Platon

 

 

 

 

 

 

 

 

 

„On je prvi, a možda i poslednji, smatrao da državom ne treba da upravljaju najbogatiji, najčastoljubiviji ili naj­lukaviji, već najmudriji.“ Shelley

Starohelenski svet nije mogao ostaviti lepše i monumentalnije svedočanstvo svoje mudrosti nego što je Platonova Država i Platonova filozofija uopšte. Moglo je biti dubljih nepo­srednih zahvata u dijalektičku zakonitost sveta (Heraklit), više sistema i širine u naporima da se neposrednim analogijama do­kuči tajna materijalne strukture sveta (Demokrit i atomisti), dubljeg postavljanja logičkih pitanja ljudskom mišljenju (elejci), više smisla za konkretnost, za strogo i sistematsko ispitivanje činjenica, za kritičnost i racionalne sinteze najširih razmera (Aristotel), ali niko kao Platon nije dočarao onu oso­bitu snagu i lepotu helenskog načina mišljenja, onu gotovo neobjašnjivu darovitost starih Helena da neposredno i sa na­dahnućem traže velike istine o svetu i čoveku koja im je zauvek osigurala prvo i najistaknutije mesto u istoriji filozofije i nauka. I upravo to nas osvaja u Platonovim delima, time nas on stalno vraća dobu u kome je živeo i mislio, time nas uvodi metu svoje sabesednike i prijatelje, na tvrdo ali plodno tlo Atine, glavnog političkog,kulturnog i umetničkog središta celog helenskog sveta. Time nas on približava živoj slici stvar­nosti, od koje nas deli velika vremenska udaljenost, ali koja je ipak toliko prisutna u našem današnjem kulturnom razvitku da joj se uvek moramo vraćati kao nenadmašnom klasičnom uzoru.

Istorijska pozadina ove slike doseže i dalje u prošlost od Platonovog doba, iako je, kao što se vidi u sedmoj i osmoj knjizi Države, Platon modelirao svoj ideal državnog uređenja prema onim državnim uređenjima koja je imao neposredno pred očima, a pre svega prema državnim uređenjima Atine, Sparte i Sirakuze. Platon se u svojim delima ne osvrće mnogo na događaje u prošlosti, ali je jasno da se njegova filozofijarodila iz tih događaja i da se ne može uopšte shvatiti ako se to zanemari. On i Aristotel doista se pojavljuju kao žeteoci duge istorijske setve na njivi helenskog narodnog žrvota i kao veliki sređivači narodne duhovne imovine, i u njihovoj sintezi, kao u lepo raspoređenoj riznici, objektivišu se istorijske moći helenskog duhovnog života i svaka od njih dobija u njoj svoje pravo mesto. Ako malo uže ograničimo ono što je imalo naj­veći značaj za pojavu i razvitak Platonove filozofske misli, a posebno za njegovu moralno-političku filozofiju i njegovo delo Državu, to će biti otprilike dva stoleća pre Platonovog rođenja ali ona ćAa stoleća u kojima je i stvoreno sve što je najzna­čajnije kod starih Helena.

Uspon starohelenskog društva počeo je stvarno sa Solonom (oko 600 g. pre n. e.), koji je bio ne samo veliki državnik i reformator već i jedan od slavne, ali više legendarne nego istorijske sedmorice helenskih mudraca. On se pojavio na istorijskoj pozornici kad su velike ekonomske promene počele iz temelja da potresaju starohelensko patrijarhalno društvo i način života koji je u njemu vladao. Snažna kolonizacija na obalama Sredozemlja proširila je helenski svet na veliki pro­stor od Crnog mora do Heraklovih Stubova, od Kirene i Naukratije do Masalije i Olbije i na ćelom tom prostoru počeo je živi razvoj proizvodnje i trgovine, počelo je podizanje gra­dova i građanskog života. Ali to nije zaustavilo krizu koja je uzimala sve veće razmere, niti je popravilo težak položaj radnih masa koje su bile izložene nemilosrdnoj eksploataciji. Štaviše, što je kriza u društvenim odnosima postajala dublja, time je gori bio položaj zemljoradnika i radnika koji su sve više padali u nepodnošljivu zavisnost od patrijarhalne zemljoposedničke vlastele. Na jednoj strani, rađale su se nove klase trgovaca, za­natlija i raznih poslovnih posrednika i njihova moć je sve više rasla, a na drugoj, radne mase u gradu i selu dolazile su u sve teži položaj zavisnosti od patrijarhalne i novčane aristokratije. Trgovci i zanatlije vodili su borbu za novi sistem društvenog i političkog života, koji je odgovarao njihovim interesima, ali nisu mogli računati na uspeh bez podrške svih slobodnih gra­đana. Tako su se stvorili savezi koji su imali vanredno veliki značaj za politički život starih Helena u VI i V veku pre n. e. kad su se klasni odnosi do kraja zaoštrili i kad su teške klasne borbe dale vidno obeležje svim političkim zbivanjima. O tom burnom procesu govore ne samo razne društveno političke teo­rije iz toga vremena već i lirske pesme Hesioda i Hibrije, Solona i Teognida, Arhiloha i Alkeja. Rađalo se novo društvo i ljudska misao je budno pratila taj proces. Patrijarhalna država zemljoposedničke vlastele, sa kraljem na čelu, propadala je pod udar­cima novih društvenih snaga koje su preuzimale vlast u svoje ruke i izgrađivale život prema svojim interesima. Razume se, nije se to zbivalo jednako u svim političkim centrima. Sparta i dorski centri ostali su neizmenjeni, ali je upravo Atina bila zahvaćena najburnijim događajima. U njoj su između sredine VI i sredine V veka pre n. e. snage iza kojih su stajali trgovci i zanatlije postigle ogromne uspehe. Uz pomoć narodnih masa, te snage su politički jačale i postepeno dobijale sve više zna­čaja. Običajno pravo, po kome se živelo u patrijarhalnom društvu, ustupalo je mesto pisanom pravu i pisanim zakonima uopšte. U životu starih Helena sve je veći značaj dobijala grad­ska država, najoriginalnija i najznačajnija ustanova sistema klasičnog ropstva, u kojoj je jedino i moglo da se stvori ono što se stvorilo za dva ili tri veka.

Atinska demokratija najviše duguje za svoj razvoj dvojici velikih državnika i reformatora: Solonu i Klistenu. Prvi je ograničio apsolutnu moć aristokratije brisanjem dugova koji su radne mase gradskog i seoskog stanovništva bacali u zavis­nost, čak i u ropstvo, a drugi je dovršio ono što je Solon zapo­čeo ukinuvši patrijarhalnu osnovu podele građana po krvnim vezama da bi državu organizovao po teritorijalnom principu i omogućio svim slobodnim građanima slobodno kretanje i učešće u državnim poslovima. Solonove i Klistenove reforme učvrstile su u stvari trgovce, zanatlije i ostale slobodne gra­đane na račun zemljoposedničke aristokratije, a to je omogu­ćilo da se razvije bujni život, kako u oblasti privrede tako i u politici, kulturi, umetnosti i svim drugim oblastima duhovnog života. Oduzimanje ovlašćenja koja je imao Areopag još iz doba aristokratske vladavine lišilo je definitivno aristokrati iu svih privilegija koje su se u izvesnoj meri zadržale i posle Solonovih reformi, a kad su uspešno okončani persijski ratovi (449. pre n. e.) i kad je Atina zadobila vodeći položaj među helenskim državama, nastali su najslavniji dani atinske demokratije. To je doba Perikla, doba kad se u Atini najviše stvaralo, doba pune afirmacije atinskog demosa i nezadovoljstva aristokratije koja izvan Atine traži i nalazi saveze za borbu protiv demokratskog državnog uređenja.

Kad se ovako posmatraju istorijska zbivanja koja su dovela do snažnog uspona Atine sredinom V veka pre n. e., ne treba izgubiti iz vida šta je tada bila atinska gradska država. Često se govori o atinskoj državi i atinskoj demokratij i kao da je reč o tekovinama modernog doba. A evo šta je bila Atina u doba svog najvećeg uspona. Površina: grad sa lukom (Pirej) i neposrednom okolinom. Stanovništvo: 300.000 -400.000, a od toga samo 40.000 odraslih muških građana sa svim pravima i 80.000 robova. Ostali deo stanovništva sačinjavali su žene i deca, zatim razni doseljenici sa porodicama. Proizvođačko sta­novništvo: zemljoradnici, robovi, sitne zanatlije.

U toj i takvoj državi rodio se 428. ili 427. pre n. e. Platon. Pravo ime mu je bilo Aristokle. Osnovne pojmove o životu, ljudima, o odnosima među ljudima i državama, o pravima i dužnostima građana, o filozofiji, moralu i svemu drugom što je ušlo u bogatu riznicu njegovih saznanja stekao je na tlu Atine u najburnije i najnesrećnije doba njene istorije. Godinu ili dve pre njegovog rođenja umro je Perikle, a nešto posle nje­govog rođenja posetio je prvi put Atinu poznati sofist Gorgija. Peloponeski rat bio je tada u punom jeku, a njegove katastro­falne posledice već su se teško osećale u životu atinskih gra­đana. I sasvim prirodno, sve je to imalo veliki značaj za Plato­nov misaoni razvitak. Po rođenju, pripadao je društvenim slo­jevima koji su bili najljući protivnici đemokratije. Njegov otac Ariston potomak je atičkog kralja Kodra, a majka, Solonovog prijatelja i rođaka Dropida. Kritija i Harmid, najistaknutiji atinski političari u kasnijoj vladi Tridesetorice, bili su mu ujaci, a Speusip, filozof, koji je rastao u njegovoj senci i od njegovim uticajem, da ga posle njegove smrti zameni na čelu Akademije, bio mu je nećak. Tako je Platon sa svih strana bio okružen uglednim srodnicima i imao prilike, možda više nego ijedan atinski građanin toga doba, da dobije sve što mu je bilo potrebno za uspešan lični razvitak.

Ali po svemu izgleda da su burni događaji u godinama Platonovog detinjstva i mladosti ipak vršili najveći i najneposredniji uticaj na formiranje njegovih ideja. Peloponeski rat, u kome je na jednoj strani bila Atina sa svojom demokratijom, a na drugoj Sparta sa svojom aristokratijom, razvijao se od samog početka nepovoljno za Atinu. Prvo je došla kuga, koja je pokosila veliki broj Atinjana, pa i samog Perikla. Ratni neuspesi izazvali su brojne teškoće u ekonomskom i političkom životu Atine i protivnici demokratije nisu propustili priliku da to iskoriste za svoje političke ciljeve: s jedne strane, optuživali su demokratski poredak za sva zla i neuspehe i postavljali zahtev da se sklopi mir sa Spartom, a, s druge, održavali su tajni savez sa Spartom podrivajući atinsku državu iznutra. Klasni i politički sukobi sve više su se zaoštravali i postepeno pretvarali u prikriveni ili otvoreni građanski rat. I svese to duboko usecalo u svest mladog Platona, koji je budno pratio događaje. Celog života nosio je u sebi uverenje koje je tada stekao i koje je kasnije izložio u Državi napisavši da „ako do vlasti dođu oni koji, u svojoj oskudici, žude za dobrima koja bi bila samo njihova, ubeđeni da je upravo vlast ono mesto na kojem se može najviše nagrabiti,…tada će doći do borbe za vlast, pa će ova borba — slično onome što se događa u ratu — upropastiti i njihova domaćinstva i ćelu državu” (521a).

Kao mladić, Platon je doživeo redom sve udarce koje je Atini zadala Sparta i one poslednje koji su definitivno uništili njenu samostalnost i slavu. Bilans peloponeskog rata, koji je trajao 27 godina, bio je katastrofalan za Atinu: demokratija je poražena, a aristokrati su iskoristili pobedu Sparte i prigrabili vlast u svoje ruke. U Atini je uspostavljena vlada Tridesetorice, u kojoj su najvidniju ulogu igrali Platonovi ujaci Kritija i Harmid. Platon je tada imao 24 godine, ali je ostao daleko i od te vlade. Taj svoj stav i događaje koji su posle toga usledili objasnio je u svom Sedmom pismu ovim recima:

     ,,U mladosti sam iskusio isto što i toliki drugi mladi ljudi. Nameravao sam da se odam državnim poslovima čim postanem svoj gospodar. Ali onda su se dogodile neke stvari u državi. Poredak protiv kojeg su bili mnogi srušen je, a na vlast dođe pedeset i jedan čovek: jedanaest u gradu, deset u Pireju, kao nadzornici trga i svih admini­strativnih poslova, a tridesetorica postadoše neograničeni gospodari ćele države. Neki od njih bili su moji srodnici i prijatelji i odmah su me pozvali da sarađujem s njima u državnim poslovima kao čovek kome ti poslovi i priliče. Tada sam se gorko razočarao, što nije nimalo čudno ako se ima u vidu moja mladost. Nadao sam se, naime, da će oni učiniti kraj bespravlju i nasilju i da će zavesti pra­vednu upravu. Brižljivo sam pratio šta rade. I šta sam sve morao videti? Ti ljudi su za veoma kratko vreme postigli da je raniji poredak izgledao ljudima kao pravo zlato. Između ostalog, moga prijatelja Sokrata, već postarijeg čoveka, koga ja bez ikakva ustezanja nazivam najpraved­nijim čovekom svoga vremena, hteli su da pošalju da sa još nekolicinom drugih uhvati jednog građanina i povede ga na gubilište, kako bi ga, bez obzira hoće li on to ili ne, umešali u svoje političke poslove. Sokrat ih nije po­slušao, već je više voleo da se izloži opasnosti nego da postane saučesnik u njihovim zlodelima. Kad sam sve to video i još mnoge druge stvari koje nisu bile ništa manje krupne, razgnevio sam se i okrenuo od te bede.

     Međutim, posle kratkog vremena srušena je vlada Tridesetorice i s njome ceo poredak. Mene je opet, iako sada slabije, ponela žudnja da se odam javnim i državnim poslovima. Istina, i u tom rastrojenom nemirnom vre­menu dogodile su se mnoge stvari koje su mogle izazvati ogorčenje, i nije za čuđenje što su neki iskoristili revolu­ciju da se osvete svojim ličnim neprijateljima. Ipak su oni koji su se vraćali iz progonstva bili veoma umereni. Ali, po nekom zlom. udesu, neki od vlastodržaca opet po­zovu pred sud onog istog Sokrata, mog prisnog prijatelja, na osnovu veoma zločinačke optužbe koja bi se mogla od­nositi na sve druge pre nego na Sokrata. Kao bogohulnika optužili su ga jedni, a drugi osudili i pogubili što nije hteo, dok su još sami živeli u bedi izgnanstva, da uče­stvuje u bezbožnom zatvaranju jednoga od njihovih prognanih prijatelja.

    Posmatrajući te događaje i ljude koji su tada uprav­ljali političkim životom, a isto tako i zakone i običaje, činilo mi se, što sam dublje gledao u stvari i sve više za­lazio u godine, da mi je sve teže da se uspešno bavim državnim poslovima. Video sam, naime, da to nije mo­guće bez prijatelja i pouzdanih saradnika, a takve nije bilo lako naći među onima koji su već dotad bili u poli­tičkom životu, jer se u našoj državi više nije upravljalo po običajima i pravilima naših predaka, a bilo je nemogućno da tek stičem nove prijatelje bez suviše velikih teškoća. Osim toga, pisano pravo i moral pogoršali su se u neverovatnoj meri. Ako sam, dakle, isprva izgarao od žudnje da uđem u politički život, mene je, kad sam osmo­trio te prilike i video da se sve kovitla, uhvatila na kraju vrtoglavica. Nisam, istina, prestao da razmišljam kako bi se mogle poboljšati i te prilike i celokupno državno uređenje, ali sam za delatnost očekivao pravi trenutak. Na kraju, uverio sam se da sve postojeće države imaju rđavo uređenje, jer je u njima stanje zakona gotovo ne­popravljivo ukoliko ne dođe do nekih energičnih podu­hvata kad za to budu pogodne prilike. I tako sam bio doveden do toga da tvrdim u slavu filozofije da se po­moću nje može saznati sve što je pravično u životu države i pojedinca i da se, prema tome, ljudski rod neće oslobo­diti nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država, nekim božanskim promislom, ne počnu baviti filozofijom.”(324, 325, 326).

U ovom svedočanstvu iz kojeg se obično uzimaju najvaž­niji podaci o Platonovom životu i radu naročito je značajno ono što Platon govori o Sokratu, jer se prilično jasno vidi kako je njemu teško pala Sokratova smrt. Uz to, vidi se kako je neosnovano i nepravedno optuživati Platona za održavanje veza sa vladom Tridesetorice samo zbog toga što mu je Kritija bio ujak. Po onome što Platon govori o Sokratu jasno je da je Sokratova smrt čak presudno delovala na sav njegov dalji život i rad.

     Sokrata je Platon upoznao kad mu je bilo 20 godina i odmah se priklonio njegovoj filozofiji. Pre toga mu je učitelj filozofije bio čuveni sofist Kratil koji je Heraklitovu dijalek­tiku sveo na relativizam i sofistiku i time dosta doprineo da Platon kasnije postane oštar protivnik Heraklitove dijalektike. Napustivši Kratila, prišao je elejskoj školi, koja mu je bila bliža, ali ni tu nije našao sve što je tražio. Tek kad je Sokrata upoznao, našao je uporište za svoj filozofski razvoj. Naročito je kod Sokrata cenio odlučnost i doslednost u borbi protiv sofista, pa je upravo zbog toga upotrebio antitezu Sokrat – sofisti za razvijanje sopstvenih ideja. A to je učinio iz više pobuda. Pre svega, činuo mu se da će najbolje afirmisati So­krata i svoje sopstvene filozofske ideje ako razvije kritiku so­fista; zatim, Sokrat mu je bio ne samo nedostižni uzor savrše­nog mudraca već i uzor ličnog heroizma. Mogao je, dakle, bez ikakve rezerve da stavlja u usta Sokratu svoje sopstvene misli, iako je otišao dalje od svog učitelja. I u Državi se lepo vidi kako on predstavlja Sokrata u svojim dijalozima.

Istoričari filozofije, helenski i razni drugi istraživači veoma su brižljivo ispitivali sve što ima nekog značaja za Plato­nov žvot i misaoni razvitak. Zna se da je napustio Atinu posle Sokratove smrti, ne samo iz straha što je bio Sokratov đak već i iz velike tuge što je izgubio učitelja. Prvo je otputovao u Megaru da upozna Euklida, zatim je bio u Kireni, u Africi, gde je izučavao matematiku kod čuvenog matematičara Teodora, koji se javlja u nekoliko njegovih dijaloga. Veruje se da je ovom prilikom posetio i Egipat. Po povratku u Atinu (smatra se da je tada napisao Apologiju – Odbrana Sokratova) sav se posvetio predavanju svog filozofskog učenja. Međutim, posle nekog vremena zaželi da poseti Južnu Italiju: jedno da bi bolje upoznao rad pitagorovaca, a, drugo, da bi ispitao mogućnosti ostvarenja svojih ideja u politici. Poznanstvo sa sirakuškim tiraninom Dionisijem izazvalo je kod Platona iluzije da bi mogao uticati na državne upravljače da uspostave državno ure­đenje po njegovim idejama. Ali ta se iluzija brzo srušila. Po svemu sudeći, Platonova kritika nepravičnosti i tiranije toliko je razjarila tiranina Dionisija, koji je na recima bio naklonjen Platonovim filozofskim idejama, da je Platon, po tiraninovom nagovoru, bio uhvaćen i izveden na trg robova, da bude prodat kao rob.          Na sreću Platonovu, našao se poznanik koji ga je otkupio i pustio na slobodu. Tako je samo srećna okolnost spasla Platona od tragične sudbine da život završi u ropstvu i da tako plati teški danak za svoje uverenje da kraljevi mogu postati filozofi i da filozofija, sama po sebi, može urazumiti vladare da uspostave najbolje državno uređenje.

 

 

 

 

 

 

 

 

Iskustvo sa tiraninom Dionisijem ipak nije obeshra­brilo Platona; štaviše, njegovo uverenje da samo filozofi mogu biti dobri upravljači država kao da je ostalo nepokolebljivo i on ne samo što se trudio da to uverenje izloži i obrazloži u svojim delima, o čemu nam najbolje govori Država,već je još dva puta putovao na Siciliju, na nagovor Dionisijevog brata Diona (368. i 361. pre n. e.). Ali očekivanja su opet os­tala neostvarena, samo što je ovog puta bio kažnjen Dion – bio je prisiljen da ide u progonstvo. Posle svih tih neuspeha u nastojanjima da pronađe mo­gućnost za ostvarenje svojih ideja o idealnom uređenju dr­žave Platon je mogao da nađe jedinu utehu u Akademiji. I on je doista ograničio svu svoju delatnost na Akademiju. U njoj je do smrti okupljao najtalentovanije filozofe, među kojima je bio i Aristotel, njegov učenik i potonji kritičar. Kad je umro, godine 348. ili 347. pre n. e., sahranjen je u neposrednoj blizini Akademije, koja je svoju delatnost nastavila kroz sve oluje koje su potresale antički svet, najpre grčki, a zatim rim­ski, sve do 529. godine n. e., dakle preko devet stoleća. Justinijanov dekret koji je zabranio rad Akademije bio je ujedno dekret kojim je definitivno dokrajčeno trajanje antičke filozo­fije.

Iako je Platonov život bio prilično buran, a njegov misaoni razvitak dosta neujednačen, ipak se može reći da je on od početka do kraja ostao veran svom nastojanju da izgradi si­stem idealizma i da u praksi pokaže mogućnost ostvarenja svojih ideja o uzornoj državi. Ono prvo mu je i pošlo za ru­kom, a u ovom drugom nije imao nikakvog uspeha. Stvorio je prvi celovit sistem idealizma u istoriji filozofije i nije bez razloga Lenjin nazvao idealizam “Platonovom linijom u filo­zofiji”. Spojivši na originalan način uticaje Parmenida, Pitagore i Sokrata, on je u istoriji starohelenske filozofije zauzeo mesto između Sokrata i Aristotela, i kada danas sudimo o nje­govim delima, uključujući i Državu, moramo imati u vidu tu činjenicu kao što moramo poznavati istorijske uslove i okol­nosti koje su imale presudan značaj za formiranje njegove ličnosti i za sve ono što ima bilo kakvog značaja za nastanak njegovih dela.

Platon je svoje misli kazivao pesničkim stilom, a dijalog je smatrao najlepšim i najpodesnijim oblikom književnog iz­raza. Smatrao je da dijalog pruža najviše mogućnosti da se pisana reč približi živoj raspravi među ljudima. I upravo za­hvaljujući uvođenju dijaloga “obični svakodnevni život tek je u Platonovim spisima dobio svoj izraz i tek iz njih neposred­no struji miris atičkog života“.

I Država je napisana u obliku dijaloga. Iako možda nema one umetničke vrednosti koju ima Gozba, ili Fedar, ipak sjajno ilustruje kako su se u Platonu sjedinili pesnik i mislilac, i ko­liko Platon ulaže truda da svojim delima udahne život i lepotu. On je dosledno bežao od mrtvog slova na hartiji, a u svom Fedru gde raspravlja „o valjanom načinu govorenja i pisanja“, pokazuje kako se može naći živa reč u književnom stvaranju i izražavanju:

„Sokrat. Jer, evo, Fedre, pismo ima u sebi nešto čudnovato i u tome ono zaista liči na slikarstvo: ta i pro­izvodi slikarske umetnosti stoje pred nama kao da su živi, ali ako ih nešto upitaš, oni sasvim dostojanstveno ćute. Isti je slučaj i kod slova: čovek bi pomislio da go­vore kao da nešto razumeju, a ako ih upitaš da shvatiš nešto od onoga što se govori, svagda kazuju jedno te isto. A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tu­mara ovamo i onamo isto tako k onima koji je ne razu-meju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kim treba govoriti, a s kime ne. A zlostavljana i ne­pravično ružena uvek treba roditelje kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti niti sebi pomoći.

Fedar. I to si sasvim pravo rekao.

Sokrat. A šta? Drugu reč da ogledamo, ovoj rođenu sestru, ne samo na koji način postaje nego koliko je po prirodi bolja i moćnija od ove?

Fedar. Koja je to i kako veliš da postaje?

Sokrat. Ona koja se s poznavanjem stvari upisuje u dušu onoga koji uči, i ume sama sebe da brani i zna govoriti i ćutati s kojima treba.

Fedar. Misliš na živu reč onoga koji zna, a čija bi se pisana reč mogla s pravom obeležiti kao senka žive.“

Platonova pisana reč je zaista „kao senka žive“. Osim Apologije, prvog spisa Platonovog, svi ostali spisi su dijalozi. Kao što Hegel kaže, taj oblik nam otežava da steknemo pravu predstavu o njegovoj filozofiji i da „izrazimo njen tačan pri­kaz“. Teškoća je i to što Platon u svojim dijalozima uvodi u raspravljanje Sokrata i druge osobe, pa se ne može uvek tačno znati koja od njih govori u ime Platonovo, iako je izvesno da glavne misli Platonove kazuje Sokrat. Ali dijaloški oblik izražavanja privlači svojom lepotom, a od svega je najlepše što tu, kako Hegel kaže, istupa „svetski čovek, koji ume da se vlada“. Nije to ni u kom slučaju samo forma ophođenja, već sadržajni duh samosvesnog, slobodnog, atičkog građanina koji umno razvija svoje misli. To je duh slobodnog građanina, ili, kako bi Hegel rekao, duh „urbaniteta“ koji leži u osnovi učtivosti. Hegel ga opisuje ovim recima:

„Ali urbanitet ostaje pri tome da se drugome priznaje potpuna lična sloboda njegove savesti, njegovih uverenja, – da se svakome s kim se vodi razgovor prizna pravo da se iz­razi: i da se ta karakterna crta pokazuje u svom određenom odrečnom odgovoru, protivrečenju, – da se vlastiti govor u poređenju s izjašnjenjem drugoga smatra za subjektivan; jer tu se radi o razgovoru u kome nastupaju ličnosti kao ličnosti, a ne objektivan razum ili um koji raspravlja sa samim sobom. (Mnogo čega je tu što mi smatramo čistom ironijom.) I pored sve odlučnosti izražavanja priznaje se i da je drugi razumna, misaona ličnost. Ne sme se olako tvrditi, niti drugome upadati u reč. Taj urbanitet nije pošteda, već najveća otvorenost; on sačinjava ljupkost Platonovih dijaloga.“

U Platonovim dijalozima se sabesednici doista međusobno poštuju kao ličnosti, iako se sudaraju oprečna mišljenja, a Sokrat govori ono što sam Platon najviše želi da kaže. Tako je doista i u Državi, gde Sokrat raspravlja s Glaukonom, Polemarhom, Trasimahom, Adeimantom i još ponekim drugim koji kaže po koju reč. Glaukon i Adeimant su braća Platonova, Trasimah je poznati sofist, a Polemarh je sin Kefala, proizvo­đača oružja, koji je u Atinu došao iz Sirakuze. Među njima se vodi živ razgovor, koji nigde ne popušta u jačini i zanimljivo­sti. Iako ima raznih odstupanja, slika i asocijacija, osnovna ideja se izvodi dosledno u svih deset knjiga. Zbog toga spo­redni elementi ne zasenjuju ono što je najhitnije u sadržaju izlaganja. To i daje Hegelu povoda da o Platonovom izlaganju kaže:

„Taj dijalog nije konverzacija; u konverzaciji ono što se kaže slučajno je povezano, i treba da je tako, – stvar ne treba da bude iscrpena. Ljudi žele da se zabavljaju, u tome ima slučajnosti; pravilo je pri tome da svaki slobodno izra­žava ono što mu pada na pamet. Prema uvodu, Platonovi dija­lozi imaju katkad i takav način razgovora, oblik slučajnog ra­zvoja; docnije, međutim, oni se pretvaraju u razvijanje stvari, a subjektivnost konverzacije iščezava, – kod Platona ukupno uzev postoji lep dosledan dijalektički razvoj. Sokrat govori, izvlači rezultate, izvodi zaključke, u svom razmišljanju ide sam za sebe i svemu tome daje samo spoljašnji obrt da bi ga izložio u obliku pitanja; većinom su pitanja usmerena na to da drugi odgovori da ili ne. Izgleda da je dijalog najpodesniji da se njime izloži neko rezonovanje, jer ide tamo amo; rezonovanje se raspodeljuje na razne osobe.“

U Državi se takav dijalog doista vodi kao i u drugim Platonovim delima. A njihov spisak je prilično zamašan. Otkako je konstituisan corpus platonicum, vodile su se mnogobrojne i žive rasprave (koje još i danas nisu okončane) i o autentič­nosti spisa i o redosledu kojim su napisani. Polazilo se od ra­znih gledišta i primenjivali su se različiti kriterijumi njihove klasifikacije. Prvo razvrstavanje izvršio je Aristofan Vizantinac, upravnik Aleksandrijske biblioteke. On je uzeo u obzir 14 dijaloga i pisama. Međutim, novopitagorovski filozof Trasil proširio je spisak na 36 dela, od kojih je 34 dijaloga, zatim odbrana Sokratova i pisma. Ova klasifikacija je najpriznatija dosad, ali neki dovode u sumnju autentičnost nekih spisa te se njihov broj često smanjuje.Ipak se uzima, po Trasilu, da u celini ima 36 spisa i 56 knjiga. Među njima je i Država. Au­tentičnost Države nikada nije dolazila u pitanje.

Prema dosadašnjem izučavanju Platonovih spisa, obično se smatra da su oni napisani u četiri različite faze Platonovog misaonog razvitka i stvaranja: u prvu grupu idu spisi mladog Platona, dok je još bio pod uticajem Sokratovog učenja; u dru­gu grupu – spisi napisani u doba Platonovog osamostaljiva­nja i veoma žestoke borbe protiv sofista; u treću grupu – oni koji su nastali u doba Platonove pune zrelosti, u doba njego­vog najvišeg uspona (Država, Gozba, Fedon i Fedar), kad je on izgradio svoje učenje o idejama i u skladu s tim učenjem sve ostale delove svog filozofskog sistema; u četvrtu grupu – dela koja je Platon napisao u starosti.

Platon nije bio samo filozof velikog pesničkog nadahnuća, na koga su se uvek ugledali idealistički mislioci, već i ve­liki istraživački duh ispod čijih idealističkih spekulacija i uto­pija snažno izbija duboki smisao za konkretna posmatranja i ispitivanja. Ali upravo ovo Platonovo visoko svojstvo, koje je važno za objektivno utvrđivanje njegovog stvarnog značaja u istoriji filozofije i nauka, ostalo je više ili manje u senci nje­gova idealizma, tako da se često i ne primećuje od idealistič­kih spekulacija. Zbog toga u mišljenjima o Platonu ima raznih jednostranosti, proizvoljnosti i predrasuda. Neki savremeni filozofi i sociolozi misle da uzrok tome treba tražiti pre svega u predrasudama prema idealizmu. Tako Leon Roben smatra da je malo izraza koji su opterećeni predrasudama svake vrste kao što je izraz idealizam i da se u odnosu prema idealizmu toliko preteruje da se čak smatra da je nemoguće da neka politika sa idealističkom inspiracijom može imati bilo kakvog naučnog značaja. I, odbacujući takav stav prema idealizmu, Roben se trudi da upravo na primeru Platona pokaže koliko se u njegovim delima prepliće „posmatranje stvarnosti sa filo­zofskim razmatranjem“ i koliko je Platon „sociolog koji ni­kada nije prestao biti filozof’. U istom smislu Karl Poper tvrdi da je Platonova sociologija „genijalna mešavina spekula­cije i oštroumnog posmatranja činjenica“ i da je Platon izlo­žio veliki deo svoje sociologije u tako tesnoj vezi s etičkim i po­litičkim zahtevima da se elementi deskripcije uveliko gube iz vida.

Međutim, bez ikakve osnove je tvrdnja da je Platon “uspešno primenio svoj idealistički metod u analizi čovekovog društvenog života“. Kritička analiza Platonovih dela, koja stvarno započinje već sa Aristotelom, pokazuje upravo suprot­no od ovoga: ili je Platon primenio svoj idealistički metod, pa nije došao ni do kakvog drugog cilja nego do svog sistema ide­ja, ili je pokazao urođeni smisao za konkretno istraživanje, pa je umovanjem na temelju iskustva došao do zaključaka s kojima stvarno počinje razvitak naučnog saznanja o društvu u antičkoj Grčkoj. Upravo Država pokazuje kako se kod Pla­tona jedno mesa s drugim: maštovita spekulacija sa izrazitim smislom za uopštavanje iskustvenih podataka. A to pokazuju i svi ostali Platonovi spisi. Platon pada u bezizlazne teškoće čim hoće da spekulacijom obrazloži i objasni veze između za­mišljenog sveta ideja, koji je prikazao kao jedinu stvarnost, i realnog sveta, koji pobuđuje naša čula i o kome je moguće is­kustvo, ali koji za Platona nije ništa drugo nego prolazna senka i varka. Platonu je jedini cilj da savlada relativizam saz­nanja i da se iznad ograničenosti čula uzdigne do nepromenljivih ideja. Tako su obogotvoreni opšti pojmovi i pretvoreni u realna bića. A to je već Aristotel najodlučnije kritikovao, odajući sva priznanja svom učitelju. Ma koliko bila velika zaslu­ga Platonova što je našao mogućnosti da unese geometrijsko za­ključivanje u svoj način filozofiranja, njegovo strasno nasto­janje da pojam, ideju, uzdigne iznad svega čulnog odvelo ga je u jednostranosti idealizma koje su nesavladive, iako savremena nauka pokazuje dosta razumevanja za Platonovu izuzet­nu ljubav prema geometrijskom zaključivanju i traženju nepromenljivog u promenljivom.

Zamisao Države, kao i cela Platonova moralno politička filozofija, često nam se prikazuje kao poetsko maštanje. Argumenti za ovakva gledišta traže se i nalaze kod samog Platona, koji je napisao i to da se “ljudski rod neće osloboditi nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači država nekim božanskim promislom ne počnu baviti filozofijom”. Ta misao, koju smo već imali prilike da upoznamo u Platonovom tzv. Sedmom pismu, bila je u stvari polazna tačka Platonova kad je on po­čeo da piše Državu, da bi pokazao kako se zaista može stvo­riti idealna država s filozofima na čelu. Hegel je izgleda prvi shvatio da Platonova politika nije plod mašte, već sadržajno umovanje, a Hegelovo gledište usvojili su i mnogi drugi. Tako Ernest Barker piše u svojoj poznatoj studiji o Platonu i nje­govim prethodnicima da Platonova Država nije grad koji ne postoji, već grad koji se zasniva na postojećim državnim uređenjima.”

Ova gledišta zaslužuju punu pažnju, jer ističu konkretnost Platonove političke filozofije i njenog istraživačkog ka­raktera. Šta je u stvari osnovno pitanje kojim se Platon bavi u Državi? Da li je tu reč samo o jednom postulatu njegove fi­lozofije, ili ima razloga da se veruje da je Platon ozbiljno pri­kupljao iskustva grčkih i drugih državnih uređenja da bi na temelju njih izgradio projekt najboljeg mogućeg državnog ure­đenja? Pouzdane odgovore na ova i slična pitanja ne bismo mogli dobiti ukoliko ne vodimo računa o tome da je politika u staroj Grčkoj bila trilogija, kao što s razlogom ističe Ernest Barker: učenje o državi, učenje o zakonima i učenje o mo­ralu. Uostalom, to se vidi i po toku Platonovih izlaganja u Državi, koja počinje raspravljanjem o pravičnosti. Platonove teze o pravičnosti zanimljive su za ocenu antičkog poimanja politike, ali nas Država ne privlači samo onim što Platon kaže o državi braneći svoje osnovne teze, već i onim idejama protiv kojih Platon istupa. Tako nam Država u celini omogućuje da shvatimo kakvo je bilo starohelensko poimanje politike, ali još i više od toga – kako i na temelju čega se branila teza o jedinstvu politike i filozofije, koja je toliko karakteristična za Platonovu Državu.

U Državi Platon istupa istovremeno kao filozof i kao umetnik, i tako modelira ideal Države prema iskustvima ste­čenim u najburnije vreme grčkog političkog života, kad je najoriginalnija i najznačajnija tekovina antičkog društva, po­lis, gradska država, preživljavala svoju krizu, da bi na njenim ruševinama izrastao, prvo, Aleksandrov kosmopolis, a zatim jedan novi svet koji je našao svoj izraz u rimskoj državi. Već na prvim stranicama Države čitalac se suočava s diskusijom o pravičnosti. Pitanja o moralu razmatraju se s političkog gledišta, a politička pitanja – s moralnog gledišta. Brani se shvatanje da je pravičnost glavna i najvažnija od svih vrlina i da je kao takva – temelj celokupnog života, kako pojedinačno tako i društveno, tj. svih odnosa u državi i celokupne politič­ke delatnosti. Tipično starohelensko shvatanje politike svodi se u stvari na ovo: budući da čovek, kao pojedinac, iznad sve­ga teži najvišem dobru, i državna zajednica teži tom istom, pa je prema tome najviše dobro – najviši ideal života u dr­žavi. To je smisao antičke iluzije o neraskidivom jedinstvu po­litike i morala, koja je u ovom ili onom obliku potrajala sve do početka moderne epohe, kad je doživela radikalnu kritiku u delima Makijavelija. Štaviše, može se jeci da se u staroj Grčkoj, u doba najvećeg uspona gradske države, moralni život nije ni mogao zamisliti izvan države. Otuda se državi i prilazi kao moralnoj ustanovi, a pravičnost se prikazuje tako da kao moralna dispozicija sjedinjuje u sebi sve druge vrline. To je uz­rok što se Platon upušta u široka razmatranja, ne samo moralno-političkih već i mnogih drugih filozofskih pitanja u vezi s problemom pravičnosti. Zato neki zaključuju da je Država “verovatno najizgrađenija monografija o pravičnosti koja je ikad napisana”.

Da bi pokazao kolika je prednost države koja se zasniva na pravičnosti u poređenju sa državom koja nije takva, Platon polazi izdaleka i izlaže sofistička gledišta o pravičnosti. Nasu­prot njihovom stavu da su ljudi pravični samo zato što ne mogu činiti nepravdu, to jest da su pravični protiv svoje volje (359b), Platon iznosi argumente za svoje gledište da je pra­vičnost bolja od nepravičnosti, kako za ljude tako i za države. U daljem sudaru sa sofističkim gledištima on odbacuje sofističku teoriju društvenog ugovora i iznosi svoju teoriju o postanku države, koju zasniva na principu podele rada. S jedne strane, on genijalno uočava zakon podele rada, a, s druge, stvara teoriju o postanku države koja ima čisto potrošački ka­rakter i koja se javlja kao negacija atinske demokratije. Za istoriju nauke o društvu i ocenu Platonovog doprinosa u raz­vitku saznanja o društvu Platonovo shvatanje da je zakon podele rada temelj podele društva na klase ništa ne gubi zbog ograničenosti zaključka do kojeg je sam Platon došao trudeći se da postanak države objasni isključivo mnogostranošću ljudskih potreba i ograničenošću individualnih ljudskih mogućno­sti. Istina, on svoje gledište o podeli rada ne izlaže onako kako bi to možda učinio neki današnji sociolog, ali je to gledište svakako plod veoma konkretnih zapažanja i analiza koje se ne mogu osporiti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uzor idealnih društvenih odnosa Platon izgrađuje po analogiji sa ljudskim organizmom, jer u državi uvek gleda uve­ćanog čoveka, i polazeći od stava da ljudski organizam vrši tri najvažnije funkcije, zaključuje da i država ima tri najvažnije funkcije koje treba da vrše tri staleža: upravljači (filozo­fi), čuvari (vojnici), radni ljudi (seljaci, radnici, zanatlije). Ovakva podela trebalo bi da obezbedi potpuni sklad u državi pod uslovom da se staleži međusobno ne mešaju. Ali ova ilu­zija ipak nimalo ne smeta Platonu da uoči kakvo je stvarno stanje u državama i da kaže genijalnu misao o klasnim suprot­nostima i borbama koje čine suštinu svake države. U četvrtoj knjizi Države ta je misao izložena ovim recima:

     „Jer nijedna od njih nije, u stvari, jedna država, nego svaka sadrži u sebi mnogo država, kao u onoj dečjoj igri. U svakoj od njih ima najmanje dve države, koje su u ratu jedna s drugom; jednu čine bogati, drugu siromašni; nadalje, svaka od ovih sadrži još mnoštvo drugih. Ako sa njima budeš postu­pao kao sa jednom državom, načinićeš veliku grešku …“ (422e).

Tu se vidi „i karakter klasnog sukoba, to jest shvatanje da je njegov koren u ekonomskoj i političkoj nejednakosti klasa. Platon, razume se, nije za ukidanje te nejednakosti. On je za ustrojstvo države po funkcijama: kakvu ko ima sposob­nost, takvu funkciju ima da vrši, a država ima apsolutnu vlast da kod svakog pojedinca utvrdi tu sposobnost i da je razvije onako kako njoj najbolje odgovara. Samo na taj način može se stvoriti idealna država.

Ali šta je u stvari za Platona idealna država? U načelu, on mudro kaže da je „najbolja i najsložnija ona država u kojoj za vlašću najmanje teže oni koji su izabrani da vladaju, a ako država ima drukčije vladaoce, onda je u njoj obrnuto“ (520d), a kad strukturu države podešava prema svom gledištu – da je podela rada temelj podele na klase, on tako oštro odvaja staleže jedan od drugog da se dobij a prava slika kastinskog uređenja. On smatra da „takva razmena i ta­kva mnogostruka delatnost moraju biti ubitačne po državu“ i da je „međusobno zamenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća šteta za državu, pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom“, te zaključuje da je to „po prirodi stvari nepravičnost“, pošto je nepravičnost „najveće zločinstvo prema sopstvenoj državi“ (434bc).

Platon je bio iskreno ubeđen da se samo takvim uređenjem može obezbediti sloboda da svaki građanin vrši one funkoije za koje je sposoban. I tu je on protivrečan kao i u mnogim drugim stvarima. Rodio se i podigao kao atinski gra­đanin i naučio od svog detinjstva da je slobodno učestvovanje u državnim poslovima ne samo pravo već i dužnost svakog slobodnog građanina. S druge strane, međutim, oštri klasni sukobi, preterani individualizam, demagogija i druge karakte­ristične slabostiatinske demokratije izazvale su kod njega mišljenje da državi treba dati daleko veću vlast nad pojedin­cima, a naročito da joj treba prepustiti selekciju građana. Tu se on očigledno udaljio od atinske demokratije i približio stro­go utvrđenoj hijerarhiji aristokratske Sparte i kastinskom sistemu Egipta, gde su vrhovni žreci imali vlast kakvu je Pla­ton, u drugom obliku, tražio za svoje filozofe. Ali, iako je us­vojio neke principe kastinske podele, on ipak nije shvatio sta­leže kao zatvorene društvene skupine, koje se međusobno od­vajaju nasleđenim razlikama po srodstvu, već je dopustio da se u nekim slučajevima može prelaziti iz staleža u stalež, uko­liko prirodne sposobnosti pojedinaca to dozvoljavaju. Tu je Platon očigledno idealizovao kastinske odnose koje je zasno­vao na podeli rada, i Marks je s punim pravom primetio da je Platonova država, ukoliko se u njoj podela rada razvija kao princip državnogustrojstva, samo atinska idealizacija egipat­skog kastinstva.

Po sebi se razume da krajnji smisao Platonovog shvatanja podele i funkcija staleža u državi treba uvek tražiti u Pla­tonovom ubeđenju da „nijedna država, nijedno uređenje i isto tako nijedan čovek neće biti savršen dok ti malobrojni nepo­kvareni filozofi koje sad nazivaju neupotrebljivim, želeli oni to ili ne, ne budu nekako sudbinom prinuđeni da se pobrinu o državi i da joj posluže, ili dok istinska ljubav prema pravoj filozofiji kao kakav božanski dah ne obuzme sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare“ (499). Idealna državna uprava mogla bi se, po Platonovom mišljenju, ostvariti samo ako na vrhu staleške hijerarhije budu najmudriji, tj. fi­lozofi. Oni, filozofi, posvetili bi se potpuno državnim poslovi­ma, kao i stalež čuvara (vojnika); a da među njima koji up­ravljaju ne bude sukoba koje izaziva imovinska nejednakost (dve „države“ u jednoj), Platon propisuje:

“Pre svega, da nijedan od njih nema nikakvo ima­nje, ako to nije preko potrebno. Zatim, da nijedan nema takvu kuću ili ostavu da u nju ne bi mogao ući svako ko to želi. Sve ono što umereni i hrabri borci, čiji je zadatak da se biju u ratu, treba da imaju, odmeriće i primiče od drugih građana kao nagradu što se staraju o njihovoj bezbednosti, tako da im za narednu godinu ništa neće preostati, ali neće trpeti ni oskudicu. Oni će se hraniti za zajedničkom trpezom i živeće zajedno kao u taborima. Što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im ljudsko zlato nikako nije potrebno, i da greše ako božje zlato dovedu u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skrnave, jer se kovanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano. Jedino njima je u državi zabranjeno da imaju veze i dodira sa zlatom i srebrom; oni ne smeju biti s njim pod istim krovom, ne smeju ga nositi ni na svome odelu i ne smeju piti iz njega. Tako će spasti i sebe i državu. A čim budu stekli sopstvenu zemlju, i kuće, i novac, postaće upravnici i zemljoradnici umesto da budu vladaoci, biće neprijateljski vladari, a ne saveznici građana, mrzeće i biće omrznuti, ganjaće i biće ganjani celog veka, bojaće se više neprijatelja u državi, nego onoga spol ja i tako će se i oni sami i ćela država suno vratiti u propast.“ (416de, 417ab).

To je takozvani Platonov komunizam. On se ne zaustavlja samo na ukidanju privatne svojine i na uvođenju apso­lutne potrošačke jednakosti, već ide i dalje, sve do zahteva “da država kojom se savršeno upravlja treba da ima zajed­nicu žena, zajednicu dece i celokupnog obrazovanja, a isto tako i zajedničke poslove u ratu i miru“ (543a). Ali tu Platon ne misli na državu kao celinu, već samo na upravljače države, a što se tiče proizvođačkog dela stanovništva, ono nije oba­vezno da uspostavi potrošačku jednakost i zajednicu žena, ali je apsolutno obavezno da stvara sva dobra za upravljače i ćelu državu. Prema tome, Platon uopšte ne zamišlja da se ceo sistem državnog uređenja zasniva na imovinskoj (i osta­loj) jednakosti ljudi. Naprotiv. Njegova Država zasniva se upravo na principu kastiiiske nejednakosti ljudi, na principu kastinske podele rada i funkcija. Potrošačku jednakost za­mišljao je Platon isključivo kao privilegiju upravljača i ču­vara države, jer je mislio da samo na taj način vladajući sta­leži mogu biti apsolutno oslobođeni svih neposrednih briga o materijalnim uslovima života i posvećeni isključivo držav­nim poslovima. Ostali građani (ne računajući uopšte robove) lišeni su te privilegije i njihova je jedina obaveza da budu proizvođači dobra. Jednakost, dakle, nije privilegija svih građana. Jedina privilegija koju svi građani imaju jeste to­talna „pravičnost“ za sve, koja se u stvari sastoji u tome da svaki pojedinac, bez obzira kome staležu pripada, apsolutno podređuje svoje lične interese, potrebe i želje – državi. Tako se Platonova država javlja kao totalna sila iznad društva, koja sve pojedince pretvara u delove ili ćelije organizma a staleže u svoje organe.

Po sebi se razume da u takvom organicizmu nema ni mesta ni uslova za bilo kakav individualizam i da je takva za­misao države direktno suprotna atinskoj demokratiji. Zbog toga Karl Poper i kritikuje Platonovu zamisao države kao prvi celoviti model „zatvorenog društva“. Poper smatra da se u Platonovoj teoriji o pravičnosti već nalaze bitni elementi modernog totalitarizma i da je krajnji smisao sveukupnog Platonovog institucionalizma da spreči svaku mogućnost poli­tičkih promena uspostavljanjem staleško-kastinske kontrole totalnog upravljanja državom.

     Iako se Platon često predavao mašti kad je dočaravao razne pojedinosti svog ideala države, on je u osnovi uvek bio realist kad je razmatrao kakve posledice mogu nastupiti ako se jedna idealno zamišljena ustanova u državi izrodi u svoju suprotnost.              Na primer, sve je lepo zamišljeno kod upravljača države, oni su hrabri, nesebični i mudri, ali zar ipak ne preti opasnost da i oni zaborave šta su i ko su, šta im je prava dužnost. „Ništa nije sramnije ni stidnije za pastira – kaže Platon – nego ako svoje pse, čuvare stada, odgaji tako da oni iz obesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušavaju da na­padnu stado, da su, dakle, više vuci nego psi.“ (416a) Kako da se izbegne ova opasnost – pita se tvorac idealne države koji je doživeo toliko razočaranja gledajući u gradskim državama stare Grčke koliko se političari izrođavaju čim se doče­paju vlasti?

     Platon je bio svestan da nejednakost staleža uvek ostavlja široko otvorene mogućnosti da jedan stalež bude srećan na račun drugog. Zato naročito naglašava da „zakoni ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje ćele države“, pa radi toga ,,i dovedu gradane milom ili silom u harmoniju“ (519e). Od svega je ipak, po Platonovom mišljenju, dobro vaspitanje najbolja predohrana protiv izrodavanja pojedinih staleža u vršenju njihovih funkcija (416b) i zbog toga on poverava državi ulogu apso­lutnog vaspitača svih njenih građana, da s punim pravom opredeljuje svakog pojedinca za one funkcije koje im ona odredi. I tu počinje ona totalna vlast države nad svim njenim građanima koju Platon veliča kao nešto idealno. A to je, u stvari, glavni koren onog karakterističnog totalitarizma u Pla­tonovom shvatanju apsolutne potčinjenosti pojedinca državi, koji Platona u izvesnom smislu približava raznim oblicima današnjeg totalitarizma, kao što ga razne druge misli i gle­dišta približavaju najprogresivnijim idejama našeg doba. Platonova Država prepuna je raznih ideja i zapažanja, i ako že­limo da shvatimo njenu stvarnu istorijsku vrednost, moramo poći od činjenice da je to proizvod sasvim drukčijeg vremena i sasvim drukčijeg duha i da nikakva poređenja sa našim vre­menom i po našim današnjim merilima neće omogućiti pravo razumevanje onoga što je u njoj najznačajnije.

      Ali teško je ukazati na sve značajne elemente ovog Platonovog dela. Ima tu obične, svakodnevne životne mudrosti; ima nagoveštaja koji uvek daju povoda za svakojaka poređenja sa idejama raznih mislilaca, raznih epoha. Genijalne analize mešaju se kod Platona neprekidno sa naivnim zablu­dama i predrasudama. Ima reci kojima je danas teško naći pravi smisao, jer su rečene u drugo vreme i ljudima drukči­jeg načina mišljenja, a ima reci koje zvuče kao da ih kazuje naš savremenik.              Na mahove Platon govori kao progresivni mislilac, ali odmah zatim istupa kao konzervativac i reakcio­nar koji idealizuje totalitarnu ulogu države kao savremeni fašist. Fantazija se neprekidno mesa sa realnom analizom. Na kraju devete knjige Države (592b) Platon kaže da „uopšte nije važno da li ovakva država negde stvarno postoji ili će tek u budućnosti postojati“ i da ona, u stvari, „postoji samo u mislima“, a kad dokazuje da ostvarenje sreće u državi za­visi od mudrosti upravljača, govori kao da je imao prilike da vidi državu u kojoj je to postignuto. Na jednoj strani, zalaže se da državom upravljaju najmudriji i najbolji, a, na drugoj, zahteva da država kojoj takvi ljudi stoje na čelu uspostavi apsolutnu kontrolu nad umetnicima (401). On se zalaže za ostvarenje principa jednakosti među upravljačima, a ne pomišlja uopšte na prirodnu jednakost ljudi o kojoj govore sofisti, koje on inače oštro kritikuje kao ljude koji se ne zalažu za istinu i pravdu. S jedne strane, uzima nejed­nakost ljudi kao neku vrstu prirodnog zakona, a, s druge, zahteva ravnopravnost žena kao da je naš savremenik, i go­vori da „nema, prema tome, nikakvog posla u upravi države koji bi pripadao ženi zato što je žena, niti muškarcu zato što je muškarac, nego su prirodne sposobnosti podjednako podeljene među oba stvorenja, i u svima poslovima može po svojoj prirodi učestvovati žena, i u svima poslovima muškarac, samo je žena u svima slabija od muškarca“ (455de). A malo dalje nastavlja da je„…i kod muškarca i kod žene prirodna spo­sobnost za čuvanje države ista, bez obzira na to što je kod jednog slabija, a kod drugog jača“ (456b).

     Takav je Platon u svemu: on podiže zgradu idealne države na tlu konkretnih iskustava, ali u duhu svoje idealističke filozofske orijentacije. Zbog toga se njegova zamisao idealne države često prikazuje kao obična himera, ili kao neostvarljivi ideal. Ali običnom mišljenju se manje ili više sve zamisli o idealnom društvenom uređenju prikazuju kao puste himere, iako upravo te zamisli deluju kao materijalna sila kad po­kreću mase ljudi. Pitanje je u kojoj meri takva zamisao ima uslove da se ostvari ili, kako bi Marks rekao, u kojoj meri sama stvarnost teži ideji. Upravo Platonov ideal jedinstva filozofije i politike dao je povoda Hegelu da kritički razmatra šta je i šta može biti takav ideal, pa je zaključio ovo:

      „Pravi ideal nije nešto što treba da je stvarno, već je on stvaran, i on je ono što je jedino stvarno; u to se veruje pre svega. Ako je neka ideja suviše dobra da bi imala egzistenciju, onda je to mana samog ideala. Zbog toga bi Platonova država bila neka himera, ali ne zato što u čovečanstvu nema takve izvrsnosti, već zato što bi ona, ta izvrsnost, bila suviše rđava za čovečanstvo. Stvarnost je isuviše dobra; što je stvarno umno je. Ali čovek mora znati razlikovati šta je uistinu stvar­no; u običnom životu sve je stvarno, ali postoji razlika izme­đu sveta pojava i stvarnosti. Ono što je stvarno ima takođe spoljašnje određeno biće u kojem se pokazuju samovolja i slučajnost, kao što se u prirodi slučajno udružuju neko drvo, kuća i biljka. Na toj površini moralnog života, tj. u delanju ljudi ima mnogo rđavoga; tu bi mnogo šta moglo biti bolje. Ako se upozna supstancija, onda mora da se gleda kroz površinu. Ljudi će uvek biti poročni, pokvareni; ali to nije ideja.“

Savršeno je jasno da Platon modelira državu kao jedinstvo filozofije i politike, kao državu u kojoj se mudrost poli­tički institucionalizuje. Njemu se činilo, u okvirima antičkih političkih iskustava i mogućnosti, naročito u okvirima antičke podele rada, da je takva država moguća samo kao svojevrsna staleška država s filozofima na čelu. Zbog toga on ispituje i razmatra najraznovrsnija filozofska pitanja povezujući u jednu celinu svoje učenje o idejama, dijalektiku, etiku, poli­tiku i umetnost. Služeći se u izlaganju „sokratskim govorom“ on daje praktični model dijalektičkog traženja istine postav­ljanjem pitanja, i trudi se da sistematizuje veštinu razmiš­ljanja koja pretvara čulno mnenje u mišljenje, koja zapliće i razrešava ograničene ljudske predstave. Istina, on u Državi ne izlaze načela svoje dijalektike onako obimno i produbljeno kao, na primer, u Parmenidu, ali se i u Državi jasno vidi koliko je otišao dalje od Sokrata i pripremio tlo Aristotelu, utemeljivaču logike. Sokratov metod je u stvari „detinjski jedno­stavna i nedovoljna indukcija“, kako primećuje s razlogom V. Vindelband, jer se oslanja na jednostavna poređenja činje­nica, dok Platonova dijalektika sadrži ceo tok misaonih ope­racija produbljenijeg značaja.

To ipak ne znači da bi bilo umesno i opravdano već kod Platona tražiti dijalektiku kakvu znamo i imamo kod Hegela i kod Marksa. Hegel je to s pravom isticao, objašnjavajući zbog čega je „formalno filozofiranje“ nemoćno da shvati bitnu razliku između dijalektike i sofistike, i šta je Platon postigao svojim upornim nastojanjem da dijalektiku uzdigne iznad sofistike. Po recima Hegelovim, „formalno filozofi­ranje“ ne može da shvati dijalektiku nikako drukčije nego kao veštinu koja se sastoji u tome da se „unosi nered u naše predstave, ili čak naše pojmove“ i da se na taj način pokaže njihova ništavnost. Platon je strasno težio da u svojim broj­nim dijalozima ilustruje upravo način filozofiranja (sofista), koji se najčešće ograničava samo na to da se unese „nered u mišljenje“. A takvom filozofiranju suprotstavljao se dijalek­tikom, to jest umovanjem koje otkriva da se, kako Hegel kaže, „ono opšte (što Platon traži kao istinu pojedinačnih i promenljivih zbivanja) sastoji upravo u jedinstvu takvih su­protnih pojmova“. Pokretljivost pojmova se tu razvija vanredno očigledno, a pri tome se ipak ne unosi „nered“ u pojmove.

Hegel je s razlogom primetio da kod Platona još ne nalazimo potpunu svest o toj i takvoj prirodi dijalektike, ali da ipak možemo naći dijalektiku samu kao način razvijanja mi­sli. Upravo zbog toga se i javljaju svakojake teškoće u proučavanju Platonovih dela, pogotovo ako proučavanje ostane na površini, to jest isključivo u sferi nepomirljivog kritičkog stava prema Platonovom idealizmu. S istorijskog gledišta, me­đutim, daleko je bitnije i zanimljivije znati kako je Platon razvijao dijalektiku „čistih“ pojmova, u nastojanju da dh uz­digne iznad relativizma čulnih utisaka, nego – kako ih je obogotvorio i pretvorio u sistem ideja.

Po rečima samog Platona, dijalektika je „najteži deo filozofije“ (498 a). Ona je, kako Platon kaže, „kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama“ i „nijedna druga nauka pravilno ne može se staviti iznad nje, nego da ona pred­stavlja njihov krajnji cilj“ (535a). Zbog toga je obrazovanje u državi tako zamišljeno da „onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedačkih disci­plina, u kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dija­lektici, ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan“ (536 d). Tako Platon u stvari pretvara sve veštine i znanja (aritme­tiku, geometriju, astronomiju i nauku o harmoniji) u „po­moćnice i vodilje“ dijalektičkog metoda, koji se „ne drži hipo­teza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga“ (533 bd). Njemu je dijalektika put kojim se oslobođenik „penje iz podzemlja pećine gore prema suncu“ (532 b) i moć koja „vodi ono što je u duši najbolje prema gore, do kontemplacije onog što je u stvarnosti naj­bolje“ (532c), dakle, umovanje bez koga se misao ne može uzdići od promenljivog i prolaznog mnoštva čulnih utisaka („varvarskog blata“) do nepromenljivog pojma ih ideje.

Filozofe Platon prikazuje kao „one koji rado gledaju istinu“ (475e), a dijalektički metod kao njihovo oruđe po­moću kojeg uzdižu ljudsku misao do istine. U stvari, Sokratovo radikalno postavljanje pitanja i nastojanje da dođe do definicija Platon je hteo da razvije u promišljeno i metodičko traženje istine. Čvrsto je verovao da je traženje istine moguće sprovesti „bez oslonca na bilo koje čulo, oslanjajući se samo na razloge“ (532a). Onima koji ostaju u granicama čula istina je nedostupna, i Platon u tom smislu zaključuje da su „filo­zofi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i nepromenljivo, a oni, koji to ne mogu, i koji uvek lutaju među mnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi“ (484b). A krajnji zaključak je da oni koji ne mogu doznati šta je istina, tj. oni koji ne mogu biti filozofi, ne mogu biti ni upravljači.

Platon ni od čega nije više strepeo nego da nerazumni ljudi upravljaju državom i odlučuju o najvažnijim stvarima (534d). Da bi se sprečilo takvo upravljanje državom, Platon je zahtevao da se mladi ljudi – budući državnici – obavežu „zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju“ (loc. cit.). Tako državnici postaju filozofi, a filozofi – državnici, a gde toga nema, države slabo prolaze, ili, kako Platon doslovno kaže, „ako sadašnji kra­ljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno, i ako silom ne isključe one mnogobrojne pri­rode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim… neće prestati nesreće ne samo za države nego… ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada recima opisali neće postati moguće niti će ugledati svetlost sunca”  (473de). Po svemu izgleda da se Platon nikad nije mogao sasvim izlečiti od velikih iluzija svoje mladosti zbog kojih umalo nije završio kao rob – upravljači moraju biti filozofi. Razočaravši se u političare, Platon je svu svoju delatnost ograničio na Akademiju, i tu je svoj ideal jedinstva filozofije i politike zasnivao teorijski, ostvarujući na taj način u teoriji ono što nije mogao da postigne u praksi.

Država je u pravom smislu teorijsko zasnivanje Platonovog ideala jedinstva filozofije i politike. U ovom delu Pla­ton je izrazio ono što mu je bilo najviše priraslo za srce i u njemu se najviše oseća dah Platonovog filozofiranja. Zato se ovde logika neprekidno mesa s poezijom, dijalektika s mitom, mašta s racionalnim umovanjem, spekulacija s empirijom. Platon se pokazuje kao pesnik, političar, socijalni i politički reformator, filozof – ujedno. Ipak je, pre svega i iznad svega, filozof. On je filozofiji postavio velike zahteve, ali je još veće zahteve postavio svima koji njome hoće da se bave. Smatrao je da filozofijom ne treba da se bave ni nedostojni ni nespo­sobni. Bojao se zloupotrebe filozofije, jer je verovao da su sofisti glavni krivci dekadencije atinske politike. Zato je tra­žio da filozof bude odgovorni znalac, a ne samo dobronamerni ljubitelj mudrosti koji ne zna da traži istinu, koji je za takav posao nesposoban, ili kojem do istine uopšte nije ni stalo. U prilikama koje su pretile da obezvrede dijalektiku, odnosno težnju za mudrošću koja se ispunjava u nepristrasnom tra­ganju za istinom, nije teško shvatiti sledeće Platonovo upo­zorenje:

„Svakako su sadašnje pogrešne predstave  i  prezrenje pogodili filozofiju zato što se,  kako sam i ranije spominjao, njome ne bave oni koji su toga dostojni. Njome se ne bi smeli baviti njeni nezakonti, nego nju treba da neguju njeni zakoniti sinovi” (535c). A  „zakoniti  sinovi filozofije”   su oni  koji,   kako  se  to dalje  u tekstu Države   (535d)   objašnjava,  ne  hramlju u  du­hovnom naporu, ni na teškom putu traganja za istinom, niti se kolebaju kad je u pitanju vrednost istine.  Stoga ni posle dvadeset i četiri stoleća, koja nas dele od Platona i njegovog doba, ova upozorenja nisu izgubila ništa od svog živog i traj­nog  smisla.

(Dr Veljko Korać)