ekonomski život. Autonomija gospodarskog života u kapitalizmu znači dehumanizaciju, baš kao što je to i autonomija misli u skeptičkom „slobodoumlju“.

Formalni liberalizam u misli doveo je do slobodoumlja i skepticizma. Skepticizam je doveo do raspada i rastvaranja. Raspad i rastvaranje dovode do potrebe diktature i diktatora, i to ne samo političke i ekonomske diktature, nego i do diktature svjetonazora, do diktature nad duhom, do negiranja slobode duha. Sam po sebi, zahtjev za diktatorom i vođom sadrži u sebi i zdravi element, jer je povezan sa značenjem što ga u političkom životu ima osobno načelo, tj. ljudi stvaralačke inicijative, jaki ljudi, koji preuzimaju na sebe odgovornost. Bez takvog osobnog načela nisu moguće nikakve reforme. Demokratsko je načelo samo sebi inertno i konzervativno, ono nužno mora biti povezano s aristokratskim I monarhijskim elementom, pri čemu pod monarhijskim elementom ne podrazumijevamo monarhiju, već osobno vođenje, bilo u obliku predsjednika s jakom vlašću ili vođe. Načelo vođe ne pretpostavlja po sebi diktaturu svjetonazora. Porazno je to što suvremena diktatura svjetonazora nije uopće u vezi s realnim duhovnim jedinstvom, sa stvarno postojećim svjetonazorom koji bi poput kršćanskih vjerovanja u prošlosti tako duboko prožeo mase. Jedinstvo svjetonazora dekretirano je državnom vlašću. Autoritet države mora izgraditi duhovno jedinstvo i unificirati sve ljude koje obuhvaća.

Smiješno je i pomisliti da su narodne mase u Rusiji prožete Marxovom teorijom ili u Njemačkoj rasnom teorijom Gobineaua ili Chamberlaina. Diktatorska vlast mora stvoriti jedinstvo svjetonazora. U tom je pogledu komunizam u povoljnijem položaju nego fašizam, budući da marksistički svjetonazor stvarno postoji i predstavlja teoretski sustav. Fašizam je u gorem položaju jer mora tek izgraditi svjetonazor koji mu odgovara. Suvremena diktatura svjetonazora utemeljena je na pretpostavci da se s duhom i duhovnim životom može postupati na isti način kao i s materijom i materijalnim životom, da duh, misao i kulturno stvaralaštvo podliježu istoj organizaciji države kao i politički i ekonomski život. A to uvijek znači da se duh shvaća kao epifenomen, da mu se niječe primat nad materijom. Organizacija jedinstva duha I svjetonazora pomoću državne vlasti vodi u praksi uglavnom do jačanja državne policije i do špijunaže. Sama volja za svladavanjem duhovne i umne anarhije, za dostizanjem duhovnog jedinstva i cjelovitog svjetonazora pravedna je volja, koja zaslužuje puno priznanje. Vijek formalnog liberalizma I skepticizma završava. Ali, na putovima uspostave novog jedinstva svjetonazora vreba sablazan Velikog Inkvizitora. Diktatura svjetonazora sablazan je Velikog Inkvizitora. Ta je sablazan dovela do zlokobnih posljedica u ruskom komunizmu i njemačkom nacionalsocijalizmu. Diktatura svjetonazora nije stvarno svladavanje kaosa nego njegova formalna organizacija, izgradnja despotskog poretka, ispod kojeg se i dalje nalazi kaos. Golemo je simptomatično značenje suvremenih pokreta. Oni označavaju prijelaz u novu epohu, ali još nisu sama nova epoha. Pozitivno značenje suvremenih pokreta nadasve je biološko, što je vidljivo u neobičnoj vitalnoj snazi mladeži, u njezinoj sposobnosti za entuzijazam.

(Nikolaj Berdjajev, Sudbina čovjeka u savremenom svijetu, Logos, 2006)

FRIDRIH NIČE (život i delo)


FILOZOFIJA FRIDRIHA NIČEA Fridrih Niče je svakako jedan od najpoznati-jih filozofa uopšte, a druge polovine XIX ve­ka napose. Njegova dela prevođena su na mnoge jezike pa i na naš. (Tako je kod nas prevedeno: Volja za moć, Evo čoveka, Sumrak idola, Tako je govorno Zaratustra). Ničeova filozofija je ima­la znatnog uticaja već za njegova života, a za ne-koliko decenija posle njegove smrti, sa pojavom i razvojem nemačkog fašizma (kao kulturnog i po-litičkog pokreta) taj uticaj je doveo do vrlo krupnih praktičnih posledica. Čak su i sami vođi nacional-socijalizma, kao naprimer, Rozenberg, izrično ubrajali Ničea u idejne osnivače njihova pokreta, a Hitler je podvukao srodništvo između fašizma i Ničeove filozofije i na taj način što je 1943 godine, prilikom sloma fašističke Italije pod udarcima saveznika, poslao Musoliniju, za utehu i ohrabrenje, Niče­ova dela u zlatnom povezu. Drugi jedan, manje po­znati, nacional-socijalist, V. Mathisen napisao je 1941 godine da se »nova, mlada (tj. nacional-socijalistička — V. P.) Nemačka može s radošću poveriti ovom svom najusamljenijem prvoborcu«.Ovakvih izričnih svojatanja Ničea od strane nemačkih fašista, dakle pretstavnikajedne krajnje nazadne i nečovečne ideologije i pokreta, mogli bismo navesti još mnogo. Među-tim, iako su fašisti, pa i pretstavnici raznih militarističkih shvatanja, potpuno određeno i odlučno smatrali Ničea svojim prethodnikom, ipak je i rani je poeto j alo, a i danas postoji, mišljenje da je Ničeova filozofija u suštini slobodoumna, iz čega bi izlazilo da ni fašisti ni drugi reakcionari nisu imali pravo kad susvojatali njenog tvorca. Slična shvatanja mogu se naći i kod tako velikih humanističkih, naprednih pisaca kao što su Romen Rolan i Tomas Man. Ona se mogu sresti i tsod nas, istina samo rečena, ali ne obrazložena. U Americi ih danas naročito zastupa V. A. Kaufman. Zato ćemo mi u ovom kratkom radu o Ničeovoj filozofiji pokušati da odgovorimo na pitanje koje je od ova dva shva-tanja Ničea opravdano. To pitanje ima dosta krupan značaj i zbog toga što je Niče, kao što reko-smo, dosta prevođen kod nas, što po pravilu piše vrlo slikovito i živo, dajući ponekad veoma zanimljiva i duboka zapažanja, a što može da stvori pogrešnu sliku o vrednosti,karakteru i smislu njegove filozofije ako se previdi ili nedovoljno jasno sagleda njena osnovna, suštinska misao i težnja. Ovaj zadatak mi ćemo, u ovoj prilici i na ovom mestu, izvršiti ograničavajući ga na samostalnu analizu Ničeovih dela i njegovih uticaja, iz čega ćemo izvući zaključakovrednosti pomenutih mišljenja, ne ulazeći posebno u njihovu analizu. Ali da kažemo prvo nekoliko reči o Ničeovom životu. Niče se rodio 15 oktobra 1844 godine blizu Lajpciga, u Nemačkoj. Posle završene srednje škole studirao je na univerzitetu u Bonu i Lajpcigu. U Lajpcigu se upoznao sa poznatim muzičarom Rihardom Vagnerom, prema kojem je dugo gajio divljenje, ali se s njime kasnije sasvim razišao, naročito otkad se Vagner izjasnio za hrišćanstvo. U studijama filologije, pa i studijama uopšte, Niče je pokazao izvanredne uspehe, tako da je 1869 godine, dakle sa 24 godine života, bio pozvan za vanrednog profesora na univerzitet u Bazelu. Ovde se družio s čuvenim istoričarom kulture J. Burkhartom, a posećivao je i familiju Vagner. U nemačko-francuskom ratu 870-71 godine učestvovao je kao bolničar. Uskoro, 1873 godine, počinje Ničeova bolest, prvenstveno nervno-psihičke prirode, koja ga pra­ti, često se pojačavajući i otežavajući mu svaki rad, sve do smrti. Pa ipak, on je, zahvaljujući velikim naporima i izvanrednoj duhovnoj snazi svojoj, uspijevao da intenzivno radi i stvara sve do 1889 godine, kada je dobio jedan teški nervni slom, posle kojega je proživio u duhovnoj tami sve do 25 avgusta 1900 godine. Tada je okončao i njegov telesni, patnički život. Niče je, kao uostalom i svaki drugi mislilac, prošao izvesne etape u svom duhovnom i naučno-filozofskom razvoju. Glavne svoje misli, bitne ide je kojima je izvršio vrlo moćan uticaj i na koje se obično misli kad se govori o Ničeovoj filozofiji, on je naročito razvio u poslednjoj etapi svoga razvoja, koja traje od 1882 do 1889 go­dine. U ovoj etapi piše svoja čuvena dela kao što su: Tako je govorio Zaratustra, S one strane dobra i zla, Prilog genealogiji morala, Sumrak idola, Antihrist, Volja za moć i neka druga manja dela. Neka od Ničeovih glavnih shvatanjakao što je, naprimer, ono o volji za moć kao suštini čoveka i sveta, zatim njegov relativizam i skepticizam u pogledu istine sretaju se već i ranije, dokazujući time i jedinstvo u njegovom pogledu na svet i čoveka. (Prvo, glavno Ničeovo shvatanje o volji za moć začelo se kod Ničea u momentu kada je 1870 godine posmatrao nemačke trupe u pohodu protiv Francuske — činjenica koja karakteristično ukazuje na pozadinu i smisao njegove filozofije uopšte). No pošto je sve ono što bitno karakteriše Ničea razvijeno tek u trećoj etapi i može se tu naći, to he se i naš prikaz u ovoj prilici osloniti i pretežno ograničiti na misli i na dela koja potiču iz ovog vremena. Tim mislima je Niče pokušao da odgovsri na velike, goruće probleme svoga vremena. On je tipičan primer baš aktuelnog filozofa, tj. onoga koji, mada živi dosta usamljeno, ne bavi se nekim posebnim i »nadvremenim«, večnim i samo čisto teoriskim problemima, već baš problemima svoga vremena, i to naročito onima koji su društveno-političke i etičke prirode. Štaviše, on je svoja mišljenja o teoriskim problemima, kao što je pitanje šta čini suštinu sveta, gde je poreklo i kolika je vrednost ljudskog saznanja itd., podređivao svom stavu u pitanjima prakse i praktične filozofije, tj. pitanjima kako treba voditi život društva i čoveka. Osim toga, on je takam svoj stav, koji nije usamljen, oglašavao za neizbežan stav svakog filozofa, smatrajući da je mišljenje o čisto teorijskim i metafizičkim pitanjima uvek određeno nekim pobudama koje nisu logičke prirode. »I iza logike, veli Niče, njene prividne samostalnosti kretanja stoje vrednosne procene, jasnije rečeno fiziološki zahtevi za održanjem jedne određene vrete života«. Koji su to krupni društveno-politički i moralni problemi Ničeova vremena i njegove sredine? Niče se formira i intenzivno stvara u vreme nemačko-francuskog rata 1870-71 godine i dve decenije docnije. A to je ona epoha u kojoj treba podvući pre svega činjenicu da se Nemačka, rosle pobede u ratu s Francuskom, naglo razvija u veoma snažnu ekonomsku i vojničku silu i baca u zasenak Francusku a takmiči se sa Engleskom, razvijajući svoje imperijalističke pretenzije i planove. No ovo je uopšte vreme kada se kapitalizam pretvara u imperijalizam, tj. u vezi sa mnogim promenama u proizvodnji postepeno prelazi iz faze slobodne konkurencije u monopolističku, u kojoj se stvaraju krupni trustovi i monopoli. Ovi monopoli i trustovi teže ka dominaciji, gospodarenju u svetu, što nužno dovodi do agresivne, imperijalističke politike kapitalista. Ali ovo je i vreme kada se već vrlo jasno ispoljila i oblikovala ona druga sna­ga, koja ima da učini kraj imperijalizmu i ratovima, a to je radnička klasa. Njen herojski pod­vig u Parizu 1871 godine, Pariska komuna, uplašio je kapitaliste i pokazao im da se ta snaga više ne može zanemarivati. Tako je stara, libe­ralna kapitalistička Evropa izgubila svoju relativnu stabilnost i našla se pred novim putevima: jednim koji je vodio u imperijalizam, i drugim koji je označavao revolucionarni pokret radničke klase, pokret za ne samo politička, već i ekonomska prava i stvarnu demokratiju, za socijalizam. Fridrih Niče će se izričito opredeliti i protiv liberalne demokratije i protiv socia­lizma; a da li se time stvarno izjasnio za imperijalistički kapitalizam, to ćemo sada videti iz analize njegova stava u filozofskim pitanjima. Taj stav Niče ni je izrazno u obliku podrobno razrađenog sistema. Njegova dela pisana su u kratkim odeljcima i aforizmima, odnosno izrekama; ali on je ipak ne samo dodirnuo, već sestvarno vrlo jasno i opširno izrazio o svim bitnim pitanjima na koja ima da odgovori jedan filozofski sistem, dajući tako najopštiju osnovu svojim društveno-političkim i etičkim shvatanjima. Pođimo od pitanja osnovnih odlika sveta. Tu Niče stoji dosta blizu starom grčkom filozofu Heraklitu, koji je isticao da je svet u neprestanom menjanju, procesu. Niče takođe ima u osnovi svog pogleda na svet baš ovo uviđanje, promenljivosti svega. Ali dok je Heraklit isti­cao da se svo to neprestano zbivanje i menanje ipak odvija prema izvesnim zakonima (svet je, veli on, večno živi oganj koji se zakonito pali i zakonito gasi), Niče će podvrći oštroj kri­tici sve naše pojmove o zakonitosti, nužnosti, kao i sve one opšte pojmove kojima obuhvatamo stvarnost, uvek složenu iz pojedinačnih, individualnih stvari. Mi, naprimer, imamo pojmove roda, vrete i smatramo da oni zaista izražavajuj nešto relativno stalno i opšte u grupama sličnih bića ili stvari i da preko tih i sličnih pojmova saznajemo stvarnost dublje, suštinskije, da saznajemo bitnost sveta koja se nalazi u masi pojedinačnosti. Za Ničea, međutim, svi ti pojmovi, kao i pojmovi zakona, cilja i slično suisključivo naša, ljudska tvorevina, koja je nastala iz naših potreba snalaženja u svetu, te prema tome ne mogu odražavati i ne odražavaju neki istinski svet. No, evoda navedemo jednomesto iz samog Ničea koje vrlo sažeto formuliše sve ove misli i bitno karakteriše Ničeova teorijsko-saznajna shvatanja. »Oblik se smatra nečim trajnim i stoga odveće vrednosti; ali oblik smo mi jednostavno izmislili (kursiv je moj — V.P.); i ma koliko puta »isti oblik bio dostignut«, to ne znači da je to uistinu isti oblik — jer se uvek javlja nešto novo i samo mi, koji poredimo, računamo to novo sa starim, ukoliko liči na staro, pridajući im jedinstvo »oblika«. Kao da se ima postići izvestan tip koji je u planu i prirodi procesa …«   »Mi ne smemo — veli Niče — našu nuždu za stvaranjem pojmova, rodova, forma, ciljeva, zakona (»svet identičnih slučajeva«) shvatiti kao da smo u položaju da konstruišemo istinski svet pomoću njih; nego kao nužnost da podesimo svet tako da u njemu naš život bude mogućan: — mi time stvaramo svet koji možemo opredeliti za sebe, proučiti, uprostiti, pojmiti itd… « Iz navedenog mesta je potpuno jasno da Niče ne samo upozorava na činjenicu da su naši pojmovi i subjektivne, ljudske tvorevine, svrhovito oblikovane da se pomoću njih snađemo u životu i svetu, pa usled toga i ne mogu biti nekakve neposredno i apsolutno objektivne slike stvarnosti (a u naglašavanju ove činjenice leži pozi­tivna strana njegove kritike saznanja); ne, on ide i dalje pa apsolutizuje subjektivni karakter saznanja i njegovu ulogu sredstva, poričući mu funkciju objektivnog odražavanja suštine sve­ta. Tako on nužno pada u teorijsko-saznajni agnosticizam i relativizam. Ovo se vidi i iz njegovog shvatanja zakonistosti i uzročnosti kao i ostalih kategorija i opštih pojmova pomoću kojih shvatamo stvarnost kao zakonitu, povezanu celinu. On će, naprimer,opravdano i duhovito primetiti da u uobičajenom shvatanju postoji nekritičko odvajanje zakona po kojim se nešto zbiva kao neke bitnosti koja postoji nad i pored onoga što se zbiva; ali ne na drugim mestima sve te kategorije koje mi primenjujemo na svet idealistički odrediti kao nešto isključivo naše, što ne bi bilo opredeljeno od objekta. »Naša subjektivna nužnost, veli Niče, da verujemo u logiku samo izražava da mi, duto pre nego što nam je logika ušla u svest, nismo ništa drugo radili nego unosili njene postulate u zbivanje: sada je nalazimo u zbivanju — mi više ne možemo drukčije — i rado bi da verujemo da ova nužda krije u sebi nešto od »istine«. Mi smo ti koji smo stvorili »stvar«, »istu stvar«, subjekt, atribut, akciju, objekt, supstanciju, oblik, pošto smo otišli do krajnje granice sa izjednačavanjem i uprošćavanjem stvari. Svet nam se čini logičan, jer smo ga mi najpre logicizirali«. Nema, dakle, logičnosti u prirodi, u svetu, već smo mi ti koji je tamo unosimo, pa i ono reda što tamo nađemo proizvod je slučaja. »Vasiona je,carstvo velike gluposti«, kaže Br. Petronijević lepo formulišući Ničeovu misao, »pa ako u njoj ima delova logički sklopljenih, to je tako isto kao kad kakav slep lovac u stotini metakajednom pogodi pticu«.Niče sam izrično podvlači da je zemlja »kao svaka zvezda zev između dva nebića, događaj bez plana, bez razuma, volje ili samosvesti« … Za takav svet se, razumljivo, ne može pretpostaviti ni neki unutrašnji cilj koji bi imao da postigne, niti pak neki predodređeni pravac razvitka, neka uzlazna linija, neki progres koji bi imao da se ostvari. Naprotiv,osnovna odlika i princip prema kojem se u svetu sve dešava jeste princip večnog vraćanja stvari. »Sve ide, i sve se opet vraća; večno se kotrlja točak bića. Sve umire, i sve opeg procvetava, večno protiče godina bića. Sve se slama, i sve se opet sklapa; večno se gradi ista kuća bića. Sve se rastavlja i sve se ponova pozdravlja; večno ostaje sebi veran prsten bića«, veli Niče u Zaratustri. Suštinu ovako shvaćenog sveta ne možemo dakle tražiti i naći u nekakvim zakonitostima i ciljevima kojima bi trebalo da teži svetsko zbivanje, već u zbivanju samolj, koje je uvek pojedinačno i osobeno. A u tome zbivanju uvek imamo ispoljenja sile, moći, odnosno volje za moć. Sve što postoji, izvor je takve težnje, odnosno postoji i vredi koliko te težnje ima. »Moje je mišljenje, veli Niče, da svako specifično telo teži da zagospodari čitavim prostorom i rasprostre svoju silu (svoju volju za moć) i da sve potisne što se opire njegovu rasprostiranju. Ali u tome ono se sudara stalno sa sličnim težnjama drugih tela i završuje time što se usklađuje(»ujedinjuje se«) s onima koja su mu dovoljno srod­na: — tako se onda bore zajedno za moć. I proces se nastavlja« .. Niče, dakle, slično Šopenhaueru, vidi kao suštinsko u svetu volju, težnju. Utoliko pre će onda i u čoveku smatrati za bitno njegove težnje njegovu volju za moć. Drukčije rečeno, Niče će, nasuprot ranije uobičajenom shvatanju da je svest, svesni život ono bitno, istaći primat; prvenstvo nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela čovekove psihe. »U poređenju s ogromnim i složenim oprečnim procesom, veli Niče, koji predstavlja celokupni život svakog organizma, njegov svesni svet osećanja, namera, ocena vrednosti pretstavlja mali isečak«. Ovakva shvatanja sadrže nesumnjivo dio istine u toliko da nesvesne i potsvesne pojave igraju zaista značajnu ulogu u životu čoveka, pored svesnih. Međutim, tu činjenicu Niče pre svega preterano naglašava, apsolutizuje i, drugo, pokušava da potceni svest i svesni razvoj u vrednosnom pogledu. Tako postaje glavnim predstvnikom onog iracionalizma tj. filozofije potcenjivanja uloge razuma i u životu i u objašnjavanju sveta, koji će teoriski pripremati teren za fašistički kult »snažne volje« i »zdravih nagona« i u teoriji i u praksi. Tako naprimer on kaže: »Mi nemamo nikakva prava da taj delić svesti postavimo kao cilj i razlog života kaoopšte pojave. Očevidno je da je svest samo još jedno sredstvo više za razvitak i proširenje moći života. Stoga je naivno staviti zadovol­stvo ili duhovnost ili moral, ili ma koju poje­dinu oblast svesti kao najveću vrednost« . . . Na­suprot ovakvom odricanju vrednosti svesti i mo­rala, Niče ističe instinkte, nagone i volju. Štaviše, kod njega možemo čitati i ovakva me­sta: »Životinjske funkcije su načelno bezbroj puta važnije negoli sva lepa stanja duše i vi­sine svesti: ova stanja su suvišak ukoliko nisu potrebna kao oruđa u službi onih životinjskih funkcija. Ceo svesni život, duh i duša, skupasa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u čijoj se službi nalaze? U službi što veće usavršenosti sredstava (sredstava za ishranu i napredak) glavnih funkcija, iznad svega u službi napretka života«. Dakle, sve moralno i lepo svedeno je samo na ulogu sredstva, a poreknut mu je značaj cilja i vrednosti koja stoji iznad običnih bioloških, vitalnih vrednosti. Mi ćemo malo kasnije,kad bude reč o Ničeovoj etici, videti koliko je ovogledište teorijski pogrešno, a sada možemo istaknuti da je Niče sa ovim merilima koja potcenjuju svest zaista mogao postati prethodnikom fašizma. Nije teško uvideti srodnost između ovakvih Ničeovih misli i fašističkog kulta jake volje, nagona i telesnih kvaliteta »jakih« ličnosti, kojima stvarno nisu smetali ni moralna savest ni lepe osobine duše pri nji-hovoj kratkotrajnoj strahovladi po Evropi. Međutim, pre prelaza na prikaz Ničeovih etičkih i političkih shvatanja valja istaći još i Ničeov stav u problemu istine, tj. po pitanju može li biti objektivne istine. U ovome pogledu kod Ničea nalazimo sasvim jasnih i određenihmesta. Na jednome on kaže: »Lažnost jednog suda još nije prekor protiv tog suda; u ovome možda zvuči naš jezik najčudnovatije. Pitanje je koliko on služi unapređenju života, održavanju života, održavanju vrete, čak odgajivanju vrete; i mi smo načelno skloni da utvrdimo da i najlažniji sudovi … nama su najneophodniji« . .   Šta vidimo iz ovog mesta, koje je inače sasvim u skladu sa malo pre navedenim potcenjivanjem uloge svesti i njene vrednosti u odnosu na nesvesno? Vidimo potpuno podređivanje noj ma istine biološko-praktičnim potrebama, odnosno jedan vulgarni materijalizam i pragmatizam (gledište da istina ima vrednost samo ukoliko je korisna), koji ustvari negira, ruši i pojam istine pa i samog sebe; jer, istina je uvek zna­čila i značiće utvrđivanje nekih odnosa i stanja čije postojanje i formulisanje ne zavisi od toga da li oni nečemu koriste ili ne koriste. Priđe li se tim odnosima i ljudskim saznanju o njima drukčije, tj. podrede li se oni proceni sa stanovišta koristi ili štete makar i po život, onda tu više nema govora o istini. Drugo, biološka i praktična korisnost i svrsishodnost naših saznanja, bar po pravilu, dolazi baš otuda što ona ipak u sebi imaju dio objektivne istine, tj. odražavaju stvarne, objektivne odnose, pa zato i mogu biti korisni. To znači da je Ničeov teorijsko-saznajni relativizam i pragmatizam ipak u osno­vi neodrživ. Ali, Ničea neki njegovi osnovni etičko-politički stavovi navode na to da ovaj relativizam uporno zastupa i da se nađe na istoj nozi sa svima onima koji su podređivali istinu sili i koji svoje stvarno služenje silom oprav­davaju time da je istina i inače, sama po sebi, nemoćna. »Po sebi«, veli Niče, »istina nipošto nije nikakva moć . .. Ona naprotiv mora povući na svoju stranu silu ili se tući na strani sile, inače he uvek propadati. Ovo je sada dovoljno, i suviše dovoljno dokazano«. S ovim smo izneli bar glavne teoriske osno­ve Ničeovih etičko-političkih shvatanja. Ostao nam je još jedan vrlo važan argumenat i osnova kojom Niče obrazlaže svoju etiku, a to su izvesne opšte pojave u prirodi. Ali o tome će biti reči kasnije. Sada da rezimiramo. Imamo, dakle, po Ničeu jedan svet koji nema nikakvog krajnjeg cilja (da ga ima, on bi ga već postigao, veli Niče), te prema tome ni označenog pravda razvitka, svet u kojem je, onda svaki trenutak jednako važan i ne može se podređivati drugome, i u kojem, što je naročito bitno, suštinu svega čini snaga, volja za moć. Iste ove karakteristike pripadaju i čoveku, njegovu životu. Ako se sada zapitamo koje posledice iz ovih opštih shvatanja moraju proizići u gledanju na moral, njih nije teško naslutiti. Ako nema ni­kakvog krajnjeg cilja i smera razvitka, onda ne može biti ni nekih objektivno važećih normi i principa morala, jer se nemaju prema čemu odrediti.A ako je volja za moć suština svega, onda joj treba podrediti i moralne norme. I zaista Niče joj ih i podređuje, pa izgrađuje svoj čuveni imoralizam, tj. jedno shvatanje koje pokušava da potpuno obezvredi dosadašnje norme i dostignuća i da ih zameni — dakle ne produbi, razvije, već baš zameni — nekimnovim pravilima. Ta pravila bi se potpuno razlikovala od dosadašnjih i naročito se konkretizuju u onome što Niče zove natčovekom i njegovim mo­ral om. Da vidimo, prvo kako, u ime čega i sa koliko uspeha Niče kritikuje dosadašnja moralna shvatanja. Pre svega on bi hteo da pokaže nestvarnost, iluzornost morala, odnosno da pokaže da moral­nost nije nikakva samostalna pojava pored drugih životnih pojava koja bi raspolagala sopstvenom energijom i sopstvenom vrednošću. »Moj glavni stav, veli on, je: ne postoje moralni fe­nomeni, nego samo moralna interpretacщa ovih fenomena. Sama ova interpretacija poreklom je iz vanmoralne oblasti«. Na drugome mestu on svoj program u ovoj oblasti vidi na sličan način u tome da pokaže kako je »sve što se hvali kao moralno u suštini jednako sa svim što je nemo­ralno i da je postalo mogućno pomoću nemoralnih sredstava za nemoralne svrhe, kao što je slučaj sa svakim moralnim razvitkom; — i obrnuto, da je sve što je ozloglašeno kao nemoralno, s gledišta ekonomije, više i bitnije, i da razvitak još većeg obilja života neophodno donosi sa sobom i napredak nemorala«. Kako, čime Niče poriče samostalnost, posebnost morala? Na taj način što sve moralne norme i vrline svodi na prirodne odnose i snage, a pre svega na težnju za moć, odnosno na težnju za odbranu od tuđe moći. Tako, po Ničeu vrline tre­ba shvatiti kao obični proizvod prirodnih instinkata, pa je onda, naprimer, pravda izraz že­le za osvetom, a sažaljenje i čovekoljublje su samo izraz seksualnog nagona. A iskrenost, zašto nam se dopada, zašto je cenimo? Zato što iskren čovek, jep mu znamo namere, nije nam opasan, njegova moć nas neće iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo takozvanoga dobrog čoveka, tojest čo­veka blagog, skromnog, ustvari nemoćnog. Takav čovek nam ni je opasan, ne izaziva podozrenje.Uostalom, »taj čovek pun vrlina« za Ničea je ustvari bezživotan čovek, koji nema stvarne i slične snage da ide direktno ka cilju, ka vrednostima koje odlikuju moćnog čoveka. On je dobar, jer nema dovoljno snage da bude zao. On je »i po tome već niža vrsta ljudi jep nije ličnost, nego dobija vrednost po tome što odgovara izvesnoj shemi čoveka, koja je jednom zauvek određena. On nema nikakve nezavisne vrednosti: on se može porediti; on ima sebi ravne, on ne sme biti izuzetak«. Ali, Niče je naročito nastojao da moralu oduzme svaku uzvišenost i da ga obezvredi preko određivanja njegovog socijalnog porekla i smisla. Jer ko je po Ničeu stvorio sve te moralne ideale humanosti, pravičnosti, altruizma itd. itd.? »Tri sile su, veli on, skrivene iza njih: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih; 2. in­stinkt svih stradalnika i siročadi protiv crećnih i 3. instinkt prosečnih protiv izuzetaka«.Ti instinkti ne trpe nikakvu jaku individual­nost, jep osećaju da je opasna. Instinkt stadanaprotiv »dopušta pojedincu da postoji samo kao deo celine, na dobro celine, on mrzi one koji se izdvajaju iz celine« … A ustvari oni, ti mali ljudi, zbijaju se u celine, kao ovce u stada,da bi nekako bili moćniji i da bi se mogli suprotstaviti snažnim ličnostima koje imaju svoje vrednosti, nedostupne čoveku iz stada. Sa svojim zahtevima za jednakošću, čovečnošću itd., oni ustvari hoće da obuzdaju moćne i jake lič­nosti, da ih svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosečnost kao normu, kao ideal. U suštini i duši, oni cene osobine moćnih, tj silu i moć, odlučnost, hrabrost itd. Ali pošto ih u sebi nemaju, a imaju težnju da se pokažu, ispolje kao vrednost, oni nalaze rešenje ovog nesklada između želja i moći prvo tako što samu silu obezvređuju, proglašuju za nešto niže, i drugo, na taj način što svoje male mogućnosti i osobine proglašavaju za vrlinu u formi dobrote, jednakosti, samilosti itd. U slici rečeno, oni liče na lisicu koja nije mogla dohvatiti grozdove jer su visoko, pa je onda proglasila da su kiseli. No, uzdižući svoje slabosti na stupanj vrline, pridajući im neki viši smisao, oni se ipak time spasavaju od očajanja i osećanja ništavnosti, da­kle postižu jedno stanje izvesne moći. »Moral je, veli Niče, sačuvao zlosrećnike, siročad života od nihilizma na taj način što je svakom od njih pridao beskrajnu vrednost, metafizičku vrednost« …On, moral, odnosno njegovi zastupnici, tj. slabi i nemoćni, moraj u osuđivati moć i silu jer inače bi, pošto ih nemaju, morali pasti u očajanje ako ih nekako ne obezvrede. Ukratko, moral je prerušena volja za moć. On je izraz borbe slabih i nesposobnih, koji su lišeni prave životnosti, protiv moćnih ljudi, kod kojih je život razvijen u višem stepenu.Sa iste pozicije, u ime istih principa Niče he kritikovati i tri značajne pojave u istoriji evropske kulture i društva kao što su hrišćanstvo, buržoaska demokratija i socijalizam. Na toj kritici se moramo malo više zadržati, jep je ona bitna za određivanje društveno-političkog smiela Ničeove filozofije. Šta Niče najviše zamera hrišćanstvu? Pre svega njegovu protivživotnost. Hrišćanstvo je zločin prema životu jer osuđuje instinkte i strasti čovekove, čulnost i putenost, ukratko ono na čemu počiva život. Ono u ime nekakvog »višeg« života negira i obezvređuje ovaj jedini stvarni život i zdravoj životnoj snazi pretpostavlja neživotno i licemerno svetačko bledilo. Hrišćanski ideal odriče »ponos, patos distancije, veliku odgovornost, razdraganost, divnu animalnost, ratničke i osvajačke instinkte, oboženja strasti, osvete, lukavstva, srdžbe, sladostrašća, želje za doživljajima, saznanja;,ono odriče otmeni ideal: lepotu, mudrost, moć, divotu i opasnost tipa čovek, onoga koji postavlja ciljeve, »budućeg čoveka . . Ukratko, hrišćanstvo sputava i koči zdrave i stvaralačke snage u čoveku. Ono je antiživotno i po tome što je pro­glasilo sažaljenje za osnovnu vrlinu; jep sažaljenje služi održanju onih koji u sebi nemaju životnosti i snage. Šta se može reći o ovakvoj Ničeovoj kritici hrišćanstva? Ona svakako sadrži u sebi i jedan pozitivan momenat, koji se sastoji u borbi protiv poričućeg, neprijateljskog stava hrišćanstva prema vrednostima ovozemaljskog života, među koje svakako spadaju i životne, čulne vrednostii zadovoljstva. Ali Ničeova filozofija ima za svsju odliku i pozitivnu zaslugu borbu protiv negatorskog, poričućeg, pesimističkog stava prema životu uopšte. Tako, dok Šopenhauer uči da je suština sveta jedna slepa volja i teženje koje nikada ne može biti zadovoljeno, pa je i zato život ustvari uvek bol, a zadovoljstvo i nije prava realnost, te onda život treba i negirati, — Niče će, naprotiv, primati život baš kao večito teženje, kao volju za moć i borbu, ne tražeći mu neki smisao van samog postojanja, van života kao takvog, života kao moći. U toj težnji da život afirmiše, potvrdi, uzdigne, naglasi njegovu ljepotu nasuprot pesimistima i onima koji su »života siti« Niče je dao izvanrednih, snažnih misli, redovno rečenih jednim umetnički visokim stilom. Evo jedno takvo mesto iz njegovog Zaratustre upereno protiv licemerstva onih koji su siti života: »Umorni od sveta! A niste se još ni sa zemlje pomakli! Ja sam vas viđao uvek žudne zemlje, zaljubljene još u vlastiti umor zemaljski! Nije vam uzalud usnica otromboljena: još na njoj sedi jedna mala zemaljska že­la! A u oku — ne pliva li tamo jedan oblačić nezaboravljene zemaljske radosti? Ima na zemlji mnogo dobrih pronalazaka, jed­ni su korisni a drugi prijatni: njih radi treba voljeti zemlju. A mnogo šta ima tu što je tako dobro pronađeno da je kao i nedra ženina: i korisno i prijatno u isti mah«. Sličnih mesta može se naći među onima koja su direktno usmerena protiv hrišćanstva. Ona mogu dati povoda da se Ničeova kritika hrišćanstva uopšte oceni kao pozitivna kulturna tekovina. Međutim, bilo bi jednostrano kad bi se tako postupilo. Treba imati u vidu još i to da Niče napada hrišćanstvo naročito ukoliko je bilo ideologija nižih, dakle eksploatisanih društvenih slojeva, pa otuda pokret za izvesnom jednakošću, makar samo i religioznom. O tome bi se ovde, kad bi prostor dopuštao, moglo navesti mnogo Ničeovih sasvim određenih izjava. Zato jedna marksistička, odnosno naučna ocena Ničea mora, uviđajući prikladnost mnogih njegovih zamerki hrišćanstvu, istaći i antidemokratski, pa i antihumanistički smer te kritike. I buržoasku demokratiju kao i njene ideologe Niče he naročito kritikovati zbog težnje za jednakošću, zbog ideala jednakosti ličnosti. Taj ideal je po Ničeu ustvari izraz, kao i kod prvih hrišćana, slab ih duša koje bi sebi htele da pridaju značaj, onih ličnosti koje nemaju u sebi stvarnih vrednosti, pa teže da se obezbede tražeći jednaka prava. A te ličnosti za Ničea i nisu ustvari ličnosti, već obične nule. »Cela naša sociologija ne zna ni za koji drugi in­stinkt sem za instinkt stada, tj. sabranih nula, gde svaka nula ima »jednaka prava«, gde je vrlina biti nula«.U ovakvim demokratskim shvatanjima koja idu za izjednačavanjem Niče traži glavni oblik i uzrok dekadencije evropskog društva novi jer vremena, oblik i uzrok opadanja njegove životnosti. »Nepravo, veli on, nikad ne leži u nejednakim pravima, već u pretenziji na »jednaka prava«.To, određenije rečeno, znači da je Niče sasvim daleko od pomisli da uzrsk krize i dekadencije traži u ekonomskim protivrečnostima, u nerešenom ekonomsko-socijalnom problemu. Nije stvar u tome što ljudi nemaju jednake mogućnosti i na ekonomskom polju, odnosno u tome što nemaju dovoljno jednakosti, već u to­me što traže i što ven imaju »mnogo« prava na političkom terenu! Ovo sve pokazuje da Niče zauzima apsolutno suprotan stavprema stavu soci-jalista u društvenoj problematici. Ovu svoju suprotnost i neprijateljski stav prema socijalistima Niče je ispoljio i vrlo iz­razite, ali i na veoma neukusan način. »Koga najviše mrzim među današnjim ološem?, pita se on. Ološ socijalista, čandala-apostole, koji potkopavaju instinkt, zadovoljstvo, osećanje zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem, — koji ga čine zavidnim i uče na osvetu«.Na drugome mestu, on je vrlo dobro predvidio snažne akcije socijalista u XX veku. »Može, veli on, na mnogim mestima u Evropi doći do tuča i prepada sa njihove strane: dvadeseti vek će verovatno doživeti potrese na više mesta i Pariska komuna, koja je našla branioca i advokata u Nemačkoj (tj. socijaliste — V. P.) činiće se kao mali poremećaj stomaka u porećenju sa onim što će doći. Ali kako mu drago, biće uvek odveć imućnih ljudi da bi socijalizam ikada mogao značiti što više od epidemije jedne bolesti«,znači od nečega što naiđe i prođe. Ove reči je Niče pisao osamdesetih godina prošloga stoljeća i one nas obavezuju da mu priznamo smisao za predviđanje događaja koji imaju da nastupe, ali ne i smisao za predviđanje njihova ishoda, koji je sigurno zamagljivala kod njega mržnja protiv tih događaja; jer, socijalizam nije više prolazna epidemija, već trajna, neizbežna stvarnost. Šta nam pokazuje sve ovo šta smo naveli? Pokazuje nam da Ničeova kritika građanske kulture njegova vremena, na koju su se neki pozivali kao na znak njegove progresivnosti, nikako se ne može smatrati za kritiku koja dolazi s leva, s progresivnih pozicija. Naprotiv, te pozicije on izrično napada i odbacuje. Već to je dovoljno za mišljenje da je njegova kritika ustvari kri­tika s desna, sa stanovišta reakcionarnih sna­ga, čiji he kasniji izraz biti fašizam, i da su njegova shvatanja doista bliska fašizmu. U ovo ćemo se uveriti ako određenije razmotrimo te njegove nove kriterije, nove norme kao i najopštije razlore u ime kojih odbacuje i demokratiju i socijalizam i hrišćanstvo. Zašto se suprotstavljati svim ovim tekovi-nama, zašto odbaciti njihovu moralno-političku srž koju čini ideja jednakosti u raznim njenim stupnjevima i oblicima? Jer je sve to, veli Niče, neprirodno i protivprirodno, ne može nani oslonac i podršku u prirodi. »Pravo na altruizam ne može se izvesti iz fiziologije, kao god ni pravo na pomon i na jednakost sudbine: to su sve premije za degenerike i zlosrećnike«.Pri­roda zna za odnose sila i za pobeđivanje veće sile nad manjom. Tako stvari uistini stoje i u ljudskom životu, i licemerno je propovedati nekakav moral koji traži nešto drugo, a ustva­ri je i sam jedna prerušena sila. Život je te­žnja za moć, a time nužno i zakoračenje u sferu moći drugoga, osporavanje iste te težnje u drugome. Stvarni društveni položaj ljudi predodređen je po Ničeu potpuno njihovim prirodnim osobinama. Štaviše, kastinski poredak društva je po njemu nešto što se formira samo po pri­rodnim sklonostima ljudi koji čine zatvorene kaste, on je »samo sankcija jednog prirodnog re­da, prirodna zakonitost prvoga ranga, nad kojom nikakva samovolja, nikakva »moderna ideja«nema vlasti«. Hijerarhija među ljudima, odnosno razlike u moći, položaju i pravima su uslov svakog zdravog društva. »Nejednakost u pravima je tek uslov za to da uopšte ima prava«, veli Niče. Tek u jednom takvom svetu i društvu, u kome neće ljude sputavati nikakvi obziri moralnosti koji idu u korist prosečnih i slabih, već će se sve bazirati na principu snage, izdvojiće se, odgojiće se jedan viši tip čoveka — natčovek. Formiranju toga tipa treba da bude podređeno sve. Jer, veli Niče, čovek nije cilj i vrednost po sebi, on je samo prelaz, most ka natčoveku, nečemu višem, u ime čega onda treba odlučno odbaciti sve ono što ljudsku vretu sputava na putu uzdizanja u tom smeru. Da vidimo malo podrobnije kakav je taj viši čovek i natčovek u ime koga Niče preokreće sve dosadašnje vrednosti i kriterije. Treba reći da u Ničeovoj zamisli i slici takvoga ideala ima, razume se, i svojstava istinski ljudskih: on, vi­ši čovek, treba da je uporan, da se ne plaši opasnosti, da voli zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, da ne ostaje na pola puta. U ovom oporom svetu i životu, punom bola i neočekivanih opasnosti nikada ne smi]e pasti u malodušnost i razočaranje; on mora prihvatiti ži­vot baš kao takav, tj. život upravo kao napor, kao vrtlog i besmisao, kao »hodanje po konopcu«. On mora težiti gore, u visinu. Ali — ako neko ne može leteti, šta da se s njim radi? »Kora ne možete naučiti da leti, toga naučite da što pre padne« — tako uči Zaratustra, odnosno Niče.Dakle, taj viši čovek ne sme imati sažaljenja. Njegapogotovu ne smeju sputavati sitni obziri »malih ljudi«, on mora neposredno ići ka cilju ispoljenja i zadovoljenja svoje moći; jer gde ima života ima i volje za moć — »i u sluge nađoh još volju da bude gospodar«. On, novi čovek, mora ceniti baš ono što su moralisti naročito osuđivali — naime uživanje, vlastoljublje i sebič­nost, ali uživanje ne u običnom, banalnom smislu, već uživanje u moći, u sili, u trošenju se­be, koje onda traži lišavanje od mnogih uživanja druge, manje vredne vrete. Moć i jeste vrhovni kriterij svega, dobro je ono što povećava volju za moć, a zlo ono što je slabi. Eto to su nekoliko bitnih odlika i kriterija kojih se drži »viši čovek«. Valja još dodati da ga Niče ponegde prikazuje i prosto kao prirodno snažno stvorenje. »Njegov ideal jakog čoveka naposletku (se) veoma približuje tipu običnog prirodnog čoveka, plave bestije (»Die blonde Bestie«), tako da se ono što treba da bude natčovek pretvara u potčoveka, u divljeg čoveka, koji ništa drugo i nije do čovek jakih, neslomljenih instinkata«. Mi mislimo da je, kad se nepristrasno procedi ovakva slika Ničeovog višeg čoveka, ustvari ne­moguće izbeći zaključak o priličnoj sličnosti njenoj sa onim što su nacional-socijalisti zastupali i u teoriji i u praksi. I kad su se oni pozivali na Ničea i evojatali ga, zaista je teško osporiti da to nisu činili s pravom. Uovo srodništvo mi ćemo se uveriti naročito i iz Ničeove odbrane militarizma i rata. On ne može dovoljno da se nahvali rata kao sile koja služi nekom psihološkom i kulturnom podmlađivanju čoveka. Za njega je uopšte čovek stvoren za rat, a žena — da rađa. To je jedna od opštih formu­la njegove etike koja nije ni nova ni duboka, već vrlo stara i plitka. A u Volji za moć pisao je o militarizmu: »Ja se radujem militarističkom razvitku Evrope kao god i unutrašnjim anarhičnim prilikama: prošlo je doba mira i kineštva.. . Lične muške sposobnosti, telesna sposobnost povraća svoju vrednost, ocene postaju fiziološke, ishrana sadrži sve više mesa. Beskrvni licemeri… iščezli su. Varvarin je dobio priznanje u svakom od nas, kao i divlja zver«. Ostaje nam da se na kraju osvrnemo i na vred­nost onog najopštijeg argumenta kojim Niče pravda, na kojem misli da teoriski zasniva ovaj svoj novi moral, ustvari imoralizam. Videli smo već da se taj argumenat u suštini svodi na ovo: i u prirodi vlada sila i »pravo« jačega. Ona, priroda, ne zna za altruizam, i dobro je što ne zna, jer se time odabiraju jači. »Ono što pada, treba još i odgurnuti«.Život je najviša vred­nost, i to baš život u biološkom smislu, kao ispoljenje i širenje snage. Zato mu treba podrediti sve druge vrednosti, kao naprimer etičke.   Kao što vidimo po onom prvom argumentu, u osnovi Ničeova učenja stoji jedno darvinističko shvatanje života, i to ni duboko niti potpuno uzeto, jep darvinizam ne vidi u svetu samo borbu vep i uzajamno pomaganje. Ničeanstvo je, dakle, neka vrsta socijal-darvinizma, darvinizma prenetog sa tumačenja pojava prirode, pojava u obla­sti biljnog i životinjskog sveta, na oblast ljudskog društva. Ali već to prenošenje i zaključivanje o drugome na osnovi prvog potpuno ruši svaku vrednost zaključaka koji se tim putem dobiju. Zašto? Zato što se radi o dvema različitim oblastima, sa posebnim, specifičnim uslovima i zakonitostima. Ono što važi u jednoj, ne mora važiti niti u osnovi važi i u drugoj. Pa ako se u prirodi sve odigrava po principu moći i »prava« jačega, čovek očevidno, otkad je postao čovek, tj. otkad je počeo da izgrađuje civilizaciju i kulturu, ništa drugo ne radi do ograni­čava taj princip, stvarajući jedan pravni i mo­ralni poredak, tj. poredak u kojem se zaštićuje i brani ljudsko moralno biće da ne bude žrtva sile. Drugo, ovo obraćanje na prirodu pri tumačenju ljudskih društvenih pojava ustvari odvodi od stvarnog proučavanja složenih društvenih zakonitosti i ide na ruku plitkom fraziranju, ponavljanju opštih misli koje ne vode ničemu. To je Marks konstatovao i rekao povodom onih koji suhteli da se posluže Darvinovim izrazom »borba za život« (struggle for life) kao nekom čarobnom formulom za objašnjenje istorije ljudskog društva. Tako Marks kaže o Langeu, koji je primenjivao takav metod: »Gospodin Lange je, na­ime, učinio veliko otkriće. Cela istorija može da se supsumira pod jedan veliki prirodni za­kon. Taj zakon je fraza (— Darvinov izraz u ovakvoj upotrebi postaje gola fraza —) »struggle for life«, »borba za opstanak«, a sadržina te fraze je Maltusov zakon o naseljenosti ili, tačnije, prenaseljenosti. Dakle, umesto da se anali­zira ta »struggle for life«, kako se ona ispoljava istoriski u raznim određenim oblicima društva, ne ostaje da se radi ništa drugo nego da se svaka konkretna borba pretvarau frazu »struggle for life«, a ta fraza u Maltusovu »fantaziju o naseljenosti«! Mora se priznati da je to veoma ubedljiv metod — za naduveno, ne-zvanično, razmetljivo neznanje i lenjost mišljenja«. Da, ali ničeanac može reći da dosadašnji mo­ralni poredak ipak sputava jake, a da bi s druge strane nesmetano odabiranje jakih odvelo uzdizanju života i ljudske vrete uopšte na viši stupanj. Međutim, ovakve prigovore nije teško ukloniti. Jer, nijedan socijal-darvinist odno­sno ničeanac ne može dokazati da je, naprimer, snažni korov koji guši žitaricu nešto pri­rodno bolje od svoje žrtve, niti da je vuk kao prirodna vrsta »uzvišeniji« od srne koju istrebljuje. Drugo, puna prevlast moćnih odnosno principa sile dovela bi do svoje sopetvene negacije, vukovi bi jednoga dana morali pojesti sami sebe, život kao takav bio bi negiran. Najzad, ili baš pre svega, pri oceni ovakvih i sličnih shvatanja moraju se uzeti u obzir i praktične njihove posledice,  dejstva  koja  su se ispoljila u praksi. A mi smo u praksi videli svu neljudskost i svirepost koja je činjena u ime nacional-socijalističkog »ideala« natčoveka, s kojim ima znatne sličnosti i Ničeov natčovek i viši čovek, pa smo zato obavezni da, i pored razumevanja i priznanja za mnoga duhovita zapažanja  Ničeova,  njegovu   filozofiju  označimopre svega kao jednu veoma reakcionarnu ideologiju, koja je mogla poslužiti i poslužila je nemačkom fašizmu i drugim militaristima za stvaran napad na velike ljudske ideale i tekovine, na veru u jednakost, pravednost, slobodu i čovečnost. (Vuko Pavićević, Filozofija Fridriha Ničea, Rad, Beograd, 1955)

ARTUR ŠOPENHAUER – izvod iz dela (Svet kao volja i predstava)


ARTUR ŠOPENHAUER – izvod iz dela (Svet kao volja i predstava)

„Svet je moja predstava“.– Ova istina važi za svako živo i spoznajuće biće, mada samo čovek može da dovede do refleksivne apstraktne svesti. Ako to zaista i učini, onda se može reći da se u njemu rodio filozofski razbor. Tada mu postaje jasno i izvesno da on ne poznaje nikakvo sunce, nikakvu zemlju, već samo oko, koje sunce vidi, ruku, koja zemlju oseća. On zna da svet koji ga okružuje postoji tu samo kao predstava, što će reći, uvek samo u odnosu na nešto drugo, na onog ko predstavu ima, tj. na njega samog. […]

Svet je predstava. Ova istina nikako nije neka nova istina. Ona se nalazila već u skeptičnim razmatranjima, u polazištu Dekartove misli. No, Berkli je bio prvi koji ju je odlučno iskazao, i tako stekao besmrtnu zaslugu za filozofiju, mada ostatak njegovog učenja ne može izdržati ispit. Prva Kantova greška bila je što je prenabregao to načelo. Nasuprot tome, tu osnovnu istinu vrlo rano su spoznali mudaci Indije i ona se ukazuje kao osnovno načelo Vedanta filozofije. „Stvar po sebi je samo volja.“ Kao takva, volja nije predstava već se „toto genere“ od nje razlikuje. Ona je ono od čega je svaka predstava, svaki objekat, svaka pojava, zapravo objektivitet. Ona je ono najbitnije, srž sveg pojedinačnog a isto tako i celine. Ona se manifestuje u svakoj prirodnoj sili koja slepo dela; ona se takođe manifestuje u smišljenom delanju čovekovom, što predstavlja veliku razliku, ali pogađa samo stepen njenog manifestovanja, a ne njenu suštinu. Volja kao „stvar po sebi“ leži izvan oblasti načela razloga u svim njenim oblikovanjima, pa je, prema tome, upravo bezrazložna, ali je ipak svaka njena pojava potpuno podložna načelu razloga. Osim toga, volja je sloboda od svakog „mnoštva“, mada su bezbrojne njene manifestacije u vremenu i prostoru; ona je „jedno“, ali ne kao što je to“jedno“ jedan objekat čije se jedinstvo spoznaje samo u suprotnosti mogućem „mnoštvu“, a niti kao što je „jedno“ jedan pojam koji nastaje samo pomoću apstrakcije od „mnoštva“, već je volja „jedna“ kao ono što leži van vremena i prostora, izvan „principio individuationis“, tj. izvan mogućnosti mnoštva.[…]

Volja, koja posmatrana sama po sebi, jeste nesposobna za saznanje, beslovesna i slepa, neobuzdani poriv, onakva kakvom je vidimo da se manifestuje još u neorganskoj i biljnoj prirodi, kao i njihovim zakonima, a isto tako i u vegetativnom delu našeg vlastitog života, ta ista volja pridolaskom sveta predstave, koji se razvija služeći joj, stiče saznanje o svom htenju i o tome šta to htenje jeste, o tome da to što ona hoće nije ništa drugo do ovaj svet, ovaj život, baš kakav jeste.[…]

Volja je stvar po sebi, unutrašnja sadržina, suština sveta, dok su život, vidljivi svet, pojave, samo ogledalo volje. Otud će život biti nerazdvojni pratilac volje, isto kao što je i senka pratilac tela, i svuda gde je volja tu su i život i svet. Sve dok smo puni volje za život ne treba da se brinemo za svoju egzistenciju, čak ni pred samom smrti. […]

(Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava, 25/160, 302/324, Matica srpska, Novi sad, 1986)

FIHTE I ŠELING – izvod iz dela


FIHTE I ŠELING – izvod iz dela

JohanGotlib FIHTE (1762-1814)

Učenje o nauci trebalo bi da bude nauka svih nauka. Odavde proizilazi određeni odnos logike prema učenju o nauci. Ona prva ne utemeljuje ovo poslednje, nego ovo poslednje utemeljuje onu prvu: učenje o nauci se apsolutno ne može dokazati iz logike, i njemu nijedan jedini logički stav, čak ni stav protivrečnosti, ne sme da prethodi kao važeći; naprotiv, svaki logički stav, i cela logika, moraju se dokazati iz učenja i nauci; – mora se pokazati da su forme, koje su postavljene u ovom po slednjem, stvarne forme izvesne sadržine u učenju o nauci. Dakle, logika pozajmljuje svoju važnost od učenja o nauci, a ne učenje o nauci svoju od logike. […]

Ako se pretpostavi da je Ja najviši pojam i da je tom Ja suprotno Ne-Ja, onda je jasno da se ovo poslednje ne može suprostavljati a da nije postavljeno, i to postavljeno u onome što je najviše pojmljeno, onome Ja. Dakle, Ja bi trebalo razmotriti u dva smiela: kao ono u kojem se postavlja Ne-Ja, i kao ono kojebi tome Ne-Ja bilo suprotno, i koje bi, prema tome, samo bilo postavljeno u apsolutnom Ja. Poslednje Ja bi onome Ne-Ja, ukoliko su oba postavljena u apsolutnom Ja, trebalo u tome da bude jednako, a istovremeno bi trebalo da mu baš u tom smislu bude suprotno. Ovo bi se moglo misliti samo pod uslovom nečeg trećeg u Ja u kojem bi oba bila jednaka, a to treće bi bilo pojam kvantiteta. [… ]

Filozof nalazi intelektualni opažaj kao fakat svesti (za njega je točinjenica -Tatsache; za iskonsko Ja delotvorna radnja – Tathandlung), ne neposredno, kao izolovanifakat svoje svesti, nego budući da razlikuje ono što se u običnoj svesti nalazi ujedinjeno icelinu razlaže na njene eastavne delove. […]

Stoga nikako nije tako beznačajno, kako senekima čini, da li filozofija polazi od činjenice ili delotvorne radnje (tj. od čistedelatnosti koja ne pretpostavlja nikakav objekt, nego ga sama proizvodi, i gde delovanje,prema tome, neposredno postaje delo).Ako polazi od činjenice, onda sebe stavlja u svet bića
i konačnosti, i njoj će biti teško da iz nje nađe put ka onom beskonačnom i natčulnom; akopolazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj tački koja povezuje oba sveta i sa kojese   oni   jednim   pogledom   mogu  pregledati.

(J.G. Fihte,   Učenje   o   nauci, 11-19,33,44,141-144)

*****

 

Fridrih Vilhelm Jozef ŠELING (1775-1854)

(K)rajnji temelj, sve realnosti jeste Nešto što se može misliti samo pomoću sebe samog, tj. pomoću svog bivstva, o čemu se misli samo utoliko ukoliko ono jeste, ukratko, kod kojeg se poklapaju princip bivstva i mišljenja.[…]

Krajnja tačka od koje zavisi čitavo naše znanje i ceo niz onoga što je uslovljeno, apsolutno ne sme biti uslovljena ničim drugim. Celina našeg znanja ne može se održati ako se ne održava nečim što sebe nosi sopstvenom.snagom, a to nije ništa drugo do ono što je pomoću slobode stvarno. Početak i kraj sve filozofijejeste- sloboda! […]

  Budi! u najvišem smislu reči; prestani da sam budeš pojava; teži za tim da postaneš biće po sebi! -to je najviši zahtev celokupne praktične filozofije. Ta zapovest je bezuslovna,jer zahteva ono što je bezuslovno. Prema tome, težnja koja to zahteva takođe mora biti bezuslovna, tj. mora biti zavisna samo od sebe i nikakvim tuđim zakonom odredljiva. […]

Forma opšte volje jeste slobodauopšte, a njena ma­terna jeste moralitet. Dakle, sloboda nije zavisna od moraliteta, nego je moralitet zavisan odslobode. Ne zato što i ukoliko sam moralan, jesam slobodan, nego zato što i ukoliko hoću da budem slobodan, treba da budem moralan.

(F.V.J. Šeling, Forma i princip filozofije, 47,61,131-139)

 ***

Ako je transcendentalnoj filozofiji ono subjektivno – prvo i jedini osnov svakog realiteta, jedini princip razjašnjenja svega drugog, onda ona nužno počinje s opštom sumnjom u realitet objektivnoga. [… ]

Ako za transcendentalnog filozofa samo ono subjektivno ima prvobitan realitet, onda će on sebi u znanju takođe samo ono subjektivno neposredno učiniti objektom, a umesto da se u običnom znanju samo znanje(akt znanja) izgubi povrh objekta, u transcendentalnom će se obratno povrh akta znanja izgubiti objekt kaotakav. Dakle, transcencentalno znanje jest znanje znanja, ukoliko je čisto subjektivno.[…]

Transcendentalna filozofija ima da razjasni kako je znanje uopšte moguće, pretpostavljajući da se ono subjektivno u njemu prihvata kao ono vladajuće ili prvo. Priroda, kako kao celina, tako i u svojim pojedinim produktima, moraće se pojaviti kao delo proizvedeno sa svešću, a ipak ujedno kao delo najslepljeg mehanizma; ona je svršna, a da nije svršno razjašnjiva. –   Filozofija prirodnih svrhaili teleologija jest, dakle, ona tačka sjedinjavanja teorijske i praktičke filozofije.[…]

Objektivni svet samo je prvobitna, još besvesna poezija duha; opšti organon filozofije – i završni kamen njezina celog svoda – filozofija umetnosti!

(F.V.J. Šeling, Sistem transcendentalnog idealizma, 1624)

 

BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)


BARUH DE SPINOZA – izvod iz dela (Etika)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prvi dio ‘’Etike’’:

– O Bogu

Definicije

I.- Pod uzrokom samoga sebe razumijem ono, čija bit sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drugačije nego kao postojeća.

II. – Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar, koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primjer, jedno tijelo naziva se konačnim zato, što uvijek zamišljamo drugo veće tijelo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A tijelo nije ograničeno mišlju, niti misao tijelom.

III. – Pod supstancijom razumijem ono, što u sebi jest, i pomoću sebe se shvaća; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti oblikovan.

IV. – Pod atributom razumijem ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu bit.

V. – Pod modusom razumijem stanja supstancije, ili ono, što je u drugome, pomoću čega se i shvaća.

VI. – Pod Bogom razumijem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju, koja se sastoji od beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava vječnu i beskrajnu bit.

Objašnjenje. – Kažem apsolutno beskrajno u svojoj vrsti. Jer što god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu možemo da odričemo beskrajno mnogo atributa; a biti onoga, što je apsolutno beskrajno, pripada sve, što izražava bit i što ne sadrži u sebi nikakvo odricanje.

VII. – Slobodnom se naziva ona stvar, koja postoji samom nužnošću svoje prirode i sama sobom biva određena za djelovanje; a nužnom, ili bolje, prinuđenom ona, koja od drugoga biva određena da postoji i da djeluje na stanoviti i određen način.

VIII. – Pod vječnošću razumijem samo postojanje, ukoliko se ono shvaća da nužnim načinom proističe iz same definicije vječne stvari.

Objašnjenje. – Naime, takvo postojanje shvaća se kao vječna istina, isto kao i bit stvari, i zbog toga se ono ne može objasniti trajanjem ili vremenom, shvati li se trajanje i kao da nema ni početka ni kraja.

I.- Sve što jest, jest ili u sebi ili u nečem drugom.

II.- Ono, što se ne može shvatiti pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.

III. – Iz danoga određenog uzroka nužnim načinom slijedi posledica; I obratno, ako nije dan nikakav određen uzrok, nemoguće je da slijedi posljedica.

IV. – Spoznaja posljedice zavisi od spoznaje uzroka I sadrži ga u sebi.

V. – Stvari, koje nemaju ničeg zajedničkog zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se razumiju jedna iz druge, ili pojam jedne ne sadrži u sebi pojam druge stvari.

VI. – Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.

VII. – Bit svega, što se može shvatiti kao da ne postoji, ne sadrži u sebi postojanje.[…]

Drugi dio ‘’Etike’’:

– O prirodi I porijeklu duha

Definicije

I.- Pod tijelom razumijem modus, koji na izvjestan i određen način izražava božju bit, ukoliko se ona promatra kao protežna stvar.

II.- Kažem, da biti jedne stvari pripada ono, čijom se datošću nužnim načinom postavlja stvar, a čijim se uklanjanjem nužnim načinom uklanja stvar; ili ono, bez čega stvar i, obratno, što bez stvari ne može ni da postoji, ni da bude shvaćeno.

III. – Pod idejom razumijem pojam duha, koji duh oblikuje, zato što je on stvar, koja misli.

Objašnjenje. – Kažem radije pojam nego opažanje zato, što riječ opažanje, kako se čini, označava, da duh trpi od predmeta. A pojam čini se da izražava djelovanje duha.

IV. – Pod adekvatnom idejom razumijem ideju, koja, ukoliko se promatra po sebi, bez odnosa na predmet, ima sve osobine ili unutrašnje oznake jedne istinite ideje.

Objašnjenje. – Kažem unutrašnje, da isključim onu oznaku, koja je vanjska, naime suglasnost ideje s njenim predmetom.

V. – Trajanje je neodređeno produživanje postojanja.

Objašnjenje. – Kažem neodređeno, jer ono ni na koji način ne može biti određeno samom prirodom stvari, oja postoji, kao ni uzrokom koji izvana djeluje, koji doduše nužnim načinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. – Pod stvarnošću i savršenstvom razumijem jedno te isto.

VII. – Po pojedinačnim stvarima razumijem stvari, koje su konačne i imaju određeno postojanje. Jer ako se više individuuma stječe u jednom djelovanju, tako da su svi u isto vrijeme uzrok jedne posljedice, jai h utoliko promatram sve kao jednu pojedinačnu stvar.[…]

Treći dio ‘’Etike’’:

– O porijeklu I prirodi afekata

Definicije

I.- Adekvatnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica može shvatiti jasno i razgovijetno pomoću njega samoga.                     A neadekvatnim ili djelomičnim uzrokom zovem onaj, čija se posljedica ne može razumijeti pomoću njega samoga.

II.- Kažem, dami djelujemo, kad se nešto u nama ili izvan nas događa, čiji smo mi adekvatan uzrok, to će reći (prema prethodnoj defin.), kad nešto u nama ili izvan nas slijedi iz naše prirode, što pomoću nje same može da se jasno i razgovijetno razumije. A naprotiv kažem, da trpimo, kad se u nama događa ili iz naše prirode nešto slijedi, čiji smo mi samo djelomičan uzrok.

III. – Pod afektom razumijem stanja (afekcija) tijela, kojima se moć djelovanja toga samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a u isto vrijeme i ideje tih stanja.

Ako mi dakle, možemo biti adekvatan uzrok nekoga od tih stanja (afekcija), tada ja pod afektom razumijem djelovanje, a u drugom slučaju trpljenje (stanje trpljenja).[…]

Definicije afekata

I.- Žudnja (požuda) je sama čovečja bit, ukoliko se shvaća kao određena za neko djelovanje svakom svojom danom afekcijom.

II.- Radost je čovjekov prijelaz od manjeg k većem savršenstvu.

III.- Žalost je šovjekov prijelaz od većeg k manjem savršenstvu.

VI.- Ljubav je raost praćena idejom vanjskoga uzroka.

VIII. – Naklonost je radost praćena idejom jedne stvari, oja je slučajno uzrok radosti.

X.- Predanost (privrženost) je ljubav prema onome, kome se divimo.

XII. – Nada je nepostojana radost proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, o čijem ishodu u stanovitom pogledu sumnjamo.

XIV.- Pouzdanost (sigurnost, mirnoća duha) je radost, proizašla iz ideje buduće ili prošle stvari, u kojoj je uklonjen uzrok sumnjanja.

XVI. – Veselje je radost praćena idejom prošle stvari, koja se neočekivano dogodila.

XVIII.- Sažaljenje je žalost praćena idejom zla, koje se desilo drugome, koji je prema našoj predodzbi sličan nama.

XXI.- Precjenjivanje je imati o nekome iz ljubavi bolje mišljenje, nego što je pravo.

XXII.- Podcjenjivanje je imati o nekome iz mržnje gore mišljenje, nego što je pravo.

XXIII.- Zavist je mržnja, ukoliko čovjeka tako ispunjava, da se on ožalosti zbog sreće drugoga, a naprotiv da se raduje zlu drugoga.

XXV.- Zadovoljstvo samim sobom jest radost proizašla iz toga, što čovjek promatra samoga sebe i svoju djelatnu moć.

XXVIII. – Oholost je imati iz ljubavi prema sebi bolje mišljenje o sebi, nego što je pravo.

Opća definicija afekata

Afekt, koji se zove trpljenje (stanje trpljenja) duše, jest nejasna ideja, kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tijela ili jednoga njegova dijela nego prije, i čijom je datošću samo duh opredijeljen da misli prije na ovo nego na ono[…]

Četvrti dio ‘’Etike’’:

– O Ljudskom ropstvu ili o snazi afekata

Definicija

I.- Pod dobrim razumijet ću ono, o čemu sigurno znamo, da nam je korisno.

II.- Pod lošim pak ono, o čemu sigurno znamo, da nas sprečava da posjedujemo neko dobro.[…]

Peti dio ‘’Etike’’:

– O moći razuma ili o ljudskoj slobodi

Aksiomi

I.- Ako su u istome subjektu izazvane (proizvedene) dvije suprotne radnje, onda će, nužnim načinom, morati ili u objema, ili samo u jednoj da se djesi promijena, – dok ne prestanu biti suprotne (jedna drugoj).

II.- Snaga posljedice određuje se (definira se) snagom njenoga uzroka, ukoliko se njena bit objašnjava ili određuje s biti njeoga uzroka.

(Baruh de Spinoza, Etika 1934)

FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE


FILOZOFIJA EPOHE RENESANSE

Epoha Renesanse nagovestava pocetak raspada sistema feudalne hiijerarhije i obelezava kraj evropske katoličko-crkvene kulture: njome se zavrsšava period hrišćanskog Srednjeg veka i otvara novo poglavlje u istoriji zapadno-evropskih naroda koje se karakteriše stvaranjem modernog kapitalističkog društva i moderne svetovne građanske kulture. Dok je u Srednjem veku ceo društveni život bio podvrgnut apsolutnoj vlasti hrišćanske crkve, koja je u sebe upila sve ovozemaljske pojave i odnose i oko svega razapela gustu mrežu ceremonija, sa Renesansom se javio jedan nov, svetovni duh, koji je, šireći se iz Italije, gde se najpre zametnuo, postepeno doveo do potpunog socijalnog i kulturnog preobražaja. Posle haosa u vreme seobe naroda i uspostavljanja feudalnih društvenih odnosa, katolička crkva se nametnula kao izvanredno značajan socijalno-politički i kulturuni činilac. Budući i sama jedna od najmoćnijih feudalnih formacija, ona je u ondašnjem stanju političke rascepkanosti i podvojenosti odigrala izvanrednu ulogu: zahtevajući da se sve povinuje zakonima njenih ustanova i da sve ude u lanac njene dogmatske sistematike, crkva je pre svega održala kulturno jedinstvo ondašnjeg sveta. S druge strane, izgradivši jedan zatvoren teološki sistem povezivanjem hrišćanskih dogmi sa antičkim filozofskim učenjima, ona je stvorila jednu školu koja je kroz ceo zapadno-evropski Srednji vek bila jedino žarište kulture i višeg obrazovanja i kroz koju su prošle a generacije potomaka varvarskih plemena koja su opustošila Rimsko Carstvo.

Težnje i ciljevi onog snažnog renesansnog pokreta koji se začeo u Italiji krajem 14 veka – a koji je tokom 15 i 16 stoleća postao životna atmosfera za sve više obrazovane Evropljane – bili su pre svega upravljeni protiv ovog totalnog monopola na kulturni život koji je prisvojila crkva. Tek se kasnije pokazalo da se iza ovih težnji krije grandiozan poduhvat kidanja svih feudalnih i crkvenih veza i oslobođenja čoveka od ukočenosti i neplodnosti crkvene tradicije, dakle, zahtev da se čitav srednjovekovni staleški sistem, sa njegovom hrišćanskom ideološkom strukturom, zameni nečim novim, principijelno različitim. Nasuprot srednjovekovnom sistemu vezanosti i potčinjenosti jedinke staleškim korporacijama i sholastičkim autoritetima, epoha Renesanse razbila je okvire i raščlanila slojeve feudalnog društvenog organizma, potstakla ličnu inicijativu i individualističke težnje i proklamovala jedan novi ideal obrazovanja, zasnovan na kultu ovozemaljskih interesa.

Kultura epohe Renesanse razvila se najpre u gradovima Severne Italije, gde su već u drugoj polovini 14. veka praktično bile ukinute srednjovekovne staleške privilegije i umnogome razrešeni kmetovski odnosi, a jedan sloj varoškog stanovništva već raspolagao dovoljnim materijalnim bogatstvom da bi mogao da teži ka višem obrazovanju. Staro srednjovekovno shvatanje da privredna delatnost ima zadatak samo da omogući čoveku da vodi onakav način zivota kakav odgovara njegovom staleškom položaju, ovde je prvi put principijelno odbačeno. Težnja ka bezgraničnom bogaćenju, čak i po cenu bezobzirne konkurencije – koja je naročito došla do izražaja u trgovačkim odnosima italijanskih gradova sa Istokom, kao i u bankarskim operacijama – dovela je do silnog privrednog procvata.

Opšta politička situacija Italije onoga doba išla je takođe na ruku novom kulturnom strujanju: posle smrti poslednjeg Hoenstaufena, nemački carevi su odustali od daljih pokušaja da zagospodare Italijom, tako da je ova, iako politički razjedinjena, sve do invazije francuskog kralja Šarla VIII, krajem 15 veka, uglavnom ostala posteđena od stranog mešanja. S druge strane, sama katolička crkva bila je toliko zahvaćena duhom renesansnih stremljenja da su se njeni poglavari više brinuli za širenje novih shvatanja nego za pobožnost i ortodoksiju.

Krstaški ratovi, u kojima su Italijani učestvovali ne toliko iz religioznih pobuda koliko radi učvršćivanja svojih trgovačkih veza na Istoku, odigrali su isto tako značajnu ulogu u pripremanju novog, renesansnog duha: oni su otvorili nove horizonte i potstakli želju za putovanjem i upoznavanjem ovo­zemaljskih stvari, što je ubrzo dovelo i do velikih geografskih otkrića (naročito do otkrića Amerike, koje je dalo mogućnost neviđenom poletu trgovine, pornorstva i industrije). Snažan podsticaj razvoju humanističkog pokreta dat je takođe i pronalaskom štampe (sredstva koje omogućuje brzo širenje i propagiranje ideja), kao i mnogim drugim tehničkim pronalascima koji su otvorili neslućene perspektive ne samo teoriji već, pre svega i u prvom redu, praksi.

U opštem kulturnom strujanju Renesanse, koje se od druge polovine 14 veka sve snažnije počelo ispoljavati na svim područjima ljudske aktivnosti od poezije i likovnih umetnosti do arhitekture, politike i privrede, filozofija je prvobitno imala sasvim ograničenu i podredenu ulogu. Sve do 17. veka, do Dekarta i njegovih nastavljača, u filozofiji nije izneto nikakvo principijelno novo i samostalno rešenje. Uobičajena obeležja i formule pomoću kojih se najčešće označavaju karakteristične crte epohe Rene­sanse, potpuno otkazuju kad se priđe posmatranju renesansne filozofije, njenih početnih ambicija i postignuća. Strašna težnja renesansnog pokreta za oslobođenjem od tereta sholastičke tradicije i fantastičnih srednjovekovnih predstava zamenjena je na filozofskom planu u težnji za traženjem novoga zahvatanjem u najstarije: renesansna filozofija zadovoljavala se najpre samo obnovom jedne starije filozofske tradicije, obnovom klasične antičke filozo­fije. Probuđeni nagon za saznanjem nije mogao da se odmah osloni na evidenciju neposrednog iskustva; njemu je bilo nemoguće da se odjednom odvaži na samostalno udubljivanje u tajne fizičkog i duhovnog sveta, već je tražio vodiča. Zbog toga su renesansni humanisti sa zahvalnošću i oduševljenjem prihvatili klasične antičke filozofske izvore sa kojima su se tada u sve većem broju počeli upoznavati. Čak i onde gde filozofsko mišljenje Rene­sanse pokazuje očigledne pokušaje izvesnog oslobođenja od tradicionalnih sholastičkih okvira, ono je ipak najdublje vezano za opšte forme i pretpostav­ke te iste tradicije. Umesto borbe protiv sholastike i njenog najvišeg autoriteta Aristotela, humanistička kritika istakla je pre svega zahtev da se detaljnijom studijom samih Aristotelovih tekstova pokuša bolje i dublje razumevanje njegove filozofije, pa, prema tome, i odlučnije prihvatanje prečišćenih stavova sholastičkih učenja. Mali je broj italijanskih renesansnih filozofa 15 veka koji se usuđivao da zastupa neko mišljenje, a pritom propustao da u njegovu potvrdu navede i niz mesta bilo iz antičkih bilo iz crkvenih izvora.

Renesansna filozofija 15 veka, ne samo u njenim sporednim i beznačajnim ostvarenjima, već isto tako i u vrhunskim dometima, jeste i ostaje bitno teologija: Bog, sloboda i besmrtnost pretstavljaju krajnje ciljeve svih njenih spekulativnih napora. Na ovim teološko-metafizičkim problemima iscrpljuje se čitava sadržina rane renesansne filo­zofije, makoliko, inače, bile znatne formalne razlike između dveju najvećih i najuticajnijih filozofskih škola onoga doba, između škole novoplatoničara u Firenci i škole aleksandrista u Padovi. Istina, u filozofiji kvatrocenta ima i izvesnih karakterističnih renesansnih crta koje su nepoznate hrišćanskoj sholastici, a koje ovoj daju pečat nečeg u izvesnom smislu novog, posebnog i specifičnog: dovoljno je upozoriti samo na elemente naturalizma, individu­alizma i optimizma koji se gotovo bezizuzetno javljaju kod svih renesansnih filozofa 15 veka. Ali budući da su ovi novi elementi ovde više ispoljeni samo kao nagoveštaj jednog tek pretstojećeg razvoja nego kao definitivna odrednica već postignutih rezultata, to je razlikovanje između srednjovekovne i rane renesansne filozofije vrlo relativno. Oživljavanje interesa za proučavanje Platonove filozofije i obnova tradicije platonizma pretstavlja prvi značajan korak u razbijanju krutog sholastičkog sistema.

Odlučnu podršku ovim stremljenjima – koja su, uostalom, imala koren i u estetsko literarnim potrebama vremena, i zbog kojih su se već i pesnici Dante, Petrarka i Bokačo bili obratili Antici – dali su učestali dodir italijanskih humanista sa vizantiskim naučnicima koji su tokom 15 veka u sve većem broju počeli da dolaze u Italiju, najpre kao učesnici na crkvenom saboru u Ferari (gde je formalno izvršeno ponovno ujedinjenje istočne i zapadne crkve), a zatim kao izbeglice pred turskom najezdom posle pada Konstantinopolja. Već na saboru u Ferari 1438 godine bila je zametnuta velika prepirka u kojoj su Vizantinci dokazivali da je Platon veći autoritet od Aristotela, i da u svim spornim pitanjima rešenja treba tražiti pozivanjem na njega.     Za unapređenje studije pla­tonizma u Italiji naročito su mnogo učinili Gemisto Pleton, oduševljeni pobornik  Platonovog učenja o idejama i novoplatoničarske mistike, i kardinal Besarion, koji je sa velikom umerenošću i objektivnošću branio Platonove pozicije od napada jednog vatrenog vizantiskog Aristotelovog sledbenika. Ali je tek osnivanjem Platonove Akademije na dvoru Kozime Medičija stvoreno jedno središte u kome je negovanje studija Platonove filozofije uzdignuto na stepen pravog kulta.

I mada ova Akademija nije bila nikakvo strogo organizovano društvo već samo slobodna zajednica ljudi koje spaja zajednička privrženost i ljubav prema Platonovom učenju, ipak je njen značaj za unapredenje obnove platonizma znatno prevazilazio njene nacionalne okvire (naro­čito u doba njenog punog zamaha pod Lorencom i Dulijanom Medičijem). Najznačajniji pretstavnici firentinske Akademije,   Marsilio Ficino i Đovani Piko od Mirandole,  preuzeli su odvazan pokušaj da u jednom jedinstvenom teološko-filozofskom sistemu – pozivajući se, razume se, na Platonovo ime, a oslanjajući se više na tradiciju novoplatonizma – pomešaju i izmire hrišćanska učenja sa antičkim filozofskim shvatanjima. Koliko su ovi pokušaji bili malo uspešni, i koliko je kod ove dvojice najistaknutijih pripadnika Medičijevog kruga hrišćanska svest preovlađivala nad antičkim sklonostima, dovoljno rečito pokazuju poznate činjenice da je Fi­cino posle jedne teške bolesti spalio svoj komentar na Lukrecija i skrušeno se vratio dogmi i svetim tajnama, dok je Piko od Mirandole sa svoje strane, najzad, toliko pokleknuo pred pojavom dominikanskog kaluđera Savonarole da je pred kraj života i sam otišao u manastir.

Obnova Platonove filozofije, koja je svesno bila upravljena protiv Aristotela kao najuticajnijeg filozofa sholastike, imala je za posledicu i oživlja­vanje interesa za proučavanje originalnih tekstova samog Aristotela. Nasuprot arabljanskim i klasičnim sholastičkim komentatorima, izvestan broj Aristotelovih sledbenika sa Univerziteta u Padovi obratio se antičkim izvorima, i u komentarima Aleksandra iz Afrodisije, najpoznatijeg i najuticajnijeg pri­padnika Aristotelove škole rimskog carskog doba, našao je osnov za razumevanje pravog smisla filozo­fije svog učitelja. Oštre razlike izbile su u prednji plan naročito u vezi s tumačenjem Aristotelovog učenja o besmrtnosti. Dok su oni prvi objašnjavali da se racionalni deo ljudske duše posle smrti vraća u svetsku dušu, i da je utoliko besmrtan, aleksandristi su učili da duša, kao životni princip tela, nastaje i nestaje zajedno s telom. Duhovni vod aleksandrista, Pijetro Pomponaci, koji je naročito odlučno poricao individualnu besmrtnost, upozoravao je pritom da ovakvo shvatanje ne pretstavlja nikakvu opasnost za moral, već da naprotiv tek ono omogućuje potpuno razvijanje moralnih sklonosti: po njemu, moralni zakon se ne može shvatiti kao neka tuđa zapovest koju treba vršiti samo s obzirom na onozemaljsku kaznu ili nagradu, nego kao elementarni zahtev našeg najdubljeg bića. Istina, Pomponaci je, s druge strane, tvrdio da je crkveno učenje o besmrtnosti dobro za masu, koju je potrebno obuzdavati.

Pored obnove platonizma i aristotelizma, rana renesansna filozofija izvukla je iz zaborava i mnoge druge antičke filozofije. Tako je već Lorenco Vala, jedan od najoduševljenijih pobornika humanističkog ideala obrazovanja i jedan od najogorčenijih protivnika sholastike, pokrenuo diskusiju o antič­kim etičkim učenjima, i dokazivao prednost Epikurovih etičkih shvatanja nad stoičkim. Drugi su opet, među kojima su naročito značajni Lionardo Bruni i Lucilio Vanini, potstakli interesovanje za Cicerona, stoičare i Demokrita. Među nemačkim humanistima ovoga doba vredno je pomenuti Rudolfa Agrikolu i Johana Rojhlina, koji su takođe izvanredno doprineli obnavljanju interesa za klasičnu starinu, prvi isticanjem Cicerona i Seneke, drugi upu­ćivanjem na pitagorovačka učenja i mistiku jevrejske Kabale.”

U najznačajnije filozofske pojave rane Rene­sanse ubraja se, međutim, kardinal Nikola Kuzanski. Mada poreklom Nemac, Kuzanski je snažno uticao ne samo na duhovni život italijanskog kvatrocenta, već isto tako i na italijansku filozofiju 16 veka (naročito na Đordana Bruna). Podlogu delatnosti i mišljenja Nikole Kuzanskog čini hrišćansko-sholastički pogled na svet, mada pritom ipak ne treba izgubiti iz vida i očigledne tragove humanističkog duha Renesanse. Kuzanski pokušava da spoji različite pravce pozne sholastike (naročito nominalizam i mistiku) sa Platonovim, pitagorovačkim i novoplatoničarskim shvatanjima: najviši cilj njegove teološko-filozofske spisateljske aktivnosti nije ništa drugo do pokušaj izmirenja znanja i vere. Dosledno srednjovekovnom idealu univerzalnosti, sistem Nikole Kuzanskog obuhvata ukupnost pojava fizičkog i duhovnog sveta. Kuzanski se podjednako interesuje kako za probleme spekulativne teologije, tako i za probleme matematike, prirodnih nauka, crkvene i političke istorije itd. Pre Kopernika on već uči da je Zemlja okrugla i da se okreće oko svoje osovine, kao što i predlaže uvođenje eksperimenta i uopšte preporučuje čitanje velike knjige prirode.

Težiste sistema Nikole Kuzanskog čine dve teme: problem saznanja i problem odnosa izmedu boga i sveta. Kuzanski razlikuje četiri stepena sa­znanja: 1) saznanje pomoću čula, koje pruža samo nejasne slike; 2) saznanje pomoću razuma, koje se osniva na principu protivrečnosti; 3) saznanje po­moću uma, koje utvrđuje da su suprotnosti međusobno spojive, i najzad 4) mističko intuitivno sa­znanje, koje se sastoji u sjedinjenju duse s bogom. Svaki prethodan stepen saznanja sadržan je u sledećern, a sva četiri su samo različiti izrazi jedne iste osnovne funkcije. Vrhunac intuitivnog sazna­nja, u kome se prevazilazi suprotnost između subjekta i objekta, dostiže se vrlo teško i vrlo retko. Ali upravo u ovom uviđanju da je beskonačnost nedostupna saznanju, posedujemo već dovoljno znanje o bogu: to je smisao formule “učeno neznanje”, koja je istovremeno i naslov jednog od glavnih dela Ni­kole Kuzanskog. Pitanje odnosa između boga i sveta Kuzanski rešava u panteističkom smislu, i na taj način, mada nedovoljno odlučno, odbacuje hrišćansko dualističko shvatanje. Bog je, po njegovom shvatanju, ne samo sveobuhvatan i apsolutan maksimum, već istovremeno i minimum koji je sadržan u svemu postojećem. Bog je jedinstvo svega što postoji. Svet je eksplikacija ili ispoljavanje boga, njegovo telo u neku ruku, tako da svaka stvar na svom mestu otslikava čitav univerzum: utoliko je i čovek ogledalo sveta, svet u malom, mikrokosmos. Sa istorijsko-filozofskog gledišta je naročito karakteristično to da se Kuzanski nije zadržao na ovoj sintezi (koju je izložio u svojim prvim spisima iz mladosti). U kasnijim delima on stalno iznova menja i popravlja svoje prvobitno stanovište, tako da nje­govo učenje nosi pečat nedovršenosti i nedoslednosti. Inače, u razvoju nemačke filozofije,   Kuzanski je najvažniji posrednik između Ekharta i Lajbnica.

Borba izmedu sholastičke i klasine antičke tradicije koja karakteriše ceo period renesansne filozofije kvatrocenta bila je, međutim, postepeno sve više potiskivana pokušajima da se priroda shvati neposrednim osluškivanjem njenih unutrašnjih zakonitosti, a ne na osnovu knjiga. Saznanje da život na zemlji nije samo priprema   za život na nekom drugom svetu, kao i panteističko oduševljenje za prirodu kao harmoničnu celinu – koje je prećutno bilo sadržano i u mistici Franje Asiškog, čija je nova koncepcija ljubavi i pobožnosti umnogome već oslobodila prirodu od ljage grešnosti koju je crkva bila bacila na nju, a koje je oduševljenje, inače, činilo i najdublju podlogu čitavog renesansnog pokreta – uputilo je najzad renesansnu filozofiju 16. veka u sasvim drukčijem pravcu, u pravcu neposrednog i samostalnog istraživanja novootkrivenog područja.

Put ka neposrednom iskustvu bio je, uostalom, već umnogome pripremljen i razvojem škotske sholastike i nominalističke logike. Ali ova predanost empirisko čulnom posmatranju i težnja za neposrednim udubljivanjem u unutrašnjost prirode nije odmah dovela do naučnog saznanja sveopšte zakonitosti, već najpre do magije i teozofije. Za renesansnu filozofiju ćinkvećenta, koja nesumnjivo predstavlja jedno od najviših ostvarenja i jedno od najdragocenijih zaveštanja epohe Renesanse uopšte, karakteristično je prožimanje prirodno-naučnih i mističko-religioznih elemenata. Počeci prirodno-naučnog mišljenja, koji se u 16 veku javljaju u okviru astrologije, alhemije i medicine, nisu još uvek bili oštro odvajani od mističkih tendencija, ko­je su štaviše bile snažno ojačane ranijom obnovom platonizma, novopitagorovačke tradicije i jevrejske Kabalistike.

Za renesansnu filozofiju prirode – koja se kroz čitav 16. vek naporedo razvija u Nemačkoj i Italiji – naročito su karakteristična dva momenta: naturalistički monizam (tj. shvatanje da se sve pojave u svetu, narocito duhovne pojave ili pojave svesti mogu objasniti na osnovu jednog jedinog principa, na osnovu prirode) i panteistički optimizam (tj. shvatanje da je ovaj svet, budući jedinstvo boga i prirode, najbolji mogući svet). Ono dogmatičko razlikovanje između “duha” i “prirode”, između “neba” i “zemlje”, između “beskonačnog” i “konačnog”, koje je u čitavom Srednjem veku služilo teološko-asketskim interesima hrišćanstva, ovde je najzad definitivno prevaziđeno, i sa oduševljenjem i zanosom proklamovan je princip jedinstva i jednovrsnosti vasione. Aristotelovo učenje o formama i elementima ovde je najzad potpuno odbačeno, a osnove Ptolemejevog sistema sveta jako uzdrmane. Apsolutnom dualizmu srednjovekovne sholastike suprotstavljeno je shvatanje da je svet jedna živa, oduhovljena i harmonična celina u kojoj vladaju snage simpatije (ljubavi) i antipatije (mrznje). Čak i najveće prirodno-naučno otkriće ovog perioda, Kopernikovo učenje o Zemljinom kruženju oko Sunca, a po kome Zemlja nije ništa drugo do jedna lutajuća zvezda među mnoštvom drugih, nosilo je pečat estetskog naturalizma, jer je svu lepotu i sav sjaj koji je ranije bio pripisivan samo nebeskom svetu, unelo i u ovozemaljski svet. Motiv čoveka – mikrokosmos, na kome je već insistirao i Nikola Kuzanski, izbio je ovde u prednji plan sa neobičnom jačinom. U ovom motivu nije više traženo samo prosto upoređenje između čoveka i prirode, već je odlučno formulisana misao o njihovom jedinstvu: čovek i priroda jesu jedno, i to ne zbog toga što bi čovek pripadao prirodi kao njen deo, već zbog toga što je on sam čitava priroda u malom, suština pri­rode. I budući da je simbol sveta i suština njegovih sila, čovek je u isti mah i mesto gde se takoreći rešava religiozna sudbina sveta.

Glavni pretstavnici natur-filozofske spekulacije 16. veka jesu Nemci Agripa od Neteshajma i Teofrast Paracelzus, kao i Italijani Hijeronim Kardanus, Bernardin Telezije, Tomazo Kampanela i, naročito, Đordano Bruno. Agripa od Neteshajma zastupa shvatanje o oduhovljenosti prirode i veruje u postojanje jedne svetske duše koja sve prožima i koja sve drži u povezanosti. Njegovo učenje da se svako kretanje u jednom delu sveta oseća u svim njegovim delovima, u izvesnom smislu predstavlja prvi nagoveštaj shvatanja o uzročnoj uslovljenosti sveg zbivanja u prirodi. Paracelzus sa svoje strane takođe iznosi mišljenje o jedinstvu života i duhovnoj povezanosti čitavog univerzuma, tj. velikog i malog sveta (motiv makrokosmos – mikrokosmos). Otuda on i veruje da je saznanje prirode moguće samo kao samosaznanje čoveka, a da s druge strane čovek može biti shvaćen samo iz prirode. Paracelzus razlikuje tri vrste svetova: elementarni ili zemaljski, astralni ili nebeski i duhovni ili božanski svet. Ovim svetovima, koji stoje u međusobnom uzajamnom uticaju na osnovu principa simpatije, odgovaraju u čoveku telo, koje se hrani pomoću elemenata, razum, čija moć predstavljanja dobija hranu, smisao i ideje od zvezdanih duhova, i besmrtna duša, koja se hrani verom u boga. Predmet filozofije je sazna­nje prirode (elementarnog sveta), istraživanje nebeskog sveta je stvar astrologije, dok se teologija, koja je zasnovana na otkrovenju i veri, bavi samo božanskim svetom. Po Paracelzusu je, međutim, najviša nauka medicina. Njen je zadatak da potpomogne jačanje životnog principa  koji je svojstven svakoj jedinki, odnosno da omogući oslobođenje ovoga od uticaja stranih i štetnih sila.

Slično Paracelzusu, s kojim uopšte ima dosta zajedničkih crta, i Hijeronim Kardanus deli shva­tanje o duhovnoj povezanosti svega u prirodi. On štaviše veruje da se i kamenje razvija, raste i sazreva, i da metali nisu ništa drugo do “sahranjene biljke” koje nastavljaju svoj život pod zemljom. Ali za razliku od Paracelzusa, Kardanus namenjuje svoje učenje samo posvećenima, smatrajući da masu sa najvećom mogućom strogošću treba držati pod stegom države i crkve. Nasuprot ovoj fantastičnoj mistici, Bernardin Telezije, međutim, ističe zahtev za objektivnim istraživanjem iskustva, a nasuprot tajanstvenim snagama simpatije i antipatije, on utvrđuje nepromenljive principe. Pored pasivne materije, čija je količina nepromenljiva, Telezije uvodi i dva aktivna principa, toplo i hladno, koji izazivaju razređivanje i širenje, odnosno skupljanje i zgušnjavanje materije. Ova dva principa stoje u neprekidnoj međusobnoj borbi. Dejstvom prvog prin­cipa nastaje život i kretanje, dok drugi vodi ukočenosti i miru. Prema Teleziju, čiji je zahtev za objašnjenjem prirode iz njenih vlastitih principa u izvesnom smislu udario već temelje modernom prirodno-naučnom istraživanju, dominikanski kaluđer Kampanela predstavlja nesumnjiv nazadak.   Kod Kampanele, koji se neposredno nadovezuje na Telezija, sve je opet bez ostatka utonulo u mistiku i teozofiju. Kao i mnogi drugi renesansni filozofi, i Kampanela je verovao u dvostruko božansko otkrovenje, jedno u Svetom pismu, drugo u prirodi.       Po njegovim rečima, priroda je druga knjiga u kojoj je večni zakon zabeležio svoje ideje, živo ogledalo koje nam u odblesku pokazuje božanski lik u svoj njegovoj punoći. Kampanela je, inače, bio protivnik Aristotela, i naročito se borio protiv uvreženih gledišta da prirodu treba studirati iz Aristotelovih spisa. Potpuno u duhu vremena, on se zalagao za neposredno izučavanje prirodnih pojava.

Daleko najznačajniji renesansni filozof 16. veka i, nesumnjivo, jedan od najzaslužnijih mislilaca za konačno formiranje modernog pogleda na svet zasnovanog na modernoj prirodnoj nauci jeste Đordano Bruno. Iako dobrim delom još uvek obuzet duhom mistike i fantastike, i mada umnogome neoriginalan i nesamostalan već štaviše pod jakim uticajem Platona, Pitagore, Parmenida, Epikura, Lukrecija i, naročito, Nikole Kuzanskog, Bruno je ipak prvi moderni filozof koji je bezobzirno, otvoreno i potpuno raskinuo sa hrišćanskom filozofijom i crkvom, tako da se s punim pravom može smatrati prvim izrazitim i pravim pretečom modernog doba i moderne filozofije. Mada, doista, nije mnogo doprineo stvarnom unapređenju prirodno-naučnog istraživanja, njegova herojska smrt na lomači inkvizicije značila je, ustvari, podnosenje žrtve ne samo za slobodu filozofskog, već i za slobodu naučnog mišljenja uopšte. Uostalom, mnoga Brunova učenja potvrđena su upravo rezultatima kasnijih prirodno-naučnih istraživanja, tako napr., njegovo učenje da su zvezde nekretnice ustvari središta drugih planetarnih sistema ili njegovo učenje da su nebeska i zemaljska tela materijalno jednovrsna (što je tek u drugoj polovini 19 veka dokazano po­moću spektralne analize).

Centralne tačke filozofske koncepcije Đordana Bruna jesu 1) njegovo panteističko učenje o beskonačnosti univerzuma, i 2) njegovo učenje o monadama kao “kontrakcijama” ili sažetim projekcijama božanskog bića. Bruno polazi od Kopernikovog učenja o kretanjima nebeskih tela i sa poetskom fan­tazijom proširuje ga u jednu novu, grandioznu sliku sveta. Po njemu, svet je beskonačan, a naš sunčani sistem samo jedan među bezbrojnim drugim svetovima koji se neprekidno stvaraju i opet propadaju. Bruno ide čak tako daleko da tvrdi da su i druge planete naseljene živim bićima, i to delimično i savršenijim od čoveka. Čitavim vaseljenskim životom, u kome vlada skladni ritam periodičnosti, bije božanski život beskonačnog bića.           Bog nije ni izvan ni iznad prirode, već u njoj. On je unutrašnji princip sveg zbivanja, njegov uzrok i njegov cilj. On je sadržan i u pasivnoj materiji, koju oblikuje, tako da sve stvari u prirodi imaju dušu, jer su uobličene. U svom učenju o monadama, koje je puno nedoslednosti i protivrečnosti, Bruno pokušava da reši problem odnosa pojedinačnog prema opštem. Po njegovom mišljenju, svi organizmi su sastavljeni iz manjih elemenata, minima ili monada. Svaka monada je ogledalo vasione, konačna egzistencija beskonačnog suštastva, jedinstvo materije i forme. Postoje monade različitog stepena. Tako je napr. Zemlja minimum (ili monada) u odnosu na Sunce, Sunčani sistem to isto u odnosu na univerzum, a bog je “monada monada”.

Ali ma koliko bile čudne, nerazumljive, proizvoljne i neodržive, mističko-fantastične predstave renesansne filozofije prirode služile su ipak na neki način kao priprema egzaktnom prirodno-naučnom istraživanju, kao što su se s druge strane one, ustva­ri, umnogome osnivale upravo na rezultatima izvesnih prirodno-naučnih otkrića, uopstavajući, istina odveć brzo i smelo, neke rezultate tih otkrića. Poetsko-filozofska vizija kosmičkog jedinstva, jedinstva boga i prirode, koja čini zajednički temelj svih renesansnih umovanja o prirodi, predstavlja ustvari jedan metodološki nužan pripremni stadij za pri­rodno-naučnu apstrakciju sveopšte zakonitosti i može se uopšte shvatiti kao pretpostavka svakog pokušaja egzaktnog matematičkog objašnjenja prirodnih pojava. Uostalom, već je Leonardo da Vinči, veliki renesansni slikar, vajar, arhitekt, filozof i pronalazač, i uopšte jedan od najsvestranijih ljudi koje je istorija dala, utro put prirodno-naučnom istraživanju svojim otkrićem da je priroda puna “uma” i da je matematičko dokazivanje neophodan uslov svakog pravog naučnog saznanja. Njegov zahtev za uvođenje matematičke metode u empirijsko istraživanje prirode bio je isto toliko neprijateljski raspoložen prema aristotelovsko-sholastičkim kategorijama, koliko i prema “tajnim” naukama. Otuda se osnivači moderne prirodne nauke, Kepler i Galilej (naročito ovaj poslednji), umnogome doista neposredno nadovezuju na Leonarda. Kao i Leonar­do, Galilej naglašava da se zakoni koji vladaju pojavama ne mogu neposredno pročitati iz njih, već samo pomoću spontaniteta matematičkog razuma: ono što je večno i nužno u stvarima ne može se saznati prostim nagomilavanjem i upoređivanjem čulnih utisaka, već razum to mora shvatiti spontano, “iz sebe”, da bi uopšte mogao da traga za tim u pri­rodi. Svaki eksperimenat, svako pitanje koje se upućuje iskustvu znači postavljanje jedne hipoteze, jedne konstrukcije razuma: pomoću te hipoteze unapred se uzima da postoji zakonitost u prirodi, pa se tek zatim, proveravanjem na iskustvu, utvrđuje da li je u pretpostavljenom slučaju doista u pitanju jedan prirodni zakon ili ne.

S druge strane, dok je renesansna filozofija prirode težila da prevaziđe sholastičko razlikovanje između duha i prirode, od­nosno između organskog i neorganskog sveta ističući božansko jedinstvo univerzuma, sada je mehanički princip kretanja priznat kao jedini osnov naučnog objašnjenja prirodnih pojava. Dok je ranije Kampanela mislio da i biljke i životinje moraju imati dušu, i čak smatrao da nebeska tela nisu ništa drugo do veliki demoni, Galilejeva mehanika je utvrdila da su i životinje samo komplikovani auto­mati, i ništa više.

Pored interesa za prirodu i prirodne pojave, re­nesansna filozofija činkvečenta posvetila je veliku pažnju i socijalno-filozofskim raspravljanjima, tako da se ovde čak javljaju i prve socijalne utopije. Zaslepljeni sjajem novih pronalazaka, renesansni filo­zofi sanjaju o radikalnom preuređenju društva, o jednoj idealnoj kulturnoj državi u kojoj potpuna i sistematska primena naučnih metoda i eksperime­nata treba da omogući ugodan ovozemaljski život svih građana. Renesansna filozofi, dakako, ne misle da su njihovi planovi „najboljeg državnog uređe­nja“ samo gole fantazije. Naprotiv: oni veruju u mogućnost njihovog ostvarenja. I ne samo to. Oni razmišljaju o njima jedino u vezi s postojećim pri­likama. Filozofski roman Tomasa Mora „Utopija“, koji je od izvanrednog značaja za istoriju novije socijalističke literature, polazi od kritike ondašnjeg društvenog stanja Engleske. Ova je knjiga uopšte pre jedna praktička politička rasprava, nego fanta­stična priča. Mor zna za suprotnost između ideala i stvarnosti, ali on ne govori kao pristalica nekog utopijskog radikalizma, već više kao realan političar kome je stalo do kompromisa i reforme. Prva knjiga njegove „Utopije“ počinje dirljivim opisom bede masa i tvrđenjem da koreni društvenog zla leže u privatnoj svojini — ova nejednakost je uzrok zavi­sti i svih neljudskih odnosa među ljudima.

Inače, društveni poredak Morove „Utopije“ umno­gome ima dodirnih tačaka sa Platonovom idealnom državom. Ali tu ima i značajnih razlika. Dok   je Platon mislio da povlašćene klase same treba da se odreknu svog individualnog bogatstva i posvete opštem dobru, Mor polazi od ideje pravne jednako­sti zahteva svih građana da učestvuju u opštoj svo­jini, i zato traži ukidanje privatnog poseda. S druge strane, za razliku od antičkog reformatora, engleski humanist je demokratski nastrojen: on traži mnogo veću individualnu slobodu za svoje građane. Kod rjega je pre svega otpalo ono Platonovo strogo utvr­đivanje staleških razlika. On dalje ne insistira na vezivanju građana za jedno zajedničko učenje ili ubeđenje, jer se njegova država bavi samo regulisanjem spoljašnjih odnosa. Šestočasovni radni dan je jedina obaveza kojoj građani podležu: Mor ve­ru je da je to vreme dovoljno za podmirenje svih materijalnih potreba celine. Sve ostalo prepušteno je slobodnom izboru svakog pojedinca: građani se mogu posvetiti bilo običnom čulnom uživanju, bilo nauci i umetnostima.

Kod jednog drugog renesansnog filozofa koji je takođe bio zainteresovan za pitanje društvenog pre­obražaja, kod Kampanele, situacija je, međutim, znatno drukčija. U Morovoj „Utopiji“ je očigledno došao do izražaja onaj strasni i neobuzdani individualizam Renesanse o kome je govorio Burkhart. Čitava društvena organizacija ima ovde za cilj je­dino to da omogući slobodno i svestrano razvijanje ličnosti. Ograničenja dolaze u obzir samo utoliko ukoliko je potrebno obezbediti minimum zajednici. Tampanela je, međutim, vrlo malo prožet ovim individualističkim duhom Renesanse. Društveno regulisanje individualnih odnosa sprovedeno je u njego­voj „Sunčanoj državi“ jednom neumoljivom, matematičkom strogošću, i to do najmanjih sitnica, tako da se tu ne preza ni od krajnjeg nasilja nad ličnom slobodom. U toj državi propisano je ne samo vreme u koje se ima vršiti rad neophodan za obezbeđenje osnovnih potreba zajednice, već i čas kad je dozvoljeno stupanje u bračne odnose.

Ako se, međutim, zanemare ove razlike, onda se, nesumnjivo, može utvrditi da je u renesansnoj filozofiji 16 veka socijalni problem sasvim realistički bio postavljen i tretiran, kao problem poboljšanja materijalnog stanja u društvu: ovde država nema više nikakvih božanskih svojstava (kao u srednjovekovnoj literaturi), već se pojavljuje samo kao veštačka tvorevina ljudi koja treba da otkloni socijalne nevolje, i da na taj način pruži mogućnost svim svojim građanima da potpuno i nesmetano uživaju u ovozemaljskim dobrima. U ovoj realističkoj oceni države i ciljeva njene delatnosti najdalje je otišao najveći predstavnik renesansne političke filozofije Nikolo Makijaveli, čija shvatanja, istina, umnogome pretstavljaju i direktnu suprotnost Morovim i Kampanelinim koncepcijama. Posmatranjem konkretnih političkih odnosa Italije onoga doba, a dobrim delom oslanjajući se na primere iz rimske istorije, Makijaveli je došao do zaključka da hrišćanski moral i politika nemaju ničeg zajedničkog i da se država mora rukovoditi samo principom korisnosti, ako hoće da se održi. Nasuprot srednjovekovnom političkom idealu, Makijaveli zahteva potpuno odvajanje države od crkve, i ostro napada katoličku crkvenu organizaciju u kojoj vidi najveću prepreku ostvarenju svog političkog ideala, tj. uspostavljanju nezavisne italijanske nacionalne države.

Ali ovde ne treba izgubiti iz vida da je u 16 veku, naročito u Nemačkoj, a zatim i u drugim germanskim zemljama, humanistički pokret u velikoj meri bio već potisnut i jednim drugim, snažnijim religioznim pokretom, pokretom Reformacije, koji je, ma koliko da se takođe energično zalagao za pra­va jedinke a protiv spoljašnjih autoriteta, ustvari izvanredno mnogo pojačao mističko-religiozne sklonosti i obnovio asketski i spiritualistički duh prvobitnog hrišćanstva.

Sami vođi Reformacije, Luter i Kalvin, ne predstavljaju, međutim, nikakve značajne samostalne filozofske pojave. Čak ni učeni prijatelj Luterov, Melanhton, koji je pokušao da izmiri humanizam sa protestantskom dogmom, i koji je štaviše obnovio i dalje razvio značajno Ciceronovo učenje o “prirodnoj svetlosti” uma, nije imao nikakvog većeg uticaja na kasniji razvoj filozofskog mišljenja. Ali u ovoj atmosferi religioznog žara i previranja, nemačka filozofija 16 veka očigledno nije mogla da izbegne religiozne motive, već je nužno morala da bude upućena u mističkom i teozofskom pravcu. Među najistaknutije predstavnike nemačke mistike ovoga doba spadaju Sebastijan Frank, Valentin Vajgel i, naro­čito, Jakob Berne. Dok je Frank učio da se prava vera ne sastoji u prostom prihvatanju otkrivenih istina, koje imaju samo vrednost simbola, već u jednom unutrašnjem preobražaju, a Vajgel pokušao da spoji mističke predstave o bogu kao neposredno doživljenoj suštini s Paracelzusovim motivom čovek-mikrokosmos, dotle je Beme razvio čitavu jednu teodiceju, tj. učenje o opravdanju boga zbog postojanja zla u svetu. Pošavši od shvatanja da je bog jedinstvo sve­ga, Beme smatra da je i zlo potencijalno sadržano u božanskom praprincipu. I budući da čovek poseduje slobodu volje, to se on može odlučiti kako za dobro tako i za zlo. Inače, duša čovekova je po sebi moralno neutralna, kao i sama božanska priroda.

Za razliku od Nemačke, gde je humanistički po­kret bio, dakle, prekinut religioznim strujanjima, u ostalim evropskim zemljama, a naročito u Španiji i Francuskoj, došlo je, međutim, do njegovog punog rasplamsavanja upravo tokom 16 veka.

U renesansnoj filozofiji Španije i Francuske ovoga doba preovladavaju empirizam i krajnji skeptički individualizam. Znameniti španski mislilac 16 veka Lodoviko Vives, koji je izvršio snažan uticaj na Bekona, Dekarta i Gasendija, upozoravao je sa velikim žarom na vrednost iskustva i eksperimentalnog postupka u prirodnim naukama, a odlučno je odbacivao autoritet sholastičkog Aristotela. Naročito je značajan njegov pokušaj zasnivanja empirijske psihologije kao nauke o psihičkim stanjima i aktivnostima, a ne o metafizičkoj suštini duše. Najistaknutiji pretstavnici fran­cuske renesansne filozofije 16 veka jesu Petar Ram i Misel de Montenj.

Tvrđenjem da je pogrešno sve ono što je Aristotel učio, Ram se odlučno suprotstavljao čitavoj sholastičkoj tradiciji. Nasuprot Aristotelovoj logici, Ram je naročito insistirao na potrebi stvaranja jedne nove “prirodne” logike ili dijalektike, ali njegove novine odnose se najvećim delom samo na spoljašnji okvir logičkog postupka. Iako nije doneo ništa principijelno novo, Ram je ipak imao veliki broj pristalica, tako da je u Nemačkoj postojala čak i škola “ramista”.

Obnova antičkog skepticizma počcinje s Montenjom. Cilj i smisao ove moderne sumnje u moguć­nost objektivnog saznanja razlikuje se, međutim, umnogome od antičke skepse. Montenjev skepticizam predstavlja, ustvari, napad na lažne autoritete, buđenje jednog slobodnog kritičkog duha i pripremanje osnove za uspostavljanje prava razuma na­suprot svakom teorijskom ili ideološkom dogmatizmu. Kod druge dvojice značajnih predstavnika skeptičkog individualizma ovog doba, kod Francuza Šarona i Portugalca Sanšeca, raspravljanja o vrednosti ljudskog saznanja orijentisana su više u etičko-praktičkom, odnosno prirodno-naučnom smislu.

Na osnovu svega što je napred izloženo ostaje nam, dakle, da zaključimo da epoha Renesanse nije bila epoha velikih filozofskih dostignuća i da nije dala nijedan celovit filozofski sistem od trajnijeg značaja, mada je ona, istina, postavila čitav niz zna­čajnih problema i rešila mnoga bitna prethodna filozofska pitanja, tako da je na taj način umnogome pripremila slobodno polje za stvaranje velikih filo­zofskih sistema 17 stolećca. Istorijski značaj filozofije epohe Renesanse je trostruk: ona je, pre svega, razbila okove ukočenog srednjovekovnog sistema i postepeno omogućila potpuno oslobođenje modernog duha od sholastičkih veza i autoriteta; ona je zatim obnovila studiju klasičnih antičkih izvora i omogu­ćila ponovo razumevanje antičke kulture i njenih filozofskih ostvarenja; ona je, najzad, uspostavila nov odnos čoveka prema prirodi i ovozemaljskom životu i podstakla uspavane duhovne energije na slobodno i samostalno stvaranje. Ako bi, možda, doista bilo preterano tvrditi da je u renesansnoj filozofiji koncentrisana sva duhovna sadržina njene epohe i da je u njoj ispoljen “supstancijalni duh” vremena, ipak je, neosporno, nemoguće poreći činjenicu da se upravo na primeru epohe Renesanse najbolje i najjasnije možze videti kakva je funkcija filozofije u celini ljudske kulturne aktivnosti: kroz filozofiju epohe Renesanse došle su, naime, do svesti o sebi i svojim ciljevima unutrašnje težnje novog kulturnog pokreta, i tako snažno ojačale svoje energije. Istina, ideal re­nesansne filozofije, tj. stvaranje jednog racionalnog prirodnog sistema koji bi istovremeno trebalo da obuhvati i objasni čitav fizički i duhovni svet, prevazilazio je realne mogućnosti renesansne epohe. On je mogao biti ostvaren tek kad je s razvojem građanskog društva, uvođenjem mnogih tehničko-ekonomskih novina, pronalaskom različitih instrumenata, kao i usavršavanjem novih metodoloških postupaka zasnovanih na eksperimentalnoj analizi otkrivena mehanička struktura prirode i sveopšta zakonitost zbivanja u njoj.

(Mihailo Đurić, Filozofija epohe renesanse, IP. Rad, Beograd, 1960)

TOMA AKVINSKI – izvod iz dela


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TOMA AKVINSKI – izbor iz dela

Da li naš um spoznaje opće stvari

Čini se da naš um ne spoznaje najprije opće stvari. Naime:

1. One stvari, koje po prirodi dolaze prije i koje su poznatije, u odnosu na nas dolaze kasnije i manje su poznate. No općenite stvari po prirodi dolaze najprije, budući da je “prije ono čime se ne mijenja posljedica samostojnosti”. Dakle, općenite stvari dolaze kasnije u našoj umnoj spoznaji.

2. Osim toga: sastavljena bića obzirom na nas dolaze prije od jednostavnih bića. No općenite su stvari jednostavnije. Dakle, mi ih kasnije i spoznajemo.

3. K tome: Filozof u I knjizi Fizike kaže da ono što je određeno prije dolazi u našu spoznaju nego li dijelovi odredbe. No općenitije su stvari dijelovi odredbe manje općenitih stvari, kao što je “živo biće” dio odredbe čovjeka. Dakle, općenite stvari kasnije spoznajemo.

4. Napokon: po učincima dolazimo do uzroka i počela. No općenite su stvari neka počela. Dakle, općenite stvari kasnije spoznajemo. Ali protiv navedenih razloga Filozof u Fizici (ondje, br. 4) tvrdi da “od općenitih stvari valja doći do pojedinačnih”:

Odgovaram: U našoj umnoj spoznaji valja promotriti dvije stvari. Prvo, da umna spoznaja na neki način proističe iz osjetilne. A budući da se osjetilo odnosi na pojedinačne stvari, a um na općenite, neophodno je, u odnosu na nas, da se spoznaja o pojedinačnim stvarima dogodi prijespoznaje o općim stvarima.

Drugo, potrebno je promotriti da naš um prelazi iz mogućnosti u zbilju. A sve što prelazi iz mogućnosti u zbilju, dolazi prije do nepotpune zbilje, koja je sredina između mogućnosti zbilje, a onda tek do potpune zbilje. Potpuna pak zbilja do koje um dolazi, potpuno je znanje po kojem se jasno i određeno prepoznavaju stvari. Nepotpuna pak zbilja nepotpuno je znanje po kojem se stvari prepoznavaju nejasno, kao u nekoj zbrci. Što se, naime, tako spoznaje, spoznaje se u određenom smislu u zbilji, a na neki način i u mogućnosti. Stoga Filozof u I knjizi Fizike (ondje, br. 3) kaže “da su nam ponajprije nejasne očevidne i sigurne stvari, a kasnije razgovjetnim razlučivanjem spoznajemo načela i sastavne dijelove”. A očito je da spoznavati neku stvar, koja sadrži mnoge druge stvari, a da nemamo vlastitu spoznaju o svakoj od tih stvari koje se u njoj nalaze, znači spoznavati određenu stvar u nekoj zbrci. Na taj se pak način može spoznavati, kako sveopća cjelina, tako i cjelina sastavnih dijelova. I jedna se, naime, i druga cjelina mogu spoznavati u nekoj zbrci, a da se pri tom ne prepoznavaju jasno njezini dijelovi. Jasno pak upoznati ono što je sadržano u općoj cjelini, znači imati spoznaju o manje općoj stvari. Primjerice, nejasno upoznati živo biće, znači upoznati ga baš ukoliko je živo biće; a upoznati živo biće jasno, znači upoznati ga baš ukoliko je razumno ili nerazumno živo biće, to jest upoznati čovjeka ili lava. Naš, dakle, um spoznaje prije živo biće nego li što spoznaje čovjeka. Isti razlog vrijedi kad bismo usporedili svako opće biće s manje općenitim.

A budući da osjetilo prelazi iz mogućnosti u zbilju, baš kao i um, isti se red spoznaje pojavljuje i u osjetilu. Naime, najprije osjetilom rasuđujemo općenitije, a potom manje općenito, i prema mjestu i prema vremenu. Prema mjestu, primjerice, kada s udaljenosti nešto vidimo, najprije opažamo da je to tijelo, a kasnije da je živo biće; i prije opažamo da je to živo biće, a kasnije da je to čovjek; i prije opažamo da je to čovjek, a kasnije da je Sokrat ili Platon. Prema vremenu pak, budući da dijete na početku najprije razlikuje čovjeka od nečovjeka, a kasnije razlikuje ovoga od onog drugog čovjeka. I stoga djeca “na početku sve muškarce nazivaju očevima, a kasnije označavaju svakoga posebno”, kako čitamo u I knjizi Fizike (nav. mj. bilj. 2).

Razlog je tomu očit. Onaj tko nejasno nešto spoznaje, još se nalazi u mogućnosti da upozna načelo razlučivanja, kao što se onaj koji pozna rod nalazi u mogućnosti da upozna i razliku. Stoga je očevidno da je nejasna spoznaja sredina između mogućnosti i zbilje. Valja, dakle, reći da se, u odnosu na nas, najprije zbiva spoznaja pojedinačnih stvari, a kasnije spoznaja općih, kao što se najprije zbiva osjetilna spoznaja, a kasnije umna. No bilo da je riječ o osjetilnoj ili umnoj spoznaji, najprije se događa spoznaja o općenitijim stvarima, a kasnije o manje općenitima.

Odgovaram na razloge:

1. Pojam “općenito” možemo promatrati na dva načina. Prvo, u smislu da prirodu općenitoga promatramo skupa sa zadanom namjerom općenitosti. A budući da zadana namjera općenitosti, da bi mogla imati jedan te isti odnos prema mnogima, proizlazi umnim izdvajanjem, neophodno je da po tom načinu općenito bude kasnije. Stoga se u I knjizi O duši kaže da je “opće živo biće ili ništa ili je kasnije”. No prema Platonu, koji je ustvrdio da su opće stvari samostojne, pod tim bi vidom općenite stvari dolazile prije pojedinačnih, koje, po njegovu mišljenju, nastaju priopćavanjem općih samostojnih bića (per participationem universalium subsistentium), što se nazivaju ideje (usp. p. 84 čl.

1). Drugo, pojam “općenito” možemo promatrati u odnosu na samu prirodu, to jest u odnosu na životinjstvo i čovještvo kako ih susrećemo u pojedinačnim bićima. I u tom smislu valja reći da postoji dvostruki prirodni poredak. Prvi, po načinu rađanja i vremena; i po tom je načinu prvo ono što je nesavršeno i što se nalazi u mogućnosti. Po tom načinu ono općenitije po prirodi dolazi prije, kako očigledno proizlazi iz rađanja čovjeka i nižeg živog bića. Naime, ”prije se rada niže živo biće nego čovjek”, kako se kaže u knjizi O rađanju živih bića Drugi je poredak savršenstva ili zadahe prirodne namjere (perfectionis sive intentionis naturae), kao što jc stvarnost jednostavno i prije po prirodi nego mogućnost, i savršeno prije nego nesavršeno. I po tom je načinu manje općenito po prirodi prije općenitijega, kao što je čovjek prije nego živo biće. Zadana prirodna namjera ne sastoji se, naime, u rađanju živog bića, nego ona namjerava roditi čovjeka.

2. Općenitije se stvari odnose prema manje općenitima poput cjeline i dijela. Kao cjelina, u smislu što se u općenitijem kao mogućnost krije ne samo manje općenito, nego i druge stvari; primjerice, pod “nižim živim bićem” ne krije se samo čovjek, nego i konj. Kao dio, u smislu što manje općenito krije u svom pojmu ne samo općenitije, nego i druge stvari; primjerice, čovjek nije samo živo biće, nego i razumno živo biće. Stoga ako pojam ”živo biće” promatramo u njemu samome, onda se on prije nalazi u našoj spoznaji nego čovjek. No pojam se “čovjeka”  prije nalazi u našoj spoznaji, nego to što je ”živo biće” njegov dio.

3. Neki se dio može spoznati na dva načina. Prvo, bezuvjetno, na način kakav je u sebi: i u tom smislu ne postoji zapreka da prije spoznamo dijelove nego cjelinu, primjerice kamenje prije nego kuću. Drugo, ukoliko su dijelovi ove cjeline: i u tom je smislu neophodno da prije spoznamo cjelinu nego dijelove. Prije, naime, nekom nejasnom spoznajom spoznajemo kuću, nego što počnemo razlikovati njezine pojedine dijelove. Stoga valja reći da se dijelovi odredbe, ako ih promatramo bezuvjetno, prije nalaze u našoj spoznaji nego ono što je već određeno (definientia …definitum). Inače ne bi bilo razumljivo ono što je po njima već određeno. No ako su dijelovi odredbe, onda ih kasnije spoznajemo. Prije, naime, spoznajemo čovjeka nekom nejasnom spoznajom, nego li uzmognemo razlučiti što spade na pojam čovjeka.

4. Općenito, po tome što ga uzimamo sa zadanom namjerom općenitosti, zacijelo je na neki način počelo spoznavanja, budući da zadana namjera općenitosti slijedi način spoznavanja koji se zbiva izdvajanjem. A nije prijeko potrebno da sve što je počelo spoznavanja, bude i počelo postojanja, kako je smatrao Platon, budući da katkada spoznajemo uzrok po učinku, a supstanciju po akcidencijama. Stoga sveopće, na taj način shvaćeno, po Aristotelovu mišljenju,nije počelo postojanja, a niti supstancija, kako proizlazi iz VII knjige Metafizike? – Ako pak promatramo samu prirodu roda i vrste, onako kako se nalazi u pojedinačnim bićima, ona je tada na neki način razlog oblikovnog počela (ratio principii formalis) u odnosu na pojedinačna bića. Naime, pojedinačno biće postoji zbog materije, a razlog pak vrste proizlazi iz oblika. No priroda se roda uspoređuje s prirodom vrste više zbog načina materijalnog počela, budući da priroda roda proizlazi iz onoga što je u stvari materijalno, a razlog vrste iz onoga što je oblikovno, kao što razlog nižeg živog bića proizlazi iz onoga što je osjetilno, a razlog čovjeka iz onoga što je razumsko. I to je razlog što je posljednja prirodna zadana namjera usmjerena prema vrsti, a ne prema pojedinjenom biću niti prema rodu, budući da je svrha rađanja oblik, a materija postoji zbog oblika. Nije pak potrebno da, u odnosu na nas, spoznaja nekog uzroka ili počela bude kasnija, jer katkada spoznajemo po osjetilnim uzrocima, a katkada obratno.[…]

Da li naš um može spoznati beskonačne stvari

Čini se da naš um može spoznavati beskonačne stvari. Naime:

1. Bog nadilazi sve beskonačne stvari. A naš um može doći do spoznaje o Bogu, kako je prije rečeno (p. 12 čl. 1). Dakle, naš um tim prije može spoznavati sve ostale beskonačne stvari.

2. Osim toga: naš je um kadar spoznavati rodove i vrste A neki su rodovi istodobno beskonačne vrste, poput brojeva, razmjera i izgleda. Dakle, naš um može spoznavati beskonačne stvari.

3. K tome: ako jedno tijelo nije zapreka postojanju drugoga na jednom te istom mjestu, nema niti zapreke da beskonačna tijela budu na jednom mjestu. A jedan misaoni izraz (species intelligibilis) nije zapreka da i drugi misaoni izraz istodobno bude u istome umu; on, naime, po običajnoj navici ima znanje o mnogim stvarima. Dakle, nema zapreke da naš um ima u običajnoj navici znanje o beskonačnim stvarima

4. Još nešto: budući da naš um nije moć tjelesne materije, čini se da je on beskonačna mogućnost, kako je gore rečeno (p. 76 čl. 1). A beskonačna je mogućnost kadra djelovati na beskonačne stvari. Dakle, naš je um kadar spoznavati beskonačne stvari. Ali protiv navedenih razloga Filozof u I knjizi Fizike kaže da su nam ”beskonačne stvari nepoznate”.

Odgovaram: Budući da je mogućnost sumjerna (proportionetur) sa svojim predmetom, neophodno je da se um odnosi prema beskonačnim stvarima, kao što se prema njemu odnosi i njegov predmet, koji je štastvo materijalne stvari.          U materijalnim pak stvarima ne nalazimo beskrajno u zbilji, već samo u mogućnosti, u smislu što jedno dolazi poslije drugoga, kako se kaže u III knjizi Fizike stoga se u našem umu beskonačno nalazi u mogućnosti, to jest u spoznavanju jednoga poslije drugoga, budući da naš um katkada toliko spoznaje, da može spoznavati mnoga b i ć a /

No naš um ne može u zbilji ili običajnoj navici spoznavati beskonačne stvari. U zbilji zacijelo ne, budući da naš um istodobno može u zbilji spoznavati samo ono što spoznaje po jednom misaonom izrazu. Beskonačne pak stvari nemaju jedan misaoni izraz, inače bi sadržavale pojam cjeline i savršenstva., Stoga um može spoznavati beskonačne stvari shvaćajući samo dio po dio, kako je očito iz njihove odredbe u III knjizi Fizike3: beskonačne su, naime, stvari one čija je ”kolikoća za one koji je spoznavaju, uvijek nešto izvan spoznaje”. I stoga se beskonačne stvari ne mogu spoznavati u zbilji, ako se svi dijelovi te zbilje ne prebroje, a to je nemoguće.

Isti je razlog što ne možemo spoznati beskonačne stvari u običajnoj navici. U nama, naime, spoznavanje iz običajne navike (habitualis cognitio) proizlazi iz stvarnog promatranja; spoznavanjem, naime, postajemo posjednici znanja (scientes), kako se kaže u II knjizi Etike. Stoga ne možemo imati običajnu naviku (habitus) beskonačnih stvari po jasnoj spoznaji, osim kad bismo imali pred očima sve beskonačne stvari, brojeći ih po susljednosti spoznaje (secundum cognitionis successionem), a to je nemoguće. Stoga naš um ne može ni stvarno a ni običajnom navikom spoznavati beskonačne stvari, nego samo u mogućnosti, kako je rečeno.

Odgovaram na razloge:

1. Bog je beskonačno biće kao oblik koji nije omeđen nikakvom materijom, kako je gore rečeno (p. 7 čl. 1). U materijalnim je pak stvarima nešto beskonačno po lišenosti oblikovnog omeđenja (per privationem formalis terminationis). A budući da je oblik po sebi prepoznatljiv, a materija bez oblika nije, slijedi da je materijalna beskonačnost po sebi nepoznata Oblikovna pak beskonačnost, kakva je Bog, po sebi je prepoznatljiva, a neprepoznatljiva u odnosu na nas zbog nedostatnosti našega uma, koji u sadašnjem životu ima prirodnu prikladnost spoznaje materijalnih stvari. Stoga u sadašnjem životu Boga možemo spoznati samo preko materijalnih učinaka: U budućem pak životu bit će po slavi otklonjena nedostatnost našega uma, pa ćemo tada biti kadri vidjeti Boga u njegovoj biti, no ipak ne cjelokupnom sveobuhvatnošću.

2. Naš je um kadar spoznati misaone izraze izdvajanjem iz maštovnih predodžbi. Stoga misaone izraze brojeva i likova ne može ni stvarno ni običajnom navikom spoznati onaj, koji nije kadar izraziti ih u sebi maštovnom predodžbom, osim slučajno u rodu i u općim počelima, a to znači spoznavati ih u mogućnosti i nejasno.

3. Kad bi se dva ili više tijela nalazila na istome mjestu, ne bi bilo potrebno da susljedno zauzimaju mjesto (subintrare locum), da bi se po toj susljednosti zauzimanja mjesta razmještena tijela mogla izbrojiti. A misaoni izrazi ulaze u naš um susljedno, budući da u zbilji nismo kadri istodobno spoznati mnoge stvari. Stoga je nužno da se u našem umu nalaze izbrojeni, a ne beskonačni misaoni izrazi.

4. Kao što je naš um beskonačan u mogućnosti, tako dolazi i do spoznaje beskonačnih stvari. Njegova je, naime, mogućnost beskonačna stoga što nije omeđena tjelesnom materijom. A um je kadar spoznati opće stvari što ih izdvaja iz pojedinjene materije, pa dosljedno tomu nije omeđen nekim pojedinjenim bićem, nego se, barem što se njega tiče, širi na beskonačna pojedinjena bića.

(T. Akvinski, Izbor, 172)

[…]O postojanju Boga

…Vidimo da doista ima nekih spoznaja o Bogu koje su dostupne ljudskom razumu i nekih koje potpuno nadilaze njegovu moć. Do ovog zaklučka možemo doći bez teškoća razmislimo li malo o različitim umnim sposobnostima (među ljudima). Uzmimo dva čoveka od kojih jedan dublje prodire u stvari svojim umom nego drugi: ovaj će dubokoumnik zacelo shvatiti mnogo toga što drugi ne može razumeti. Tako na primer, seljak uopšte ne može razumeti stručna filozofska razmišljanja. A um anđela mnogo više nadilazi ljudski um, nego um najdubljeg filozofa im najneotesanijeg neznalice jer ova razlika ostaje unutar granica ljudskog roda dok anđšeoski um nadilazi te granice. Drugim rečima, anđeo spoznaje Boga po odličnijem učinku nego čovek, ukoliko je sama njegova bit – osnovica njegove prirodne spoznaje Boga – odličnija od čulnog sveta i od ljudske duše koja je osnovica ljudskog uma u spoznaji Boga. A Božji um znatno više nadilazi um anđela nego što ovaj nadilazi ljudski um. Može li se dokazati da Bog postoji? Čini se da je nemoguće dokazati da Bog postoji:

1. Naime, Božje je postojanje članak vere. A verske istine se ne mogu dokazati, jer dokazivanje dovodi do jasne spoznaje, a vera se odnosi na nejasne stvari, kako kaže Apostol u Hebrejima. Prema tome, postojanje Boga je nedokazivo.

2. Nadalje, poznavanje biti (quod quid est) pretpostavka je za dokazivanje postojanja. A Damašćanin veli da ne možemo znati šta je Bog, nego samo šta nije. Dakle, ne možemo dokazati da Bog postoji.

3. Još nešto: kad bi se moglo dokazati da Bog postoji, to bi bilo moguće jedino po njegovim učincima u svetu. Međutim, između Boga i njegovih učinaka nema srazmera, jer on je beskonačan, a učinci su ograničeni. A između beskonačnosti i ograničenosti nema srazmera. Budući da se, dakle, po nesrazmernom učinku ne može ništa dokazati o njegovom uzroku, izgleda da je nemoguće dokazati da Bog postoji.

(Toma Akvinski, Izabrano delo, 195)

 

AURELIJE AVGUSTIN – izvod iz dela


AURELIJE AVGUSTIN – izbor iz dela

 

 

Što je vrijeme?

Nije dakle bilo vremena kad ti nisi ništa radio, jer si ti stvorio I samo vrijeme. I nikakvih vremena nema koja su su vječna s tobom, jer ti stalno postojiš, a vremena ne bi bila vremena kad bi bila stalna.

A što je vrijeme? Tko bi mogao lako i ukratko razjasniti? Tko bi to mogao i samo mišlju shvatiti pa da to onda riječju izrazi? A je li nam išta običnije i poznatije što u govoru spominjemo nego vrijeme? I razumijemo sasvim dobro gdje drugi o njemu govori.

Što je dakle vrijeme? Ako me nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekom na pitanje to razjasniti, ne znam; ipak sa sigurnošću mogu reći da znam, kad ne bi ništa prolazilo, da bi bilo budućeg vremena, i kad ne bi ništa postojalo, da ne bi bilo sadašnjeg vremena.

A kako ona dva vremena, prošlo i buduće, postoje, kad prošlo više ne postoji a buduće još nepostoji. A sadašnje vrijeme, kad bi uvijek bilo sadašnje i kad ne bi prelazilo u prošlost, ne bi više bilo vrijeme, nego vječnost. Ako dakle sadašnjost, da bi bila vrijeme, mora prijeći u prošlost, kako možemo tvrditi da i ona postoji, kad joj je uzrok postojanja to što više neće postojati? Tako daleko možemo ispravno kazati da je ona vrijeme samo zato što ide k tome da ne postoji.

Kako se meri vrijeme?

Pa ipak govorimo o dugom vremenu i o kratkom vremenu, a to govorimo samo o prošlom ili budućem vremenu. Prošlo dugo vrijeme nazivamo, na primjer, proteklih sto godina, a isto tako dugo vrijeme nazivamo idućih sto godina, a kratko prošlo vrijeme, na primjer, zovemo proteklih deset dana, ili kratko buduće vrijeme idućih deset dana. Ali kako može biti dugo ili kratko ono što ne postoji? Prošlost naime više ne postoji, a buduđnost još ne postoji. Nemojmo stoga govoriti: “Dugo je”, nego za prošlost govorimo:  “Bilo je dugo”, a za budućnost: “Bit će dugo”.

Gospodine moj, svjetlosti moja, zar se neće i ovdje tvoja istina smijati čovjeku? Jer to dugo prošlo vrijeme – je li bilo dugo onda kad je već bilo prošlo ili dok je još bilo sadašnje? Jer moglo je biti dugo onda kad je bilo nešto što je moglo biti dugo, a kad je prošlo, nije više postojalo, pa nije moglo ni biti dugo kad uopće nije postojalo. Nemojmo dakle govoriti: “Bilo je dugo prošlo vrijeme”, jer nećemo naći što je bilo dugo, kad ga više nema otkako je prošlo, nego govorimo: “Dugo je bilo ono sadašnje vrijeme”, jer je bilo dugo kad je bilo sadašnje. Još naime ne bijaše prošlo tako dag a više nije bilo, i zato je bilo nešto što može biti dugo; ali kad je jednom prošlo, zajedno je prestalo biti dugo jer je prestalo postojati. Pogledajmo dakle dušo ljudska, da li sadašnje vrijeme može biti dugo: dano ti je naime da opažaš i mjeriš njegovo trajanje. Što ćeš mi odgovoriti?

Je li sto sadašnjih godina dugo vrijeme? Pogledaj prije da li sto godina mogu biti sadašnje? Ako naime teče prva od tih sto godina, ona je sadašnja, a devedeset i devet godina su buduće godine, i zato još ne postoje; ako pak teče druga godina, već je jedna prošla, druga je sadašnja, a ostale su buduće. I tako koju god godinu između prve i posljednje godine toga stogodišnjeg broja postavimo kao sadašnju, sve godine prije nje bit će prošle godine, a godine poslije nje buduće. Stoga svih tih sto godina neće moći biti sadašnje.

Da vidimo je li bar ona jedna godina koja sada teče sadašnja. Ako naime teče njezinm prvi mjesec, ostali su mjeseci budući, ako teče drugi, već je prvi prošao, a ostali još ne postoje. Dakle ni godina koja teče nije sva sadašnja, a ako nije sva sadašnja, onda nije sadašnja kao godina. Godina je dvanaest mjeseci; svaki mjesec, bilo koji, dok teče, sadašnji je on sam, a ostali su ili prošli ili budući. Ali ni mjesec koji teče nije sav sadašnji, nego samo jedan njegov dan: ako je prvi, ostali su budući, a ako je posljednji, ostali su prošli, a ako je koji u sredini, on je među prošlima i budućima.

Tako je ovo sadašnje vrijeme, za koje smo vidjeli da se jedino može zvati dugo, stegnuto na razmak od jedva jednoga dana. Ali razmotrimo i njega, jer ni jedan dan nije sav sadašnji. On se naime sastoji od dvadeset i četiri sata u svemu, od noćnih sati i dnevnih sati, prvom satu su svi ostali budući, a prema posljednjemu su svi drugi prošli, a svaki od srednjih sati ima prije sebe prošle, a poslije sebe buduće. Ali i sam jedan sat sastoji se od kratkotrajnih delića: što god je od njega odletjelo, to je prošlost, a što god mu preostaje, to je budućnost. Ako se može zamisliti dio vremena koji se ne može više podijeliti ni u najmanje djeliće vremena, onda je on jedini koji se može zvati sadašnji, ali taj dio tako brzo iz budućnosti prijeleće u prošlost da se ne proteže ni trenutak. Jer ako se proteže, dijeli se na prošlost i budućnost, a sadašnjost nema nikakva trajanja.

Gdje je dakle vrijeme koje bismo mogli nazvati dugim? Da li možda budućnost? Ali o budućnosti ne kažemo da jest duga, jer još nema ničega što bi bilo dugo, nego kažemo: “Bit će duga”. Ali kad će to biti? Ako naime i tada još bude buduća, neće biti duga, jer još neće biti ničega što bi moglo biti dugo; ako pak bude duga tada kad iz budućnosti koja još ne postoji već počne postojati te postane sadašnjost, da može biti nešto što može biti dugo, tada već sadašnje vrijeme viče da ne može biti dugo, kako smo malo prije čuli.[…]

Postoje i prošlost i budućnost.

Ja istražujem, Oče, a ne tvrdim; Bože moj, vodi me i upravljaj me! Gdje je taj koji bi mi se usudio reći da nema triju vremena, kako smo kao djeca učili i drugu djecu poučavali: prošlo, sadašnje i buduće, nego samo sadašnje, jer ona druga dva ne postoje? Ili i ona postoje, ali vrijeme izlazi iz nekoga skrovišta kad od budućega postaje sadašnje, a zalazi u neko skrovište kad od sadašnjega postaje prošlo? Jer gdje su vidjeli budućnost oni koji su je poricali, ako ona još ne postoji? Ne može se naime vidjeti ono što ne postoji. A i oni koji pripovjedaju prošlost, ne bi sigurno pripovjedali istinu kad to ne bi gledali duhom: a kad to ne bi postojalo, ne bi se uopće moglo vidjeti. Postoji dakle i budućnost i prošlost.

Gdje su prošlost i budućnost?

Dopusti mi, Gospodine, da dalje istražujem, nado moja! Ne daj da se išta smete moja pažnja! Ako naime postoje budući i prošli događaji, htio bi znati gdje su. A ako to još ne mogu znati, znam ipak, gdje god bili, da nisu ondje ni kao budući ni kao prošli, nego kao sadašnji. Jer ako su i ondje budući, onda još nisu ondje, a ako su i ondje prošli, onda više i nisu ondje, dakle, gdje god bili, kakvi god bili nisu drugačiji nego sadašnji. Ali kad se prošli događaji istinito pripovjedaju, ne iznose se iz pamćenja same stvari koje su prošle, nego riječi koje su se rodile iz slika tih stvari koje su prolazeći utisnule u dušu kao neke tragove preko osjetila. Jer moje detinjstvo, koje više ne postoji; ali kad ga se sjećam i pripovjedam, onda njegovu sliku gledam u sadašnjem vremenu, jer je još sada u mome pamćenju.

Da li je slična stvar i kod proricanja budućnosti, tako da se od stvari koje još ne postoje vide slike kao da već postoje? Priznajem, Bože moj, da to ne znam. Ali sigurno znam da mi već unaprijed zamišljamo sadašnje, dok čin koji zamišljamo još ne postoji jer je budući; ali kad tome činu pristupimo i započnemo raditi ono što smo unaprijed zamišljali, tada će ona radnja postojati, jer tada neće biti buduća, nego sadašnja.

Kakva god dakle bila ta tajanstvena slutnja o budućim događajima, ipak se moože vidjeti samo ono što postoji. A ono što već postoji nije buduće, nego sadašnje. Kad se dakle kaže da se vide budući događaji, ne vide se oni sami koji još ne postoje, to jest koji su budući, nego njihovi uzroci ili možda znakovi koji već postoje: zato oni nisu onima koji vide budući, nego već sadašnji, i po njima se proriču budući događaji kako su u duši zamišljeni. Te slutnje opet već postoje, i njih kao sadašnje kod sebe vide oni koji te događaje poriču. Neka za me govori jedan primjer iz tolikog šarenila stvari.

Gledam zoru, i unaprijed objavljujem da će izaći sunce. Ono što gledam, to je sadašnje, a što unaprijed objavljujem to je buduće; nije sunce buduće, jer već sada postoji, nego njegov izlazak, koji još nije; pa ipak ni sam njegov izlazak kad ga ne bi u duhu zamišljao, kao sada kad o njemu govorim, ne bih mogao poreći. Ali ni ona zora koju vidim na nebu nije izlazak sunca, iako dolazi prije njega, niti je ono zamišljanje u mojemu duhu: ovo oboje vidim kao sadašnje tako da mogu proreći da će sunce izaći. Budućnost dakle još ne postoji, a ako još ne postoji, uopće ne postoji, a ako ne postoji, ne može se ni vidjeti; ali može se proreći iz sadašnjosti koja već postoji i može se vidjeti.[…]

Sva tri vremena su u mojoj duši.

Što mi je sada jasno i očevidno, to je da ne postoji ni budućnost ni prošlost, i da se ne može s pravom reći: “Tri su vremena, prošlo, sadašnje i buduće”, nego bi se možda moglo sa pravom reći: “Tri su vremena, sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti”. Ona su naime u mojoj duši kao neke tri stvari i drugdje ih ne nalazim: sadašnjost u prošlosti jepamćenje, sadašnjost u sadašnjosti je gledanje, sadašnjost u budućnosti je očekivanje. Ako nam je to dopušteno reći, vidim i priznajem tri vremena, tri su vremena.

Može se također kazati: “Tri su vremena, prošlo, sadašnje i buduće”, kako je kriva upotreba ušla u običaj; neka se tako govori, eto, ja ne marim, ne protivim se, ne kudim, samo neka se razumije što se kaže, i neka se ne misli da sada postoji ono što je buduće i ono što je prošlo. Ima ionako malo stvari koje se ispravno govore, a više ih je koje se neispravno govore, ali se zna što hoćemo kazati.

Kako prolazi vrijeme?

Rekao sam dakle malo prije da mjerimo vrijeme kad prolazi, tako da možemo reći da je ovo dvostruko vremena od onoga jednostrukoga ili da je ovo toliko koliko ono, i sve što drugo još možemo kazati o dijelovima vremena mjereći vrijeme.

Tako dakle, kako sam govorio, mjerimo vrijeme dok prolazi, pa ako bi mi tko kazao: “Odakle to znaš”? odgovorio bih: “Znam odatle što ga mjerimo; ne možemo mjeriti što ne postoji, a prošlost i budućnost ne postoje.” A kako mjerimo sadašnje vrijeme kad nema trajanja? Mjeri se dakle kad prolazi, a kad prođe, ne mjeri se, jer neće biti ničega što bi se moglo mjeriti.

Ali odakle i kuda i kamo prolazi kad se mjeri? Odakle ako ne iz budućnosti? Kuda ako ne kroz sadašnjost? Kamo ako ne u prošlost? Iz onoga dakle što još ne postoji, kroz ono što nema trajanja, u ono što više ne postoji. Što pak mjerimo ako ne vrijeme u nekom trajanju? Jer kad govorimo jednostruko, dvostruko, trostruko, jednako i sve što na taj način u vremenu govorimo, govorimo samo o vremenskom trajanju. U kojem dakle trajanju mjerimo vrijeme koje prolazi? Da li u budućnosti, odakle prolazi? Ali što još ne postoji, ne mjerimo, ili u sadašnjosti, kuda prolazi? Ali gdje nema trajanja, ne može se mjeriti. Ili u prošlosti, kamo prolazi? Ali što više ne postoji, ne može se mjeriti.[…]

Pažnja, sjećanje, očekivanje

Ali kako se umanjuje ili iscrpljuje budućnost koja još ne postoji? Ili kako raste prošlost koja više ne postoji, ako ne zato što u duši, u kojoj se to zbiva, postoje tri stanja? Ona naime čeka, pazi i sjeća se, da ono što čeka preko onoga na što pazi prijeđe u ono čega se sjeća. Tko dakle poriče da budućnost još ne postoji? Ali ipak već postoji u duši iščekivanje budućnosti. A tko poriče da prošlost više ne postoji? Ali ipak još postoji u duši sećanje na prošlost. A tko poriče da sadašnje vrijeme nema trajanja jer prolazi u trenutku? Ali ipak traje pažnja kroz koju ide prema nepostojanju ono što će tek biti prisutno. Nije daleko dugo buduće vrijeme koje ne postoji, nego je duga budućnost u dugom iščekivanju budućnosti; nije dugo ni prošlo vrijeme koje ne postoji, nego je duga prošlost u dugom pamćenju prošlosti.

Kanim izgovoriti pjesmu koju znam napamet: prije nego započnem, moje je očekivanje usmjereno prema cijeloj pjesmi, ali kad počnem, sve što od nje otkinem i pošaljem u prošlost, ulazi u moje pamćenje, i trajanje toga moga djelovanja razdvaja se u pamćenje onoga što sam već rekao i u iščekivanje onoga što još kanim reći: prisutna je ipak moja pažnja, kroz koju se ono što je bilo buduće prebacuje da postane prošlo. I koliko se to više događa i događa, toliko se skraćivanjem iščekivanjem produljuje pamćenje dok se ne iscrpi sve iščekivanje, kad sve ono djelovanje svrši i prijeđe u pamćenje. I što se događa u cijeloj pjesmi, to se događa i u pojedinim njezinim djelovima i u pojedinim njezinim slogovima;to se događa u duljoj radnji kojoj je ona pjesma možda djelić; to se događa u čitavom životu čovjeka, kojemu su svi čini čovjekovi samo dijelovi; to se dogaša u svemu naraštaju sina ljudskih, kojemu su svi ljudski životu samo dijelovi. […]

 (Aurelije Augustin, Ispovesti, 260-279)

Create a free website or blog at WordPress.com.

Gore ↑